Ямпольская А.В. Истина в политической философии Платона - интерпретация Койре и Хайдеггера

Формат документа: pdf
Размер документа: 0.37 Мб




Прямая ссылка будет доступна
примерно через: 45 сек.



  • Сообщить о нарушении / Abuse
    Все документы на сайте взяты из открытых источников, которые размещаются пользователями. Приносим свои глубочайшие извинения, если Ваш документ был опубликован без Вашего на то согласия.

А.В. Ямпольская
Истина iheblbq_kdhcnbehkhnbbIeZlhgZ:
интерпретации Койре и Хайдеггера *
Ямпольская Анна Владимироgw – доктор философских наук, профессор
кафедры соj_f_gguo проблем философии РГГУ, Российская Федерация,
125993, Москва, Миусская площадь, д. 6; старший научный сотрудник НИУ
ВШЭ; Российская Федерация, 101000, Москва, ул. Мясницкая, д. 20; e-mail:
anna.DPSROVNDa@ff-rggu.ru
В статье анализируется проблема истины у Хайдеггера и Кой -
ре на материале интерпретации тем и другим «Государства» Платона.
Хайдеггер прочитывает «Государство» прежде всего как поэтический
миф о сокрытии и несокрытости,  котором раскрывается мышление
бытия. Пространство политического – это пространство историческо -
го явления и одноj_f_ggh сокрытия истины. История явления исти -
ны является одноj_f_ggh историей ее утаивания и забвения. Соот -
ветственно ложное, являясь приватиghcfh^bnbdZpb_cbklbgu[he__
не противостоит ей; истина и ложь не образуют иерархической пары.
Совершенно иное прочтение «Государства» дает Койре, для которого
это – драматическое произведение, по отношению к которому читатель
должен занять свою собственную позицию. Истина автореферентна и
находится на вершине ценностной иерархической лестницы, lhремя
как ложь ( отличие от простой ошибки) – это всегда обман, призван -
ный нарушить те горизонтальные связи между согражданами, которые
образуют политическое пространство как таковое. Если для Хайдеггера
парадигмальным примером раскрывающего отношения Dasein к бытию
служит причастный божеству поэт, то у Койре сохраняется иерархиче -
ская подчиненность «неистинного» мира религиозного и мифопоэт иче -
К 50-ЛЕТИЮ СО ДНЯ СМЕРТИ АЛЕКСАНДРА КОЙРЕ
От редколлегии. В сентябре 2014 г.  Институте философии РАН со - стоялось заседание Круглого стола на тему «Соj_f_ggh_agZq_gb_b^_c Александра Койре». Круглый стол, приуроченный к 50-летию со дня смерти французского мыслителя, был организован сектором соj_f_gghc западной философии. Ниже публикуются статьи участнико заседания, подготовленные по материалам uklmie_gbc.
* Работа uiheg_gZijbih^^_j`d_]jZglZJ=GNWkl_lbaZpbybkh[ulbcghklv khременной феноменологии» №15-03-00802.
© Ямпольская А.В. История философии. Т. 20. 2015

233 Ямпольская А.В.
ского – «истинному» миру науки. Мы показываем неразрыgmx связь,
существующую между эстетическими воззрениями и политическими
концепциями Койре и Хайдеггера.
Ключеu_keh\Z: истина, политическая философия, искусство, Пла -
тон, Александр Койре, Мартин Хайдеггер
В нас тоящей работе мы хотим сопостаblvdZdDhcj_bOZc^_]]_j
читают «Государство» Платона. Философия неотделима от поли -
тики – или, по крайней мере, от политической философии; поэто -
му каждый историк философии рано или поздно сталкивается с
необходимостью проанализировать политическую философию из -
учаемых автороFuohl_eb[uыяblvзаимосвязь между поли -
тическими, эстетическими и феноменологическими убеждениями
этих двух мыслителей.
Первое – но исключительно важное – расхождение между
Койре и Хайдеггером касается жанрового статуса платоновского
текста; это различие, которое u]ey^blnbeheh]bq_kdbf значи -
тельной степени предопределяет расхождения  их философских
интерпретациях. Хайдеггер читает текст Платона как «миф», ко -
торый «застроен и задавлен диалогом о πόλις» [Хайдеггер, 2009,
с. 201]. Миф же – это такой рассказ, который «раскрывает, снимает
покроiha\hey_lmидеть, причем уb^_lvlhqlhkkZfh]hgZqZeZ
обнаруживает себя как присутствующее во всяком “присутство -
вании”» [Там же, с. 136]. Миф, как и поэзия, обладает свойством
«делать сущее более сущим» [Heidegger, 1988, S. 64, ср. также Хай- Heidegger, 1988, S. 64, ср. также Хай- , 1988, S. 64, ср. также Хай- S. 64, ср. также Хай-. 64, ср. также Хай -
деггер, 2009, c. 171]. Другими словами, «Государство» как диалог,
обрамляющий исходный миф, миф о пещере, есть «раскрывающее
слово», которое лежит «hkgh\_ihwabbbfure_gby>OZc^_]]_j
2009, с. 136], то «мышление бытия» (Denken des Seins), которое
превосходит любое субъектиgh_ «мышление о бытии» (Seinden- Seinden -
ken ) [ Heidegger , 2006, S. 148]. Для Койре же все иначе. Для него
«Государство» – это не поэзия, но и не традиционная философская
проза, не излагающий «учение» Платона трактат. Койре убежден
 том, что «Государство» – как и другие диалоги Платона – это в
первую очередь драматические произведения, построенные по зако -
нам театра. Койре неоднократно подчеркивает иронический харак -
тер платоновских тексто их сценичность [ Kor é, 196 2, p. 17–18].

234 Истина iheblbq_kdhcnbehkhnbbIeZlhgZ.
Платоновские диалоги – это пьесы, и пьесы очень смешные, и как
такоu_ они рассчитаны на публику, на зрителя и слушателя, чья
роль не может быть недооценена. Это пьесы без резонера, ukdw -
зывающего dhgp_ihabpbxZ\lhjZajbl_evh[yaZgнести ij_^ -
ставление свой deZ^ свое собственное усилие. Пускай «Менон»
заканчивается отождествлением знания и праbevgh]h мнения –
подготовленный зритель не примет этот u\h^ за чистую моне -
ту, ведь это лишь уровень Менона, одного из персонажей пьесы
[Ibid ., p. 35]. Раgufh[jZahfg_ke_^m_lgZbно воспринимать все,
что говорится о политике  «Государстве». Если Хайдеггер b^bl
 «Политейе» «метафизически определенный τόπος сущности
πόλις», «припоминающее oh`^_gb_  сущностное, а не плани -
рование  фактическое» [Хайдеггер, 2009, с. 208–209], для Койре
несомненно, что платоновский текст представляет собой именно
«утопию» или даже «атопию» [KoUpS@l_b^_ZebaZ- Koré, 1962, p. 133], т. е. идеализа- é, 1962, p. 133], т. е. идеализа -
цию, всегда отличную от своего реального осуществления.
И Койре, и Хайдеггер согласны lhfqlhq_eh\_dg_fukebf
g_[ulbyk^jm]bfb а значит и g_iheblbq_kdh]hijhkljZgkl\Z
«Человеческая жизнь – Платон wlhfiheghklvxm\_j_g – невоз -
можна g_=jZ^Z;h]fh`_l[_agZdZaZgghbahebjh\Zlvk_[yhl^jm -
гих, и животное может. А человек – нет, даже если этот человек –
философ», – пишет Койре [ Kor é, 1962, p. 86]. Научиrbkvидеть
истину, философ обязательно должен вернуться  пещеру, к сво -
им соузникам и попытаться u\_klb их на свет [ Heidegger , 1988,
S. 187]. Соответственно центральную роль =hkm^Zjkl\_b]jZ_l
размышление о том, какое место философ занимает  политиче -
ском пространстве [ Kor é, 1962, p. 84–84; Heidegger, 1988, S. 194].
Однако q_f`_khklhblkZfZkmsghklviheblbq_kdh]h"QlhlZdh_
собственно, сам Град, полис? Койре описывает платоновскую кон -
цепцию как «органицистскую»: «…человеческая душа есть <…>
точный образ Града» [KoUp 1962, p. 131]. Человек есть «микро- Koré, 1962, p. 131]. Человек есть «микро- é, 1962, p. 131]. Человек есть «микро -
полис», и царство справедливости ^mr_hkms_kl\ey_lkydZdijw -
bevgZy иерархия частей души;  свою очередь государство есть
«макрантропос» [Ibid., p. 108]. Именно q_eh\_q_kdhckh\f_klgh- Ibid., p. 108]. Именно q_eh\_q_kdhckh\f_klgh- ., p. 108]. Именно q_eh\_q_kdhckh\f_klgÜ -
сти и «солидарности» (т. е  аристотелевской φιλία), а вовсе не 
страхе, b^blDhcj_bkoh^gmxbkZfmx]em[hdmxiheblbq_kdmx
связь» [Ibid., p. 110]. Пространство политического есть простран- Ibid., p. 110]. Пространство политического есть простран- ., p. 110]. Пространство политического есть простран -
ство горизонтальных связей между людьми. Хайдеггер же интер -

235 Ямпольская А.В.
претирует платоновский полис не как город или государство, а как
«полюс», вокруг которого «k\h_h[jZaghfdjm]h\hjhl_ращается
всё, что появляется перед греками как сущее» [Хайдеггер, 2009,
c. 196]. Другими словами, полис есть  первую очередь полюс
исторической феноменализации: «Πόλις есть собранное k_[_kj_ -
доточие несокрытости сущего» [Там же, c. 197], та область бытия,
где история являет себя: «Πόλις – это не город, не государство и
тем более не их роковое смешение, рисующее заведомо несообраз -
ную картину, то есть не пресловутое “город-государство”. Πόλις –
это местность места (die Ortschaft des Ortes) истории греко <...>
В этом сущностном средоточии исконно единится всё то, что бы -
тийствует как несокрытое k\h_ch[jZs_gghklbdq_eh\_dmblw -
ким образом направляет себя ему как нечто такое, с чем человек 
своем бытии остается глубинно соотнесенным» [Хайдеггер, 2009,
c. 197]. Именно поэтому полис не является средой «абсолютной
феноменальности» [ Derrida , 2005, p. 95] – поскольку несокрытость
истории (бытия) никогда не существует g_khdjulhklbkdhlhjhc
она находится  постоянном противоборстве. Политическое есть
площадка этой борьбы, борьбы истины-несокрытости, сокрытости
и утаивания, это та сцена, на которой разыгрывается драма истори -
ческого. Именно поэтому, говорит Хайдеггер,  центре политиче -
ского трактата находится миф о пещере – т. е. миф «об утаивании,
сокрытии и несокрытости» [Хайдеггер, 2009, c. 201].
Как известно, _]]OZc^_]]_jjZ^bdZevghbaf_gbek\hb
a]ey^u на феноменальность феномена и сущность истины. Хотя
 § 7 «Бытия и j_f_gb указывается на структурную aZbfhk- 7 «Бытия и j_f_gb указывается на структурную aZbfhk-7 «Бытия и j_f_gb указывается на структурную aZbfh� -
вязь между «терминологически позитиguf и исходным» поня -
тием феномена как самого-по-себе-себя-кажущего и b^bfhklvx
как «приватиghcfh^bnbdZpb_c>OZc^_]]_jk. 28–29] это -
го исходного понятия,  целом Хайдеггер считает, что «явление»,
опосредование, казание чего бы то ни было, не является предме -
том феноменологии (потому что бытие не может быть симптомом).
Феномены могут быть «не даны», они могут быть «потаенными»,
но задача феноменологии как раз и заключается  том, чтобы u -
вести их на свет. Соответственно, сокрытость как форма опосредо -
ванного проявления, а вместе с ней явление, симптом и знак, объ -
является «антонимом к феномену» [Там же, c. 36], а задача фено- c. 36], а задача фено-. 36], а задача фено -
менологии определяется как «расчистка», разбор тех препятстbc

236 Истина iheblbq_kdhcnbehkhnbbIeZlhgZ.
которые «засоряют», застилают от нас феномен [Хайдеггер, 1998,
c. 93–94]. Именно этот-то тезис и подвергается jZ[hlZoo]]
реbabb Противоположностью истинному станоblky не сокры -
тое, не ложное, а праbevgh_.
Неистинное как сокрытое, о котором рассуждает Хайдеггер
 работе «О сущности истины», а также  лекционных курсах
1930–1940-х гг., не является просто ложным, противоположным
истинному как раскрытому; «сокрытость сущего p_ehfl. е. под -
линная не-истина, дреg__q_f\kydh_hldjh\_gb_lh]hbebbgh]h
сущего» [Хайдеггер, 1991, с. 18]. Как поясняет Хайдеггер dmjk_
1942–1943 г., «сущность истины ни  коем случае не может быть
определена  ракурсе противостояния несокрытости и сокрыто -
сти» [Хайдеггер, 2009, с. 65]. Застилание и заставление (шкаф,
загораживающий собой дверной проем) – есть «показывающее
сокрытие» [Там же, с. 76] и, как таковое, оно представляет собой
некоторый b^ раскрытия [Там же, с. 102]. Cуществуют и другие
b^u сокрытия, например, скрывает и тайна как «сокрытость со -
крытого» [Хайдеггер, 1991, c. 21]. Иначе говоря, сущность сокры -
тия многолика. Способ сокрытия, свойственный таинственному,
принципиально отличается от других способоkhdjulbó – и i_à -
вую очередь от ложного (обмана, маскироdb секрета, заговора),
но также от еще не открытого. Тайна незаметна, однако ее незамет -
ность, hlebqb_hlg_aZf_lghklbaZ]h\hjZg_ыставляет себя
напоказ» [Хайдеггер, 2009, c. 142–143] – хотя Рудольф Бернет и
сраgb\Z_l неприметность хайдеггеровской тайны с неприметно -
стью «похищенного письма» из новеллы Эдгара По [ Bernet , 2005].
Секрет, умолчание, забвение – хранят сущее, оставляя его таким,
каким оно есть: «…забытая тайна наличного бытия человека ни -
когда не устраняется забвением, но забвение придает кажущемуся
исчезновению забытого собственное присутстb_  настоящем»
[Хайдеггер, 1991, c. 22].
Сокрытое как тайна есть не искажение, не загадка, которую
нужно разгадать, но особый способ явленности сущего: «…со -
крытие таинственного просто постигается как сокрытость и укры -
вается  исторически сложиr_cky умалчиваемости. Открытость
открытой тайны состоит не  том, что тайна разгадывается и тем
самым уничтожается, а  том, что сокрытость простого и суще -
ственного нигде не затрагивается и оставляется  своей явленно -

237 Ямпольская А.В.
сти» [Хайдеггер, 2009, c. 142]. Другими словами, тайну не следует
разгадывать, она должна остаться нераскрытой: только тогда она
может сохранить g_ijbdhkgh\_gghklblhqlhверено ей: «Есть и
такой b^khdjulbyijbdhlhjhfkhdjulh_gb коей мере не устра -
няется и не уничтожается, но сохраняется и остается спасенным 
том, что оно есть. Такое скрывание не дает нам утратить вещь, как
это происходит при заставлении и uklZ\e_gbb dZdbkdZ`_gbb 
при ускользании и устранении. Такое сокрытие хранит» [Там же,
с. 140]. Ложное же, ψε ῦδος, понимается не как обман (предполага -
ющий u\_^_gb_ на перuc план субъектиghc роли обманщика,
его творческой воли), а как «за-ставляющее сокрытие, утаивание»
[Там же, с. 77], свойственное не ukdZau\Zgbyf а самим вещам.
Вещи не могут обманывать; они лишь скрывают свою сущность.
«Не все то золото, что блестит», говорит послоbpw – однако не -
что может казаться золотом лишь потому, что блестит, а значит,
определенным образом являет, кажет само себя . Следовательно,
ложное как ψε ῦδος, как «дающее возможность пояblvky чему-то
не так, как оно есть “поистине”» [Там же, с. 102], не противосто -
ит истине, а является ее модификацией 1, поскольку «принадлежит
сфере появления, принадлежит самой возможности появления и
несокрытости» [Там же, с. 74].
Для Койре же, как и позже для Э. Тугендхата 2, рассмотрение
ложного как формы ἀλήθεια полностью обесценивает весь фило -
софский потенциал хайдеггеровской мысли, которой он так восхи -
щался gZqZe_ljb^pZluç 3. В послевоенной рецензии на Хайдег -
гера Койре пишет: «…естественный свет, проецируемый Da-sein
на сущее, является одноj_f_ggh вери-фицирующим и фальси-
фицирующим. В силу этого, Da-sein – не прозрачная, но смут ная
1 Недаром уже  «Бытии и j_f_gb Хайдеггер подчеркивал, что кажимость, b^bfhklv – это тоже своего рода способ самопоказывания, «приватиgh_ значение феномена» [Хайдеггер, 1997, с. 29]. 2 Ср. «тезис об истине как бытии-раскрывающем обладает разъясняющей си - лой лишь тогда, когда остается верен той точке зрения, что ложное ukdZau - вание не является раскрывающим» [Тугендхат, 2001, с. 139]. 3 Ср. рецензию Койре на «Что такое метафизика?»: «Не объем составляет до - стоинство произведения, даже если речь идет о философии, и достойный вос - хищения очерк М. Хайдеггера <…> займет почетное место среди философ - ской продукции последних лет. Мысль глубокая, честная и прямая ujZ`_gZ на языке исключительной силы и плотности» [KoUpS. 750].

238 Истина iheblbq_kdhcnbehkhnbbIeZlhgZ.
оче b^ghklvZ_]hkmsghklv_^bgkl\hbklbggh]hbeh`gh]h_klv
тайна, замешательство и нищета» [Койре, 1999]. Человек ока -
зывается обречен на блуждания  потемках, потому что его esse
ostentativum есть одноj_f_gghb esse occultativum ; раскрывая ис -
тину, он ее непременно искажает. Другими словами, Койре интер -
претирует Хайдеггера так, слоghf_`^mkhdjulb_fbkdZ`_gb_fb
сокрытием-тайной нет никакой разницы. Он пишет: «Допущение
бытия раскрывает и утаивает одноj_f_ggh iheg_ понимаешь,
что Хайдеггер подошел к тому, чтобы говорить о тайне и сооб -
щить нам, что эта тайна праbl Da-sein человека <…> Тайна эта,
можно сказать, совершенно таинственна – MVWHULXP0DJQXPb[h
 довершение всего утаивание утаивает само себя. Это означает,
что, имея gZr_cih\k_^g_ной жизни дело с частными сущими,
мы даже не подозреваем, что сущее  целом от нас сокрыто. Мы
не знаем, что мы изjZs_gug_bklbghc едены aZ[em`^_gb_ »
[Там же] . Отождествление истины и сокрытия ведет к тому, что
доступ к самому себе, а значит, и работа самопознания, этическое
усилие оказываются невозможны.
Казалось бы, кому как не Койре, специалисту по мистициз -
му, знать, что сущность тайны (и особенно тайны как mVWHULXP
magnum) состоит не lhfqlhbf_gghhgZkdju\Z_lbl_f[he__
не bkdZ`_gbbq_]h[ulhgb[uehZ том, что тайна является осо -
бым «способом объяснения» 4 реальности. Койре прекрасно отдает
себе отчет  том, что тайна по своей сущности не является обма -
ном, однако он предпочитает интерпретировать хайдеггеровскую
тайну, которая являет сокрытое как сокрытое, iheblbq_kdbol_à -
минах «заговора средь бела дня».
«Заговор средь бела дня» – так Койре  памфлете военного
j_f_gbJZafure_gbyhe`b[KoUp@hibku\Z_lnmgdpbh- Koré, 1996] описывает функцио- é, 1996] описывает функцио -
нирование тоталитарных режимоbboijhiZ]Zg^bklkdbofZrbg
В отличие от традиционной формы скрытого воздейстby]jmiiu
на общество – тайного общества – тоталитарная партия не скры -
вает от общества  целом своего существования, более того, она
даже навязывает обществу определенное представление о своем
существовании, целях и задачах, однако представление грубо ис -
4 Ср.: «…следует решительно поместить mVWHULXP  центр системы и вместо того, чтобы избавляться от него, сделать из него принцип объяснения» [ Kor é, 1947, p. 424].

239 Ямпольская А.В.
каженное: «Заговор средь бела дня нуждается  том, чтобы пока -
зываться на свет, и, более того, концентрировать этот свет на самом
себе и  особенности на своих руководителях <…> Можно было
бы задаться вопросом о том, не является ли понятие заговора среди
бела дня противоречием in adjecto . Заговор предполагает тайну и
секрет. Каким образом он может совершаться средь бела дня? <...>
Поскольку “партия” действует публично, как и ее руководители,
которые обязаны публично излагать свою доктрину, произносить
публичные речи и делать публичные заявления, сохранение тайны
предполагает постоянное следование праbem всякое публичное
ukdZau\Zgb_ является криптограммой и ложью <…> Посвящен -
ные <…> знают , что их целью является обман массы, протиgÄ -
ко^jm]bo[ Ibid ., p. 20].
Роль лжи  этой ситуации заключается не  том, чтобы де -
лать неверные утверждения, – например, Гитлер  «Mein Kampf»
яguf образом декларировал свои подлинные цели. Койре пока -
зывает, что имеющая хождение  тоталитарных режимах «макки -
авелевская ложь», ложь «второго порядка», «истина, которая ста -
ноblky инструментом обмана» [ Ibid ., p. 30], служит не для того,
чтобы u^Z\Zlv неверные утверждения за верные. Задача пропа -
гандиста заключается  том, чтобы разорвать связь логоса-речи с
ukr_cnhjfhc^mohной жизни, с логосом-разумом [ Ibid ., p. 38].
Речь перестает быть способом теоретического доступа к истине, ее
функция снижается до сугубо прикладной, а именно до функции
фрагментации общества. «Скрытая, эзотерическая» истина [ Ibid .,
p. 27], с которой имеют дело «посвященные», не имеет самосто -
ятельной ценности, ее подлинная роль заключается  том, чтобы
заменить горизонтальные общественные связи между гражданами
вертикалью доверия вождю. Другими словами, Койре b^bl фе -
номенализации по типу «яblvkhdjulh_dZdkhdjulh_g_klhevdh
эпистемическую или феноменологическую, сколько этическую,
социальную и политическую проблематику.
В свою очередь, когда Хайдеггер настаивает на том, что лож -
ное является родом uy\e_gbyhglZd`_bkoh^blbaiheblbq_kdh]h
аргумента – но не из социально-политического, как Койре, а из те -
олого-политического. С точки зрения Хайдеггера, отождествление
ψε ῦδος, утаенного, с falsum , подложным, связано с тем, что  Риме
империя станоblkykihkh[hf[ulbybklhjbq_kdh]hq_eh\_q_kl\Z

240 Истина iheblbq_kdhcnbehkhnbbIeZlhgZ.
[Хайдеггер, 1999, c. 98–99], а римские боги (например, христиан- c. 98–99], а римские боги (например, христиан-. 98–99], а римские боги (например, христиан- 98–99], а римские боги (например, христиан-98–99], а римские боги (например, христиан -
ский Бог) являются «нуминозными», властвующими над людьми 5.
Однако греческие боги,  отличие от Бога христианского, не осу -
ществляют никакой власти, не дают никакого закона: сущность
божественного есть само-проявление,  том числе,  поэтическом
слове. Соответственно, слово философское призвано вернуться к
слову поэтическому, тому, которое «не uju\Z_lg_qlhg_khdjulh_
у несокрытости» [Там же, с. 272], не пытается урвать себе кусочек
бытия  каком бы то ни было субъектиghf акте, но представляет
собой то исходное в идение, которое одноj_f_gghihdZau\Z_lkZfÜ -
го себя: «В идение, lhfqbke_bq_eh\_dZ своем исконном смысле
является не улавливанием чего-либо, не схватыванием этого нечто, а
себя-показанием (das Sichzeigen), khhlg_k_gbbkdZdhым только и
возможно улавливающее усмотрение <…> b^K – это не в идение
как деятельный акт, совершаемый “субъектом”, а уb^_gb_ида как
восхождения и uklmie_gby самого “объекта”. В идение есть себя-
показание, причем такое,  котором сосредоточилась сущность по -
являющегося перед нами человека» [Там же, с. 224, 226].
Тот, кто причастен божественному, – мыслитель или поэт –
b^bl только  силу того, что показывает, дает уb^_lv самого
себя; именно  этом самопоказывании и состоит смысл и поэти -
ческого, и философского слова 6. Подобное отождествление λέ- λέ-
γειν и позволения-показать-себя мы встречаем и  Церингенском
семинаре [Хайдеггер, 2001, c. 121] . В этом смысле особое значение
приобретает именно фигура поэта (и фигур а мыслителя): если
поэт и играет роль посредника между людьми и богами [Courtine ,
2007, p. 215] , то лишь kbemlh]hqlhhg не присваивает себе то,
ради чего он служит (gebraucht), а, напротиkZfwlhfmijbgZ^e_- gebraucht), а, напротиkZfwlhfmijbgZ^e_- ), а, напротиkZfwlhfmijbgZ^e_ -
жит [Хайдеггер, 1999, c. 249].
5 Ср.: «…у грекоgbdZdhc[h]g_y\ey_lkyih\_e_\ZxsbfhglhevdhihdZau\w - ет, указывает. Римское же “нумен” <…> означает приказ и волю и отличается повелеванием. Строго говоря, “нуминозное” kfuke_[h`_kl\_ggh]h\_e_gby никогда не относится к сущности греческих богоlh_klv[h]h, бытийству - ющих kn_j_
0.>OZc^_]]_jF@JZным образом и философ  государстве не должен станоblvky непосредственным руководителем го - сударства, ему довольно указать «на сущность науки» – и уж тогда «воля к сущности достаblgZr_fmgZjh^m!_]hih^ebggh^mohный мир» [Хай - деггер, 1993 а, c. 229, 226]. 6 О aZbfhijbgZ^e_`ghklbihwabbbnbehkhnbbkf[ Dastur, 2007, p. 169].

241 Ямпольская А.В.
Другими словами,  поэтической работе совершается свое -
образный акт поэтической конверсии, который служит для Хай -
деггера моделью конверсии философской. Подобно тому, как поэт
должен отказаться от устаноdb господства 7 и обладания по от -
ношению к своему собственному слову, мыслитель, пытающийся
осуществлять «тавтологическое мышление»,  котором, согласно
Хайдеггеру, и состоит «первоначальный смысл феноменологии»
[Хайдеггер, 2001, c. 122], должен отказаться от понятийного схва- c. 122], должен отказаться от понятийного схва-. 122], должен отказаться от понятийного схва- 122], должен отказаться от понятийного схва-122], должен отказаться от понятийного схва -
тывания,  котором осуществляется «овладевающий способ дей -
стbc>LZf`_@ Zdlbная познавательная устаноdZih^jZamf_\w -
ющая методическое насилие). Сам путь должен позволить «яblv -
ся тому, к чему он ведет», ukdZau\Zxsbcky должен перестать
«dexqZlv себя»  ukdZau\Zgb_ и «отступить на задний план»
перед сущим 8. Именно wlhfkfuke_ke_^m_lihgbfZlvkeh\ZOZc -
деггера о том, что «бытие нуждается» [Хайдеггер, 1999, c. 121] 
нас, мыслящих, что бытие «требует человека» [Хайдеггер, 1993б,
с. 145]. Dasein требуется бытию для его самораскрытия – но «g_
требования бытия» мы не можем стать самими собой, а значит,
«мы сами себя» должны «постаblv  пустоту и безотноситель -
ность» [Хайдеггер, 1999, c. 123]. Другими словами, мы имеем дело
с классическим d ouble bind , c «двойным зажимом» философской и
7 .Здесь стоит отметить, что анализ хайдеггеровских политико-философских воззрений тридцатых годо uoh^bl за рамки задач, которые поставлены  этой работе (и именно поэтому акцент сделан на курсе 1942–1943, а не 1933–1934 гг.). Об изменениях, которые претерпела хайдеггеровская интерпретация политической роли философа, а также о политических обстоятельствах ста - новления концепции «забвения бытия» см. [Михайловский, 2013, с. 9–12]. 8 «Как различается опыт сущего, когда  нем b^yl ὑποκείμενον и когда  нем b^yl3.)0 ">himklbffukfhljbfgZhij_^_e_ggh_kms__gZijbf_j на горную цепь Люберон <…> Разумеется, Люберон не гибнет от того факта, что его берут jZkq_ldZd
^ 00 ghhgg_ыступает уже как феномен, –  том смысле, что он сам дает себя b^_lv Он уже больше не присутствует сам собой и от себя. В качестве ὑποκείμενον он есть то, о чем мы говорим. И тут важно сделать основополагающее разграничение  аспекте речи, а именно отличить чистое именование (ὀνομάζειν) от ukdZau\Zgby (λέγειν τι κατά τίνος). В простом именовании я оставляю присутствующее быть тем чем оно есть. Несомненно, именование dexqZ_l  себя того, кто именует, – но особенное именования как раз lhfqlhbf_gmxsbcходит g_]hebrv^ey того, чтобы самому перед сущим отступить на задний план . Тогда сущее есть чистый феномен» [Хайдеггер, 1993 б, c. 124].

242 Истина iheblbq_kdhcnbehkhnbbIeZlhgZ.
религиозной конверсии: мышление предполагает изменение уста -
ноdbfukeys_]hdZdijb\_^_gb_k_[ydiZkkbности, однако само
это приведение к пассиghklb которое бытие требует, заbkbl не
от самого человека, а от бытия, которое с «вот этим Вот бытием»
[Хайдеггер, 1993б, c. 146] всегда соотносится.
Хайдеггер не останавливается перед тем, чтобы объяblvnÄ -
лософию делом демоническим, а, значит, и божественным: «…то
сущностное место,  котором мыслитель стоит как мыслитель…
есть τόπος δαιμόνιος» [Хайдеггер, 2009, c. 276]. Однако это боже- 2009, c. 276]. Однако это боже-2009, c. 276]. Однако это боже- c. 276]. Однако это боже-. 276]. Однако это боже- 276]. Однако это боже-276]. Однако это боже -
ственное/демоническое начало свойственно каждому, кто обладает
душой, каждому, наделенному даром слова: «Ψυχή подразумева -
ет основание и способ отношения к сущему. Отношение живого
к сущему и тем самым его отношение к себе самому дейстbl_ev -
но может иметь место, и тогда это живое должно обладать словом
(λόγον ἔχον), потому что только keh\_jZkdju\Z_lky[ulb_!
Способ, которым какое-либо живое поставлено hlghr_gb_dkm -
щему и тем самым к себе самому, то есть понимаемая таким об -
разом установленность (Gestelltsein) g_khdjulh_klhygb_[ulby
(Seinsstand) этого живого есть сущность “души”; она прибывает
 то место,  тот τόπος, который характеризуется как δαιμόνιος»
[Там же, с. 217]. Быть богом – вот подлинное призвание человека;
каждый, если верить Хайдеггеру, есть capax dei, но лишь филосо -
фы осущестeyxl это призвание , потому что именно философы
«окликнуты бытием» и удивляются божественному, т. е. непри -
uqghfmbg_ijbf_lghfm.
Койре же b^bl  хайдеггеровском сближении философии и
поэзии существенную опасность. Для него поэтическое слово как
слово неадресное, слово, не обращенное к другим, не dexq_g -
ное ldZgvkhpbZevghc`bagbg_h[eZ^Z_lgbdZdhcnbehkhnkdhc
ценностью. Койре настаивает на том, что Хайдеггер ошибается:
подлинность достижима для Dasein только q_eh\_q_kdhfdhglZd- Dasein только q_eh\_q_kdhfdhglZd- только q_eh\_q_kdhfdhglZd -
те. Не случайно резкая отповедь Хайдеггеру, завершающая ста -
тью 1946 г., касается именно поэзии: «Несмотря на то, что речь
(Rede , λογός ) является одним из определяющих “атрибуто Da-
sein , напрашивается то же замечание, что и  предшествующем.
Дискурс, ujZ`Zxsbckljmdlmjm[ulby его целом, является ло -
гикой, приманкой, обманом. Речь как язык имеет место только 
плане неподлинности… На возражение, что общение и диалог, по

243 Ямпольская А.В.
всей b^bfhklb невозможны  неподлинности, нужно было бы
заметить, что  подлинности они также невозможны. Ибо речью
подлинного существования является молчание. Или поэзия. Как 
этих услоbyo можно прийти к истории? История не является ни
молчанием, ни поэзией <…> История есть диалог» [Койре, 1999].
Другими словами, для Койре речь имеет онтологическую значи -
мость, речь может быть соединена с логосом, только если она u -
ражена и, более того, если она имеет адресата. В «Размышлениях о
лжи» Койре мимоходом бросает: «Не лгут ‘ijhkljZgkl\hE]mä –
как и говорят или не говорят правду – кому-то» [ KoUpS. 14] .
Речь ujZ`Z_l говорящего и понимающего слово  его уникаль -
ности,  его крайнем своеобразии. Более того, роль слова – роль
истинного слова – заключается  том, что, представляя собой, с
одной стороны, общее для многих, общественное и гражданского
пространство плюральности, оно одноj_f_ggh осуществляет и
функцию индиb^mZpbbhlqm`^Zyq_eh\_dZhlkhh[s_kl\ZbklZ\y
его лицом к лицу с истиной [ KoUp 1980, p. 134] . Именно  силу
этой индиb^mZpbbq_eh\_dfh`_l[ulv подлинной степени ζοον
λογικον, животным разумным, а не только животным говорящим,
т. е. легковерным и не мыслящим.
В период своего раннего увлечения Хайдеггером Койре писал,
что наука отличается от метафизики (хайдеггеровской метафизики,
которой не жалеет похвал) тем, что «метафизическое вопрошание
исходит из сущностной ситуации того, кто стаbl\hijhk[ KoUp
1931, p. 750] ,  то j_fy как «научная устаноdZ предоставляет
первое – и последнее – слово самой вещи» [ Ibid .]. В 1946 г. Койре
занимает гораздо более пессимистическую позицию: он разделяет
метафизику на «хорошую» и «дурную» [KoUpS@ihwlb- KoUpS. 125], поэти- , поэти -
ческую, детскую, прелогическую, «глуповатую» 9. Роль «хорошей
метафизики» заключается lhfqlh[uij_зойти воображение и
изгнать человека из представлений о реальности» [ Ibid .], другими
словами, «хорошая метафизика» обязана  какой-то момент стать
наукой, чтобы не сказать – геометрией 10. Хайдеггер, а вместе с ним
Шеллинг, Фихте, Новалис – все, кто пишет о тайне, – оказываются
9 Койре даже цитирует известное слоph Пушкина о том, что «поэзия должна быть глуповата». 10 Нельзя основать поэзию на «хорошей метафизике», потому что «не сделаешь геометрию поэтичной» [ KoUpS. 124]

244 Истина iheblbq_kdhcnbehkhnbbIeZlhgZ.
«ду рной метафизикой». Однако blh]_fbjnbehkhnbbbfbjfÄ -
стики оказываются радикально отделены друг от друга. Мир тео -
софии, как и мир поэзии, – это мир «дурной метафизики», lhре -
мя как «тот, кто представляет себе мир на манер Канта и Декарта»
[Ibid ., p. 124] , едва ли «сумеет создать поэзию, которая кому-либо
понраblky» 11. Поэзия есть дело человеческого воображения, она
создает мир, отвечающий «эмоциональным потребностям чело -
века», «мир, гораздо более человечный, чем расколдованный мир
науки и (хорошей) философии, который его заменил» 12; ее роль за -
ключается  том, чтобы «утешать страждущих, подавать надежду
отчаяrbfky [ Ibid ., p. 125]. В этом контексте понятен протест
Койре проти соj_f_ggh]h искусства, которое « своих попыт -
ках стать чем-то большим, чем просто искусство, – то есть магией
или метафизикой» [ KoUp 1945, p. 493] – создает «антикосмос»
[Ibid ., p. 492], dhlhjhfg_evay`blvA^_kvидна аналогия между
искусством и традиционной метафизикой: как космологическая
и антропоцентрическая линия немецкой метафизики, идущая от
Бёме, служит своего рода контрапунктом к «дегуманизирующей»
и «деэстетизирующей» мир философии научного рационализма
[KoUpS@lZdbih^ebggh_bkdmkkl\hkha^Z_lfbj ко-Koré, 1966, p. 11], так и подлинное искусство создает мир, dh- é, 1966, p. 11], так и подлинное искусство создает мир, dÜ -
тором все еще можно жить. Если «распад идеи Космоса означал
крушение идеи иерархически упорядоченного, наделенного конеч -
ной структурой мира» [Койре, 2004, c. 130], то наследники и про- c. 130], то наследники и про-. 130], то наследники и про -
должатели линии Бёме (будь то немецкие романтики или русские
шеллингианцы 13), возjZsZyq_eh\_dmp_gljZevgh_f_klh общем
домостроительстве бытия [ KoUpS. 505] , сохранили k\h_f
представлении о человеке и мире размерность глубины. В эстети -
11 [KoUp 1946, p. 125]. Роль же подлинного искусства заключается именно  том, чтобы нраblvky чтобы uau\Zlv эстетическое удовольстb_ [ KoUp 1945, p. 492]. 12 См.: «Космос, центр которого есть земля, был ukljh_g для человека. Для человека вставало солнце, jZsZebkv планеты и звезды... В этом мире, сде - ланном для человека, хотя и не iheg_ по его мерке , человек чувствовал себя дома. Он восхищался этим миром, проникнутым разумом и красотой. Он мог даже поклоняться ему. Но этот Мир, этот Космос физикой Декарта был унич - тожен полностью» [ KoUpS. 209]. 13 Койре прослеживает влияние Бёме (через посредство Сен-Мартена) на Кире - евского и Герцена через их университетского преподавателя философии Пав - лова [Койре, 2003, c. 184].

245 Ямпольская А.В.
ческих представлениях Койре особенно b^gZ та раздвоенность,
расщепленность соj_f_ggh]h мировоззрения, о которой он пи -
шет  своих работах по истории научной мысли: мир науки, мир
понятийного познания, мир «хорошей метафизики» есть более
«истинный» мир, однако он не отвечает человеку во всей полноте
его человечности, lhремя как религиозная, поэтическая, маги -
ческая, метафизическая космология, которую сам Койре с такой
симпатией воссоздает k\hbojZ[hlZo, – не «истинна».
Проводимое Койре иерархическое сопоставление истинного и
неистинного, подлинного и неподлинного мысли Хайдеггера глубо -
ко чуждо 14. Напроти Хайдеггер настаивает на том, что подобное
отождествление истины с «верхом» 15 (а ложного, соответственно, с
«низом», с «падшим») и составляет сущность нашей, испорченной
Римом, циbebaZpbbBklbggh_ – это нечто самоутверждающееся
на тех или иных основаниях, нечто пребывающее наверху, нисхо -
дящее сверху; это повеление, причем и сам “верх”, само “ukr__
сам “господин” того или иного господства появляется jZaebqguo
обликах» [Хайдеггер, 1999, c. 120]. Истинное отождествляется с
(истинной) eZklvx _jrblv истину , и  итоге истина перестает
быть истиной вещей и станоblkybklbghcысказывания, истиной,
заbkbfhc от субъекта как оценщика и судии сущего: «Греческое
ἀληθεύειν, то есть раскрытие несокрытого, которое еще для Ари -
стотеля властно пронизывает сущность τέχνη, преjZsZ_lky  про -
считывающую и обустраивающуюся ratio <…> “Почитание-истин -
ным”, характерное для ratio, для reor, преjZsZ_lky прощупываю -
щее и заранее прогнозирующее возможные ситуации обеспечение
господства. Ratio преjZsZ_lky просчитывание, FDOFXO5DWLR_klv
сообразование с праbevguf устроение себя на его основе <...>
Ratio – это facultas animi, способность человеческого ума, actus ко -
торого совершается gmljbq_eh\_dZ>LZf`_k. 115].
14 Джоржо Агамбен пишет, что для Хайдеггера несобственное, непервоисходное оказывается, напроти лежащим  основании первоисходного [Agamben, 2010, p. 324]. 15 Ср. «Verum первоначально означает закрытие, замыкание, покрытие как со - крытие (и противоположно ἀληθές) оно uklmiZ_ldZdZglhgbfdIDOVXP! теперь ver – это самоудержание, пребывание-наверху… verum – это непре - станное стояние, нечто прямое, uijyfe_ggh_ направленное \_jo как сверху направляющее и вершащее: verum есть rectum (regere, “режим”), долж - ное, iustum» [Хайдеггер, 1999, c. 111].

246 Истина iheblbq_kdhcnbehkhnbbIeZlhgZ.
Слово, которое у перuo]j_dh, до философского грехопаде -
ния, «хранило несокрытое как таковое», преjZsZ_lky сначала 
ὁμοίωσις,  «уподобление (Angleichung) раскрывающего речения
обнаруживающему себя, раскрытому сущему» [Там же, с. 113],
а потом и  iudicium, «возможность сказать праbevgh_ то есть
надежно улоblv то, что требуется» [Там же, с. 118]. Так «verum
преjZsZ_lky  certum», а вопрос об истине ujh`^Z_lky  про -
блематику теории познания, «\hijhkhlhffh`_lebq_eh\_d b
если может, то каким образом) быть уверенным и удостоверенным
как по отношению к тому сущему, какоufy\ey_lkyhgkZflZdb
по отношению к тому, какоufhgg_y\ey_lky>LZf`_k. 116].
Соответственно, глаgh_ понятие «Государства» – понятие
справедливости (δικαιοσύνη) – переводится Хайдеггером как «на -
лаженность»: «Β πόλις как сущностном средоточии исторического
человека, которое раскрывает сущее  целом и скрывает его, это -
го человека своим бытием окружает все то, что к нему,  строгом
смысле слова, при-лажено (zu-gefügt), но вместе с тем и удалено
от него. “При-лаженное” мы здесь понимаем не во g_rg_fkfu� -
ле чего-то “до-бавленного” и “причиненного”, а  значении при -
данного существу человека dZq_kl\_q_]hlhlZdh]hqlhijbkms_
этому существу _]h[ulbblZdqlhwlhkms_kl\hhdZau\Z_lkydZd
бы ims_gguf это бытийно присущее ему и могущим быть лад -
но встроенным g_]h>LZf`_k. 209]. Лад не «лучше», не «пра -
bevg__ не «ur_ разлада (как «лучше» быть справедлиuf
чем несправедлиuf gheZ^[he__khhl\_lkl\m_lkmsghklb\_sb
ее ладности, «добр оте» 16. В известном смысле лад ur_ разлада –
но не по этической, а по эстетической шкале .
Койре согласен с тем, что платоновский идеал справедливости
есть идеал гармонии, однако для него эта гармония носит принци -
пиально иерархический характер [ KoUp, 1962, p. 131). Резюмируя
свои размышления о хайдеггеровской концепции истины как сокры -
тости, Койре роняет: «“Бытие и j_fy[ueh[he__hilbfbklbqguf
произведением» [Койре, 1999]. Оптимистичным оно было i_j\mx
очередь потому, что подлинное и неподлинное, аут ентичные и не -
16 В том смысле,  котором «добрым» может быть меч или конь. Отметим, что для Хайдеггера ἀρετή берет свое начало [eZ]h]h\_cghfkljZo_l. е. обладает аффектиguf характером, что и обусловливает ее роль  размыкании бытия [ср. Хайдеггер, 1999, c. 164–167].

247 Ямпольская А.В.
аутентичные модусы бытия Dasein были, казалось, четко отделены
друга от друга и образоu\Zeb_kl_kl\_ggmxb_jZjobq_kdmxkljmd -
туру: подлинное, генуинное – лучше неподлинного, а несокрытое,
истинное – лучше сокрытого, ложного. «Бытие и j_fy» «на са -
мом деле было антропологией» 17, пишет Койре, или скорее прото -
экзистенциалистской теорией философской конверсии,  которой
человеческое Dasein следовало по пути от низшего к ukr_fm от
неподлинного к подлинному традиционным путем γνῶθι σεαυτόν,
«познания себя»; бытие-к-смерти можно уb^_lvdZdkh\_jr_gg_c -
шую форму заботы о себе как «науки умирать». Утрата должной ие -
рархии  паре несокрытое-сокрытое, которую Койре прочитывает
как пару подлинное-неподлинное, истинное-ложное, представляет -
ся Койре чрезмерной платой за преодоление антропологии и мета -
физики. Более того, утеря этой иерархии и замена ее раghagZqghc
парой несокрытое-сокрытое означает для Койре, что истина blh]_
определяется через что-то иное, нежели она сама, – через услоby
феноменальности,  данном случае. Однако истина сама «является
услоb_f\hafh`ghklb\k_omkehий возможности» [Там же]. Как и
благо, которому она «раghfhsgZ [ KoUp 1948, p. 19], истина – в
силу того, что она находится на самой вершине иерархической лест -
ницы, – определяется автореферентно, «непопраbfh кольцеuf
[KoUp, 1962, p. 73] образом. Для Койре unum, bonum, verum оста- образом. Для Койре unum, bonum, verum оста- unum, bonum, verum оста- , bonum, verum оста-bonum, verum оста- , verum оста-verum оста- оста -
ются универсалиями и, тем самым, «подлинными “константами”
мышления и бытия» [ KoUp 1948, p. 19].
Абсолютность истины, а с ней и блага, означает отказ от меч -
ты о философе-праbl_e_ который бы управлял государством не -
посредственно или хотя бы uklmiZe опасной роли освободителя
слепых, не просвещенных философией масс [ Heidegger , 1988, S. 80–
94]. Пускай «буква» платоновского текста повествует нам о фило -
софах, способных стать у власти: однако образ философа-мудреца
есть лишь литературная фикция. Мы, зрители созданной Платоном
драмы, будучи людьми, должны помнить, что сами мы мудрецами
не являемся. Ученый или философ могут лишь стремиться с исти -
не, к достижению трансцендентального идеала, который остается
принципиально недостижимым и неосущестbfuf [ Ger oulanos ,
2010, p. 85]. Хайдеггеровская претензия философии на демониче -
17 [Койре, 1999], перевод изменен по [KoUpS. 301].

248 Истина iheblbq_kdhcnbehkhnbbIeZlhgZ.
ское или божественное происхождение u]ey^bl  глазах Койре
как небескорыстный самообман. Недаром почти то же самое пред -
упреждение мы встречаем и _]hihke_\h_gghcklZlv_hOZc^_]]_ -
ре: «Философ – не мудрец. Философ – только человек. Если бы он
был мудрецом, то он стал бы богом» [Койре, 1999]. Анархия «не -
посредственно приводит к тирании» [ KoUp, 1962, p. 159] , потому
что дикий зверь, именуемый тираном, живет ^mr_dZ`^h]hlhevdh
сознание собственного несовершенства, умение властвовать собой
и подчинение законам способны оградить каждого отдельного че -
ловека и общество  целом от опасности тирании. Осознание при -
сущего каждому человеку несовершенства, осознание собственной
ограниченности является признаком подлинного философа: соглас -
но Койре, тот, кто возомнил себя мудрецом или богом, кто стаbl
себя ur_aZdhgZh[yaZl_evghaZohq_lklZlvlbjZghf[ Ibid ., p. 155] .
Список литературы
Койре А. (1999) Философская эволюция Мартина Хайдеггера / Пер. с
фр. О. Назаровой и А. Козырева // Логос. № 10. с. 113–136.
Койре А . (2003) Философия и национальная проблема  России на-2003) Философия и национальная проблема  России на- ) Философия и национальная проблема  России на -
чала XIX века / Пер. с фр. А .М. Руткеbqw . М.: Модест Колеров . 304 с.
Койре А . (2004) Очерки истории философской мысли. О влиянии фи -
лософских концепций на разblb_gZmqguol_hjbc / Пер. с фр. А.Я. Лят- Пер. с фр. А.Я. Лят-Пер. с фр. А.Я. Лят- Лят-Лят -
кера, под ред. А.П. ЮшкеbqZFIjh]j_kkk.
Михайловский А.В . (2013) Философия как эзотерическое знание: к
интерпретации притчи о пещере у Мартина Хайдеггера // Платоновский
сборник:  2 т. / Науч. ред.: А.В. Михайловский, О.В. Алиева, А.А. Глу- Науч. ред.: А.В. Михайловский, О.В. Алиева, А.А. Глу-Науч. ред.: А.В. Михайловский, О.В. Алиева, А.А. Глу- Глу-Гл у -
хоB:Ijhlhihih\ZLFKI[k. 410–437.
Тугендхат Э. (2001) Хайдеггеровская идея истины / Пер. с нем.
И. Инишева // Исследования по феноменологии и философской герме- Инишева // Исследования по феноменологии и философской герме-Инишева // Исследования по феноменологии и философской герме -
невтике / Ред. Е. БорисоÄ др. Минск. с. 135–145.
Хайдеггер М. (1991) О сущности истины / Пер. с нем. З.Н. Зайце- Пер. с нем. З.Н. Зайце-Пер. с нем. З.Н. Зайце- Зайце-Зайце -
вой // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге / Ред. А.Л. Добро- Ред. А.Л. Добро-Ред. А.Л. Добро -
хотоF<ukrrd C. 8–27.
Хайдеггер М. (1993а) Самоутверждение немецкого университета //
Хайдеггер М. Статьи и работы разных лет / Пер. с нем., сост. и вступ. ст.
А.В. Михайлова. М. C. 222–231.
Хайдеггер М. (1993б) Семинар  Ле Торе, 1969 / Пер. с нем.
В.В. Бибихина // Вопр . философии . № 10. с. 123–151.

249 Ямпольская А.В.
Хайдеггер М. (1997) Бытие и j_fó / Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.:
Ad Marginem . 452 с.
Хайдеггер М. (1998) Пролегомены к истории понятия j_f_gÄ / Пер.
с нем. Е.В. Борисова. Томск: Водолей. 384 с.
Хайдеггер М. (1999) Положение об основании: Ст. и фрагм. / Пер. с
нем. О.А. Коваль. СПб.: Алетейя. 290 с.
Хайдеггер М . (2001) Семинар  Церингене 1973 года / Пер. с нем.
И. Инишева // Исследования по феноменологии и философской гермене- Инишева // Исследования по феноменологии и философской гермене-Инишева // Исследования по феноменологии и философской герменев -
тике / Ред. Е. Борисов и др. Минск. C. 108 –123.
Хайдеггер М . (2009) Парменид / Пер. с нем. А.П. Шурбелева. СПб .:
Владимир Даль . 384 с.
Agamben G. (2010 ) La passione della fatticità // Agamben G. La potenza
del pensiero: saggi et conferenze. Vicenza.
Bernet R. (2005 ) Le secret selon Heidegger et «La lettre volée» de Poe //
Archives de Philosophie. No. 3 (68). P. 379 –400.
Courtine J.-F. (2007) La cause de la phénoménologie. P.: P�F. 288 p.
Dastur F . (2007 ) Heidegger: la question du logos . P.: Vrin. 256 p.
Derrida J. (2005 ) Histoire du mensonge. Prolégomènes. P .: L’Herne. 120 p.
Geroulanos S . (2010). An atheism that is not humanist emerges in French
thought. Stanford : Stanford �niv . Press . 448 p.
Heidegger M . (1988) Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleich -
nis und Theätet // Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 34. Frankfurt a/M.: Vit- // Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 34. Frankfurt a/M.: Vit- Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 34. Frankfurt a/M.: Vit- . 34. Frankfurt a/M.: Vit- 34. Frankfurt a/M.: Vit- /M.: Vit-M.: Vit -
torio Klostermann. 338 S.
Heidegger M. (2006) Ein Vorwort. Brief an Pater William J. Richardson //
Heidegger M. Identität und Differenz. Gesamtausgabe. Bd. 11. Frankfurt a /M.
S. 143–152.
KoUpA . (1929 ) La philosophie de Jakob Boehme. P.: Vrin. 525 p.
KoUp А. (1931) Revue critique de «Was ist metaphVLN ?» par M. Hei- M. Hei-M. Hei- Hei-Hei -
degger // La Nouvelle Revue Française. No. 36. P. 750–751.
KoUp$ (1944–1945) Revue critique de «Henri PeUH$VWXG in Misun -
derstanding» // Renaissance. No. 2–3. P. 492–493.
KoUp A. (1946) Revue critique de «Augusto Viatte. Victor Hugo et les
illuminés de son temps» // Critique. No. 1. P. 124–125.
KoUp: (1947) La philosophie dialectique de J. Boehme // Critique.
No. 2 (12). P. 414–426.
KoUp А. (1948) Manifold and Category // Philosoph and Phenomeno -
logical Research. No. 9 (1). P. 1–20.
KoUp А. (1962) Introduction à la lecture de Platon. Suivi de Entretiens
sur Descartes. P.: Gallimard. 242 p.
KoUp А. (1966) Études d’histoire de la pensée scientifique. P.: P�F. 372 p.
KoUp А. (1980) Études d’histoire de la pensée philosophique. P.: Galli -
mard. 364 p.
KoUp А. (1996) Réflexions sur le mensonge. P.: Allia. 56 p.

250 Истина iheblbq_kdhcnbehkhnbbIeZlhgZ.
Truth in the Political PhilosophRI3ODWR:
Interpretations b$OH[DQGUH KoUé and Martin Heidegger
Anna Yampolskaa
DSc in Philosophy, Professor of the Russian State �niversit for the Humanities; 6 MiusskaDVTXDUH0RVFRZ6HQLRU5HVHDUFK)HOORZ1DWLRQDO5HVHDUFK �ni - versit+LJKHU6FKRRORI(FRQRPLFV0asnitskaDVWU0RVFRZ5XVVLDQ Federation; e-mail: anna.DPSROVNDa@ff-rggu.ru
The author analVHVWKHSUREOHPRIWUXWKDVLWLVSUHVHQWHGLQWKHLQWHUSUe -
tations of Martin Heidegger and Alexandre KoUpFRYHULQJ3ODWRV5HSXEOLF
Heidegger reads it primarilDVDSRHWLFPth of concealment and disclosure,
revealing the intellection of Being. The space of political is a space of a histori -
cal manifestation and at the same time of the concealment of truth. The histor
of manifestation of truth is also a historRIKLGGHQQHVVDQGREOLYLRQ7KHUHDf -
ter the untrue, being a privative mode of the true, opposes it no more; the true
and the untrue do not make up a hierarchical pair. KoUp gives a completel
different treatment of the Republic, reading it as a dramatical piece, forcing
the reader to take sides. The truth is self-referring and placed at the high end
of the hierarchRIYDOXHVODGGHUZKHUHDVWKHXQWUXH DVGLVWLQFWIURPWKHSODLQ
error) is alwaVDGHFHSWLRQGHVLJQHGWRGLVUXSWWKHKRUL]RQWDOERQGVEHWZHHQ
the citizens that constitute the political space as such. While for Heidegger the
paradigmatic example of Dasein relation to Being is a poet who is sort of priv
to God, KoUpNHHSVLQSODFHWKHKLHUDUFKLFDOGHIHUHQFHRIWKHXQWUXHZRUOGRI
the religious and mWKRSRHWLFDOWRWKHWUXHZRUOGRIVFLHQFH7KHDXWKRURIWKH
article demonstrates the inseparable link between the aesthetic visions and the
political conceptions entertained b.Rré and Heidegger.
KeZRUGV: truth, political philosophy, art, Plato, Alexandre KoUp0DUWLQ
Heidegger
References
Agamben G. (2010 ) La passione della fatticità. In: Agamben G. La poten -
za del pensiero: saggi et conferenze . Vicenza: Neri Pozza.
Bernet R . (2005 ) Le secret selon Heidegger et «La lettre volée» de Poe.
Archives de Philosophie, no. 3 (68), p. 379 –400.
Courtine J.-F. (2007) La cause de la phénoménologie . Paris: P�F. 288 p.
Dastur F. (2007 ) Heidegger: la question du logos. Paris : Vrin. 256 p.
Derrida J. (2005 ) Histoire du mensonge. Prolégomènes . Paris : L’Herne. 120 p.

251 Ямпольская А.В.
Geroulanos S. (2010). An atheism that is not humanist emerges in French
thought . Stanford : Stanford �niversit3UHVVS.
Heidegger M. (1988) Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleich -
nis und Theätet. Gesamtausgabe . Bd. 34. Frankfurt a. M.: Vittorio Kloster -
mann. 338 p.
Heidegger M. (1991) O sushchnosti istin [On the Essence of Truth].
In: Heidegger M. Razgovor na proselochnoi doroge . M.: VVVKDa shkola,
p. 8–27. (In Russian)
Heidegger M. (1993a) Samoutverzhdenie nemetskogo universiteta [The
Self-Assertion of the German �niversit@ In: Heidegger M. Stat’i i rabot
raznNKOHt . M.: Gnozis, p. 222–231. (In Russian)
Heidegger M. (1993b) Seminar v Le Tore, 1969 [Seminar in Le Thor,
1969]. VoprosORVRL, no. 10, p. 123–151. (In Russian)
Heidegger M. (1997) BWLH i vrema [Being and Time]. M.: Ad Margi -
nem. 452 p. (In Russian)
Heidegger M. (1998) Prolegomen k istorii ponDWLa vremeni [Histor
of the Concept of Time: Prolegomena]. Tomsk: Vodolei. 384 p. (In Russian)
Heidegger M. (1999) Polozhenie ob osnovanii. Stat’i i fragmenty [The
Principle of Reason. Articles and Fragments]. St. Petersburg: AleteiD 290
p. (In Russian)
Heidegger M. (2001) Seminar v Tseringene 1973 goda [Seminar in Zärin -
gen 1973]. IssledovaniD po fenomenologii i filosofskoi germenevtike. Red.
E.Borisov i dr. Minsk: EG�, p. 108–123. (In Russian)
Heidegger M . (2006) Ein Vorwort. Brief an Pater William J. Richardson.
In: Heidegger M. Identität und Differenz. Gesamtausgabe . Bd. 11. Frankfurt a.
M.: Vittorio Klosterman, S. 143–152.
Heidegger M. (2009) Parmenid . St. Petersburg: Vladimir Dal‘. 384 p. (In
Russian)
KoUp$ (1929 ) La philosophie de Jakob Boehme . P aris: Vrin. 525 p.
KoUp А. (1931) Revue critique de «Was ist metaphVLN ?» par M. Hei -
degger. La Nouvelle Revue Française , no. 36, p. 750–751.
KoUp$. (1944–1945) Revue critique de «Henri PeUH$VWXG in Misun-1944–1945) Revue critique de «Henri PeUH$VWXG in Misun- Revue critique de «Henri PeUH$VWXG in Misun -
derstanding». Renaissance, no. 2–3, p. 492–493.
KoUpA . (1946) Revue critique de «Augusto Viatte. Victor Hugo et les
illuminés de son temps». Critique, no. 1, p. 124–125.
KoUpW . (1947) La philosophie dialectique de J. Boehme. Critique , no.
2 (12), p. 414–426.
KoUp А. (1948) Manifold and Category. Philosoph and Phenomeno -
logical Research , no. 9 (1), p. 1–20.
KoUp А. (1962) Introduction à la lecture de Platon . Suivi de Entretiens
sur Descartes. P aris : Gallimard. 242 p.

252 Истина iheblbq_kdhcnbehkhnbbIeZlhgZ.
KoUp А. (1966) Études d’histoire de la pensée scientifique . Paris:
P�F. 372 p.
KoUp А. (1980) Études d’histoire de la pensée philosophique . Paris: Gal- aris: Gal- : Gal -
limard. 364 p.
KoUp А. (1996) Réflexions sur le mensonge . P aris : Allia. 56 p.
KoUp A. (1999) FilosofskaD evolXWVLa Martina Heideggera [Mar -
tin Heidegger’s Philosophical Evolution]. Logos , no. 10, p. 113–136. Arkhiv
zhurnala Logos na saite «RuteniD �RL: http://www.ruthenia.ru/logos/num -
ber/1999_10/06.htm (data obrashcheniD  ,Q5XVVLDQ)
KoUp$ (2003) FilosofiD i natsional’naD problema v Rossii nachala
XIX veka [PhilosophDQG1DWLRQDO3UREOHPLQ5XVVLDDWWKH%HJLQQLQJRIWKH
19th Centur@ M.: Modest Kolerov. 304 p. (In Russian)
KoUp$ (2004) Ocherki istorii filosofskoi mVOL O vliDQLL filosofskikh
kontseptsii na razvitie nauchnNKWHRULi [EssaVRQWKH+LVWRU of Philosophi -
cal Thought. On the Influence of Philosophical Concepts in the Development
of Scientific Theories]. M.: Progress. 280 p. (In Russian)
Mikhailovsk$9  )LORVRa kak ezotericheskoe znanie: k interpre -
tatsii pritchi o peshchere u Martina Khaideggera [PhilosophDV(VRWHULF.QRZl -
edge: to the Interpretation of the Parable of the Cave b Martin Heidegger].
Platonovskii sbornik , t. 2. Red.: A.V. Mikhailovskii, O.V. Alieva, A.A. Glukhov,
I.A. Protopopova. M., SPb. RGG�–RKhGA, p. 410–437. (In Russian)
Tugendhat E. (2001) HeideggerovskaD ideD istin [Heidegger’s Idea
of Truth]. IssledovaniD po fenomenologii i filosofskoi germenevtike . Minsk:
EG�, p. 135–145. (In Russian)
X