Расулевские чтения_ислам в истории и современной жизни России (Челябинск-Уфа, 2013)

Формат документа: pdf
Размер документа: 2.76 Мб




Прямая ссылка будет доступна
примерно через: 45 сек.



  • Сообщить о нарушении / Abuse
    Все документы на сайте взяты из открытых источников, которые размещаются пользователями. Приносим свои глубочайшие извинения, если Ваш документ был опубликован без Вашего на то согласия.

МИНИСТЕРСТВО КУЛЬТУРЫ ЧЕЛЯБИНСКОЙ ОБЛАСТИ
ЧЕЛЯБИНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ТРОИЦКИЙ ФИЛИАЛ
ИНСТИТУТ ЭТНОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ ИМ. Р.Г.КУЗЕЕВА
УФИМСКОГО НАУЧНОГО ЦЕНТРА РОССИ ЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК
ЦЕНТРАЛЬНОЕ ДУХОВНОЕ УПРАВЛЕНИЕ МУСУЛЬМАН РОССИИ
РЕГИО НАЛЬНО Е ДУХОВНОЕ УПРАВЛЕНИЕ
МУСУЛЬМАН ЧЕЛЯБИНСКОЙ ОБЛАСТИ ПРИ ЦДУМ




РАСУЛЕВСКИЕ ЧТЕНИЯ:
и слам в истории и современной жизни России

Материалы Всеросс ийской научно -практической конф еренции
Троицк – Челябинск , 2 9 марта 2012 г.















Челябинск –Уфа
201 3

2
УДК [297:342.731(00)](470.55/58)
ББК 86
Р 18




Издание подготовлено
Управлением по взаимодействию с институтами гражданского общества
Мин истерства культуры Челябинской области
совместно с Троицким филиалом Челябинского государственного универс итета
и Институтом этнологических исследований им. Р.Г.Кузеева УНЦ РАН











Расулевские чтения: ислам в истории и современной жизни России /
Материалы всероссийской научно -практической конференции (г. Троицк, 2 9
марта 2012 г. ). Челябинск –Уфа, 2013. – 274 с.

В настоящем сборнике опубликованы доклады участников Всероссийской научно -
практической конференции « Расулевские чтения: ислам в истории и современной жизни
России », проходившей в г. Троицке 2 9 марта 2012 г. На конференции были обсуждены а к-
туальны е вопросы истории и современного состояния ислама и мусульманского образов а-
ния в России, взаимодействия в государством, межрелигиозного согласия и предотвращ е-
ния экстремизма на религиозной почве. Были также представлены результаты новейших
научных и археог рафических исследований , новые документы, раскрывающие роль За й-
нуллы Расулева в развитии и сохранении мусульманской цивилизации в России. С докл а-
дами выступили представители органов государственной власти и управления , централ ь-
ных и региональных религиозны х объединений, ученые, архивисты, краеведы из Челяби н-
ской области, Башкортостана, Татарстана, Оренбургской, Курганской, Свердловской обл а-
стей, Украины и Казахстана. Опубликованные материалы конференции будут полезны и с-
ториками, правоведами, преподавателям светских и религиозных учебных заведений, р а-
ботн икам культуры.


© Коллектив авторов, 2013
© Министерство культ уры
Челябинской обл., 2013
© ЧелГУ, 2013
© ИЭИ УНЦ РАН, 2013

3
ОТКРЫТИЕ КОНФЕРЕНЦИИ

ПРИВЕТСТВИЕ
Губернатора Челябинской области
Михаила Валер иевича Юревича
уча стник ам Всероссийской научно -практической конференции
«РАСУЛЕВСКИЕ ЧТЕНИЯ :
ислам в истории и современной жизни России»

Уважаемые участники конференции!
Рад приветствовать вас на Южном Урале, в городе Троицке, кот о-
рый без малого три ве ка является одним из российских центров традиц и-
онного ислама. В основе этой религии были и остаются принципы добра и
милосердия, любви к ближнему, уважения к людям другой национальн о-
сти и веры.
В современной России эти принципы не утратили своей актуальн о-
сти. Большинство российских регионов многонациональны и поликонфе с-
сиональны. Это во многом определяет характер взаимоотношений прож и-
вающих в них людей. В светском государстве не может быть доминиру ю-
щих конфессий, но традиционные рел игии остаются основой дух овно -
просветительской работы, сохраняют с истему привычных морально -
нравственных ценностей, которые принимает большинство граждан
страны.
Совместные усилия всех представителей традиционных конфессий,
научного сообщества, органов государственной власти и инс титутов
гражданского общества сегодня должны быть направлены на укрепление
вза имопонимания и согласия между народами. Углубление социального
партнерства органов власти и Регионального духовного управления м у-
сульман Челябинской области – приоритетное направ ления социальной
политики реги она.
Уверен, что конференция позволит по -новому оценить идеи духо в-
ного наставника и просветителя уральских м усульман Зайнуллы
Расулева, представит практические рекомендации и подходы в достиж е-
нии общей цели.
Желаю успешной и плодотворной работы, новых впечатлений и ко н-
тактов.

***

4
ПРИВЕТСТВЕННОЕ СЛОВО
Глав ы Троицкого городского округа
Виктор а Александрович а Щекотов а


Уважаемый Павел Анатольевич!
Уважаемый Верховный муфтий, Шейх -уль -ислам Та лгат!
Уважаемый Ринат -хаджи -хазра т!
Уважаемые участники конференции и гости!

23 ноября минувшего года в Челябинске с благословения высоких д у-
ховных лиц мы совместно приняли, а 22 декабря в Троицке подтвердили,
решение о проведении в нашем городе «Расулевских чтений» - первой Вс е-
российско й научно -практической конференции «Ислам в истории и совр е-
менной жизни России», посвященной памяти известного исламского просв е-
тителя Зайнуллы Расулева.
Троицк выбран не случайно, именно наш город является примером
добрососедского сосуществования людей раз личных национально стей, в е-
роисповеданий , культур.
До революции, несмотря на то, что Троицк был небольшим городком,
его дух овный потенциал был представлен церквями, православным же н-
ским мон астырем, 7 мечетями и синагогой. Троицк сохранил богатую све т-
скую и храмовую архитектуру. В настоящее вр емя в городе функционируют
5 православных храмов и 2 мечети. Особое внимание уделяется сотру днич е-
ству с религиозными общинами города, им оказывается содействие в р е-
монте храмов и благоустройстве прил егающих к ним террито рий.
В Троицке никогда не спадал интерес к национальной культуре. И
сейчас в нашем городе успешно работают татаро -башкирский культурный
центр, еврейская община, казахский культурный центр, клуб любителей
украинской культуры, в прошлом году был создан армян ский центр. Адм и-
нистрация города поддерживает их деятельность и способствует творческ о-
му развитию национальных культур, опирается на их потенциал при пров е-
дении культурно -массовых м ероприятий.
В исторической летописи нашего города много выдающихся имен. С
Троицком тесно связано имя известного просветителя, ислам ского религ и-
озного деятеля богослова, знаменитого ишана За йнуллы Расулева. 95 лет его
прах покоится в троицкой земле. По приглашению т роичан он приехал в
наш город в 1884 году. Здесь пр ошли три самых плодотворных десятилетия
жизни ишана -хазрата Зайнуллы, когда его авторитет и духовное влияние
распространились на огромной террит ории Урала, Сибири и Казахстана.
Печатные труды Ра сулев а сыгра ли положительную роль в рел игиозном
и национальном пробуждении т юркских народов России. Он одним из пе р-
вых осудил ваххабизм. Ученые , историки и философы знают его как кру п-
нейшего последователя суфийской школы в Урало -Поволжском регионе,
проповедовавшего духовное и нравствен ное совершенство. Люди глубоко
почитали и почи тают шейха Зайнуллу Расулева как духовного наставника и
просветителя. Наро дная тропа к его могиле не зарастает. Из разных городов

5
и стран приезжают мусульмане, чтобы поклониться святому духу выдающ е-
гося деятеля и сламского мира.
Бесценный опыт мирного сотру дничества наших предшестве нников и
предков и сейчас служит нам примером, является залогом современных
добрых отношений и дальнейшего созидательного труда многонацио нальн о-
го населения Южного Урала. Особая роль в этом принадлежит представит е-
лям традиционных конфессий. Как пишет в своей статье «Россия: наци о-
нальный вопрос» Председатель Правительства РФ, ныне избранный През и-
дент РФ В.В. Путин: «В основе православия, ислама, буддизма, иудаизма -
при всех различиях и особенностях - лежат базовые, общие моральные,
нравственные, духовные ценности: милосердие, взаимопомощь, правда,
справедливость, уважение в старшим, идеалы семьи и труда. Эти ценнос т-
ные ориентиры нево зможно чем -либо заменить и их нам надо укреплять».
Позвольте выразить надежду, что итогом работы ко нф еренции станет
выявление успешного опыта этнокультурного взаимодействия народов ра з-
ных вероисповеданий, развития лучших исторических традиций рос си й-
ских православия и ислама, чт о будет способствовать поднятию д уховно -
нравственного уровня нашей молодежи, еѐ религиозной грамотности и э ф-
фективному противодействию попыткам проникновения в наш регион эк с-
тремистских религиозных теч ений.
Уважаемые уча стники высокого научного форума! Разрешите от им е-
ни всего многонационального населения города Троицка ещѐ раз попри ве т-
ствовать вас, поздравить с началом работы конфере нции, пожелать всем
плодотво рной работы.


***

6
ПРИВЕТСТВЕННОЕ СЛОВО
Заместителя Губернатора Челяби нской области
Павла Анатольевича Рыжего
Уважаемый Талгат -хазрат!
Уважаемый Ринат -хазрат!
Уважаемые участ ники форума!
Прежде всего, я хотел бы поблагодарить глубокоуважаемого Талгат -
хазрата за то, что он откликнулся на приглашение Губернат ора Челябинской
области М.В. Юревича и в очередной раз посетил нашу область.
Мусульмане составляют более 10 процентов нас еления Челябинской
области. На Южном Урале насчитывается более 90 мечетей. Р егиональное
духовное управление мусульман Челябинской области в составе Центральн о-
го духовного управления мусульман Рос сии является одним из самых авт о-
ритетных, самых организованны х и массовых институтов гражданского
общества на Южном Урале. Челяби нска я область, город Троицк известны во
всем исламском мире . Здесь жил и творил выдающийся мусульманский
просветитель и б огослов Зайнулла Расулев.
Учитывая особую роль ислама, социальная п олитика Правительства
Челябинской области напр авлена на дальнейшее углубление взаимодействия
органов исполнительной власти, органов местного самоуправления с м у-
сульман ами в совместном решении социально знач имых задач. В последние
годы в Челябинской области эта работа вышла на качественно новый ур о-
вень равноправного социального партнерства государства и верующих. В
2011 году в рамках пастырского визита ув ажаемого Талгат -хазрата с осто я-
лось подписание уникального Соглаш ения о социал ьном партне рстве между
Челяб инской епархией Русской православной церкви и Чел ябинским реги о-
нальным духовным управлением мусульман при Центральном духовном
управлении мусульман – единственного соглашения такого рода в России.
Учитывая сложную ситуацию в современном российском исламе, продо л-
жающиеся попытки внедрения извне и распространение радиальных теч е-
ний ислама, очень важно углубление сотрудничества му сульман на м униц и-
пальном уровне с администрациями муниц ипальных образований р егиона.
Необходимым условием успешного развития государ ственно -
конфессиональных отношений является с овершенствование их научно -
методической базы, исследование и прогнозирование этноконфессионал ь-
ных процессов, протекающих в Ч елябинской области.
Перед организаторами и участниками сегодняшнего форума стоит н е-
про стая, но очень важная задача – созд ание всероссийской площадки для
обсуждения проблем современного ислама в целях совершенствования
научно -методической деятельности органов власти в сфере вза имодействия
с исламскими религиозными объединениями и профилактик и проявлений
экстремизма на почве ислама.
Уверен, что совместными ус илиями мы ее решим.
Желаю участникам конференции плодотворной творческой р аботы.

***

7
ПРИВЕТСТВЕННОЕ СЛОВО
Верховного М уфтия России, председателя
Центрального духовного управления мусу льман Ро ссии
Шейхуль -Ислам Талгат а Сафа Таджуддина

ى ي ح ز ن ا ٍ ً ح ز ن ا الله ى س ت

Уважаемые Организаторы и участники конференции, уважаемые го с-
ти!
Позвольте поприветствовать Вас в этот знаменательный день, с о-
бравший нас на важную встречу, посвященную памяти одн ого из наших
выдаю щихся соотечественников, яркого представителя мусульманской о б-
щ ины России, педагога и ученого Зайнулл ы ишан ха зрат а Ра сулева , теми же
словами, которыми и он сто лет назад пр иветствовал собратьев своих –
ّ ج ا ك ز ت و الله ة ً ح ر و ى ك ي ه ػ و لا س ن ا
Личность Шейха Зайнуллы хазрата Расулева широко и звестна во всем
мире не только мусульман ам , но и всем, кто знаком с цив илизацией ислама
или интересу ется историей России. Тем более по мнят и чтят его имя у нас в
России и на Урале, где родился и вырос этот пра ведный муж. Такая изве ст-
ность и популярность в народе не может возникнуть из ничего. Это , коне ч-
но, результат подвижнич еской деятельности Зайнуллы хазрата, следствие
его служения Богу, своей вере и своему нар оду.
Жизнь его была преисполнена бл агими начи наниями, полна тру дно-
стей и непрерывного усердия на пути поиска знаний, смы сла бытия и п о-
стижения истины! А достижения его воплотились в делах учеников и в п а-
мяти многих и многих людей! Материальным вопл ощением трудов За йнуллы
Расулев а стало его медресе «Р асулия», ста вшее высшей шк олой для сотен и
сотен шакирдов из разных уголков Евразии. Недаром его по читают как д у-
ховного наставника и великого просветителя и татары, и башкиры, и каз а-
хи, и киргизы, и узбеки, а так же представители мусульманских народов
Кавка за.
Волею судьбы Зайнулла ишан хазра т покинул этот мир в год начала
великой смуты в Российском государстве, которая привела к установлению
долгого периода атеизма и воинствующей антирелиг иозной пропаганды. Но
дело З. Расулева продолжало жи ть . Уцелевшие в жестокой борьбе его учен и-
ки передавали свои знания если не уч еникам, то, по мень шей мере, детям и
внукам. Один из сыновей самого Зайнуллы ишан хазрата Габ дурахман Р а-
сулев стал Муфтием, Председателем Д уховного управления мусульман Евр о-
пейской части СССР и С ибири, пред анно служил своему Отечеству и И сл а-
му, сохраняя идеи своего отца и передавая их пото мкам.
И все же многое в биографии З. Расулева осталось скрытым от нас или
было утрачено за 70 лет атеизма, когда даже упоминание имени шейха З.
Расулева в позити вных интонациях могло быть истолкова но как неблагон а-
дежность. К счастью, ученики З. Расулева сделали много для сохранения и
его доброго имени, и его научного наследия, и фактов его жизни и деятел ь-
ности. Это стало основой для дальнейшего изучения не только его биогр а-

8
фии, но и его богословского наследия. За два десятил етия возрождения И с-
лама сделано немало на этом пути , и настоящее собрание ученых и богосл о-
вов яркий тому пример. За последние пя ть лет это уже второй крупный и
предст авительный форум, посвященны й Зайнулле хазрат у Расулеву, прох о-
дящий на его Родине , на Южном Урале.
В рамках этой конференции, нет сомнения, будет сказано много ва ж-
ных и добрых слов в адрес Зайнуллы хазрата. Судя по программе конф е-
ренции , отражающей знач ительное представительство уче ных -исламоведов,
представителей светских и религиозных наук, историков, философов, пед а-
гогов и теологов, мы узнаем много нового не только о его жизни и деятел ь-
ности, но и в целом об и сламе, о нашей родине, о людях. И в этом мы видим
великий гуманис тический смысл жизни, прожитой самим шейхом Зайну л-
лой хазратом, который через столетие вновь собирает нас для обсуждения
важных и насущных вопросов б ытия.
Хотелось бы пожелать всем присутствующим больших успехов в раб о-
те на этой конференции , и пусть обсуждаемое с танет еще одной ступенькой
вверх по пути духовного развития каждого из нас и д уховно -нравственного
возро ж дения всего нашего общества.
Значение данного форума и всех подобных собраний для современн о-
го развития нашего общества очень велико! Особенно ва ж но и звлечь пользу
из них в воспитании нашей молодежи, будущих поколений. Размы ш ления о
духовности не могут проходить бесцельно, они обязательно должны иметь
резонанс в общественном сознании. А это зависит от того , наскольк о сер ь-
езно и с какими целями мы присту паем к этим размышлениям, с как ими
намерениями ведем диалог. Подобные конференции обязательно должны
иметь практический выход, а их позитивный опыт широко пропагандир о-
ваться в общ естве.
Эта конференция имеет большое значение для межконфесси онального
диалог а и укрепления межнациональных отношений, взаимодействия нар о-
дов России в духе толерантности, взаимопонимания и взаимообогащ ения.
Огромное значение имеет эта конференция для мусульманского обр а-
зования, находящегося еще в стадии своего становления, после до лгих лет
почти полного забвения. Не все гладко на этом пути. Не утихают еще ди с-
куссии о том, каким ему быть – мусульманскому образованию? Как соотн о-
сить шариатские знания с достижениями с овременной науки и техники? Не
все еще ступени мусульманского образ ования восс тановлены в полной мере.
Это не простой путь.
Опыт педагогической деятельности Зайнуллы хазрат а Расулева, в ц е-
лом, исторический опыт мусульманского образования, который станет
предметом обсуждения на нашем фор уме, очень важен сейчас для нас в
наше м пои ске оптимальных путей развития.
И поэтому доклады участников конференции, вне всякого сомнения,
послужат важным вкладом в дело возрождения духовного образования и
исламских наук.
В этой связи отрадно осознавать, что одним из организаторов этого
фору ма стал Российский исламский ун иверситет, молодой еще вуз, только
начинающий свою масштабную деятельность. Правопреемник дореволюц и-
онного Уфимского медресе «Галия» и первого в постсоветскую эп оху медресе
ЦДУМ России – Российский исламский университет уже в ходит в число

9
лучших мусульманских высших учебных заведений. В числе главных его д о-
стижений последне го десятилетия следует назвать то, что университет до-
стиг кадрового самообеспеч ения и не нуждается больше в приглашенных
учителях из -за рубежа, и то, что кр оме п олучения достаточно качественного
образования, универс итет начинает решать вопросы развития исламских
наук: истории, фикха, коранистики, философии, лингвистики. Ярким пр и-
мером этих процессов является сегодняшняя конференция, где университет
не только выступает в роли организатора, но и пре дставляет свои научные
взгляды и достижения.
Уважаемые участники конференции, братья и сестры! Позвол ьте мне
от имени ЦДУМ России поблагодарить организаторов этого важного научно -
просветительского собрания – Администр ацию Челябинской области , Губе р-
натора Михаила Валериевича Юревича , М инистерство культуры Челяби н-
ской области, мэра города Троицка Виктора Александровича Щекотова ,
РДУМ Челябинской и Курганских областей, Челябинский государственный
университет и всех участн иков этого благословенного форума за праве дные
труды и заботы!
Позвольте ещ е раз горячо приветствовать Вас и пожелать всем бол ь-
ших успехов, благополучия и Великой милости Всевышнего Алла hа! И да
поможет Он нам в сохранении искре нности веры, мира и согласия на земле
нашей Отчизны!

ّ ج ا ك ز ت و الله ة ً ح ر و ى ك ي ه ػ و لا س ن ا و

***

10
ПРИВЕТСТВЕННОЕ СЛОВО
Высокопреосвященнейшего Феофана
Митрополита Челябинского и Зл атоус товского

Многоуважаемый Верховный Муфтий Талгат Таджу ддин!
Многоуважаемый Павел Анатольевич!
Многоув ажаемый Виктор Александрович !
Досточтимый Муфтий Ринат Раев!
Дорогие друзья!
Досточтимое собрание!

Я глубоко благодарен Муфтию Челябинской и Курганской областей
Ринату Раеву, Министерств у культуры Челябинской области за любезное
приглашение принять участи е в столь представительной конференции.
Сейчас у православных Великий пост – время усиленной мо литвы. О д-
нако я принял приглашение, чтобы поприветствовать Ваше досточтимое с о-
брание , потому что мы с вами – вместе: православные и мусульмане .
Заместитель пре дседателя Совета по государстве нно -
межконфессиональным отношениям при Президенте Республики Башкорт о-
стан Азат Маратович Фаттахов обознач ил перспективные направления с о-
циального партнерства органов государственной вл асти и традиционных
религиозных объединен ий в сфере укрепления духовно -нравственного фу н-
дамента современного российского общества , отобразил сферы взаимоде й-
ствия между нашими традиционными рел игиозными конфессиями – прав о-
славием и исламом . В его докладе ярко обозначен а роль традицио нных ре-
лигиозн ых конфессий в жизни современного государства , тот вклад, кот о-
рый они вн осят в укрепление нравственного фундамента нашего общ ества,
укрепление социально -политической стабильности, в нравственное оздоро в-
ление личн ости, мира и согласия в нашем большом просто рном д оме, имя
которому – Россия. Поэтому традиционному исламу и православию нет н и-
каких оснований к разделению и к непониманию – они делают одно бол ь-
шое дело .
У каждого из нас свои религиозные убеждения. У каждого из нас –
своя вера. Но самое главное , чт о все мы понимаем , что все мы верим в Б о-
га, мы верим, что всѐ земное и временное не имеет продолжения в вечн о-
сти. Для каждого из нас рано или поздно н аступает момент перехода в
жизнь иную. Мы это знаем… Наши религии св идетельствуют, что каждый
из наших пос тупков в этой жизни б удет оценен в жизни вечной.
Даже если правоохранительные органы, даже если близкие нам люди
не смогли усмотреть в нашей жизни, в наших делах ничего предосудител ь-
ного, есть иной суд – суд Всевышнего. И там все мы, хотел бы кто или не х о-
тел, будем вынужден ы признать бытие Божие . От эт ого никуда не деться. И
никакие земные блага, миллиарды, политическое влияние, сила и власть ,
автоматы, пулемѐты, ядерные ракеты там уже не п омогут. Там нас спасут
только правда Божия и добрые дела, которые мы творили здесь. Иной оце н-
ки уже не будет.
Когда я иной раз встречаюсь с людьми атеистич еских убеждений, к о-
торые рьяно отрицают бытие Божие, борю тся с религией, с самим Господом

11
Богом, я им привожу во зражение, кот орое многим из них не нравится . Вы
это де лаете из трусости! Потому им очень бы хотелось, чтобы не было вечной
жизни, чтобы не было Бога, чтобы можно было творить всѐ безнаказанно
здесь, на земле. Атеисты пребывают в опасной иллюзии. Есть Бог, есть ве ч-
ная жизни и есть неотвратимая ответственность за наши дела и посту пки в
этой жизни.
И об этом мы с вами всегда должны говорить . Говорить о традицио н-
ном российском исламе, об исторически сложившихся отн оше ниях между
прав ославием и исламом, о той значительной роли, которую они играли, и г-
рают и будут иг рать в России, ее государственн ости и культуре.
Атеисты и б езбожники из трусости не хотят ничего этого знать, чтобы
в их понимании не было Господа и вечности , не было отве тст венности за
свои дела и поступки . Атеизм и безбожие – это страшная вещь в своих
крайних проявлениях – экстремизме и тер ро ризме. Ос обенно, когда он пр и-
крывается религиозной верой. И я не понаслышке знаю эту б еду.
У меня на всю жизнь в глазах останется Беслан. С первой до после дней
минуты я был там и на всю жизнь з апомню тот страшный ад , который люди
под прикрытием веры сотворили. Исчадья ада , назыв ающие себя в ерующими,
развешивали в школе взрывчатку. Гибли дети, з лов ещая смерть поражала всех
детей без различия – и православных, и мусульман. Там я встречался на кла д-
бище с матер ями убитых детей. И я увидел , что слезы у них одинаковые: и у
прав ославных, и у мусульманок. Печаль у всех од на , и беда у нас общая. Самое
страшное, что никогда никакой атеист не на не сет столько вреда, не создаст
столько проблем для религии как все эти борцы за «рел игиозные» ценности,
призывающие к насилию, братоубийству, ненависти. Ни Бог, ни Аллах, ни М у-
хаммед, ни Христос Спаситель не учили нас этому.
Это очень важно для всех нас. Нам надо сделать твердый в ыбор. Мы
должны совершенно четко и твердо г оворить всем о том, что суть религии
не в насилии. Суть религии в приведении человека от земли на Н ебо. Для
этого мы должны обладать нравственным здор овьем. У нас семь миллионов
наркоманов: посмотрите, все там есть , и хр истиане, и мусульмане… У нас
должна быть общая забо та о нашем будущем, о наших детях , о том, куда мы
идем. У нас с вами общее будущее и выстоим только вм есте.
И для этого мы все собрались сегодня: мусуль манские веру ю щие, люди
науки, духовные лидеры, общественные деятели и представители власти.
Самое важно е д ля нас сегодня – объединиться вместе в борьбе с бездуховн о-
стью и безнравственностью.
Недавно Святейший Патриарх Кирилл в одном из своих интервью
сказал, что, если законы не укоренены в нравственности общества, в его и с-
торической вере, то они не будут п равильно действовать. Никак ое повыш е-
ние благосостояния , никакие суперсовременные средства воо ружения ник о-
гда не могут навести порядок ни на нашей планете, ни в отдельном госуда р-
стве, поточу, что причина всех наших бед лежит в нравственной о бласти.
О том, как возро дить духовность и нравственность в нашем общем
доме – России, нам предстоит подумать вместе, ведь нра вственный закон
един для всех нас.
Храни нас Вс евышний!

***

12
ПРИВЕТСТВЕННОЕ СЛОВО
ректора Челябинского государственного ун иверситета
Андрея Юрь евича Шатина
Уважаемый Павел Анатольевич!
Уважаемый Виктор Александрович!
Уважаемый Талгат – хазрат,
Уважаемый Ринат – хазрат,
Ваше Высокопреосвященство!

Уважаемые участники и гости сегодняшней конференции, сердечно
приветствую Вас от имени Челябинского государственного университета.
Решение провести конференцию «Расулевские чтения» в городе Тр о-
ицке, на родине шейха Зайнуллы , весьма символично. И сегодня будет н е-
мало сказано о личности нашего земляка - выдающегося религиозного де я-
теля, мыслит еля, педагога и ученого.
Однако, на мой взгляд , сегодняшняя встреча является не только д а-
нью памяти шейха Расулева и его вклада в духовное развитие мусульма н-
ских народов России.
Предметом обсуждения участников конференции станут и проблемы
ислама в современной жизни Ро ссии. Тот факт, что в конференции прин и-
мают участие ученые, преподаватели вузов, представители духовенства,
общественные и государственные деятели из разных регионов нашей стр а-
ны и стран ближнего зарубежья свидетел ьствует о важности и актуальности
темы кон ференции.
Общественную значимость в последнее время приобрела проблема н е-
традиционных для России направлений ислама, некоторые из которых о б-
ладают деструктивным потенциалом . Они способны изменить устан ови в-
шийся расклад сил в обществе, создать очаги межконф ессиональной и ме ж-
этнической напряженности. Не является искл ю чением и Южно -Уральский
регион. В Челябинской области только за последние два года в ынесен целый
ряд обвинительных пр иговоров в отношении членов организ ации «Хизб ут -
Тахрир», вкл ю ченной решением Верховного суда России от 14 февраля 2003
г. в список запрещѐнных терр ористических группировок.
Безусловно, есть и объективные основания для распростран ения таких
течений в нашем обществе. Существование советского атеистического р е-
жима привело к отрыву рос сийского мусульманск ого сообщества от своих
корней и традиций, к кризису исламского о бразования в стране. Решение
задачи формирования современной российской мусульманской интеллиге н-
ции посредством посылки молодых людей для получения образования в
страны Бл ижнего В остока – в Египет, Саудовскую Аравию, Турцию и т.д.
обернуло сь новой проблемой. Как показывает опыт, именно те, кто пол уч а-
ют образование за рубежом , становятся носителями деструкти вных, нетр а-
диционных течений в И сл аме.
Наконец, нельзя не учитывать и внешнеполитический фактор, а
именно стремление определенных политических сил разыграть «р елигиозную
карту» и тем самым дестабилизировать внутриполитическую ситуацию в
России путем разжигания межрелигиозной розни.

13
Для того чтобы противостоять распростран ению нетрадиционных
направле ний И слама в нашей стране, необходима опора на тр адицию, на
мощный фундамент прошлого «традиционного ислама» в Ро ссии.
Большое значение имеет поддержка традиционного ислама со стор о-
ны государства, - об этом в последнее время нео днократно заявл яли и П ре-
зидент РФ Д.А. Медведев, и П ремьер -министр В.В. П утин.
Однако для борьбы с деструктивными направлениями очень важен
идейно -теоретический аспект. Ведь прочность исламского терроризма и
экстремизма не только в нер ешенности политическ их, социально -
экономических и национальных проблем, но и в идейной базе, ориентир у-
ющейся на исламские концепции. До сих пор у нас нет этого даже на
уровне осмысления. В итоге – исламские конц епции стоят на вооружении не
у Р оссийского государства, а у боеви ков, сепаратистов и экстремистов.
Необходимо включение п озитивного идейного потенциала И слама и его
ценностей в арсенал государственных средств борьбы с экстремизмом. Зн а-
ние и использование таких ценностей И слама как умеренность, стремление
к компроми ссам, лояльность властям и др. могут стать стержнем идейной
альтернативы позициям исламских экстремистов, будут способствовать
ликвидации самой осн овы деструктивных тенденций.
Необходимо изучение трудов татарских и башкирских богосл овов, их
актуализация. Публик ация трудов как Зайнуллы -ишана, так и других зн а-
менитых мусульманских ученых нашей страны будет способствовать их о б-
щедоступности не только для самих мусульман, но и для всех желающих,
кто серьезно и основательно занимается изуч ением российского ислама.
Не обходимо, на мой взгляд, сопрягать достижения отечественной и с-
ламской школы с достижениями светской науки, разрабат ывать диалог овые
межконфессиональные проекты, а ктивизировать процесс сотрудн ичества с
духовными мусульманскими центрами, организовывать широк ую просвет и-
тельскую и образовательную пр ограммы.
Определенные шаги в этом направлении уже предпринимаются Чел я-
бинским государственным университ етом.
С 2007 г. на историческом факультете ЧелГУ начало свою работу обр а-
зовательное направление «Религиоведение» - первое и единственное в Ю ж-
но -Уральском регионе. На его базе определился коллектив ученых, сфера
научных интересов которых связана с различными религиоведческими а с-
пектами, формируется собственное научное направление. В перспективе –
образование кафедры Религиоведения и созд ание на ее базе научно -
исследовательского центра. Основными направлениями научно -
практической деятел ьности этого центра, в частности, должны быть:
- исследование проявлений традиционной и нетрадиционной религ и-
озности как фактора нацио нальной безопасности с учетом приграничного
расположения Челяби нской области;
- проведение социологических опросов и монитори нгов;
- подготовка аналитических материалов и методических рекоменд а-
ций для органов государственной власти и местного сам оуправлен ия и др.
Деятельность коллектива религиоведов нашего университета уже вн о-
сит свой вклад в развитие процесса взаимодействия с религиозными орг а-
низациями, способствует совершенствованию реги ональной национальной
политики. Логичным представляется и присутстви е в этом зале студе нтов -

14
религиоведов. Молодые с пециалисты, професси онально разбирающиеся в
тонкостях религиозного вопроса, надеюсь, внесут свою лепту не только в
развитие отечественного р елигиоведения, но и будут способствовать своей
профессиональной деяте льностью конструктивному решению многих пр о-
блем этноко нфессиональной сферы, сохранению социально -политической
стабильности и гражда нскому согласию в многонациональном Южно -
Уральском р егионе.
В заключении хочу выразить надежду, что настоящая конференция
пол ожит начало традиционным встреча м на Троицкой земле дух овенства,
ученых -исламоведо в России. Желаю успеха в решении поставленных пр о-
блем, новых научных открытий.

***

15
ПРИВЕТСТВЕННОЕ СЛОВО
директора Троицкого филиала
Челябинского государственного универси тет
Валерия Гавриловича П ищулина
Уважаемый Талгат -хазрат!
Уважаемый Ринат -хазрат!
Уважаемые участники конференции!
Как известно, Троицк – старинный город, имеющий богатую историю. У
всех на слуху имена известных деятелей, в разной мере причастных к нашему
маленькому провинциальному городу. Это Иван Андреевич Крылов, Федор
Никифорович Плевако и другие. Однако далеко не всем знакомо имя еще о д-
ного нашего земляка – Зайнуллы Расул ева. Нам, как одним из иниц иаторов и
организаторов этой конференции, посвященной п амяти такой значимой ли ч-
ности, особенно в м усульманском мире, представляется очень почетным то,
что именно на нашей базе организована конференция подо бного формата. А
ведь особая значимость, ценность заключается не в том, что мы всего лишь
чтим память отде льного человека. Ценность з аключается в том, что мы чтим
память человека, который всей своей жизнью олицетворял воспитание и пр о-
свещение, пытаясь показать муллам и всем верующим преимущества совр е-
менной цивилизации. Мы чтим память человека, много претерпев шего за свои
прогресси вные идеи и оставшегося им верным до конца дней. А, как известно ,
джадиды, к к оим относят Расул ева, выступали за развитие тюркских языков и
литературы, использование достижений науки, изучение светских дисциплин,
за равноправие женщин и мужчин. Тем самым Зайнулла Расул ев как ч еловек
прогрессивно мыслящий, всем нам, сотрудникам сферы образования и науки,
становится неизмеримо близким. Он, новый мыслитель своего врем ени, ос о-
знавал мусульманство в контексте общемировой культуры. Поэтому н аша с е-
годняшняя конфере нция знаменательна и тем, что она поднимает гл убинные
вопросы взаимоотношений людей разных конфессий, проблемы пр иобщения к
общемировой культуре без отхода от глубоких мусульманских жи зненных
установок. Иначе говоря, нам очень близки м и значимым кажется синтез м у-
сульманских основ веры и просвещения, получивший отклик в идеях Расул е-
ва. Нам видится, что это и есть тот путь, которым следует идти всему общ е-
ству, чтобы избежать этнокультурной разрозненности, национального и ко н-
фессионально го о тчуждения. Кроме того, нам импонируе т такая жизне нная
позиция Расул ева, которая неизбежно ведет все общество, независимо от в е-
роисп оведания, к консолидации, объединению на почве просвещения, ед иных
ценностей – ценностей личности, личности верующей, вед ет к уходу от ме ж-
национальных и межконфессиональных ко нфликтов.
Нам глубоко импонирует то, что на базе филиала ЧелГУ проходит ко н-
ференция, посвященная памяти человека, завещавшего следовать путем
единения людей разных религий по пути общечеловеческого раз вития и бл а-
годенствия. В связи с этим нам было особенно приятно формировать стенд
в музее Троицкого филиала ЧелГУ, посвященный фигуре Расул ева, который
может посетить любой жела ю щий.
Итак, завершая, в ыражаю надежду на то, что Расул евские чтен ия на
базе Тр оицкого филиала Чел ГУ станут традиционным явлен ием!

***

16
ПЛЕНАРНОЕ ЗАСЕДАНИЕ

Мухаметов Ф.Ф.
д.и.н., профессор кафедры истории
Троицкого филиала Челяби нского
государственного университ ета ,
г. Троицк
ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИ Е НАСЛЕДИЯ ЗАЙНУЛЛЫ РАСУЛЕВА
Зайнул ла Расулев – выдающийся мыслитель, теолог и педагог -
просветитель исламского мира. Деятельность шейха оказала глуб очайшее
воздействие на духовное развитие мусульманских народов России на руб е-
же XIX -XX веков, а шире, опосредованным образом, и на развитие ист ор и-
ческих событий в России начала XX века.
Исторически И слам – это одна из традиционных религий на террит о-
рии России. Появление контактов и развитие отношений народов нашей
страны с исламским миром берут свое начало в раннем средневековье, к о-
гда в Восточн ой Европе происходили два синхронных процесса: возникн о-
вение государственности у проживавших на этой территории народов и
принятие ими мировых религий. В расположенной на Нижнем Поволжье и
Дону Хазарии значительная часть населения приняла ислам в VIII в.; в
Среднем Поволжье на территории Волжской Булгарии ислам стал госуда р-
ственной религией с 922 г.
Древняя Русь определилась с выбором религии в 988 г. со времени
крещения ее киевским князем Владимиром и с этого периода стала христ и-
анской страной. В монгольс кий период, после обращ ения Золотой Орды при
хане Узбеке в ислам, религиозная вражда отсутствовала, и события опред е-
лялись, прежде всего, политическими интерес ами 1.
Но уже до Узбека , при правлении мусульманина Берке -хана, наше д-
шего поддержку мусульманского духовенс тва Хорезма и Булгара, желавш е-
го видеть на троне сторонника И слама, в Золотой Орде начинают происх о-
дить изменения. Они не являлись случайностью, а имели прочные и глуб о-
кие тенденции в обществе. Со вступлением на престол хана Берке мусул ь-
манские ку пцы получили доступ ко всем госуда рственным учреждениям, а
перед И сламом открылось широкое п оле для миссионерской деятельности.
Но основной особенностью И слама в Поволжье стало то, что в связи с
его даль нейшей эволюцией в XIII –ХIV вв. сложилась своего рода психолог и-
чески примиряющая роль между тюрками и монгол ами в Дешт -и-Кыпчаке.
Это способствовало быстрому процессу ассимиляции монголов. Прочной
связующей нитью этого процесса стал суфизм. Суфизм, как составная часть
Ислама, оказался более доступным и привл екательным для восприятия
местными и пришлыми кочевыми народами. Тем самым в Золотой Орде б ы-
ла создана своего рода благоприятная ситуация для симбиотического разв и-
тия религий. Суфизм превратился в своеобразный катализато р сохр анения

1 Арапов Д. Ю . Ислам в Российской империи// Ислам в Российской империи (зак о-
нодательные акты, описания, статистика). М. : ИКЦ «Академкнига», 2001. С. 16.

17
и распространения И слам а не только в Золотой Орде, но и в Российском
государстве в п оследующие годы. Он легко впитывал в себя и самые разные
доисла мские традиции 1.
Таким образом, если принятие И слама стало цивилизационным выб о-
ром, изменившим не только область веры, но и всю духо вную жизнь тюр к-
ских народов, то суфизм явился восприятием его сквозь призму их культу р-
но -исторической традиции и поэтому отличался гибко стью и веротерпим о-
стью. Теперь И слам воспринял идею, что подлинный критерий богоугодного
поведения есть нравственная жиз нь и практика добрых дел.
В силу исторических обстоятельств мусульма нские народы Ро ссии XIX
- начала XX века (в отличие от мусульман остального исламского мира) ок а-
зались не просто в более тесном контакте с совершенно иным миром – за-
падным, но даже в какой -то степени оказались интегрированы в него. Но
при этом российские мусульмане идее «единой и однозначной» истины, к о-
торую Западная Европа навяз ывала всему миру, противопоставили глубоко
продуманную концепцию. Она утверждала множественность и многогра н-
ность равноценных проявлений истины в различных национальных культ у-
рах, из «хора» которых и слагается общечеловеческое. Эта глубоко филосо ф-
ская, диалектическая идея существования общечеловеческого как «единства
в многообразии» обосновывает ценность самобытного развития каждой
нации и ее культуры для всего человечества, превращает многонационал ь-
ность в необходимое условие подлинно общечеловеческого процесса вс е-
мирной истории.
Особенностями ислама на Урале являются древность его историч еских
корней и наличие сохра нившихся до наших дней районов компактного
проживания мусульман, в первую очередь татар, башкир и казахов, что
обусловило наличие у них специфических особенностей бытования р елигии.
В качестве примера их наследия можно привести цепь средневековых ма в-
золеев XIV -XV вв. , сохранившихся на территории Оренбургской и Чел яби н-
ской областей 2.
Процесс вхождения Урала в Российское государство, ставший во з-
можным в результате завоевания Казанского и Сибирского ханств и посл е-
дующей ликвидации Ногайской Орды, происходил бо лезне нно. Ключевым
моментом, определившим стратегию сосуществования государства и м у-
сульман России, явилось учреждение по указу Екатерины II в 1788 г . Оре н-
бургского Магометанского Духовного Собр ания (ОМДС). Именно благодаря
деятельности этого религиозного института с конца XVIII до начала ХХ в. из
разрозненных сословных и этнических групп сложилась единая мусульма н-
ская умма Внутренней России и Сибири. В этот же период в Уральском р е-
гионе были п остроены сотни мечетей и медресе, здания многих из которых
сохра нились до наших дней и являются жемчужинами исламской культ овой
архите ктуры 3.

1 Миргалеев И. М., Галиахметова Г. Г. Ислам в Золотой Орде: традиции религиозн ого
опыта. Казань: Институт истории и м. Ш. Ма рджани АН РТ, 2007. С. 150. 2 Мухетдинов Д. В., Хабутдинов А. Ю., Хайретдинов Д. З., Макаров Д. В., Стар остин
А. Н. Энциклопедический словарь «Ислам в Российской Федерации»/ http://www. idmedina.
ru/books/materials/rmforum/4/band. htm ? 3 Там же.

18
После стабилизации государственно -исламских отношений м усульмане
Урала играли заметную роль в общ ественно -политической жизни не только
региона, но и всей страны. Во второй полови не XIX – начале XX вв. мусул ь-
мане края активно участвовали в деятельности городских дум и земств,
Государственной думы Российской империи. Купцы и улемы сыграли кл ю-
чевую роль в развитии таких общероссийских центров просвещения и и с-
ламской культ уры, как Оре нбург и Троицк. В этих городах с конца XIX в., в
период массового распространения идей джадидизма , создавались мусул ь-
манские издательства и пресса, библиотеки и благотворительные общ ества,
учебные заведения.
В связи с этим у многих исследователей появило сь желание выявить
действительное место суфийского шейха Зайнуллы -ишана Расу лева в с и-
стеме религиозно -культурной традиции исламского мира в ц елом и России в
частности. У всех авторов книг и работ о великом исламском деятеле сущ е-
ствует традиционное представл ение о его земной миссии, которое очень х о-
рошо отразил один из известных исследов ателей его жизни и творчества.
Он пишет: «Зайнулла Расулев (Зайн Аллах ар -Расули) осуществлял масшта б-
ную религиозно -духовную и культурно -просветительную деятельность в Во л-
го -Уральском регионе вплоть до падения царского режима в России в
1917 г…. и чем больше проходит времени, …тем зримее просматривается
масштабность его деятельности» 1        !  
# *)  *!! * %  -
Троицк с момента своего рождения стал активно зас еляться не только
русскими, но и мусульманскими купцами, торговцами, реме сленниками. Об
этом свидетельствуют следующие данные: в 1846 г. в Троицке функцион и-
ровали две, в 1866 г. – три, а в 1915 г. – семь м ечетей 2.
Именно в наш город юный Зайнулла отправился для продолжения
своего образования, где учился в медресе муллы Ахмеда бин Х алида аль -
Менгери ат -Троиски (Троицкого) при 2 -й соборной мечети. В годы своей
учебы, по воспоминаниям его друга, ист орика Мурада Рамзи, «он просл а-
вился своими необыкновенными способностями и силой ума» 3.
Но основная деятельность Зайнулла Расулева в Троицке связана с б о-
лее зрелым периодом его жизни после тяжелых испытаний, когда он вну т-
ренне закалился и приобрел высокий статус в духовной среде. Он получил
от попечителя прихода 5 -й Троицкой мечети , состоятельного купца Хабибу л-
лы Габбасова приглашение переехать в г. Троицк и обосноваться там в к а-
честве второго имама (во главе прихода стал в 1891 г.), учителя и суфийск о-
го на ставника -муршида. Шейх Зайнулла принял его приглашение и пер е-
ехал в наш город. Как писал об этом М. Рамзи: «Шейх и наш мауляна Зе й-
нулла переименовал эту улицу для себя в улицу Магмурийа («заселенная»*).
Так и произошло, поскольку на этой улице были построе ны мечеть и «хан а-

1 Насыров И. Р. Предисловие// Шейх Зайнулла Расулев. Божественные истины: Пер.
с араб. / Сост., коммент. и перевод И. Р. Насырова. Уфа: Китап, 2008. С. 4, 5. 2Суфийские братства на т ерритории исторического Башкортостана // http://www.
vatandash. ru/index. php?article=1657 3 Рамзи М. Талфик аль -ахбар. На араб. языке. Пер. И. Р. Насырова. Оренбург: Тип.
«Каримийа и Хусаинийа», 1908. Т. 2. С. 491 –492.

19
ка» (суфийская обитель), здесь поселились видные ученые и преподават е-
ли» 1.
Объективные причины поставили мусульман России перед необход и-
мостью приступить к модернизации всех сторон своей жизни. Встала нео т-
ложная задача по проведению коренн ой реформы системы образования м у-
сульман. На этой почве, во многом благодаря усилиям прогрессивно мысл я-
щих мусульман России, особенно Урала и Поволжья, возник джадидизм (или
движение за модернизацию И слама и реформы в жизни мусульман России).
К их числу от носится шейх Зайнулла. Его заслуга, по мнению известного с о-
временного исследователя Насырова И.Р., посвятившего основную часть
своих работ анализу духовного наследия великого деятеля исла мского мира,
«состоит в том, что он сумел направить энергию мусульман ской интеллиге н-
ции в русло прогрессивных реформ, избегая крайностей, имевших место в
кр угах «джадидистов». Так, уже тогда, более чем сто лет назад, он осознавал
угрозу, исходящую от ваххаби зма» 2.
Критике ваххабизма шейх посвятил одну из статей, изданную в Каз а-
ни. Расулев и передовые мусульманские деятели России раздел яли мнение,
что причина отставани я мусульман – пренебрежение делом усвоения пр о-
грессивного знания. Залог развития, как они счит али, состоит в разумном
сочетании религиозного образования с изуче нием передового технич еского
знания. Поэтому многие инновации в культурной и общественной жизни
мусульман Урала и Поволжья того периода стали возможными благодаря
влиянию шейха Зайнуллы или даже его прямому вмешательству. В услов и-
ях, когда общественное соз нание мусульманских народов России того вр е-
мени было по пр еимуществу религиозным, любые новаторские инициативы
нужд ались в санкциях со стороны религ иозных авторитетов 3.
В своих проповедях в мечети и на занятиях с шакирдами в медресе
Зайнулла -ишан «призывал к скромному образу жизни, честному труду, те р-
пению, учил помогать бедным, больным, старикам и сиро там, п ричем он
учил этому не только на словах, но и личным примером: большую часть того,
что …получал, он отдавал на соде ржание медресе и обучение шакирдов и з
бедных семей и сирот» 11 . Проповеди хазрата собирали толпы мусульман, так
что желающие его послушать не помещались в мечети, и ему приход илось
читать намаз во дворе.
Шейх Зайнулла, будучи признанным нравственным авторитетом эп о-
хи, через многочисленных пос ледователей решительно и неуклонно пров о-
дил линию на обновление различных сторон соц иальной и духовной жизни
башкир, татар и других мусульманских народов России. Реформа образов а-
ния, создание библиотек, развитие национального книгоиздательства – это
далеко не весь перечень культурных инноваций мусульман России на руб е-
же XIX -XX веков. Реформирование образования путѐм создания новомето д-

1 Рамзи М. Талфик аль -ахбар. На араб. языке. Пер. И. Р. Насырова. Оренбург: Тип.
«Каримийа и Хусаинийа», 1908. Т. 2. С. 491 –492. 2 Насыров И. Р. Великое видится на расстоянии (Духовное наследие шейха Зайну ллы
Расулева) // http://www. islamdag. ru/lichnosti/2253 3 Там же.
*другой перевод «наполненная людьми». (Расулев Зайнулла ишан. Очерки Зайнуллы
ишана. Пер. с араб. и старо -тат. Гафури Р. Ф. К иев: Ая Групп, 2011. С. 7.

20
ных мусул ьманских учебных заведений имело далеко идущие последствия. В
короткие сроки появилась российская мусульманская инте ллигенция, вл а-
деющая как традиционным религиозным, так и современным знанием, г у-
манитарным и естественно -техническим. По свидетельству Д. Валидова,
шейх имел десятки тысяч последователей, которые не только стекались к
нему со всего Урала, но приходили из К аза хстана
Организация и преподавание учебных дисциплин в «Расулие» слав и-
лись высоким ур овнем образования. Медресе имело богатую библ иотеку,
пользовало сь большой популярностью и стало центр ом мусульманского пр о-
свещения и культуры. « Желающие учиться у него прибывали каждый день.
Шейх Зейнулла, исходя из возросших тр ебований, расширил медресе – за
свой счет и с помощью средств богатых башкир, казахов и татар. Его ме д-
ресе, возведенное из камня и кирпича в 1323 году хиджры ( 1904 г. х.э.), не
имеет себе подобных в тех краях и может быть сравнено разве что с медр е-
се «Мухаммадийа» г. Казани и медресе «Хусаинийа» г. Оренбурга» 1  + !
 %,        -  "     --*
© $ $*'-% XX в.» 2.
По свидетельству Д. Валидова, шейх имел десятки тысяч последоват е-
лей, которые не только стекались к нему со всего Урала, но приходили из
Казахстана, Сибири и с Юга России. Его учениками были будущие росси й-
ские муфтии Галимджан Баруди (1857 -1921), Габдрахман Расули (1881 -
1950), дагестанский кади Са йфулла Башл аров (1853 -1919 ); имам -хатыб и
мударрис 3 -й соборной мечети г. Уфы, д еп утат 2 -й Государственной думы ,
редактор официального журнала ОМДС «Маглюмат махкамаяи шаргияи
ырымбургияи» Мухаметсабир Хасанов (1866 -1922), известный сибирский
ишан Халил Халилов (1864 -1931) и многие другие 3.
Тема истории и бытования ислама на Урале многогранна и до сих пор
мало изучена. Значимость Уральского региона в истории российских м у-
сульман огромна, а в н екоторых сферах – исклю чительна. Именно Ю ж ный
Урал впервые после падения постордынских гос ударств получил фун кции
центра фактической религиозно -культурной автономии мусульманской у м-
мы Российской империи, и произошло это за несколько десятилетий до о б-
разования Оренбургского Магом етанского Духовного Собрания. Одной из
причин такого взгляда на историю является то, что в кач естве целостного
явления тема ислама в Уральском регионе до сих пор не являлась объектом
изучения. При этом, безусловно, отдельные стороны этого явления вызывали
и вызывают серьезный интерес со стороны научно -академических кр угов. В
частности, наибольшей разработке подвергнуты темы исламского образов а-
ния конца XIX – начала ХХ веков в Уфе, Оренбурге и Трои цке, становления
в этом регионе джадидизма, истории отдельных мечетей и биографи й
наиболее крупных деятелей, таких как шейх За йнулла Расулев. Кроме того,
в разных трудах тщательно изучены этн ографические особенности местных
мусул ьманских народов. Однако большинство работ на эти и другие темы

1 Рах манкулова С. Шейх Зайнулла Расулев. Челябинск, 2000. С. 16. 2 Культура народов Башкортостана: Словарь -справочник. / Под общ. ред. проф. М.
В. Зайнуллина. Уфа: ГУП «Уфимский полигра фкомбинат», 2003. С. 46. 3 Денисов Д. Н. Очерки по истории мусульманских о бщин Челябинского края ( XVIII –
начало XX в. ). М. : Изд. дом Марджани, 2011. С. 60.

21
появились только в после дние годы , и в целом в историогр афии проблемы
ислама и мусульман на Урале до сих пор недостаточно изучены. В этом
плане большую роль в деле исследования уральско -исламской тематики и г-
рают краеведческие исследования и источники нарративного характера –
мему ары, интервью со старожилами и потомками видных деятелей и слама
и т. п.
Мы уверены, что исследования, посвященные активно развивающ е-
муся в наши дни исламскому сообществу и показывающие установившиеся
особенности мирного сосуществования мусульман и правосла вных на Урале,
несмотря на имевшиеся в прошлом пробл емы, будут успешно продолжаться.
Особую актуальность они приобретают в наше неспокойное время, когда
«реальность сегодняшнего дня – рост межэтнической и межконфессионал ь-
ной напряженности», когда «национал изм, религиозная нетерпимость
…разрушают, подтач ивают государства и разделяют общества» 1  %
!% '     ! )    
) ( -  &  ² «содействовать консолидации о б-
щества на основе тради ционных для народов России и Ч елябинской области
духовно -нравственных ценностей».

***

Юнусова А.Б.
д.и.н., профессор,
директор ИЭИ УНЦ РАН ,
г. Уфа
МУСУЛЬМАНЕ И ГУБЕРНС КАЯ ВЛАСТЬ НА ЮЖНОМ УРАЛЕ
В эпоху раннего средневековья на просторах северной Евразии пр о-
исходили массовые миграции и интенсивный культурный обмен, в резул ь-
тате которых среди коренных народов Поволжья и Приуралья стала форм и-
роваться тюркско -ханафитская ветвь исламской цивилизации. Ранние ко н-
такты населения территории современной России с ми ром ислама во сходят
к VII –IX вв. Это были традиционные для данного исторического периода
связи, основанные на торговле, взаимообмене. В ХIII в. земли, лежащие
между Волгой и Уралом, находились в состав е ханств Казанского и Астр а-
ханского , а также Ногайской Орды . В 1557 г. башкирские п лем ена вошли
вос соав Русского государства, которое стало расширяться, включая терр и-
торию Приуралья и Южного Урала, среднего и нижнего течения Яика.
Большая часть территория была заселена башкирами, за ними к юго -
востоку кочевали в степях орды киргиз -кайса ков (казахов). В 1719 году бы-
ла образована Уфимская провинция Казанской губернии. В 1744 году она
вошла в состав учреж денной Оренбургской губерни и. В 1781 году создано
Уфимское наместничество, которое состояло из двух областей, Уфимской и

1 Председатель Правительства Российской Федерации В. В. Путин. Россия и наци о-
нальный вопрос. Челябинск, 2012. С. 5.

22
Оренбургской; К Уфимской области приписано 8 уездов: Уфимский уезд ,
Бирский уезд , Мензелинский уезд , Бугульминский уезд , Бугурусланский
уезд , Белебеевский уезд , Стерлитамакский уезд Челябинский уезд . К Оре н-
бургской области приписано 4 уезда: Оренбур гский уезд , Верхнеуральский
уезд , Бузулукский уезд , Сергиевский уезд . В 1796 году Уфимское наместн и-
чество переименовано в Оренбургскую губернию . В 1865 году образована
самостоятельная Уфимская губерния, состоящая из Уфимского, Белебее в-
ского, Бирского, Златоустовского, Мензелинского и Стерлитамакского уе з-
дов.
Дальнейшая история Южного Урала тесн о связана с исламом, который
стал определяющим фактором развития не только тюркских народов реги о-
на, но и восточной политики российского правител ьства. В 1788 году здесь
было учреждено Оренбургское магометанск ого закона духовное собрание,
роль которого в консолидации мусул ьманского социума восточной России, в
интеграции местного населения в российскую государственную систему
несомненна.
Что собой представлял Южный Урал в середине XIX века в этноко н-
фессиональном отношении? К этому времени практически уравни вается
здесь христианское и магометанское население. В. М. Черемшанский в ы-
числяет соотношение инородцев к русскому населению губернии и пишет:
“Господствующее население Оренбур гской губернии составляют русские.
В общей массе народонаселения их считается 1 098737 обоего пола
душ, а остал ьныя 1031300 душ инородцы 1   -е годы XIX в. с исламом и
мусульманским образом жизни соотносили себя башкиры (28 % от общего
населения Уфимской губернии), тептяри (11 %), татары (7%), а также миш а-
ри и обращенная в ислам час ть черемис (мари) и чувашей. Все вместе они
составляли более 52 проц. от двухмиллионн ого населения Уфимской г убе р-
нии. На протяжении всей истории ос обенность региона составляли ра зличие
языков, верований, этнических традиций, типов хозяйственной деятельн о-
ст и населяющих его нар одов; длительное и тесное соприкоснов ение народов
на территории совместного проживания, межкультурное вза имоде йствие,
выработка правил сосуществования в целях самосохранения; тюркские и
финно -угорские народы региона, исповедовавшие исла м и э тнические в е-
рования, проживали в составе православного гос ударства.
В архивах южноуральского региона хранится огромное количество д о-
кументов, которые дают прекрасную возможность представить всю сло ж-
ность и эволюцию развития отношений между орган ами м естной власти и
мусульманами Южном Урале. Коротко представлю архивные ресурсы по и с-
тории ислама в государственном а рхиве Оренбургской области (ГАОО) и в
Центральном историческом архиве Республики Башкортостан (ЦИА РБ). Это
фонды Оренбургского губернского п равления (Ф. 6), Оренбургского жа н-
дармского управления (Ф. 21), Оренбургской Духовной консистории (Ф.
172), Оренбургской городской думы (Ф. 368). Опись самого большого и с о-
держательного в плане документов по истории ислама фонда Оренбургск ого
губернского п равления включает 18 порядковых номеров в 25 т омах.

1 Черемшанский В. М. Описание Оренбургской губернии в хозя йственно -
статистическом, этнографическом и промышленном отношениях. Уфа, 1859. С. 118 –119.

23
В ЦИА РБ это, прежде всего, фонд Оренбургского магометанского д у-
ховного собрания (Ф. 295), 72 тысячи дел: журналы засед аний ОМДС с 1832
по 1918 г., метрические книги мусульманских приходов России, дела об
утверждении мулл к мечетям, дела о строител ьстве мечетей, формулярные
списки, личные дела высшего духовенства, бракоразводные и наследстве н-
ные дела. Особый интерес представляют метрические книги, они дают во з-
можность проследить родословные мусульманских с емей практически по
всей России. Следует упомянуть и другие фонды: Фонд Уфимского губер н-
ского правл ения (Ф. 9): императорские указы о назначении мулл к мечетям,
наградные и выездные дела, распорядительные документы губернского
правления, жалобы и обращения духовенства; Фонд Оренбур гской казенной
палаты (Ф. 138): материалы ревизских сказок; Фонд Статуправления БАССР
(Ф. 473): материалы переписей населения, статистика; Уфимского губер н-
ского жандармского управления (Ф. 187); Фонд Уфимского губернского по
крест ьянским делам прису тствия (Ф. 10.
Работа с материалами Центрального государственного исторического
архива Республики Башкортостан и Центрального госуда рственного архива
Оренбургской области позволила выделить н есколько массивов данных, на
основе которых в озможна реконстру кция истории государственно -
исламских отношений на региональном уровне, историю ислама и мусул ь-
манских объединений на Южном Урале в XVIII – начала XX вв. Матери алы
можно сгруппировать по типам документов:
– нормативные документы, санкцион ированные верховной властью:
Указы, постановления, распоряжения царские, Правительствующего Сен а-
та, министерств;
– нормативные документы, санкционированные местной властью:
циркуляры, постановления и распоряжения военных и гражданских губе р-
наторов, местных ведомств;
– демографические, статистические материалы: ревизские сказки,
метрические книги, ведомости о мечетях, ведомости о прих одах, ведомости
духовных лиц, включающие данные о количестве душ обоего пола по этн и-
ческим, сословным, иным группам населения;
– отчетно -информационные материалы: отчеты губернаторов, докл а-
ды и отчеты ОМДС, отчеты, доклады, донесения, рапорты гражданских
должностных лиц, командующих башкиро -мещеряцким войском, соста в-
ленные ими ведомости о меч етях, включая данные о количестве душ обоего
пола, к атегориях населения;
– делопроизводственные материалы: переписка гражданского, в о-
енного ведомств, ОМДС с вышестоящими учреждениями, обращения ниж е-
стоящих учрежд ений, ответы;
– обращения населения, жалобы, судебные дела: имущественные,
семейн о-брачные, наследственные дела, земельные споры, дела о наказан и-
ях мусульман, мусульманского духовенства за пр еступления против веры,
уголовные преступления, преступления пр отив государства.
Указы, как следует из их содержания, касались всех сторон жизни м у-
сульманских приходов и самих мусульман, как, например, о запрещении
строительства мечети и разрушении построенных, об испытании магом е-
танского духовенства в русском языке и неподч инении мектебов и медресе
Министерству народного просвещения, о порядке испы тания и определения

24
духовных лиц магометанского исповедания в духовные должности, о ра с-
пространении на ОМДС [ци ркуляра] о производстве дел о неповиновении
детей родителям, о праве ОМДС решать дела о разделе частной собственн о-
сти между наследниками, об утве рждении имамов, об избрании мулл, о п е-
ресоставлении ведомостей духовных лиц и прихожан по истеч ении 3 лет, об
определении происхождения детей, родившихся от смешанных браков б у-
харцев и хивинцев с русскими и др.
Не меньший интерес представляют циркуляры, по становления и ра с-
пор яжения военных и гражданских губернаторов, местных ведомств, такие
как о предоставлении сведений о мечетях и духовенстве, о преобразовании
магомета нских духовных учреждений, окладах, сборах средств, высылке за
границу иностранцев, распр остраняющих магометанскую религию, об ун и-
чтожении названий старо - и новокрещенных магометан и оставлении п о-
следнего названия пожизненно, о заведении метрических книг у мулл Оре н-
бургской губернии, о запрещении мусульманам, духоборам и другим поста в-
лять вмес то себя в рекруты православных граждан, о распространении
ложных слухов относительно вышедшего будто бы разрешения переселяться
на турецкую границу, о предотвращения отклонений от правосл авия.
Насыщены и содержательны Отчеты губернаторов – ежегодные, в св я-
зи с отставкой, по запросам и другие, а также отчеты гражданских дол ж-
ностных лиц, рапорты и донесения командующих башкиро -мещеряцким
войском, составленные ими ведомости о мечетях, включая данные о колич е-
стве душ обоего пола, категориях населения, доклады и о тчеты ОМДС.
Статистические материалы дают сведения о числе мечетей в городах и
селениях Оренбургской губернии и числе духовенства («В едомость о числе
мечетей при оных духовных чиновников состоящих в Оренбургской (по уе з-
дам), Пермской и других губерниях России.
Ведомости о числе духовных лиц и прихожан в Оренбургской г убе р-
нии позволяют осуществить компьюте рное картогр афирование те рритории
региона с обозначением приходов по каждому историческому п ериоду, с о-
здание базы данных по показателям: год учреждения, численность, наци о-
нальный и социальный состав, наличие культового здания, тип стро ения,
пер ечень служителей культа по годам.
В настоящее время звучат предложения ввести, в целях предотвращ е-
ния появления в мечетях экстремистов, удостоверение имама 1  
!) %    # *   *  !      
 !,'!,    $, Между тем, истор икам хорошо известно, что такая
практика согласования духовных званий в России существовала в XVIII – XIX
вв., она имела под собой правовую основу и опиралась на императо рские
указы.
В постоянном ведении губернских властей были сами муллы и мусул ь-
мане: вопросы назначения мулл к мечетям, лишении духовного звания, де я-
тельности имамов; вопросы веры: о крещении мусульман, о переходе ин о-
верцев и так назыв аемых «идолопоклонников» в ислам; вопросы строител ь-
ства, открытия и закрытия мечетей; проведения мусульманами съездов –
зиинов (йыйынов); паломничества мусульман к объектам поклонения, пос е-

1 http://www. islamrf. ru/news/russia/rusnews/13631/Федеральные органы наведут
порядок в деятельности религиозных организаций. 17. 09. 2010. 15:59 С.

25
щение мусульманских кладбищ; проблемы мусульманского образования и
открытия медресе; распространения ишанизма и деятельности ишанов,
особенно их влиянии на местное мусульманское население; выезда мусул ь-
ман за границу «для б огомолья» и многие другие.
Губернские власти контролировали все стороны жизни мусульманск о-
го населен ия региона. Большое беспокойство у местных властей выз ывали
башкирские съезды – зиины (йыйыны). Зиины, – как сообщал в письме от 2
июля 1829 г. Оренбургский военный губернатор Генерал Эссен в Оренбур г-
ское губернское правление, – введены у башкир издревле, «начинаются в
июне месяце, и, продолжаясь по одному дню, переходят от селения к сел е-
нию. Увеселения на сих зиинах заключаются в скачках, борьбе и тому п о-
добном». Получив от Оренбургского Магометанского духовного собрания
письмо о том, что «магометанским за коном строго запрещено иметь какие
либо народные зборища, паче допущать на оных пиршества или ув есиления
с горячими напитками что непростительным грехом по закону магомета н-
скому почитается», согласовав его с «Высочайше утвержденным мнением
Госуда рственного совета 29 февраля 1828 года, повелевающим уничтожить
всякие не позв олительные и соблазнительные сборища, под каким бы видом и
названием оные не с уществовали, определило воспретить собрание зиинов»,
Оренбургский губернатор своим распоряжением от 10 августа 1831 г. «О
прекращении башкирских зиинов» приказал «Его Сиятельству господину
оренбургскому военному губернатору со припровождением рапортов зас е-
дателя Михайлова и кантонных начальников Кинкова и Максютова и с из ъ-
яснением вышеписанного днести и просить на прекращение вредных о б-
щему благу и законопротивных сборищ в башкирском и мещеряцком нар о-
де его начальственного содействия. И за сим переписку сию почтить реш е-
ной». 17 ноября 1831 г. назначенный после Эссена Оренбургский военный
губернатор генерал -адъютант граф Сухт елен разослал кантонным нача лни-
кам циркулярное письмо № 4900, в к отором предписал «об ъявить об оном
по вверенному Вам кантону, и иметь наблюдение, дабы впредь не б ыло д о-
пускаемо собрания зиинов. В противном случае вы неминуемо по двергните
себя ст рогой ответственн ости» 1.
Не меньшее беспокойство вызывала популярность башкирских иш а-
нов среди казахского населения. Одним из известных наставников мусул ь-
ман был ишан Нигматулла Биктимиров, проживавший в д. Стерлибашево
Стерлитамакского уезда в 30 -е годы XIX в. К нему стремились попасть и
местные мусульмане, и специально приезжающие в Оренбургскую губе рнию
казахи, в том числе Хан Ширгази Айчуваков и его приближенные. Губер н-
ские власти очень беспокоила популярность башкирских ишанов среди
местного и казахск ого населения, тем не менее, губернатор Перовский, с о-
блюдая должное почтение к титулу хана, согласовал его приезд с прислугой,
но «не более трех человек», за что, возвратившись, Хан Ширгазий А кчуваков
прнес Перовскому «усердную благодарность» и молил Творц а Небесного о
ниспослании на него бесконечных благ своих и милостей монарших. При
этом хан оставил своего старшего сына Джангира учиться в Стелибашево,

1 ЦИА РБ. Ф. И -1. Оп. 1. Д. 852. Л. 1 –8. Опубликовано: Юнусова А. Б. Ислам и м у-
сульмане Южного Урала в правовом пространстве Российской империи. Уфа: ИЭИ УНЦ
РАН, 2011. С. 105 –112 .

26
что также бесп окоило губернатора. Хотя мальчик этот хорош собой, – писал
начальник пограничного отделени я Перовскому, – но сли ш ком набожен, и
«от этой набожности можно ожидать ничего хорошего, и нужно бы старат ь-
ся уклонить молодого султана от дороги, на которой он находится и от вли я-
ния ишана», рекомендовав при этом пожаловать молодого хана в пажи. Г у-
бернски е власти считали, что уклонить местное мусульманское население от
влияния ишанов и привлечь их на сторону России и русской власти можно
при помощи развития мусульманского образования путем создания офиц и-
альных духовных школ. В связи с популярностью того же ишана Биктим и-
роваа, предлагалось учредить в Уфе по согласованию с Му ф тием духовное
училище и тем самым «положить основание прочному спокойствию восто ч-
ной п оловины России» 1.
Но было бы неверным полагать, что контроль был единственной целью
представителей власти. Надо подчеркнуть, что политика местной вл асти в
отношении мусульман была очень гибкой и, совершенно очевидно, прежде
всего, преследовала цель обеспечения спокойствия среди вверенного губе р-
наторам населения края. Опасаясь проявления недовольства сре ди заезжих
иностранных торговцев – так называемых «азиатцев», – власти строго след и-
ли за тем, чтобы на приграничных территориях исправно функционировали
построенные на средства магометан мечети. Так, Оренбургский военный
губернатора Василий Алексеевич Перо вский несколько лет разбирался с ж а-
лобой на закрытие городничим мечети в Семипалати нске, построенной на
средства «жительствующих в Омской области Ташкентского, Бухарского,
Казанского и прочих владений азиатцев». Жалоба дошла до министра вну т-
ренних дел Д.Н. Блудова, который, «по уважению невозможности оставить
азиатцев без Богослужения» предписал о ткрыть мечеть 2.
Таким образом, архивные ресурсы Южного Урала дают вполне объе к-
тивную картину взаимоотношений между г убернскими властями и м усул ь-
манским населением региона и погр аничных терр иторий России.
***



1 ГАОО. Ф. 6. Оп. 10. Д. 4369. Л. 2 –2 об. ; Там же. Д. 4363. Л. 1 –2 об. Опубл икован о:
Юнусова А. Б. Ислам и мусульмане Южного Урала в правовом пространстве Российской
империи. Уфа: ИЭИ УНЦ РАН, 2011. С. 88 –90, 92. 2 ГАОО. Ф. 6. Оп. 10. Д. 4205. Л. 11. Опубликовано: Юнусова А. Б. Ислам и мусул ь-
мане Южного Урала в правовом пространстве Ро ссийской империи. Уфа: ИЭИ УНЦ РАН,
2011. С. 117.

27
Фаттахов А.М.
заместитель председателя Совета
по государственно -межконфессиональным отношениям
при Президе нте Республики Башкортостан ,
г. Уфа
ПЕРСПЕКТИВНЫЕ НАПРАВ ЛЕНИЯ СОЦИАЛЬНОГО ПА РТНЕРСТВА
ОРГАНОВ ГОСУД АРСТВЕННОЙ ВЛАСТИ И ИСЛАМСКИХ РЕЛИГ ИОЗНЫХ
ОБЪЕДИНЕНИЙ В СФЕРЕ УКРЕПЛЕНИЯ ДУХОВНО -НРАВСТВЕННОГО
ФУНД АМЕНТА СОВРЕМЕННОГО Р ОССИЙСКОГО ОБЩЕСТВА
НА ПРИМЕРЕ РЕСПУБЛИК И БАШКОРТОСТАН
В современном российском обществе, вследствие политических по тр я-
сений последни х десятилетий, одним из важнейших институтов поддерж а-
ния духовности и сохранения социально -культурных тр адиций выступает
религия. На фоне конфликтов, периодически происх одящих в мире, в том
числе и в различных регионах России, на почве межнациональной и ме жр е-
лигиозной розни, все более актуальными становятся вопросы взаимоотн о-
шения религии и го сударства.
Россия принадлежит к тем странам, в конституциях которых закре п-
ляется светский характер государства. Светское государство в России нах о-
дит закр епление в ст . 14 Конституции РФ: «Российская Федерация - све т-
ское государство. Никакая религия не может уст анавливаться в качестве
государственной или обязательной. Религио зные объединения отделены от
государства и равны перед зак оном ». Это означает, что помимо истори чески
сложившихся признаков светского государства отечественная Констит уция
непосредственно признает положение о светском государстве. Деятел ьность
религиозных объединений на те рритории России регулируется Конституц и-
ей РФ 1993 г., Гражданским кодексом РФ, Федеральным законом от 26 се н-
тября 1997 г. № 125 -ФЗ «О свободе совести и о религиозных об ъединениях»,
а также принимаемыми в соответствии с ними нормативно -правовыми а к-
тами. В ст. 4 Конституции Республики Башкортостан, как и ряда других
субъектов Российско й Федерации, закреплен светский характер государства
(так же как в Конституциях Республики Адыгея, Республики Дагестан, Ре с-
публики Ингушетия, Республики Татарстан и т.д.). Тогда как основные з а-
коны некоторых субъектов (Конституции Ре спублики Мордовия, Севе рная
Осетия, Марий Эл и т.д.) не содержат положений о светском гос ударстве,
ограничиваясь положениями, что никакая религия не может уст анавливат ь-
ся в качестве государстве нной или обязательной, религиозные объединения
отделены от государства и равны перед з ак оном.
Указанные нормативно -правовые акты не содержат в своих полож е-
ниях какого -либо разграничения между религиозными организациями, к о-
торые существуют на территории России исторически, и теми, которые с о-
зданы относительно недавно. Таким образом, законод атель устанавл ивает
общие требования и правила поведения для всех религиозных объединений,
т.к. его задача - подвести деятельность группы лиц, объединившихся для
совместного исповедания и распр остранения веры, под действия закона.
Га рантиями светскости го сударства являются конституционные но р-
мы об отсутствии государственной или обязательной религии, отделении р е-
лигиозных объединений от государства и равенстве их перед законом. О т-
сутствие государственной или обязательной религии налагает на госуда р-

28
ство запр ет выражать предпочтение конкретной религии, но также не и с-
ключает и возможности положительного отношения к религиозному, рел и-
гиозным объединениям (например, предоставл ение налоговых, финансовых
льгот и иное).
Отделение религиозных объединений от государс тва явилось важне й-
шим этапом на пути становления светского государства. Однако гов орить о
полном «отделении» мы фактически не можем, т.к. невозможно отделить в е-
рующих людей, остающихся гражданами, от государства. Само государство
продолжает иметь различног о рода специальные отношения с конфессиями,
заключая договоры о с отрудничестве, оказывая им помощь и т.д. Отделение
религиозных объединений от государства - это процесс, который в опред е-
ленный момент заканчивается с логической, историч еской, юридической и
организационной точек зрения. Действительно, в динамике общ ественных
отношений, отношения государства с религиозными объединениями не пр е-
кращаются и не останавливаются, а лишь прио бретают иной характер.
Конституционные нормы о светском государстве конкрет из ируются в
отраслевом законодательстве Российской Федерации. Так, содержание отд е-
ления религиозных объединений от госуда рства находит отражение в ст. 4
Федерального закона от 26 сентября 1997 г. № 125 -ФЗ «О свободе совести и
о религиозных объединен иях». И ные конституционные принципы светского
государства з акреплены в соответствующих нормативно -правовых актах,
регулирующих ту или иную область. Например, в сфере образования - зак о-
ном РФ от 10 июля 1992 г. № 3266 -1 «Об образовании», в котором устана в-
ливается «светский характер образования в государственных и муниц и-
пальных образовательных учреждениях». Закон подчеркивает, что содерж а-
ние образования «должно способствовать р еализации права обучающихся
на свободный в ыбор мнений и убеждений». Светский характер обра зов ания
подче ркивается также и на уровне подзаконных актов – в Национал ьной
доктрине образования и Типовых положениях об образовательных учрежд е-
ниях разных в идов.
Вместе с тем, в данной области все не так просто. Как известно, с
2013 года в общеобразовате льных школах вв одится учебный курс «Основы
религиозных культур и светской этики». Курс включает в себя основы пр а-
вославной, исламской, буддийской, иудейской культур, основы мировых р е-
лигиозных куль тур и светской этики. В течение 2009 -2011 гг. данный курс в
качестве эксперимента проходил в 21 регионе России. По итогам экспер и-
мента можно констатировать, что выбор учащихся (а это 4 -5 классы) скл о-
няется в большинстве из случаев в сторону выбора предмета «Основы све т-
ской этики», что говорит само за с ебя.
К числ у нововведений в области государственно -конфессиональных
отношений можно также отнести появившийся в российской армии в конце
2009 года институт военных священников. В соответствии с директивой
начальника Генштаба РФ с 1 де кабря 2009 года в штаб воинских ч астей б ы-
ла введена должность помощника к омандира части по работе с верующими
военнослужащими, на которую будут назначаться священнослужители в к а-
честве гражданского персонала. С 1 февраля 2010 года военные священн и-
ки должны быть направлены в зарубежные рос сийские военные базы и в
Северо -Кавказский военный округ.

29
Правовое положение религиозных организаций на территории нашей
республики, помимо федерального законодательства, регул ируется Законом
Республики Башкортостан «О свободе совести и вероисповедания в Респу б-
лике Башкортостан» от 20 июня 1991 г. № ВС -6/19 и рядом других подз а-
конных и нормативно -правовых актов.
Вместе с тем, по мнению многих ученых и специалистов в области
государственно -конфессиональной политики, «в государстве до лжен быть
орган, которы й будет не только следить за выполнением з аконодательства,
касающегося именно религиозных организаций, но и проводить в жизнь п о-
литику государства в отношении религиозных организаций. К тому же з а-
коны должны адекватно отражать и учитывать эту политику, сов ерше н-
ствоваться – и этим также должен з аниматься специальный орган».
В настоящее время на федеральном уровне существует Совет по вза и-
модействию с религиозными организациями при Президенте РФ, Комиссия
по вопросам религиозных объединений при Правительстве РФ, на уровне
министерств, ведомств и региональных властей действуют соглашения и д о-
говора с религиозными объединениями о сотрудничестве и социальном
партнерстве. Представители религиозных духовных центров входят в Общ е-
ственную палату РФ, Экспертный совет по проведению государственной р е-
лигиоведческой экспертизы при Министерстве юстиции РФ, различные ко н-
сультативные органы и советы на региональном уровне, что также свид е-
тельствует о признании важности участия религиозных организаций в ди а-
логе гражданского о бщества и власти.
Проблемы взаимоотношений религии и общества, религии и госуда р-
ства регулярно обсуждаются в СМИ. Периодически ставится вопрос: не н у-
жен ли нашей стране государственный орган по делам рел игий?
В Ре спублике Башкортостан, в о тличие от многи х регионов Ро ссии,
был сохранен и действовал до недавнего времени Совет по делам рел игий
при Правительстве Республики Башкортостан. Данным органом обесп ечи-
валось взаимодействие руководства республики с религиозными объед ине-
ниями, координация деятельности и взаимодействие республиканских о р-
ганов государственной власти и органов местного самоуправления с рел иги-
озными организациями, юридич еская помощь представителям религио зных
объединений при взаимодействии с органами государственной власти ре с-
публики, незави симо от конфессиональной принадлежности. Приорите тны-
ми задачами всегда оставались вопросы урегулирования на основе де й-
ствующего законодательства государственно -конфессиональных отн ошений
и возникающих в данной области конфликтных ситуаций, противоде йствие
религиозно -политическому экстремизму и терроризму на территории ре с-
публики.
Исходя из практического опыта работы Совета по делам религий, с
огромным сожалением приходится конст атировать то, что на федеральном
уровне отсутствует какой -либо централизованный орган, ответственный за
реализ ацию государственно -конфессиональной поли тики в стране. В связи
с этим представляется, что со стороны государства было бы целесообра зным
создание на федеральном уровне неко ег о единого института, занимавшег о-
ся вопросами госуда рственно -конфессиональной политики на професси о-
нальном уровне. Современное положение религиозных об ъединений России,
их активная инте грация в сферы государственной политики, системы обр а-

30
зования, воинской службы и иные области, рост ксен офобии и религиозног о
экстре мизма делают вопрос создания данного органа все более и более а к-
туальным.
В настоящее время в Республике Башкортостан на эту проблему о б-
ращено особое внимание, в связи с чем Совет по делам религий при Прав и-
тельстве РБ преобразован в Совет по госуд арственно -конфессиональным
отношениям при Президенте Республики Башкор тостан, увеличены шта т-
ная численность и полномочия данного органа, что в значительной мере п о-
влияло на его статус. Так, Указом През идента Республики Башкортостан от
16 августа 2010 года № УП -552 «Об администрации През идента Республики
Башкортостан» в структуре Администрации Президента РБ утвержден С о-
вет по гос ударственно -межконфессиональным отношениям при Президенте
Респуб лики Башкортостан в ранге отдельного управления с прямым подч и-
нение м рук оводителю региона.
На 1 января 2012 года в Республике Башкортостан действуют
9 религиозных центров, 1583 религиозных объединения различных конфе с-
сий (всего более 22 направлений, не включая единичные группы). На терр и-
тории республики расположены более 900 мечетей и 200 православных
храмов, а также более 40 культовых зданий иных конфессий. Всем остал ь-
ным религиозным организациям предоставлена возможность удовлетворять
духовные потребности в приспособленных зданиях и помещениях, домах
единоверцев и т.п.
Органы государственной власти всемерно поддерживают возрожд е-
ние духовности в обществе. Так, оказывается помощь в капитальном р е-
монте, реставрации и строительстве культовых зданий , не взирая на ко н-
фессиональную принадлежность. Религио зным об ъединениям и вер ую щим
для религиозных нужд по их просьбе передаются как бывшие культовые
здания, так и помещения, ранее не принадлежащие религиозным объедин е-
ниям. Создана целая система предоставления для религиозных о рганизаций
налоговых льгот, оплаты коммунальных платеже й, предоставл ения земел ь-
ных участков под строительство культовых зданий и т.д. Религ иозные об ъ-
единения получили возможность свободно развивать свою со бственную с и-
стему образов ания. Создавая условия для удовлетворения национальных,
духовных и культурных пот ребностей людей, республика способствует во с-
питанию в наших соотечественниках чувства патриотизма, гордости за о б-
щее великое культурное наследие. Некоторые религиозные праз дники, такие
как Пасха, Ураза и Курбан -байрам, у нас являются гос ударственными и
объ явлены выходными днями (несмотря на попытки з апрета, инициир о-
ванные со стор оны некоторых недальновидных личностей).
В связи с этим, мы с уверенностью можем говорить о том, что со ст о-
роны государства созданы все необходимые условия для соблюдения ко н-
ституци онных прав граждан на свободу совести и вероиспов едания.
Наша страна обладает уникальным опытом межконфессионального
диалога и сотрудничества. Достаточно сказать, что у нас никогда не было
религиозных войн. На протяжении многих столетий в мире и согласии ж и-
вут последователи мировых религий, приверженцы множества традицио н-
ных национальных религий. История России, как и история нашей респу б-
лики, уникальный опыт интеграции различных традиций, религий и кул ьтур
в сочетании с бережным отношением к самобытности народов - наглядное

31
опровержение сомнительной концепции «столкновения цивилизаций». Кул ь-
турное многообразие и единство России убедительно доказыв ает обратное -
возможность эффе ктивного межкультурного взаимодействия.
Вместе с тем, к сожалению, одной из сам ых актуальных проблем
нашей эпохи становится угроза обострения межнациональных и межрел и-
гиозных противоречий. С этой бедой сегодня столкнулись многие страны, и
мы все сегодня является свидетелями того, к чему это может при вести на
примере Египта, Туниса, Л ивии, Сирии и т.д.
Безвозвратно ушла в прошлое политика государственного атеизма,
устранения религии из жизни человека, преследования священнослужит е-
лей и простых верующих. Такая практика в прошлом была трагической
ошибкой, можно сказать – преступлением. Сегодня созд аны все условия для
удовлетворения религиозных потребностей верующих. Но, вместе с тем, р е-
лигиозные объединения, прежде всего это касается ислама, совместно с го с-
ударством п роигрываю т «битву за молодежь». В 90 -е годы часть ее зараз и-
лась культом потребительства, нравственного нигилизма и насилия. Хара к-
тер социальных эпидемий приобрели алкоголизм и наркомания.
В борьбе с такими социальными пороками представители исл ама, как
и других конфессий, должны сказать свое веское слово. Здесь интересы го с-
ударства и и слама полностью совпадают. Многие сограждане, даже не б у-
дучи верующими, придерживаются его этических норм. Коран пронизан
требованием чистоты духа и тела, он напрямую запрещает социальные п о-
роки. Поэтому борьба за нравственность молодых п околени й – наша общая
забота.
Другой проблемой, с которой практически столкнулись пре дставители
духовных управлений в стране – это о тсутствие подгото вленных кадров в
данной области. Так, проведенный С оветом по госуда рственно -
межконфессиональным отношениям при Пр езиденте РБ мониторинг среди
мусульманских религиозных деятелей республики показал, что высшее рел и-
гиозное образование среди действующих имамов имеют около 8,3 %, вы с-
шее светское – 14,5% (учителя, партийные ра ботники), среднее религ иозное
образование – 8, 4%, средне -специальное светское образование – 40% св я-
щеннослужителей. Из лиц, не имеющих специального духовного образов а-
ния , 3,4% прошли специализированные религиозные курсы. При этом, во з-
растные критерии мусульманских священнослужителей распределились сл е-
дующим образом: 80 -90 лет – 6,4%, 70 -80 лет – 19,3 %, 60 -70 лет – 11,8%,
50 -60 лет – 12,6%, 40 -50 лет – 10,1%, 30 -40 лет – 6,1%, 20 -30 лет – 1,8%. В
связи с этим приходится констатировать, что даже те немногочисленные
молодые люди, кто решил посвятить себя и свою жизнь служению исламу,
не хотят работать в данной области. Тот же мониторинг показал, что 46 м е-
четей в республике не имеют имам -хатыбов. По данным нашего Совета за
последние 10 лет в среднем ежегодно в республике открывают двери от 40
до 60 новых ку льтовых зданий, из которых преобладающее большинство –
мечети.
Многие наши проблемы и даже беды связаны, к сожалению, с потерей
в недавние годы духовных ориентиров, ослаблением нравственных норм
народной жизни, безответственными публикациями и передачами некот о-
рых средств массовой информации. Все это открывает путь к росту нег а-
тивных явлений, социальных проблем о бщества и преступности.

32
Речь идет о безопасности не просто отдельных субъектов, а госуда р-
ства в целом. В настоящее время, к сожалению, мусульманс кое сообщество
республики не в состоянии в одиночку противостоять интервенции рад и-
кальных идеологий и международным террористическим организациям, к о-
торые, прежде всего, пытаются влиять на социально незрелую молодежь.
Именно молодежь, не имеющая наде ж ных « духовных фильтров», вследствие
атеистического воспитания последних поколений, пытаю тся сегодня сд елать
опорой для реализации своих планов «строители всемирн ого халифата».
Исходя из этого, полагаю , что одной из приоритетных задач, необх о-
димых для решения п роблемы радикализации мусульманской мо лодежи,
должна стать консолидация совместных усилий представителей органов
государственной власти и руководства духовных управлений, направленных
на решение проблем воспитания подрастающего покол ения.
В качестве опыта работы Совета по государственно -
межконфессиональным отношениям при Президенте Республики Башкорт о-
стан по формированию перспективных направлений социального партне р-
ства органов государственной власти и исламских религиозных объедин е-
ний в сфере укрепления д уховно -нравственного фундамента современн ого
общества можно привести следующее.
В 2011 г. в Республике Башкортостан произошло более 300 различных
мероприятий и событий в области государственно -конфессиональных о т-
ношений. Среди них необходимо выделить визи ты Президента Росси йской
Федерации Д.А. Медведева, который дважды в течение года посетил рез и-
денцию Верховного муфтия Т.Таджуддина, встретившись с президи умом
ЦДУМ России, с духовными лидерами и представителями мусульманской
молодежи.
В республике выстрое на работа по оп еративному освещению рел иги-
озных событий в СМИ. К сожалению, остается открытым вопрос по с озд а-
нию отдельной телепередачи, освещающей вопросы госуда рственно -
конфессиональной политики. На основании указания Президента РБ Р.З.
Хамитова, Советом по го сударственно -межконфессиональным отношениям
при Президенте РБ разработан комплекс мероприятий по усовершенствов а-
нию государственно -конфессиональной политики и стабилизации религио з-
ной обстановки в республике. При этом одним из приоритетных направл е-
ни й работы Совета является активизация деятельности мусульманского д у-
ховенства Зауралья. В рамках реализаци и данного комплекса мероприятий
всем главам муниципальных образований республики направлены письме н-
ные рекомендации Совета по усовершенствованию госуда рстве нно -
конфессиональны х отношений. По указанию Совета при администрации
каждого муниципал ьного образования созданы и действуют Комиссии по
вопросам государственно -конфессиональных отношений. В данную Коми с-
сию, возглавляемую должностным лицом на уровне за местителя главы а д-
министрации, наряду с представителями конфессий, входят работники о р-
ганов государственной власти, силовых ведомств, СМИ, научных кругов,
предприятий, организаций и коммерческих структур, для решения актуал ь-
ных вопросов в данной области.
Совет разработал примерное положение о работе Комиссий, рекоме н-
дац ии по вопросам противодействия, распространения ксенофобии и рел и-
гиозного экстремизма, проведены курсы повышения квалификации для

33
председателей Комиссий в Башкирской Академии государственной службы
и управления при Президенте Республики Башкортостан по отдельной уче б-
ной программе. Администрации городов и районов республики получили
возможность создавать банк данных по религиозной обстановке в своем
муниц ипальном образовании, усовершенствовать формы и методы работы
по вз аимодействию с религиозными организациями. Активнее используются
возможности религиозных организаций в профилактической работе с общ е-
ственностью, м олодежью.
Организована работ а лекторских групп, разъясняющих основы трад и-
ционного ислама, государственно -конфессиональной политики и вопросы
профилактики религиозного экстремизма. В данные лекторские группы
включены представители мусульманского духовенства, Российского исла м-
ского университета ЦДУМ России, преподаватели действующих на те ррит о-
рии республики медресе, научно -преподавательский состав БГПУ им. М.
Акмуллы (как ВУЗ -партнера РИУ ЦДУМ России) и т.д. В настоящее время
данн ыми лекторскими группами проведен ряд выезд ов в города и районы
республики и, прежде всего, в З ауралье, что пов лекло ряд положительных
откликов со стороны населения, верующих граждан и представителей орг а-
нов гос ударственной власти.
В рамках реализации указанного комп лекса мероприятий реше ны во-
просы по открытию отдельного постоянно действующего Представител ьства
Дух овного управления мусульман РБ в Зауралье. Перед Представител ьством
ДУМ РБ в Зауралье поставлены задачи по активизации деятельности м у-
сульманского духовенства, противодействию проявлениям религиозного
экстремизма, решению вопросов получения религиозного об разования (в е-
дется активное строительство здания медресе в г. Сибай), регистрации м у-
сульманских религиозных орган изаций Зауралья (более 80% действуют без
регистрации), аттестации мусульманского духовенства, проблем восп итания
подрастающего покол ения и т.д.
В завершение необходимо сказать, что государстве нно -
конфессиональные отношения и межрелигиозное согласие – неот ъемлемая
часть межнационального и гражданского мира. Только опираясь на фунд а-
ментальные ценности, поддерживая стремление граждан к духовному и
нравственному самосовершенствованию, мы добьемся всестороннего пр о-
гресса, обеспечим достойное будущее нашей Родины. В таком многонаци о-
нальном и многоконфессиональном обществе, как наша страна, религия
служит взаимопониманию и сотрудничеству, облагораживанию обществе н-
ных отношений, духовному совершенствованию людей. Не допуская иску с-
ственной политизации религии, мы должны и дальше ценить и беречь все
то, что нас объедин яет!
В статье рассматриваются перспективные направления социального партнерства
органов гос ударственной власти и исламских религиозных объединений в сфере укрепл е-
ния духовно -нравственного фу ндамента современного российского общества на примере
Республики Башкортостан, актуальные вопросы и современное правовое регул ирование
государственно -конфесс иональных отн ошений.
Ключевые слова: религия – religion ; конфессия – confess ; политика – politics ; Респу б-
лика Башкортостан – Republic of Bashkortostan ; свобода с овести – freedom of conscience ;
cвобода вероисповедания – religions freedom ; право – right ; за конодательное регулирование
– legisl ative regulation

***

34

Николаев О.В.
консультант управления по связям
с общественными, национальными
и религиозными организациями
Мин истерства культуры,
общественных и внешних связей
Оренбур гской области ,
г. Оренбур г
ИСЛАМ В ОРЕНБУРЖЬЕ: ПОСТСОВЕТСКИЙ ПЕРИОД
Уважаемые участники конференции, разрешите от имени Прави тел ь-
ства Оренбургской области, М инистерства культуры, общественных и
внешних связей Оренбургской области поприветствовать вас и пожелать
плодотворной работ ы.
Оренбургская область – приграничный, многонациональный и пол и-
конфессиональный регион. Здесь проживают представители 119 наци о-
нальностей. Область располагает серьезным потенциалом гражданского о б-
щества. На территории Оренбуржья действуют 2745 некоммерчес ких орг а-
низаций, из них: 1530 общественных объединений, 7 региональных отдел е-
ний политических партий, 846 – иных н екоммерческих организаций. Среди
общественных об ъединений 721 проф союзная и 122 национально -
культурные общ ественные организаци и, а также 374 р елигио зных объед и-
нения, представляющие 18 конфессий.
В конце 80 -х годов XX века проходи вшие в стране политические пр о-
цессы демократизации и гласности сп особствовали возрождению р елигио з-
ной жизни. Снятие в 1990 году искусственных ограничений в сове тском з а-
конодательстве привело к стремительному росту числа приходов, восстано в-
лению мечетей и системы конфесси онального образования. К примеру, если
в 1990 г. на территории Оренбургской области были зарег истрированы 19
мусульманских общин, то в 1995 г. – 67, в 200 0 г. – 95, а в 2005 г. – 133.
Увеличение числа местных религиозных организаций вызвало необход и-
мость в создании территориального органа управления. Поэтому в 1991 г.
сначала был образован Оренбургский мухтасибат (округ), а в 1994 г. на его
основе учреждено Духовное управление мусульман Оренбургской о бласти в
составе ЦДУМ. Бурный рост количества мечетей, не обеспеченных кадрами,
также потребовал открытия в 1991 г. в Оренбурге собственного учреждения
профессионального образования – медресе «Хусаиния». Глав ной задач ей
медресе ДУМ Оренбургской области стал а ускоренная массовая подготовка
мусульманских священнослужителей и педаг огов.
Сегодня ислам в Оренбуржье является второй по численности орган и-
заций и последователей конфессией. Кол ичество «этнических мусульман » в
Оренбургской области превышает 340 тыс. человек, что составляет 16,8 %
от общего количества жителей региона. По данным Всероссийской переписи
2010 г . в области проживали : 151492 татарина (7,6% населения), 120262 к а-
заха (6%), 46696 башкир (2,3%), 7421 а зербайджанец (0,4%), 4964 узбека
(0,25%), 4093 таджика (0,2%), 1156 турок (0,06%), 1059 чеченцев (0,05%),

35
688 киргизов (0,03%), 569 даргинцев (0,028%), 558 лезгин (0,028%) и пре д-
ставители многих других народов, которые исторически исповедуют ислам.
Сейчас в О ренбургской обл. насчитывается 140 мусульманских прих о-
дов (в т. ч. 97 зарегистрированных и 43 незарегистрированных), работают
97 мечетей и 33 мусульманских молитвенных дома. Продол жается стро и-
тельство 12 мечетей. 77 из 97 зарегистрированных общин подчиня ются Д у-
ховному управлению мусульман Оренбургской области в составе ЦДУМ Ро с-
сии. Председателем Духовного управления является муфтий А бдель -Барый
Хабиевич Хайруллин, который с 1994 г. занимает эту дол ж ность.
Становление и развитие мусульманской уммы в 90 -е годы было нео д-
нозначно, а порой драматично. Развал Советского Союза породил центр о-
стремительные процессы в едином ранее обществе. Раскол затронул не
только централизованные общероссийские организации мусульман, но и р е-
гиональные духовные управления. В 1994 г. из с остава ДУМ Оренбургской
области вышли общины западных районов, которые в 1995 г. создали сам о-
стоятельное Духовное управление мусульман Оренбургской области (Буг у-
русланский муфтият). Инициатором раскола стал имам -хатыб Бугурусла н-
ской религиозной орг ан изации «Каляметдин» Шангареев И.К.. Организац и-
онно Бугурусланский муфтият вошел в состав Высшего Координационного
центра мусульман России (ВКЦМР, р уководитель Габдулла Галиулла).
Выход из Оренбургского муфтията лидеры вновь созданного Бугуру с-
ланского муф тията объясняли территориальной отдаленностью от областн ого
центра. Действительной же причиной раскола явилась борьба за власть между
муфтием Хайруллиным и имам -хатыбом Шангареевым И.К. В целях усиления
влияния Шангареев И.К., не без п омощи Р. Гайнутдина , доби лся переизбрания
на съезде ДУМ « Ассоциация ме четей» 16.06.2000 г. председателя этого упра в-
ления Велитова Махмута , и сам его во зглавил.
Духовное Управление мусульман « Ассоциация мечетей Рос сии» вошло в
состав Совета муфтиев России (руководитель Р. Гайну тдин). К тому времени
ДУМ «Ассоциация мечетей России» насчитывало 90 организаций из Оре н-
бургской, Самарской, Челябинской, Сарато вской, Кемеровской, Ростовской
областей , Ставропольского края, Удмуртии и Москвы.
С момента создания «Бугурусланского муфтията» он стал основным дест а-
билизирующим фактором в мусульманской умме Оренбуржья. Его руков одитель
Шангареев И.К. открыто противоп оставлял себя Верховному муфтию России Т.
Таджутдину. Опираясь на поддержку исламских зарубежных центров ряда
арабских стран (в пе рвую очередь - Королевства Саудовская Аравия) , он стр е-
мился занять одно из лидирующих мест в и сламском сообществе страны. При
их непосредственной помощи в г. Бугуруслан была построена м ечеть и медресе
«Аль -Фуркан». Кураторство и финансирование деятельности медресе осущест в-
ляли неправительственные организации Королевства Са удовская Аравия, такие
как «Фонд Ибрагим -аль -Ибрагим», «Аль -Вакр аль -Ислами». Этими же организ а-
циями в г. Бугуруслан направлялис ь преподаватели из числа арабов – выпус к-
ников зарубежных исл амских учебных заведений: в их числе граждане Алж ира,
Судана и Туниса. Зарубежные преподаватели в течение ряда лет принимали
активное участие в регулярно проводимых ку рсах повышения квалификации
имамов и 2 -х недельных семинарах для же нщин мусульманок. Напр имер, летом
2004 года на семинар прибыло 350 женщин из многих р егионов России.

36
Деятельность медресе и других структур, подчиненных Шангарееву ,
была направлена на продвижение и насаждение в регионе пан исламис т-
ских идей, раскол мусульманской общины, лоббир ование интересов Кор о-
левства Саудовская Аравия и других государств арабского мира на те р-
ритории ПФО и Оренбургской области в частности.
В медресе «Аль -Фуркан» прошли обучение ряд граждан РФ, принима в-
ших затем участие в совершении террористич еских актов. Ср еди них братья
Ахмяровы, один из которых - Ахмяров Равиль Расимович, причастный к по д-
готовке и совершению взрывов жилых домов в г. Москве в 1999 году; Тайж а-
нов Еркингали Куанышевич , при част ный к совершению серии взрывов на
территории Московской области и в г. Самара в 2004 году ; Цокиев Тимур М а-
гомедович и Цокиев Хамзат Магомедович , участвова вшие в з ахвате школы в
г. Беслан в сентябре 2004 года. Все они понесли соответствующие их престу п-
лениям наказания . К примеру, участники террористического нападения на
Ин гушетию в июне 2004 года Муц ольгов Заур Магомедович и Медов Зелимхан
Хусенович осуждены Верхо вным судом Республики Ингушетия по ст.ст. 209,
205, 317, 226 УК РФ к продолжительным срокам лиш ения свободы.
В 2000 году официальный процесс обучения в медресе бы л прекращен
на основании окончания срока действия лицензии и отказа соответствующ и-
ми службами администрации области в ее продлении, как не соотве тствующей
установленным нормативам для учебных заведений помещения медресе. О д-
нако занятия в медресе не прекращ ались. Деятельность велась под видом р е-
лигиозных групп. Обучающихся было много , группы руководством муфт ията
были распределены по приходам в городах Бугуруслане, Бузулуке и рай онах
Асекеевском, Северном и Матвеевском. К приме ру , до осени 2004 года в гру п-
пе , находившейся в г. Бугуруслан , нас читыв алось около 70 человек, в с. Б ока-
ево Северн ого района – 25. В них проходили обучение молодые люди из стран
СНГ и сопредельных Оренбуржью обл астей.
В ноябре 2004 года правоохранительными органами Оренбургской
области деятельность медресе «Аль -Фуркан» была прекращена, обучавш и-
еся в нем студенты из различных регионов России разъехались к м е-
стам постоя нного проживания.
В 2007 году прокуратурой Оренбургской области расследов ались ( ч.1.
ст. 282 УК РФ) факты использования п реподавателями медресе «Аль -
Фуркан» в процессе обучения слушателей литературы, направленной на
разжигание межнациональной розни, а также вовле чения граждан в де я-
тельность террористической организации «Хизб ут -Тахрир аль -Ислами». В
результате в феврале 2007 года помощник ректора медресе Гизитдинов
Р.А. осужден Буг урусланским городским судом по ч. 2 ст. 282.2 УК РФ к 1
году 6 месяцам колонии поселения.
На основании материалов расследованных уголовных дел 06.08.2007 г.
судом г. Бугуруслан (по иску прокуратуры) было вынесено решение о призн а-
нии ряда образцов печатной продукции экстремистскими материалами и о
запрете их распространения на территории России. Следственные меропри я-
тия и судебные процессы в ынудили Шангареева отбыть за пределы РФ.
25 августа 2007 года в г. Бугуруслане состоялся меджлис «Бугурусла н-
ского муфтията», переименованного к тому времени в «Центральное духо в-
ное управление мусульман О ренбургской области» , и ДУМ AMP , в котором
приняли участие 69 делегатов от религио зных организаций, находящихся

37
на территории Оренбургской области. В работе меджлиса участвовал с о-
председатель Совета муфтиев России, председатель ДУМ азиатской части
России (ДУМ АЧР) Аш иров Н.Х.
Участниками было принято решение об освобождении от полном очий
руководителя ЦДУОО и ДУМ AMP Ш ангареева И.К. и избрании новым
председателем Шафигуллина Асхата Рахматуллов ича, (1934 г.р .), а также о
вхождении «Ассоциации мечетей России» и ЦДУОО , т.е. «Бугурусланского
муфтията» , в качестве ассоциированных членов в ДУМ Азиатской части
России ( председа тель - Аширов Н.Х.).
Результатом проведенной органами власти работы стал меджлис
ЦДУОО «Бугурусланского муфтията», сост оявшийся 19 декабря 2009 года.
Участ ники меджлиса приняли решение о ликвидации данной о рганизации.
Тем самым продолжавшийся более 10 ле т внутриконфессиональный
конфликт между Оренбургским и Бугурусланским муфтиятами был исче рпан.
В результате переговорного процесса в 2010 г. часть общин «Б угуру с-
ланского муфтията» вернула сь под контроль ДУМ Оренбургской области в
составе ЦДУМ. Но члены «А ссоциации мечетей России» отказались восс о-
единиться и вошли в «Исламский объединѐнный центр мусульманских орг а-
низаций России», созданный Авясовым Шавкатом Умаровичем в том же
2010 году. В настоящее время ему подчинены 20 зарегистрированных м у-
сульманских пр иходов Оренбургской области в Асекеевском, Бугурусла н-
ском, Матвеевском и Северном рай онах. Муфтием Оренбургской области в
составе ИОЦ является первый заместитель председателя этой организации
Асхат Рахматуллович Шафигу ллин.
Сегодня одной из проблем, угрожа ющих нарушению стабильности в
обществе, является радикализм, сопр овождаемый экстремистской тракто в-
кой религиозной идеи, который зачастую находит свое выраж ение в терр о-
ристической деятельности или приводит к межнациональным ко нфликтам.
К сожалению, обостре ние межнациональных и межрелиги озных отн о-
шений в стране вынуждают Правительство Оренбургской об ласти более а к-
тивно заниматься этой темой и принимать меры по повышению безопасн ости
общества и каждого гражданина. Принимаются профилактические м еры по
предотвр ащению противоречий и конфликтов в религиоз ных орган изациях.
Примером тому можно считать работу по разрешению ко нфликтной ситуации
в религиозном обществе мусульман «Караван -Сарай», где с нарушением уста в-
ной деятельности рели гиозной организации проводил раб оту А.С. Рахматуллин.
28 декабря 2010 г ода Центральный суд г. Оренбург а принял решение о нес о-
стоятельности претензий А.С. Рахматуллина на пост председателя приходского
совета. Последовавший за ним областной суд подтвердил данное решение. В
этом году Центра льным судом Оренбурга положительно решено дело по пер е-
даче документации и освобождению им помещений мечети.
В течение нескольких лет непростая ситуация складывалась в религ и-
озных организациях мусульман в городах Гае и Нов отроицке. Совместными
усилиями М ин истерства культуры, общественных и внешних связей Оре н-
бургской области, муниципалитетов и Духовного управления мусульман
Оренбургской области удалось сгладить напряжение в этих организ ациях.
В настоящее время существуют проблемы , связанные с распространен и-
ем на территории России и области новых религиозных культов. Последние г о-
ды область регулярно посещали казахские предста вители запрещенных орган и-

38
заций «Таблиги Джамаат » и «Нурджулар». К примеру, в городе Соль -Илецке
Оренбургской области пресечена деятельн ость группы запрещенного радикал ь-
ного исламского движе ния « Таблиги Джамаат » (совместная операция пр оведена
УФМС по Оренбургской области и УФСБ, при содействии УВД по Оре нбургской
об ласти. « Установлено, что в течение четыре х дней, с 9 по 13 ноября, иностра н-
ные эмиссары (трое граждан Киргизии) занимались распространением нетр а-
диционных для России форм ислама и вербовкой новых членов среди посетит е-
лей мечети Соль -Илецка. В группе поддерживалась жесткая дисциплина и стр о-
гое подчинение лидеру. Обращает на себя внимание обязател ьность ношения
именно пакистанской формы одежды, бород ы и групповые ночевки в мечетях» .
Лидер группы - уроженец Республики Таджикистан, гражданин Киргизии Ша в-
кат Атаханов, согласно решению суда Соль -Илецкого района от 15 ноября, по д-
вергнут административному штрафу в размере 2 тысяч рублей и администр а-
тивному выдворению за пределы РФ. Еще двоим участни кам группы вынесены
предостережения о недопустимости нарушения закона «О противодейст вии
экстремистской деятельности» ). После ареста в Оренбург е Шудабаева Але к-
сандра Хабдабаевича , одного из членов организации «Таблиги Джамаат », и
осуждения 28.06.2011 г. Кельмухамбетова А.Р. , члена организации «Ну рджулар» ,
посещения представителями вышеназванных организаций сокр атились.
«Нурджулар» проповедует ид еи автора Саида Нурси. В мае
2007 г. Коптевский районный суд Москвы признал русские переводы 14 книг
из собрания сочинений под общим названием «Рисале -и Нур» С. Нурси экстр е-
мистской литературой. С. Нурси (1876 -1960) – мусульманский богослов из Ту р-
ции. Нес колько лет он прожил в России, сл ужа имамом мечети Костромы. Книгу
«Рисале -и Нур» написал в тюрьме, куда попал из -за конфликта с турецкими вл а-
стями . Верховный суд РФ признал экстр емистской и запретил деятел ьность
международной религиозной организац ии «Ну рджулар» весной 2008 г.
В сохранении межнациональной и этноконфессиональной стабильности
региона очень важным является постоянное взаимодействие органов власти с
национально -культурными и религиозными организациями. Сор аботничество
осуществляется в рамках Со вета по делам национальностей и Совета по вза и-
модействию с религиозными организациями при Губернаторе области (в него
вошли представители традиционных для области конфессий, в том числе и м у-
сульман), а также областного межнационального координационного сов ета. А к-
тивное сотрудничество осуществляется и с созданным при Общественной пал а-
те Оренбургской области комитетом по вопросам национальных и этноконфе с-
сиональных отношений. Необходимо отм етить, что муфтий Хайруллин Б.Х. как
член Общественной палаты вошел в состав данн ого комитета.
Оренбургский муфтият успешно участвует в договорном регулиров а-
нии взаимоотношений церкви и государства на федеральном и регионал ь-
ном уровне. Весьма активно эту возможность он использует в своем соц и-
альном служении. Им заключены со глашения с министерствами социальн о-
го развития, образования, здравоохранения, культу ры, воинскими структ у-
рами, органами УВД, наркоконтроля и т.д. К примеру, в июле 2006 года по-
добный д окумент был подписан министерством культуры, общественных и
внешних связ ей с Духо вным управлением мусульман Оренбургской области .
В рамках соглашений последние годы религиозные организации м у-
сульман при содействии федеральных, областных структур и муниципал ь-
ных образований успешно реализуют социально знач имые проекты.

39
Оренбу ргский муфтият ведет социально -благотворительную работу в
больницах, домах престарелых, детских домах, помогая им продуктами пит а-
ния, лекар ствами, религиозной литературой, занимается духовным наставл е-
нием заключѐнных в местах лишения св ободы. В настоящее в ремя открыты
мечеть в колонии № 3 г. Новотроицка, мусульманские молитве нные комнаты в
колониях № 1 г. Оренбурга и № 8 на горе Сулак, в Областном госпит але вет е-
ранов войн, в аэропорту г. Орска. Рассматривается вопрос об устройстве м о-
лельного помещения в зда нии ж. д. вокзала г. Оре нбурга.
К вопросам, решаемым совместно с религиозными организациями м у-
сульман, относятся и вопросы строительства новых мечетей в городах и рай о-
нах области. М ногие муниципальные образования оказывают не только орг а-
низационную поддерж ку, но и финансовую помощь, предоставляют необх о-
димую в строительстве технику, материалы. При непосредственном участии
муниципальных образований и спонсоров только в 2010 - 2011 г одах введено
в строй 4 мечети: в селах Тукай и Яфарово Александровского район а, Второе
Юмагузино Кувандыкского района, в п. Новосергиевка Новосергиевского ра й-
она, а также молитвенный дом в д. Новоказанка Кува ндыкского район а.
Сегодня в области в пользовании и собственности мусульманских р е-
лигиозных организаций находя тся 94 мечети ( 1993 год - 24 мече ти) и 24 м о-
литвенных дома. В настоящее время ведется стро ительство еще 12 мечетей.
Начальное мусульманское религиозное образование в Оренбургской
области обеспечивают 11 воскресных школ по изучению основ ислама и
арабского языка. Они дейс твуют при крупных мечетях, бесплатно для всех
желающих любых возрастов. С 1998 г. ДУМ Оре нбургской области ежегодно
устраивает мусульманский детский лагерь «Нур» («Свет»), где пол учают пе р-
воначальные знания об исламе, отд ыхают, участвуют в спорти вных играх ,
конкурсах, экскурсиях до 140 детей. С 2010 г. студенты медресе «Хуса иния»
выезжают на летнюю практику в районы, где организуют целую сеть лаг е-
рей дневного пребывания с 2 -недельной сменой. В 2011 г. они об ъехали б о-
лее 60 деревень и охватили религиозным во спит анием 1300 детей.
Подготовку мусульманских священнослужителей и педагогов ос у-
ществляет среднее специальное заведение – медресе «Хусаиния» в Оренбу р-
ге. Оно ведѐт обучение по трѐм формам: очной (2 года), в ечерней и заочной
(4 года). За 20 лет работы выпу щено 353 специал иста, и обучаются ещѐ 269
студентов. 70 % имамов в Оренбургской области получили образование
именно в медр есе «Хусаиния».
События духовной жизни освещаются в СМИ Оренбургского муфти я-
та. Выпускаются ежемесячная газета «Оренбургский минарет» (с. Тат. Ка р-
гала Сакмарского р -на, тираж – до 7500 экз.) и журнал «Ислам & Жизнь»
(ДУМ Оренбургской области, тираж – 300 экз.) обычно 2 раза в год.
В целом, во взаимоотношениях светской и церковной власти в Оре н-
бургской области сохраняется позитивно развив ающаяся дин амика.

***

40
Силантьев Р.А.
к.и.н., доцент
Московского лингвистического университета ,
г. Москва
ПЕРСПЕКТИВЫ СОВЕРШЕН СТВОВАНИЯ
ГОСУДАРСТВЕННО -ИСЛАМСКИХ ОТНОШЕНИЙ
В РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦ ИИ
Прежде чем говорить о совершенствовании госуда рственно -исламских
отношений, стоит провести небольшой исторический экскурс. Русская Пр а-
вославная церковь всегда объединяла большинство населения страны. Вт о-
рым же по численности религиозным объединением был и ост ается ислам.
Рассмотрим политику власти по отношению к этим организациям. В
синодальный период после Петра I религия не была отделена от госуда рства.
Церковь была отделена от него изначально, но Петр I присоединил ее к гос у-
дарству, что не нашло поддержки у Русской православной церкви. Это была
крайне неудачн ая модель ее огос ударствления. И в рамках этой парадигмы
у Османской империи Ек атерина II был заимствован институт муфтиятов –
система, искусственно созданная мусульманскими правителями для удо б-
ства управления мусульманской общиной. Стоит отметить, что исл ам, ос о-
бенно ислам суннитский – религия очень многополярная. После того, как х а-
лифат сначала раскололся, а потом исчез, встал вопрос о том, кто будет
представлять интересы мусульман. В результате в Османской империи сл о-
жилась традиция, что муфтий - это сво его рода заместитель султана по в о-
просам ислама.
Эту систему впоследствии перенесли на почву православной России, и
она оказалась вполне эффективной. Главное зерно этой идеи состоит в том,
чтобы от имени мусульман выступало лишь несколько человек, с кот орыми
проще обсуждать проблемы ислама. Они должны быть именно духовными
лидерами, но никак не представ ителями крупного бизнеса, политики и не
общественными деятелями. Здесь важно именно духовное лидерство, д у-
ховный авторитет. И главная его задача – представл ять интересы ислама
перед госуда рством. Но эта система эффективна только в том случае, если
она оп екается государством.
Например, завод оборонной промышленности, созданный для реш е-
ния государственных задач, без помощи государства в условиях рынка пр о-
сто н е выживет, поскольку это не самоорганизующийся общественный и н-
ститут. Такого рода предприятия сами по себе не создаются, закрытые г о-
рода не закрываются по инициативе его жителей, предприятия по прои з-
водству ядерного топлива создаются не артелью, а государс твом для реш е-
ния конкретных госуда рственных задач.
Так же и институт муфтиятов – это та система, которая с точки зр е-
ния государства позволяла эффективно регулировать то, что пр оисходит в
исламской общине. И следует отметить, что эта система не противоречи т
основам ислама, она им не отторгается, поскольку м усульмане вполне могут
в рамках этой системы развиваться как в и сламском, так и православном
государстве.
Сегодня мы видим, что эта система, в той или иной степени, принята
в большинстве мусульманских го сударств. Почти во всех суннитских гос у-

41
дарствах есть муфтий и, как правило, иерархия: если му ф тиев несколько, то
есть верховный или главный муфтий, который является первым лицом м у-
сульманской общины.
В синодальный период, особенно в XIX веке, мусульмане ч увствовали
себя очень комфортно, поскольку ислам являлся, по сути, второй госуда р-
ственной религией. Имамы получали немалую зарпл ату, имели привилегии:
муфтий был приравнен по званию к генерал -майору, получал соответств у-
ющее жалование. В то же время, статус государственной Церкви для прав о-
славия не был естественен.
Сегодня ситуация изменилась с точностью до наоборот. Для Церкви
сложилась действительно оптимальная форма взаимоотношений с госуда р-
ством, некий вариант той симфонии, которая со времен императора Юст и-
ниана считается эталоном государственно -церковных отношений: Церковь
и государство действуют в дружественной форме, но параллельно, духо в-
ный лидер не принимает уч астие в управлении государством, а чиновники
не вмешиваются в церковные дела. В то же врем я допустимо социальное
партнерство, а целый ряд совместных действий предполагает, что они
находятся в дружественных отношен иях.
Но Церковь – это самоорганизующийся организм. Церковь, как так о-
вая, не создавалась властью, она появилась еще задолго до создан ия Виза н-
тийской империи и была формой самоорганизации, а не искусственно с о-
зданной формой.
Поэтому подход государства к исламу и православию должен быть
разным. Однако в рамках единого правового поля осуществить его технич е-
ски невозможно, поскольку религи я либо присоединена к государству, как в
госуда рствах теократических, либо отд елена, как в государствах све тских.
Если религия отделена, то целиком, если пр исоединена – также ц еликом.
Сегодняшнее российское законодательство предполагает отделение
религии от государства. И если для Прав ославной Церкви это плюс, то для
ислама – минус, поскольку сегодня институт муфтията, созданный спец и-
ально для взаимодействия с государством, предоставлен самому себе в усл о-
виях самовыживания. Можно провести параллель с предп риятиями оборо н-
ной промышленности. Большая часть из них, отпущенная в свободное пл а-
вание, в условиях рыночной экономики это свободное плавание просто не
пережила.
Традиционные муфтияты также понесли тяжелые потери при отдел е-
нии от государства еще в 1988 го ду, когда оно перестало управлять ситу а-
цией в религиозной сфере. Главное, что тогда произошло – муфтияты пот е-
ряли защиту государства. Ведь для них важно не финансирование, а защ и-
та государства, как это было в Росси йской империи.
Когда начались конфликты в нутри ислама, некоторые чиновники з а-
явили, что мусульмане должны самостоятельно разбираться в этом, п о-
скольку религия отделена от государства. Но если Церковь может бороться с
сектантами благодаря своей иерархической системе, более устойчивой к
сектам, то мусульманам сложнее, поскольку ваххабиты настроены более в о-
инственно. Если бы православные, к оторых в десять раз больше, понесли
такие же потери, какие были нанесены традиционным мусульманам, в
Церкви был бы объявлен траур. Минимум 58 духовных лидеров трад ицио н-
ных мусульман было убито. А если верить иной информации, то только в

42
Чечне было убито 87 исламских лидеров. Я думаю, что даже для Русской
православной церкви, насчитывающей на порядок больше прихожан, пот е-
ря около ста ведущих духовных лидеров была бы очень серьезной и нево с-
полнимой утратой.
Такова серьезная ситуация в исламе, которая сложилась на данный
момент. Учитывая, что нормы Конституции России не позволяют одновр е-
менно отделить Церковь от государства, а ислам, наоб орот, присоединить,
необходимо принятие комплекса мер по оказанию помощи религиозным
объединениям мусульман, представляющим традиц ионный ислам России.
В последние годы предпринимается целый ряд мер в этом направл е-
нии. Происходит это, на мой взгляд, достаточно поздно, когда мусульма н-
ск им структурам уже был нанесен невосполнимый урон. С избранием на
пост Президента В.В. Путина государство усилило внимание к исламу. З а-
пущена, принята и реализуется программа по поддержке исламского обр а-
зования. Государство направило более 2 млрд. рублей на помощь мусульм а-
нам в восстановлении их системы образования. Сами они ее восстановить
не в состоянии, поскольку невозможно одновременно воевать на двух фро н-
тах. Невозможно одновременно и развиваться, и обороняться. Когда гла в-
ная твоя задача – оборона, когд а к тебе могут ворваться в мечеть, когда т е-
бя травят в прессе, когда тебе устраивают дворцовые перевороты, нормал ь-
но работать нево зможно.
Поэтому, когда традиционных мусульман обвиняют в том, что они н и-
чего не делают, я на это отвечаю: «А вы представьте с ебя в с итуации: к вам
в квартиру бандиты ломятся, а вас обвиняют в том, что вы не интересуетесь
поэзией и культурно не развиваетесь. Ваша задача – просто выжить в этой
ситуации. Вот именно это сегодня пр оисходит в исламе». Тем не м енее
наметились определен ные пол ожительные тенденции, реализации кот орых
препятствуют уже накопленные ранее проблемы.
Во -первых, несогласованная политика разных ветвей власти по отн о-
шению к исламским религиозным объединениям. Одних и тех же мусул ь-
манских лидеров одни чиновники и правоохранительные органы могут по д-
держивать и продвигать, в то время как другие представители органов вл а-
сти и правоохранительных структур могут требовать их судебного преслед о-
вания. Яркий пример – ситуация с му ф тием Равилем Гайнутдином, который
в 2009 го ду получил орден «За заслуги перед Отчеством» четвертой степени,
а через несколько мес яцев – предостережение от прокуратуры за содействие
экстремистской деятельности. Или муфтий Мукаддас Бибарсов из Сарато в-
ской области – извес тный пособник экстремистской о рганизации «Таблиги
Джамаат», являющийся главным ее покровителем в России. Одн ако власти
Саратовской области считают, что это прекрасный человек, образчик му ф-
тия, а люди из Москвы, те же чиновники и правоохранители, например,
счит ают, что его надо изолиров ать от общества. Поэтому, когда различные
представители власти занимают диаме трально противоположные позиции,
это сильно вредит государственной политике по отношению к и сламу.
Вторая проблема заключается в том, что представители органов гос у-
дарственной вл асти и местного самоупра вления, занимающиеся вопросами
государственно -конфессиональных отношений, зачастую имеют малый
стаж работы в этой сфере. Это происходит по разным причинам, но не в
последнюю очередь из -за реформации органов государственной власти: м и-

43
нистерства разделяются, объединяются, меняются команды в разных
структурах и часто средняя выслуга человека, который занимается религ и-
озными делами, составляет в лучшем случае 2 -3 года. Такая же ситуация
характерна и для правоохранительных органов. Единич ны случаи, когда ч е-
ловек хотя бы от лейтенанта до полковника «вырос», занимаясь исключ и-
тельно вопросами ислама. Как только у него появляются достижения, его
перев одят вверх или по горизонтали на другое направление.
Так же и в органах государственной власт и. Человек занимался сел ь-
ским хозяйством, бизнесом или политтехнологиями, а после рео рганизации
его без соответствующего образования направляют заниматься религиозн ы-
ми вопросами. Бесспорно, если он хороший чиновник, он приобретет соо т-
ветствующие навыки, но на это потреб уется время.
В то же время, в мусульманских структурах специалисты зан имаются
этим десятки лет и с удивлением наблюдают молодых чино вников в органах
власти, которые с ничтожным опытом курируют эту сложную тему. Зач а-
стую чиновники просто попа дают под их влияние и не могут объективно с
ними взаимодействовать. Пожилой шестид есятилетний муфтий просто не
воспринимает юного чино вника как полноправного и достойного партнера.
Отсутствие образования и опыта работы приводит к тому, что чиновник
некрити чно рассма тривает сложные ситуации и верит на слово.
Если кто -то сказал, что он хороший, против терроризма, то значит, мы
верим ему, а не противоречащим этому образу фактам. Яркий пример – ор-
ганизация Хизб ут -Тахрир аль -Ислами . В Москве раскрывается ее яч ейка,
изымается оружие, а известный журналист Максим Шевченко тут же зая в-
ляет, что в их литературе написано, что это миролюбивая организация, зн а-
чит никакого оружия у них быть не могло. Так и в литературе и звестной
секты « Аум Синрикѐ» написано, что траву н ельзя косить, растения выращ и-
вать, потому что так можно насекомых убить. Из этого следует, что в метро
отравляющий газ они не могли пустить. Но надо же верить не кн игам, а
фактам. У нас з ачастую происходит наоборот.
В итоге – малый опыт работы соответству ющих чиновников приводит
к тому, что им сложно заниматься стратегическим планированием. Если ч е-
ловек занял должность и собирается идти на повыш ение, но в другой сфере,
у него нет мотивации что -то менять. В то же время, вопрос подготовки ка д-
ров – это вопрос стратегического планирования. Необходимо заниматься
этим вопросом уже с первого курса института, поскольку это требует знач и-
тельного времени, а за год подготовить квалифицированного специалиста
невозможно. Когда ты понимаешь, что на этой должности тебе ра ботать
лишь несколько лет, то нет мотивации заниматься этим серьезно. Ты р е-
шишь проблему, а лавры дост анутся другому.
Поэтому чиновники зачастую не желают принимать ответственных
решений. То же самое касается борьбы с проявлениями терроризма и эк с-
тремизма . Очевидно, что необходимо ужесточение законодательства, пров е-
дение единой государственной политики в этом направлении, о днако все
это сопряжено со скандалами. Даже «Хизб ут -Тахрир» нельзя трогать – тут
же поднимается шум, те же правозащитники не зря свой хлеб едят. Идет
поток писем, пикеты, митинги, а то и угрозы: «Вот вы если нас сейчас пр и-
жмете…». Недавний пример: «Если вы нас будете преследовать в Тата р-

44
стане, то мы вам Универсиаду сорвем, а вы в нее деньги вложили, вы под у-
майте надо вам это?».
И если п редставитель правоохранительных органов проявит соотве т-
ствующие усилия, то ему в ответ: «Ты по двергаешь опасности мероприятие,
в которое вложены сре дства, подожди до окончания Универсиады». И когда
начинаются конкретные действия по пресечению деятельности экстрем и-
стов, то сверху можно ожидать окрика: «Не надо раскачивать лодку». То в ы-
боры, то Универсиада, то Олимпиада, то Чемпионат мира по футболу – вс е-
гда найдется повод, сказать, что «не надо их притеснять, а то теракты ус и-
лятся, география этих терактов ра сширится, и, вообще, давайте как -нибудь
по -хорошему решим вопрос. Давайте в Дагестане как -то мирно вопрос р е-
шим, пригласим туда богословов, создадим комиссии по перегов орам».
В итоге – никто не принимает ответственных решений, ибо смысла в
этом не видит в виду отсутствия согласованности. Так, пр окуратура Томской
области ринулась в бой, предложив запретить книгу «Общества Сознания
Кришны» «Бхагавадгита как она есть», после чего выясн илось, что ее никто
не поддержал. Посол России в Индии вместо того, чтобы от стаивать росси й-
ские интересы, встал на защиту кришнаитов, упустив из виду, что прокур а-
тура предложила запретить не «Бахагавадгиту» как таковую, а ее интерпр е-
тацию главой конкретной секты – Свами Прабхупадой. Представьте себе
такую же ситуацию с изложением Корана Саидом Бурятским или Доку Ум а-
ровым. В этом случае речь шла бы не о запрете Корана, а о запрете ко н-
кретной тра ктовки.
В итоге люди, которые радели за страну, были ошельмованы. После
таких прецедентов число желающих идти в бой против проявлений экстр е-
мизма резко уменьшается. Кроме того, сущ ествует ош ибочное мнение, что
рано или поздно мусульмане между собой как -то разберутся, самоорг аниз у-
ются и все само рассосется. Да, действ ительно, есть неприятные м оменты
нашей социальной действительн ости, которые р ассасываются сами. Пример
– протестное движение, которое, если с ним не бороться, постепе нно сам о-
ликвидируется. Люди между собой передерутся, и все эти болотные площ а-
ди ничем не закончатся. В этом случае можно на это спокойно реаг ировать
и резких движений не д елать.
Но проблема в том, что в случае с терроризмом у нас ничего не расс а-
сывается. Проявлений терроризма становится все больше, их география
расширяется. Наблюдается прямая историческая аналогия с событиями
столетней давности, когда одним из серьезны х факторов создания предр е-
волюционной обстановки и последующей рев олюции семнадцатого года стал
безнаказанный террор против чино вников и правоохранителей. До и после
1905 года жертвами террора стали тысячи чиновников и правоохр анителей.
И в какой -то момент просто не осталось людей, способных принимать р е-
шения. Лучшие погибли, а уцелевшие, чтобы не разделить их участь, по -
другому ст али себя вести и просто прекратили сопротивление. Мы видим,
что страну можно терроризмом реально уничтожить. Не страну как так о-
вую, страна, слава Богу, сохранилась, но власть сменилась, причем сове р-
шенно неконст итуционным способом.
В принципе, у нас происходит то же самое. Сейчас террористы об ъ-
явили войну журналистам. В Кабардино -Балкарии убили журналиста, в Д а-
гестане опубликовали список тех, кого скоро убьют. Соо тветственно, есть

45
списки не только погибших имамов, но и чиновников, журналистов и общ е-
ственных деятелей, которые пытались с этим бороться. И в какой -то момент
может оказаться, что людей, способных принимать ответственные реш ения,
просто не останется. Их и так не сильно много, поскольку это вопрос не
бизнеса, не политтехнологий, это вопрос довольно узкоспециализирова н-
ный. Специалистов в этом направлении у нас не тысячи, их реально ун и-
чтожить.
Имамов, представляющих традицио нный ислам, у нас тоже не тысячи
и посредством террора можно достичь своей цели, ликвидировав лиц, сп о-
собных к сопротивлению. И если это произойдет, то будет уже совершенно
поздно что -либо делать, совершенствовать государственную политику по
отношению к ис ламу – просто не с кем будет работать. Допустим, в Осетии
сменится власть, которая за ймется вплотную исламом, и тогда выяснится,
что традиционных имамов там нет, поскольку прежняя власть поддержала
во главе мусульманской общины муфтия -ваххабита, который уч ился у те р-
рористов. Этот муфтий -ваххабит за два года всех немногочисленных трад и-
ционных имамов, а там довольно мало мусульманских общин, извел, и раб о-
тать теперь уже не с кем. В Саратовской области, в Кар елии с кем теперь
будут работать? Не осталось там тр адиционных имамов, которые исповед у-
ют традиционный ислам. Как там оптим изировать государственно -
исламские отнош ения?
Но в целом, все -таки, еще есть время. Сами мусульманские организ а-
ции, несмотря на такую сложную ситуацию, продолжают бороться с рад и-
кальны ми течениями ислама. Центральное духовное управление мусульман
России порадовало своим недавним съездом. Оно смогло вырастить новое
поколение имамов, выдержать атаку, многое сделать, создать систему обр а-
зования и подготовки кадров. Кроме того, Центральное духовное управл е-
ние мусульман занимается изданием исла мской литературы. Воля к победе у
него осталась, и не только у него.
Но время, к сожалению, играет против традиционных мусульман, и
необходимо срочно предпринимать комплекс мер, бороться с радикальными
течениями ислама, поскольку сегодня это – главная угроза национальной
безопасности России. Это не «болотное движение», угрожающее гражда н-
ской войной. Понятно, что «хипстер», который ничего тяжелее Ай -пода в р у-
ках не держал, не представляет для власти тако й же угрозы, как человек с
опытом боевых действий. Один боевик стоит сотни хипстеров. Боевиков у
нас тысячи, если не десятки тысяч в стране и во всех регионах. Вопрос во л-
нений на межнациональной почве более чем реален. Например, ваххабиты,
убив русских в ц елом ряде регионов, могут спровоцировать там «м анежную
площадь», но уже в гораздо худшем виде. Технически это возмо ж но.
И сегодня это – главная проблема. Тем более что исламофобия в общ е-
стве растет, а межрегиональный и межнациональный мир и согласие, кот о-
рыми мы сегодня гордимся, разрушаются гораздо быстрее, чем восстана в-
ливаются, и надо принимать меры, адекватные ситуации. Государство
должно для себя четко уяснить, что если сегодня не поддерживать традиц и-
онных мусульман, в том числе физич ески их защищать, то завтра просто не
с кем будет взаимодейств овать. Сами мусульмане не самоорганизуются в ту
форму, которая необходима государству. Бандит, помещенный в некое из о-
лированное общество с людьми закон опослушными, десять таких бандитов,

46
подчинят себе пятьсот ми рных граждан, наплевав на принципы демокр а-
тии.
Сейчас остро стоит вопрос о защите законопослушных мусульман от
преступников. Это не вопрос борьбы за власть, финансовые потоки, хотя
это тоже присутствует. Это вопрос будущего российск ого ислама. Конечно,
тр адиционные мусульмане иногда могут не соответствовать тому моральн о-
му облику, который предписывает Коран, но к этому надо относиться р а-
зумно, по -государственному, поскольку, в отличие от ваххабитов, они л о-
яльно относятся к государству и не ставят своей цел ью свержение госуда р-
ственной власти. Поэтому для власти главное как к ней относится гражд а-
нин, а не как у него складывается личная жизнь.
Объективно назрела необходимость создания общегосударственной
структуры на федеральном уровне, которая бы имела соотве тствующие по л-
номочия, и определяла государственную политику по отношению к и сламу –
единообразную как по вертикали, так и по горизо нтали.

***

47
СЕКЦИЯ 1

ЗАЙНУЛЛА РАСУЛЕВ И ЕГО ДУХОВНОЕ НАСЛЕДИЕ
В ИСТОРИИ РОССИЙСКОГО ИСЛАМА
И СОВРЕМЕННОМ ИСЛАМСКОМ МИРЕ

Аккубеков Р.Ю.
г. Уфа
ЗАЙНУЛЛА РАСУЛЕВ
И ЕГО ДУХОВНОЕ НАСЛЕ ДИЕ В ИСТОРИИ
РОССИЙСКОГО ИСЛАМА И СОВРЕМЕ ННОМ ИСЛАМСКОМ МИРЕ
МАТЕРИАЛЫ О З. РАСУЛЕВЕ,
ХРАНЯЩИЕСЯ В ФОНДЕ РУКОПИСЕЙ ИИЯЛ
В Фонде рукописей им. Г.Б. Хусаинова ИИЯЛ УНЦ РАН хранятся нек о-
торые м атериалы о жизнедеятельности и звестного педагога -просветителя
конца XIX – начала XX столетия , башкирского шейха суфийс кого ордена
Накшбандийа Зайнуллы Расулева.
Одним из ценных документов Фонда является его рукопись под ши ф-
ром № 22 , акт 15. Дата поступлени я: 1977 г. Объем рукописи :
6 листов. Размер: 21х13. Бумага русская, чернила черные. Почерк хорошей
степени выработанности, насталик. Язык арабский. Начало перед ба смалой:





Конец:










Небольшой трактат по суфизму об основных постулатах учения бра т-
ства Накшбандийа. Приводится генеалогическая цепь шейхов и передава е-
мых из поколения в поколение познаний тариката (духовно го мистическ ого
пути) суфийского братства Накшбандийа.
На 4 л. (оборот) поставлена именная печать, где прочитывается з апись
– «Му лла Зайнулла бин мулла Хабибулла» (Мулла Зайнулла сын муллы Хабибу л-

48
лы). Дата в колофоне рукописи 1318 г . по хиджре соответствует 1900 г. по
христианскому летоисчислению. Список полный, хорошей сохранн ости.
Следующий документ, хранящийся в Фонде рукописе й - это конверт
письма З. Расулева , адресованного его пр евосходительству Оренбургскому
Муфтию Хаджи Мухамед ъяр Мухаммедшарифовичу Султанову. Обратный
адрес подписан: Мулла 5 мечети г. Троицка Зайнулла Расулев. Конверт з а-
крыт сургучной именной печатью З. Расу лева. Надпись в печати: «Мулла
Зайнулла бин мулла Хабибулла». Данная печать идентична печати, поста в-
ленной в рукописи № 22 А15. Язык русский и тюрк ск ий. Дата почтового
штампа г. Троицка : 1901 г. Сохранность хорошая. Текст самого письма не
выявлен. См.: Фон д рукописей им. Г.Б. Хусаинова ИИЯЛ УНЦ РАН. Шифр: 20
(8 – А 137).
Третий обнаруженный на ми документ. Это напечатанный в типогр а-
фии пусто й бланк удостоверения , выдаваемого шакирдам. Пе рвоначальная
надпись жирным большим шрифтом: «Медресе – Рассулия в Троиц ке на Ам у-
ре ». В конце дата : 1910 г. Заведующий медресе. Сохранность хорошая. См.:
Фонд рукописей им. Г. Б. Хусаинова ИИЯЛ УНЦ РАН. Шифр: № 15 – А 137.
Следующие документы, относящиеся также к рукописному наследию
З. Расулева , хранятся в Научном архиве УНЦ РАН. Это письма З. Расулева ,
адресованные башки рскому ученому -просветителю М. Уметбаеву.
В первом письме автор просит выслать ему 6 экземпляров недавно и з-
данных книг М. Уметбаева «Мукаддимат мухтасар таржемасе» ( «Введение в
науку »), необходимых для обучен ия ш акирдов. Язык тюрки , смешанный с
арабским. Дата написания письма : 12 мая 1892 г. Сохранность хорошая. См.:
НА УНЦ РАН Личный фонд Уметбаева т.1, оп.1, ед.хр., 1. - Л. 51,53. Оп исано
М.Х. Надергуловым. Краткое опис ание фонда М.Уметбаева. Уфа, 1993. С.1 8.
Во втором письме З. Расулев выражает свою большую признател ь-
ность М. Уметбаеву за присланные по почте бандеролью книги. Написано на
смешанном тюрки -арабском языке. Дата письма: 17 июля 1892 г. Сохра н-
ность хорошая. См.: НА УНЦ РАН, Личный фонд М. Уметба ева т.1, оп.,1, ед.
хр. 1. – Л. 52. Описано М.Х. Надергуловым. Краткое описание фонда М.
Уметбаева. Уфа, 1993. – С.18.
Перейдем к старопечатным изданиям З. Расулева.
1. Троиски ғилм ҽсе вҽ ысул ж ҽдид ҽ. / Троискийда имам Зайнулла бин
Хабибулла ан Нашб ҽнди , ахунд мулла Ҽхм ҽдхажи бин Ғабделза һир
Рахманолой , 2 -нче мҽсетт ҽ имам да мулла М ҿхҽмҽдзариф ҽл М ҽрх ҥм уғлы
мулла М ҿхҽмҽд Бикметов . – Оренбург : “К ҽримов , Хҿсҽенов” матба ғасы . 1908.
Троицкое учение или джадидизм / имам г.Троицка Зайнулла бин
Хабибулла ан Наш банди, ахун мулла Ахмадхажи бин Габделзагир
Рахманкулов, имам 2 мечети мулла Мухаметзариф ҽл Мархум углы мулла
Мухамет Бикметов . – Оренбург : Типография “К ҽримов , Хусаинов” . 1908.
В данной книге сохранилась лишь вступительная статья (остальные
листы вырван ы) о новом фонетическом методе обучения , принятом в г.
Троицке. В защиту нового метода высказана мысль, что основы ислама
остаются неизменными, а лишь меняются методы и пути их постижения .
Кроме того, в статье выдвинуто предложение, ч то в медресе , кроме
ос новных рели гиозных дисциплин , можно вести: арифметику, хандаса
(геометрию), хикмат (философию), географию, мантык (логику) и др. науки.

49
См.: Фонд рукописей им.Г.Б. Хусаинова ИИЯЛ УНЦ РАН Шифр: №38 - А
77(С).
2. М ҽҽ лҽт Зҽйни ҽ / Ҽл ш ҽйех Зҽйнулла бин Хабибулл а ҽр Рҽсули ҽн
Нҽшб ҽнди мҿш ҽрр ҽф бҽлд ҽт “Труиска” хафиза Алла Тҽғҽ ли фи хҽйҽт ҽл Хызыр
Ғҽ ли ҽ ҽс Сҽлҽм, вҽ нҽзул Ғайса Ғҽ ли ҽ ҽс Сҽлҽм ырб ҽс сҽғҽ т вҽ хала ҽл ш ҽйех
Ибн Тайми ҽ вҽ ул бҽғ зе ҽл ғҽ лҽмҽ фи ҽ вҽ Абу ҽл Ғҽ лҽ ҽл М ҽғҽ рри , фи ҽм кҽйфи ҽт
ҽл тафыз б ҽхруф ҽл һҽ жа . Казан : Шараф матба ғасы , 1908. – 18 б.
Макалат Зейния / Статьи шейха Зайнуллы ибн Хабибуллы Расули ан
Накшбанди, мушрифа г. Троицка – да хранит его Аллах! О жизни святого
Хизра – мир ему! – и о шейхе Ибн Таймийа и отношении некоторых ученых
к его учению и к взглядам поэта Абу аль -Ала аль -Маарри. О втором
пришествии пророка Исы – мир ему! О способе произношения букв
арабского алфавита. Казань: Электро -типография Шараф, 1908. – 18 с. В
Фонде рукописей хранится только фотокопия книги представленная
На циональной библиотекой РБ им. Ахметзаки Валиди. Данная книга на
сегодняшний день опубликованна в переводе с арабского под редакцией и с
примечаниями И.Р. Насыр ова . В своем приложении И.Р. Насыров поместил
и полную фотокопию этой старопечатной книги. См.: Н асыров И.Р. Шейх
Зейнулла Расули. И збранные произведения. – Уфа; 2001. – 152 с.
3. Ҽл фауаиду ҽл мҿһ иммат лҽ мҿридин ҽ ҽн Нҽшб ҽнди ҽ вҽ алла һы вҽрад
ҽс саниат вҽ ҽс салауат ҽл мҽҥ рҽт / ш ҽйех Зайнулла ибн Хабибулла Расули С.-
Петербург : И. Боратан ски и К., мат багасы, 1902. – 22 б.
Божественные истины, постижение которых необходимо для муридов
суфийского братсва Накшбанд ийа, славословия Аллаху и молит вы – салауат
/ шейх Зайнулла ибн Хабибулла Расули С. -Петербург: тип. И. Боратанского
и К., 1902. – С. 22. Первое издание было осуществлено в 1899 г. В Фонде
рукописей хранится также только фотокопия книги , представленная
Национальной библиотекой РБ им. Ахмет заки Валиди. Книга опубликован а
в переводе с арабск ого под редакцией и с примечан иями И.Р. Насырова . В
приложен ии поме щена и фотокопия книги 1899г . Перевод с арабского под
редакцией и с примечаниями И.Р. Насырова. Шейх Зейнулла Расули. И з-
бранные произведения. – Уфа: 2001. – 152 с.].
4. Ғҿ мҥми нҽсих ҽт / Троискийда имам Зайнулла бин Хабибулла ан
Нашб ҽнди , троискийда ахунд мулла Ҽхм ҽдхажи бин Ғабделза һир
Рахманолой , троискийда 2-нче мҽсетт ҽ имам да мулла М ҿхҽмҽдзариф ҽл
М ҽрх ҥм уғлы мулла М ҿхҽмҽд Бикметов // Шура . – 1908. – № 7 – 211 -212 б.
Общие назидания / имам г. Троицка Зайнулла бин Хабибулла ан
Нашбанди, ахун мулл а Ахмадхажи бин Габделзагир Рахманкулов, имам 2
мечети г.Троицка мулла Мухаметзариф ҽл Мархум углы мулла Мухамет
Бикметов // Шура . – № 7 – С. 211 -212. О новом фонетическом методе
обучения . В статье также выражена мысль, что кроме основных
религиозных дисци плин в медресе необходимо вести и др. светские науки.
Данная статья была напечатана в газете “Вакыт” 23 февраля 1908 г . Она
вызвала большой толчок в повсеместном внедрении нового фонетического
метода обучения и вв едении светских дисциплин в рели гиозных уче бных
зав едениях, тем самым нанеся сокруш ительный удар по кадимисткому
движению. В Фонде рукописей хранится только фотокопия этой статьи ,
представленная Национальной библиотекой РБ им. Ахметзаки Валиди.

50
СТАР ОПЕЧАТНЫЕ ИЗДАНИЯ О З. РАСУЛЕВЕ
1. Ш ҽйех Зҽйнулл а хҽзр ҽтене ң тҽржем ҽ хҽле (1833 – 1917) / Ризауддин
бине Фҽхруддин . Оренбург : “Ваыт” матбагасы , 1917. – 106 б.
Биография шейха Зайнулла хазрата (1833 – 1917) / Ризауддин бине
Фахруддин. Оренбург: Типография газеты “Вакыт”, 1917. – 106 с.
Книга состоит из с борника статей , издававшихся в периодической
печати. Большинство статей составляют некрологи по случаю кончины
великого шейха З. Расулева, воспоминания друзей, шакирдов, письма. Его
смерть стала большой утратой для всего мусульманского мира России. Книга
начинается с вводной статьи
Р. Фахретдинова о шейхе З. Расулеве и заканчивается его заключением, где
он пишет о необходимости издания его трудов и книги о нем. См.: Отдел
редких книг УНЦ РАН.
2. Менла Һиб ҽтулла бине ҽл ш ҽйех Зҽйнулла ҽн Нҽшб ҽнди х ҽзр ҽтл ҽре не ң
мҽри ҽсе / Назыймы Нҽшб ҽнди ҽ тал ҽбҽ Ғҽ бделбарый ҽл Сҽйид Ырынбур ғи. С.-
Петербург : И. Борагански и К матбагасы , 1908. – 10 б.
Марсия Хибатулла бине ал шейх Зайнулла ал Накшбанди хазрата /
Стихотворец шакирд Накшбандии Габделбарый ал Саид Оренбурги. С. -
Петербург. Типо -литография И. Бораганского и К, 1908. – 10 с. Марсия была
написана по случаю смерти сына З. Расулева Хибатуллы , умершего в юном
возрасте.
3. Ҽхм ҽдша һ ибне Ба һадирша һ ибне Ғоман ҽл-Ями. Остазына З ҽйнулла
ибне Хҽбибулла Нҽешб ҽнди х ҽзр ҽтл ҽре не ң бҽғ зе вҽаи ғын бе лдегем ҽдҽр нҽзым
ил ҽ бҽйан ылмыш ид ҽм.
Ахмедшах ибн Бахадуршах ибн Госман аль -Ями. О наставнике нашем
Зайнул ле ибн Хабибулле Накшбанди хазра те, о некоторых с обытиях [из его
жизни], насколько они мне известны, стих отворное повествование . Оре н-
бург: Каримов, Х ҿсҽйенов варислары нҽшере , 1909. – 16 с. На тюрки . Книга
хранится в Фонде рукописей им. Г.Б. Хусаинова ИИЯЛ УНЦ РАН Шифр: №1
А181(С).
4. Зайнулла Н ҽшб ҽнди / Ҽлҽмов Ҽхм ҽтша һ. Уфа : “Ш ҽрек” матба ғасы ,
1917. – 16 б.
Зайнулла Нашбанди / Алямов Ахметшах. Уфа: Электро -
Типография “Ш ҽрек” , 1917. – 16 с. Данная книга хранится в библиотеке
Казанского государственного университета .
5. Талфи ҽл-ахбар вҽ тали ғ ҽл-асар фи вааи ғ азан вҽ бол ғар вҽ мҿлҿк ҽт-
татар / М .М . Рҽмзи . 2 ки ҽк. Оре нбург: К ҽримо в Хҿсҽенов матба ғасы , 1908. –
540 б.
Компилятивные сведения по истории Казани, булгар и государства
татар. Часть 2. Оренбург: Типография К ҽримова Хусаинова , 1908. – 540 с.
(Арабском языке ). В книге М .М . Рамзи шейху Зайнулла ибн Хабибулла аль -
Халидия посвя щены С. 491 - 498. См.: Фонд рукописей им. Г.Б. Хусаинова
ИИЯЛ УНЦ РАН Шифр: № 18 А59(С).
6. Шейх Зайнулла Расулев. Мусульманский мир // Бартольд В.В. Пг.
1917, вып. 1. – С. 73 -74. В связи со своей просветительской деятельностью и
глубокими познаниями в тай ном мистическом учении суфийского братства
Накшбандийа шейх Зайнулла ишан был известен далеко за пределами
мусульманского мира. Поэтому В. В. Бартольд в своем некрологе на смерть
башкирского шейха З. Расулева приводит текст из газеты “Вакыт” № 2171,

51
где гов ор ится, что умер «духовный король » своего народа. Далее приводятся
биографические сведения о башкирском шейхе, члене ордена Накшба ндийа
и его деятельности в области просвещения. См.: Отдел редких книг УНЦ
РАН.
В целом, в Фонде рукописей имени Г.Б. Хусаинов а Института истории,
языка и литературы Уфимского научного центра Российской академии
наук, в Научном архиве Уфимского научного центра Российской академии
наук, в Национальной библиотеке РБ им. Ахметзаки Валиди и других би б-
лиотеках и архивах хранится разно образное количество материалов , кас а-
ющихся жизнедеятельности башкирского шейха тариката Накшбандийа З.
Расул ева, охват кот орых полностью нами не возможен.
В совокупности, публикация всех трудов и книг о З. Расулеве, что в
свое время мечтал реализовать Р. Ф ахретдинов, может открыть новый
взгляд на ту эпоху, в которой жил и творил видный деятель своего народа
Зайнулла Рас ули.

***

Гафури Р.Ф.
Духовное управление мусульман Украины ,
г. Киев
РОЛЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ШЕ ЙХА ЗАЙНУЛЛАHА РАСУЛ ЕВА
В СОХРАНЕНИИ ИСЛАМСК ИХ Т РАДИЦИЙ
И ПРОТИВОСТОЯНИИ ЭКС ТРЕМИЗМУ
Начинаю с Именем Аллаhа Всемогущего, с помощью которого над еюсь
делать полезные дела, прошу у Единого Творца даровать еще больше мил о-
сти, величия и благословения Пророку Мухаммаду, мир Ему, а также пр и-
ветствую всех Про роков и Посланников, мир Им всем.
Тема, поднятая на данной конференции, очень важна для с охранения
истории и культуры многих народов. Духовное управление мусульман Укр а-
ины подтверждает, что проведение таких конференций является своевр е-
менным и необходимым. Мы признательны за приглашение на этот ф орум и
желаем его организаторам, участникам и гостям сил в добрых нач инаниях.
Просим Всемогущего Творца сохранить наши народы от з аблуждений
и страданий, а также просим Аллаhа даровать нам во зможность сохранить
бога тое духовное наследие наших достойных предков.
Сказано в Священном Кур‟ане:

﴿ ُ ر
ِ ظَ
تْ
ى
َي ْ
ه
َ م
ْ مُهْ
ى
ِ م
َ و ُه
َبْ
حَ
و ً
َ ضَ
ق ْ
ه
َ م
ْ مُهْ
ى
ِ مَ
ف
ِ هْ
يَ
ل
َ ع
َالله ْ
اوُ
د
َها
َ ع ا
َ م ْ
اىُ
ق
َ د
َ ص ٌ
لا
َ ج
ِ ر
َ هي
ِى
ِ مْ
ؤ
ُ مْ
لا
َ ه
ِ م ا
لي
ِ دْ
بَ
ت ْ
اىُ
لَّ
د
َب ا
َ م
َ و﴾

Это означает: «Среди верующих есть те, которые правдивы в испо л-
нении того, что они обещали Аллаhу. Среди них есть такие, ко торые ушл и
из жизни, распространяя Веру, выполнив свое обещание, и есть такие, к о-
торые ожидают такого исхода, и они тверды в своих намерениях».
Пророк Мух аммад, мир Ему, сказал:


ِ ءا
َي
ِثْ
ََ
لاا ُ
ةَ
ث
َ ر
َ و
ُ ءا
َ ًَ
ه
ُ ؼْ
نا

52

Это означает: «Исламские ученые – наследники Прор оков» .
То есть, ученые получают духовное наследие – религиозные знания от
Пророков.
Сказано в Священном Кур‟ане:

﴿ اء
َ ٍي
ِ ذه
نا
ُه
الله
ِ غَ
ف
ْ ز
َي
ٍ تا
َ ج
َ ر
َ د
َ ىْ
ه
ِ ؼْ
نا اىُ
جوُ
أ
َ ٍي
ِ ذه
نا
َ و
ْ ىُ
كُ
ِ ي اىُ
ُ
َ ي﴾

Это означает: «Аллаh возвышает степень верующих, в особенности
тех из них, которые имеют больше религиозных знаний». (С ура «Аль -
Муджадаля», Аят 11).
Великий ученый шейх Зайнуллаh ибн Хабибуллаh ибн Р асуль, в посл е-
дующем известный как Зайнуллаh Аль -Халидий, Зайнуллаh -ишан 1 и За й-
нуллаh Расулев , родился в 1835 году в селе Шариф (Ш арип) Троицкого уезда
в семье муллы. С самого детства был способным и стремился к наукам,
начальное религиозное образование он пол учил в деревне Муйнак у шейха
Мухаммада Аль -Бухарий, затем у шейха Якуба ибн Ахмад Аль -Ахундий. С
1851 года семь лет учился в Троицке и по окончании обучения был назначен
имамом в деревню Акходжа Верхнеуральского округа, где основал со б-
ственную медресе и начал в ней преподавать.
Знаменательным событием в жизни Зайнуллаhа Расулева стало пр и-
нятие тариката Накшбандийя в 1859 году от шейха „Абдуль -Хакима Курбан
„Али Сардаклий (Чардаклий). И что также замечательно, в 1870 году он п о-
вторно принимает этот тар икат у стамбул ьского шейха Ахмада Дыяуддина
Аль -Гумушаневи.
С 1872 по 1881 год он провел в ссылках из -за клеветнических доносов
завистников и обвинений в том, что он ведет несоответствующую госуда р-
ственной политике рел игиозную деятельность, состоит в связи с Турцией и
другими иноземными государствами. Также власти счит али, что он склонен
к подготовке политической смуты.
В 1882 году он становится имамом новой мечети, п остроенной на ул.
Амурской в Троицке. Там он инициировал строительство бол ьшой медресе ,
наз ванной позже «Расулия», в которой была огромная би блиотека.
В 1917 г. Шейх Зайнуллаh Расулев ушел из жизни.
Он занимался религиозной, просветительской, преподавательской,
культурной и воспитательной деятельностью, в этих сферах он достиг бол ь-
ших успехов и проделал огромную работу в России. Он внес большой вклад
в развитие культурологической мысли и науки, в процесс инте ллектуального
возрождения XIX века. Для истории очень важны его начинания культурн о-
го и образовательного плана . Кроме этого , он приложил мн ого усилий и ст а-
раний для издания большого числа книг для мусульман в России. Его пр о-
светительская деятельность не осталась нез амеченной и за пределами Ро с-
сии: даже европейские исследователи и историки знали о деятельности Р а-
сулева, особенно когда в 1880 г оду он основал одно из лучших учебных з а-
ведений мусульманского мира, которое было названо «Мадраса Рас улия». Во
многих исторических источниках упоминается, что большое число мусул ь-

1 Ишан – перс. наставник, почитаемый, уважаемый, глава.

53
манских религиозных деятелей получило образование в «Мадраса Расулия».
Из ни х было много муфтиев, теологов и ученых из разных отрас лей науки.
Сам шейх Зайнуллаh прославился в обществе как «Духовный царь народа»
(как об этом упомянуто в оре нбургском еженедельнике «Вакыт» ). Поистине
шейх Зайнуллаh Расулев был великим ученым Волго -Ур альского региона.
Кроме этого , по причине распространения суфийского ордена Накшба н-
дийя шейха Зайну ллаhа очень уважали и почитали на Севе рном Кавказе.
Важным примером для нас является то, что Расулев получил базовые
знания на своей родине . Когда он усвоил все, что могли дать ему местные
ученые, он поехал в стремлении к преумножению религиозных знаний за
пределы (России). Он также расширял свои позн ания, стремился налад ить
отношения с другими учеными и достичь больших возможностей, получая
разрешения для соб людения тарик ата.
Несмотря на отдаленность от Ближнего Востока, шейх Зайнуллаh х о-
рошо ориентировался в разных религиозных школ ах , знал мн ого о сектах и
псевдорелигиозных течениях. Кроме того, он х орошо знал историю и трад и-
ции пре дков.
Принцип передачи знан ий у Расулева был, как и у предыдущих уч е-
ных, по “силсиля”, а не через чтение разных книг в процессе самообразов а-
ния, чтобы исключить искаженное понятие об образовании: «сколько людей,
столько и мнений».
В своих трудах Расулев подробно описывает “силсиля”, от кого он п о-
лучил, а также кто до него получал и от кого. Это указывает на важность
преемственности и получения раз решения передачи тар иката, а тем более
важность передачи и получения знаний из уст в уста.
В своих трудах Расулев приводит Генеалогию (“сил силя”) пророка М у-
хаммада, мир Ему. А также говорит о достоинствах пророка Мухамм ада,
мир Ему.
Мусульманских ученых нельзя назвать плагиаторами из -за того, что
они передавали информацию предшественников. Наоборот, Ислам не по з-
воляет искажать учение Пророка. Ведь о Самом Пророке сказано в Свяще н-
ном Кур‟ане:

﴾ً
َ حىُي
ٌ يْ
ح
َ و َّ
لا
ِإ
َ ىُ
ه ْ
ن
ِإ *ي
َ ى
َهْ
لا
ِ ه
َ ع ُ
ق
ِ طى
َي ا
َ م
َ و﴿

Это означает: «Пророк Мухаммад ничего не говорил от себя (не прид у-
мал). Он только передавал то, что получал через откровения». (Сура «Ан -
Надж м», Аяты 3 -4).
Это и есть гордость и преимущество ученых, так как они передавали
знания без искаж ений , их великая способность разъяснять постулаты Рел и-
гии без домыслов и и змышлений.
Расулев называет цепочку передачи духовной преемственности , во с-
ходящую к семейству Пророка Мухамм ада , “золотой силсиля” или “силсил я
аhль -бейт”, уделяя внимание преимуществу благородного семейства Прор о-
ка Мухамм ада.
Он не скрывал имена своих учителей и наставников : шейх М ухаммад
Шах ибн Мирас (чтец Священного Кур‟ана), шейх Ахм ад ибн Халид Аль -
Минкарий, Ахмада Дыяудд ина Гумушаневий и другие.

54
Он организовал систему обучения таким образом, чтобы не отпра влять
местную молодежь учиться заграницу, а удел ять внимание в высшей степ е-
ни каче ственному преподаванию в своем учебном заведени и. Поэтому ма д-
раса «Р асулия» прославилось далеко за пределами Троицка.
Ученые не были несдержанными и поспешными в заключениях, гов о-
рили правду. Они следовали великим те ологам и правителям -саляфитам 1,
которые не стыдились признать свою некомпетентность в определенных в о-
просах, говоря: «Я не знаю».
Ведь когда Проро ка Мухаммада, мир Ему, спросили о лучши х места х
на земле, сам Пророк сказал: «Я не знаю. Я спрошу у Ангела Джабраиля» . А н-
гел Джабраиль в свою очередь ответил Пророку: «Я не знаю. Я спрошу у мо е-
го Господа». И потом Пророк получил откровение о том, что лучшие м еста на
земле – это мечети.
Это учит нас держать себя в рамках Шари„ата и не отвечать на рел и-
гиозные вопросы без знаний.
Воистину, Пророк Мухаммад, мир Ему, сказал:

َ
حْ
ه
َ ي اً
قي
ِ زَ
ط
َ كَ
ه
َ س
ْ ٍ
َ ي
َ ٌىُ
هْ
ح
َي
ِالله
ِ تى
ُي
ُت
ْ ٍ
ِ ي
ٍ ث
ْ ي
َت ي
ِف
ٌ و
ْ ىَ
ق
َ غ
َ ًَ
ح
ْ جا ا
َ ي
َ و
ِ ةه
ُ
َ جْ
ه
ِن اً
قي
ِ زَ
ط
ِ ّ
ِت
َُّ
ن
ُالله
َ م
ه ه
َ س ا
ً ًْ
ه
ِ ػ
ِ ّ
ِت
ُ س
ِ ً
ِ الله
َ باَ
ح
ِ ك

ه زنا
ُ ى
ُ هْ
ح
َي
ِ شَ
غ
َ و ُ
ةَ
ك
ِئلا
َ ًْ
نا
ُ ى
ُ هْ
حه
ف
َ ح
َ و ُ
ةَ
ُي
ِ ك
ه سنا
ُ ى
ِ ه
ْ يَ
ه
َ ػ ْ ثَ
نَ
زَ
َ لا
ِإ
ْ ى
ُ هَ
ُ
ْ ي
َت
َُّ
َى
ُ س
َ را
َ دَ
ح
َي
َ و ُ
ة
َ ً
ْ ح

Это означает: «Тот, кто избрал для себя путь к получению религио з-
ных знаний, тому Аллаh облегчит путь в Рай. И когда мусульмане собир а-
ются в мечети, которые читают Священный Кур‟ан, из учают Священный
Кур‟ан, обучают друг друга, то каждое такое соб рание благое, их окруж а-
ют Ангелы, благоговение, покой и милость».
Пророк Мухаммад, мир Ему, указал на принцип при получении и п е-
редаче религиозных знаний:


ُّْ
ق
ِفْ
نا ا
َ ًه
َ
ِإ
َ و
ِ ىُّ
ه
َ ؼه
حنا
ِت
ُ ىْ
ه
ِ ؼْ
نا ا
َ ًه
َ
ِإ
ِ ُّّ
قَ
فه
حنا
ِت

Это означает: «Воистину, знан ия получаются (передаются) из уст в уста,
и Религиозные знания передаются именно из уст в уста» , то есть непосре д-
ственно из уст ученых.
И далее сказал:


ِ ٍي
ِّ دنا ي
ِف
ُّ
ْ هِّ
قَ
ف
ُي ا
ً ز
ْ يَ
خ
ِ ّ
ِت
ُالله
ِ د
ِ ز
ُي
ْ ٍ
َ ي
َ و

Это означает: «Кому Аллah хочет добра, даруе т религиозные знания» .
Пророк Мухаммад, мир Ему, сказал:


ِ تا
َ ىً
ه سنا
ِ تىُ
كَ
ه
َ ي ي
ِف ا
ً ًي
ِ ظ
َ ػ
َ ي
ِ ػ
ُ د
ُِ
َ ز
ْ يَ
غ
َ ىه
ه
َ ػ
َ و
َ ىه
ه
َ ؼَ
ج ا
َ ً
ِت
َ م
ِ ً
َ ػ
َ و
َ ىه
ه
َ ؼَ
ج
ْ ٍ
َ ي

Это означает: «Кто изучал религиозные знания и соблюдал это уч ение,
действуя согласно полученным знаниям, обучая других, они будут возвел и-
чены небесными Анг елами».

1 Саляфиты – мусульмане, жившие в первые три века со времени Пророка Муха м-
мада, мир Ему. Но этот термин не используется в названии секты «ваххабизм» , которые
причисляют себя к саляфитам.

55
Вместе с религиозными науками Зайнуллаh Расулев учил мусульман
разным светским наукам, чтобы они были грамотными и не отставали от
других в широте кругозора, естествознании, физике, истори и и др. Он п и-
сал свои т руды на разных языках: арабском, тата рском, фарси. Даже в них
он уделяет большое внимание правильному произношению арабских букв.
Шейх Зайнуллаh был великим оратором и проповедн иком.
Зайнуллаh Расулев был истинны м патриот ом , который пережи вал за
себя, свой народ, не боялся выступать против идеологов эк стремизма. Его
цель – не дать распространит ься заблуждениям, сохранить целостность
народа, стабильность в стране, культуру и рел игиозные обычаи мусульман.
Он был суфием, убеждения которо го – учение «Аhлюс -сунна уаль -джама„а »,
то есть – Матуридия и Аш„арийя. А это есть убеждение преобладающего
большинства мусульман мира!
Его (Расулева) образование было на самом деле фундаменталь ным и
полноценн ым , последовательн ым, так как он глубоко поним ал вопросы в е-
роучения и зна л о заблуждениях Ибн Таймийи, его учен ике Ибн Каййм Аль -
Джаузийи и других сектан тах. Именно ученые люди считали своей обяза н-
ностью предупреждать общество об опасных сектах, з аблудших лжеученых
и др.
Шейх Зайнуллаh Расулев не был пассивным или бе зучастным к тому,
что происходило в обществе. Он вел последовательную работу в противост о-
янии идеологиям крайности и экстремизма, с мудростью и настойчивостью
вступая в теол огический спор.
Он смело и решительно выступал против отклонений от истины Ибн
Таймийи, приводя высказывания таких великих ученых, как Ас -Суютый,
который написал самостоятельное соч инение «Танвир аль -халак» для опр о-
вержения заблуждений Ибн Та ймийи; Хаджжи Хал ифа, который сказал 1 об
Ибн Таймийи, написавшем в своей книге «К итаб аль -арш», что Всевышний
Аллаh сидит на троне, и что Он освободил место ра змером в ч етыре пальца
для того чтобы там расп олагался Пророк Мухаммад – рядом с Ним. Об этом
же упомянул Абу Хайян в книге «Ан -Наhр», объясняя Аят 255 Суры «Аль -
Бакара».
Велики й ученый Муртада Аз -Забидий упомянул «Китаб аль -арш» Ибн
Таймийи в своих комментариях книги Аль -Газалий «Ихья „улюм ад -дин», в
главе «Догматы веры. Восьмая основа – знание», в месте, где Аль -Газалий г о-
ворит об основах веры и приводит Аят 5 Суры «Таhа», ска зал: «Такий Ад -
Дин Ас -Субкий заявил, что книга Ибн Та ймийи «Китаб Аль -„Арш» – одна из
самых отвратительных его книг». Когда шейх Абу Хайян наткнулся на это
высказывание, он не пер еставал проклинать книгу «Китаб Аль -„Арш» [Ибн
Таймийи] до самой своей смерти , хотя раньше он одобрительно высказ ы-
вался о ней 2    - !  %  )) ! 
&K ª ясны 3.
Для обоснования своего ложного заявления Ибн Таймийя пытался

1 Книга «Кяшф аз -зунун». 2 Так как не прочитал ее полностью, а только просмотрел н есколько глав. 3 В соответствии с учением Ибн Таймийи Аяты муташабиhат (омонимы) нужно п о-
нимать дословно тем, кто владеет арабским я зыком, как например, слова: «истиуа», «яд»,
«„айн», «сак».

56
привести слова имама Малика, когда того спросили относительно Аята
Священного Кур‟ана (Сура «Таhа», Аят 5):

﴾ي
َ ىَ
ح
ْ سا
ِ ش
ْ ز
َ ؼْ
نا ًَ
ه
َ ػ
ُ ٍ
َ ً
ْ ح
ه زنا﴿

Имама Малика спросили: «Как это «истауа»?»
На что Имам Малик ответил:


ُ ف
ْ يَ
كْ
نا
َ و
ٌ وىُ
ه
ْ ؼ
َ ي
ُ ءا
َ ى
ِح
ْ سلاا
ُّْ
ُ
َ ػ
ٌ ة
ِ جا
َ و
ِ ّ
ِت
ُ ٌا
َ ًي
ِ لإا
َ و
ٌ عىُ
ف
ْ ز
َ ي ٌ
ة
َ ػ
ْ د
ِت
ُّْ
ُ
َ ػ
ُ لاَ
ؤ
ُّ سنا
َ و
Это озн ачает: «Истиуа – известно 1 (ма„люм), а способ (кяйф) – нельзя
приписывать Аллаhу, вера в это 2 – обязательна, а вопрос об этом (о спос о-
бе, образе) – ересь, «бид„а» (вредное новшество)».
Ибн Таймийя исказил и извратил слова имама Малика, заявляя, что
имам М алик якобы сказал: «Истиуа – понятно (ма„люм), а способ, образ
(кяйф) – неизвестно (маджhуль )», тем самым приписывая Творцу образ и
способ.
Шейх Зайнуллаh пишет в своем труде «Макалят Зайнийя»: «Тебе, о ч и-
татель, не следует обманываться и прельщаться слова ми Ну„мана Аль -
Алюсий, приведенными в его книге «Джаля -у аль -„айнайн», и [не следует]
думать, что он – мусульманин -ханифит и из числа «Аhлюс -сунна уаль -
джама„а». Написав эти книги, он вывел себя из числа ханифитов [в частн о-
сти] и суннитов [в целом] и стал приверженцем круга Ибн Таймийи, сторо н-
ником его [т.е. Ибн Таймийи] направления, движения «ваххабизма». Слова
Мулля „Али Аль -Кари в его комментариях к книге Ат -Тирмизи «Аш -шамаил» о
том, что Ибн Таймийа и его ученик Ибн Аль -Кайим Аль -Джаузийя являются
пре дставителями «ас -салаф», объясняются тем, что „Али Аль -Кари не ч итал
сочинения Ибн Таймийи. Наоборот, он всего лишь просмотрел ко ммент арии
книги «Маназиль ас -саирин», а если бы он читал книги Ибн Та ймии, никогда
бы не написал, что они следуют пути саляфитов.
Шейх Юсуф Ан -Набаhаний написал книгу под названием
«Шауаhидуль -хакк филь -истигаса». Это самая прекрасная книга – пусть А л-
лаh дарует ее автору самые лу чшие блага!
В ней он сообщил: «Ибн Таймия сказал, что благословение (табаррук)
вещами 3, – ересь, бид„а (недозволено), и зиярат – поездка к городу Халилюр -
Ра хман, а также зиярат – идти к горе А с-Саур и к горе Ан -Нур – ересь, з а-
блуждение, и нельзя обращаться за помощью и спасением к кому -либо, кр о-
ме Алла hа Всевышнего». Эти слова привел шейх Да ууд Аль -Халидий в сп е-
циальном труде в ответ против ваххабитов. Шейх Дауд Аль -Халидий опр о-
верг эти взгляды Ибн Таймийи в своем отдельном сочинении, посвященном
опровержению «ваххаби зма» .
Эти высказывания почтенного шейха Зайнуллаhа Расулева еще раз
подтверждают его глубоко е понимание основ Религии и его широкий круг о-
зор, внимательность и интерес к распространению и стинных знаний.
Шейх Зайнуллаh говорит: «Ну„ман эфенди Аль -Алюсий в своей книге

1 То есть истина, несомненно. 2 То, что Аль -„Арш во власти Аллаhа. 3 Вещами, в которых есть баракят, как рубаха Пророка Юсуфа, которой благосло в-
лялся Его отец, Пророк Я„куб.

57
«Джаля -ль -„айнайн» писал о некоторых с овременниках, которые пытались
показать себя учеными. Как, например, один человек , известный под им е-
нем Мулла Да ууд ибн Суляйман, что является делом странным и непоня т-
ным. Он написал отвратительное сочинение «Муша уаба биль -hазаяан уаль -
ара», которое может насмешить даже малых детей. Оно было опровер гнуто,
поскольку основ ывалось на крайностях и искажени ях, фанатизме и имело
непосредственное отношение к ва ххабизму.
Ибн Таймийя настаивал на безоговорочном принятии на веру полож е-
ний Кур‟ана, где говорится, что Бог слышит, видит, снисходит с небес на з ем-
лю по аналогии с человеком , который слышит, видит, снисходит (как сам Ибн
Таймийа с минбара вниз), но отказывал верующим в праве задаваться вопр о-
сом: «Как [каким точно образом] Бог слышит, в идит и т.д.?»
Ха фи з Муджтаhид фа кыийh Та кыиййуд -Дийн Ас -Субкий в своей кн и-
ге "Фат ауа Ас -Субкий" (стр.210.т.2) ск азал: "Ибн Таймиййа был посажен в
тюрьму по единогласному решению всех ученых и правителей за его ло ж ные
убеждения, где он и скончался".
Все доказательства, которые приведены в это м докладе – вы сказыв а-
ния сал яфитов. Ученые -саляфиты лучше знали темы толкования и разъя с-
нения Кур`ана и Хади сов, и никто из них не давал толкование какому -либо
Аяту или Хади су, которое противоречило бы убе ж дениям мусульман.
Некоторые задаются вопросом: почему такие ученые, как шейх З айну л-
лаh Расулев, писали опровержения мнений сектантов, например, Ибн Та й-
мийи . На самом деле ученые переживали о народе, они дума ли о пе рспективе.
Зная об угрозе какой -либо катастрофы или эпидемии , все по нимали важность
предупредить население об опасности. Тем более важно пр едупреждение об
опасности крайностей в религиозном уч ении. И ученых, предупрежда ющих о
непростител ьных ошибках Ибн Та ймийи, было много (приложение 1).
Не все в обществе в достаточной степени хорошо владеют арабским
языком (в том числе и среди самих арабов), чтобы понимать как религио з-
ные, так и исторические тексты рукописей, монографий. Особенно печал ь-
но, когда переводить такие текст ы берутся профе ссиональные переводчики,
которые не п онимают специфику религ иозных и исторических изложений ,
что приводит к неверному пониманию текста. И ногда же складывается
впечатление, что искажения вносятся намеренно.
К сожалению, некоторые переводчики считают Ибн Таймийю выда ю-
щимся богословом и правоведом -ханбалитом, восхваляя его «вклад» в разв и-
тие разно гласий и крайностей. Некоторые переводчики и исследователи г о-
ворят, что Ибн Таймийя был ханбалитом – ст оронником догматико -
правового толка (мазhаба), основанного Ахм адом ибн Ханбалом. На самом
же деле Ибн Таймийя, как и его последователи – ваххабиты причис ляют с е-
бя к ханбалитам, не имея ник акого отношения к мазhабам в Исламе и даже
отрицая любые религ иозно -правовые школы.
Некоторые пишут, что Ибн Таймийа, как и его идейный предшестве н-
ник Ахмад ибн Ханбаль, боролся с «вредными новшествами» (бид„а). На с а-
мом деле Ибн Таймийя сам внес массу новшеств, прот иворечащих учению
Кур‟ана и Сунны.
Пишут, что Ибн Таймийа осуждал попытки привнесения в Ислам эл е-
ментов философии, ориентированной на античную модель философствов а-
ния, но на самом деле он разделял убеждения ант ичных филосо фов. Так ,

58
например, он , вслед за Платоном и Аристотелем , счита л, что вселенная яв-
ляе тся вечн ой и не имеет начала.
Некоторые переводчики неправильно поняли описание великого ара б-
ского путешественника и писателя Ибн Баттуты, который был ученым че лов е-
ком, теологом, знатоком языка, естественных наук, истории . Ошибки при п е-
реводах заключаются в том, например, что когда Ибн Таймийя говорил с тр и-
буны, что Аллаh спускается на пе рвое небо , и сам спустился со словами: «Как
это делаю я». Тогда маликитский ученый Ибн Аз -Заhра встал и выступил с
опровержением заблуждения Ибн Таймийи. Ибн Таймийю с пустили, били н о-
гами собравшиеся во круг мусульмане, а после повели к судье. Нек оторые же
переводчики пишут, что мусульмане возмущались предупрежд ением Ибн Аз -
Заhра и его выступлением против Ибн Таймийи, якобы они побили Ибн Аз -
Заhра за его дерзость и неуважение к «ученому» Ибн Таймийи, возмущаясь,
как он посмел прервать «шейхуль -ислама», противор ечить ему и оскорбились
этим. На самом деле все находящиеся в том собран ии были неимоверно во з-
мущены поведением Ибн Таймийи и пот ащили его в суд.
Говорят, что Ибн Таймийа отвергал рационализм богословов
аш„аритского толка, что показывает его негативное отношение к «аhлюссу н-
на уаль -джама„а», которое базируется на убеждении мат уридийя и аш„арийя
– то есть мусул ьман всего мира.
Ибн Таймийа отвергал уважение святых (аулия), суфиев, он вообще
запрещал суфизм, тарикат. Он запрещал практику посещения Медины с ц е-
лью посещения могилы Пророка Мухаммада, мир Ему.
Некоторые переводчики , не понимая суть суфизма, приписали ему
идею о «единении с Богом». На самом деле никогда настоящий суфизм не
призывал к такому, а, наоборот, боролся с этим. Вспом ните лжесуфия по
имени Халладж: сами суфии противосто яли ему и его еретическим в ыск а-
зываниям и за блуждениям о том, что якобы Бог вселился в каждого и един с
этим миром. В искаженных переводах говорится, что Мухаммад ибн „А б-
дуль -Ваhhаб и Ибн Таймийя бор олись с суфизмом именно из -за этого. Это
беспочвенные заявления. Все мусульмане знают, что Аллаh суще ствует ве ч-
но без начала и без конца, не нуждается ни в ком и ни в чем, не заним ает
места в пространстве, не находится где -либо, не вселяется и не объед иняе т-
ся с кем или чем -либо.
Некоторые говорят, что Мухаммад ибн „Абдуль -Ваhhаб радикализир овал
идеи Ибн Т аймийи, придав «ваххабизму» законченный характер фундамент а-
листского движения за возврат к первоначальн ому Исламу. На самом же деле
идеология Ибн Таймии и есть основа крайностей и экстремизма, именно п о-
этому многие псевдоисламские секты взяли за основу его идеол огию. А такие
«деятели», как Мухаммад ибн „Абдуль -Ваhhаб доб авили дополнительные з а-
блуждения к идеологии Ибн Таймийи. Например, они отрицали проведение
Маулида по случаю рождения Пророка Мухаммада, мир Ему, выступали пр о-
тив посещения могил святых и П ророков. Мухаммад ибн „Абдуль -Ваhhаб з а-
прещал тауассуль – обращение к Аллаhу через Пророка Мухаммада, ради
умерших или живых святых как Хадыр и Ильяс, ради анг елов, как Джабраиль
или Микяиль и т.д. Поэтому на Аравийском полуострове «ваххабиты» почти
сразу после смерти своего учителя, Мухаммада ибн „Абдуль -Ваhhаба, прист у-
пили к практическим дей ствиям: последовательно разрушили все могилы сп о-
движников Пр орока Мухаммада, святых, суфиев (аулия), спилили и разломали

59
деревья и камни, к которым прикасался Пророк М ухаммад, а также разруш и-
ли и могилу внука пророка Мухаммада – Хусейна (сына „Али ибн Абу Т алиба).
Следовательно, Мухаммад ибн „Абдуль -Ваhhаб по существу подверг т о-
тальной критике все установки из идейной и практической сторон суфизма,
представителем которо го был шейх Зайнуллаh Рас улев.
Многие учены е выступили против Ибн Таймии, как , например, его с о-
временник , малики тский теолог факыh Ибн Аз -Заhра, имам А з-Заhабий и
многие другие, всего более 100 выдающихся мусульманских ученых (Прил о-
жение 2). Они сказали, ч то Ибн Таймийя противоречил иджма„ во многих
вопр осах, один из которых – положение о троекратном разводе, который он
отр ицает .
Широко известно, что Ибн Таймийя отрицал суфизм и вел бурную п о-
лемику с мусульманскими учеными разли чных направлений, суфиями, ка к
в Египте, так и в Сирии . Те, кто говоря т, что все эти искажения были вн е-
сены в книги ибн Таймийи, неправы , поскольку его современники сразу д а-
вали опровержение этим заблуждениям, и он сам признавался и показ а-
тельно «каялся». Так и его ученик – Ибн Каййим Аль -Джаузийя, о котором
предупреждает шейх Зайнуллаh Расулев, подтвердил во многих своих кн и-
гах, что Ибн Таймийя имел именно такие убеждения. И до сих пор печат а-
ются его книги с разной ересью.
Великий ученый „Аля`уд -Дин Аль -Бух арий Аль -Ханафий (ум. в 841 г.h.)
сказал, что не является верующим тот, кто называет Ибн Таймийю именем
«шейхуль -ислам». Он т акже указывает на то, что Ибн Таймийя не был уч еным ,
даже не был близ ок к ним, противоречил самому себе во многих в опросах, и
это указывает на то , что он из « Аhлуль -бид„ат». Это не удивительно по отнош е-
нию к Ибн Таймийя, потому что тот, кто осведомился о его кн игах , найдет в
них множество противоречий, например, в одной из своих книг («Маджму„у
Фата уа» стр.100 т 27) Ибн Таймийа упомянул, что Пророк Аль -Ха дир мер тв,
вот его текст: «Правильно, то что сказали ученые, что Пророк Аль -Ха дир
мертв, и что он не достиг времени послания откровения Пророку, мир Ему, е с-
ли он был бы жив во время Пророка Му хамада, мир Ему, то он обязан был бы
уверовать в него и сражаться вмест е с ним». П отом в этой же книге (стр. 339 т.
4) он говорит: «А что касается жизни Пр орока Аль -Ха дир а – то он живой».
Также Ибн Таймийа был многократно приведен к покаянию за свои
заблуждени я, но каждый раз он нарушал обещания, что покается . Дело д о-
шло до того, что он был заключен в тюрьму по единогла сному заключению
судей четырех Ма зhабов.О ни сделали вывод, что он является заблу дши м, и
что необходимо предупреждать о нем, как э то передал в своей книге
«„Уйюнут -Та уарих» Ибн Шакир Аль -Кутуби й, один из ученико в Ибн Таймийа .
Султан Мухаммад ибн Калаун издал указ, чтобы предупреждали об Ибн
Таймийя и его посл едо вателях с трибун мечетей в Египте и в странах Шама.
После тщательного анализа биографии Ибн Таймийа , проведенного
учеными , выяснилось, что, покаяние в сво их заблуждениях, к которому он
был приведен в 707 году шестого числа месяца «Р аби„уль -Ахир» , оказалось
фальшивым. Об это м свидетельствуют прив еденные Ха фи зом Ибн Хаджар
Аль -„Ас калянийй факты, рассказывающие о с обытиях , произошедщих с Ибн
Таймийя позже , в к ниге «Ад -Дураруль -Каминат» (стр.144 т.1): «В 707 году по
hиджре в месяц «Рама да н» поднялись ученые против Ибн Таймийя после т о-
го, как он сделал ложный вывод в вопросе развод а и единогласно запретили

60
ему давать религиозные заключения. Потом состоялось друго е заседание
ученых в 720 году в месяц «Раджаб» , где было вынесено решение о его з а-
ключении в тюрьму, в которой он пробыл до 721 года. Потом в 726 году в
месяц «Ша„б ан» снова поднялись ученые против него, опровергая его ло ж-
ные высказывания в вопросе п осещен ия могил, после чего он был посажен в
тюрьму еще раз, где он пробыл до своей смерти в 728 году 22 -го числа м е-
сяца « Зуль -Кы„да».
Шейх Ибн Хаджар Аль -hайтамий в своей книге «Аль -Фат ауа Аль -
Хадий сиййат» (стр.203) сказал: «Предостерегаю тебя от того, чтобы ты не
склонился к тому, что содержится в книгах Ибн Таймиййа и его ученика
Ибн Каййим Аль -Джа узиййа и других, которые избрали своим Богом свои
воображения.... Заблудил их Аллаh и закрыл их слух и сердца, и закрыл их
глаза пеленой, то кто наставит их на и стинн ый путь после того, как Аллаh
заблудил их. Как могут эти отступники от Веры переходить границы, уст а-
новленные Аллаhом , и разрушать сущность Шариата, и при этом думать ,
что они на исти нном пути, но это не так».
Многие ученые упоми нали в свои х книгах заблуж дения Ибн Таймийи ,
по причине которых он отступил от в еры. Он противоречил тем вопросам,
на которых сошлась вся Исламская община.
Ха фи з му хадди с фа кыйh Уалиййуд -Дин Аль -„Ир ак ый в своей книге
«Аль -Адж уибатуль -мар дыйя „Аляль -ас`илятиль -Маккийя» сказал про И бн
Таймийя: «Его знания больше чем его разум» - т.е. Ибн Таймийя неправил ь-
но понял то, что он выучил из Аятов и Хади сов , и о тступил от Веры Ислама.
А также сказал в этой же книге: «Поистине, он (Ибн Таймиййа) противор е-
чил иджм а„у во многих вопросах. Некото рые ученые сказали, что он прот и-
воречил 60 -ти вопросам, некоторые из них по основам веры, а также н еко-
торым другим вопросам, не каса ющим ся основ веры. Он противоречил этим
вопросам после того , как они были признаны и подтверждены в ид ж ма„»,
т.е. ед иногласи ем муджтаhидов.
Последовали за ложными убеждениями Ибн Таймийя невеж ественные
люди. З аметив это, ученые Ислама его времени быстро начали составлять
книги и послания и опровергать его заблудшие убеждения. Ученые обвин и-
ли его в том, что он ввел в Ислам новше ства и начал говорить то, о чем н и-
когда не говорили те, кто были до него из ученых. Одним из ученых его
времени, который написал много трудов и опроверг его убеждения , являе т-
ся имам Ха фи з муджтаhид Та кыийуд -Дин Ас -Субкий – кто хорошо знает р е-
лигию, тот зна ет как известен и авторитетен этот ученый, который был зн а-
током Хади са, Фи кhа, Тафсира и других религиозных наук.
Имам Та киййуд -Дин Ас -Субкий в предисловии своей книги «Ад -
Дурратуль -Му дыа» сказал: «Ибн Таймийя внес в основу „А кида новые ло ж-
ные правила, и н ачал противоречить тем правилам, которые л ежат в основе
Ислама, прикрываясь тем, что он якобы следует Кур`ану и Сунне, утве р-
ждая, что он призывает к истине и наставляет на путь , ведущий в Рай. Он
отошел от следования пути истины и начал вн осить новшества, о которы х
никто из ученых не говорил раньше. И отклонился от большинства мусул ь-
ман (Джама„ат) по причине его противоречия Иджма„у. И говорил про А л-
лаhа непозволительное: приписывал Ему тело, говорил, что Аллаh составлен
из частиц, и говорил, что Аллаhу при суща сущность, состоящая из соста в-
ленных ч астиц и что это не абсурд по отношению к Аллаhу. Также говорил,

61
что у Аллаhа в Его сущности происходят изменения, и говорил, что Кур`ан
создан, и что Аллаh стал говорить после того, как не говорил. Также говорил,
что у Аллаhа появляются новые желания (т.е. что В оля Аллаhа обновляется в
соответствии с созданной вещью). Также г оворил, что созданным вещам нет
начала, и настолько преступил за пр еделы, что даже сказал, что вселенная
является вечн ой и не имеет начала, и с делал вечные Сыф аты (Атрибуты) А л-
лаhа созданными происходящими, а созданные Сыф аты (к ачества) сделал
вечными без начала.
Шейх Ибн Хаджар Аль -hайтамийй в своей книге «Аль -Фат ауа аль -
Хади сийя» (стр.116.), приводя некоторые вопр осы , в которых Ибн Таймийя
прот иворечил иджма„у , сказал: "Ибн Таймиййа г оворил, что вид вселенной
вечность без начала, и что она не перес тавала существовать в вечности Ал-
лаhом созданной. Аллаh превыше и чист от этого. Также он говорил, что А л-
лаhу присуще тело и что якобы Аллаhу при суще направление, говорил что
Аллаh переселяется, также гов орил, что Аллаh занимает место размером с
аль -„Аршем - не меньше него и не больше. Аллаh Всевышний чист от этой
отвратительной клеветы и я вного неверия».
Шейх Зайнуллаh , показывая заблуждения Ибн Тайими и, выступая
против него, тем самым выступает против крайностей многих сект, осно в-
ным идеологом кот орых является Ибн Таймийя – это такие псевдоисламские
течения как «ваххабизм», «джама„ат исламия», «хи збут -тахрир» и другие.
Шейх Зайнуллаh Расулев говорит об Ибн Таймийи, раскрывая су щ-
ность заблуждений этого человека, уделяя внимание таким важным вопр о-
сам, как толкование Кур‟ана и Хадисов, отказ от дословн ого понимания тех
из Них, которые имеют толкование. Шейх Зайнуллаh упоминает о заблуж е-
ниях Ибн Таймийи по поводу того, что А ллаh не сидит на Аль -„Арше, по д-
черкивает дозволенность истигаса, тауа ссуль, приводя доказательства. Тем
самым он дает достойный ответ ваххабитам. Шейх Зайнуллаh объясн яет,
что есть благословение в странах Шам (территория современной Сирии , П а-
лестины, Ливана, Иордании). Шейх Зайнуллаh говорит о Конце Света и его
признаках. О ниспосл ании Иисуса, мир Ему.
Шейх Зайнуллаh Расулев был очень любознательным , до него доходила
информация о многих людях. Поэтому он не оставался в стороне и давал
ква лифицированны е комментарии по каждому важному поводу. Он пред у-
преждает о заблуждениях некоторых поэтов, таких как Абуль -„Аля Аль -
Ма„аррий и Аль -Мутанаббий. Например, он писал: «В настоящее время 1 из-
дана книга «Аль -Люзумийят», которую написал заблудший слеп ой поэт
Абуль -„Аля А хмад ибн „А бдулл аh Аль -Ма„аррий Аль -А„ма 2   +   ²

1 Во времена автор а. 2 Абу Аль -„Аля Аль -Ма„аррий – Ахмад ибн „Абдуллаh ибн Суляйман Аль -Ма„аррий (363 -
449h. – 973 -1057г. ) – ар. поэт и философ, ослеп в раннем возрасте. Одно из самых извес т-
ных своих философских сочинений он назвал: «Люзумият» или «Люзум ма ля яльзам» («Не об-
ходимость того, что не было необходимым»). Также он написал философскую поэму под
названием «Рисалят аль -гуфран» («Послание о помиловании»), которая противоречит Рел и-
гии, где он говорит, что Бог простил известных неверующих поэтов. Читавшие его сочин е-
ния некоторые пис атели запада, сочинили на основе поэм Аль -Ма„арий свои собственные
комедии с издевател ьством по отношению к Религии, Богу, Пророкам, как Данте.

62
«мубтади„» (еретик). Судья „Ия д опроверг заблуждения Абу Аль -„Аля Аль -
Ма„аррий в книге «Шиф а`»1.
Мулла „Алий Аль -Ка рий во 2 -ом томе сборника «Объяснение книги «Аш -
Шиф а`»» на писал: «Им ам А з-Заhабий сказал [об авторе книги «Аль -
Люзумийят»]: “Он – заблудший (зинди к)”». Имам Тильмас аний упомянул о
том, что некоторые ученые сказали: «Он близок к секте “бар аhима”». Имам
Хафф аджий в книге «Шар х Аш -Шиф а`»2 упомянул: «Н есмотря на то, что
этот человек имеет знания, он все -таки попал в заблуждение» , говоря, что
Аллаh лишил его разума.
Если изучать книгу «Аль -Люзумий ят», то становится очевидно, что а в-
тор (Абу Аль -„Аля Аль -Ма„аррий) является заблудшим. Аллаh не только не дал
ему зрение в э той жи зни 3$!) * ! 
Ибн Хаджар сказал, что Абу Аль -„Аля Аль -Ма„аррий – зинди к, невер у-
ющий.
Шейх Зайнуллаh в доказательство неверия Абу Аль -„Аля Аль -Ма„аррий
приводит его стихи, в которых сказано: «Заблудились христиане , и хан ифы 4
не на истинном пути, А иудеи в сомнении, И маджусы 5 – в заблуждении.
Мир разделился на две части: Одни – разумны, но нет у них Веры, Др угие –
религиозны, но без разума»(!) 6.
Суфийская практика помогла сохранить религиозность, сам обытность,
трад иции и обычаи мусульманских народов. Суфизм прививал обществу
понятия об идеалах религиозного благочестия и вер оубеждений, утвердив
рел игиозные авторитеты в области вероучения и норм практической жизни
верующих. Одним из авторитетных религиозных деятелей д ля мусульман
России был шейх Зайнуллаh Рас улев. В своих статьях шейх Зайнуллаh -ишан
предстает прежде всего в качестве теолога, ведущего заочную дискуссию
теологического характера не просто с идеями Ибн Таймийи, жившего в
средневековье, а с идеями Ибн Тайми йи, взятыми на вооружение «ваххаб и-
тами». Таким образом, о дной из основных задач шейха Зайнуллаh -ишана
при подготовке статей было отстаивание истинности суфийск ого учения,
которому следовал он сам и подавляющая часть мусульман того вр емени.
В очерках и труд ах Расулева прослеживается его особое отношение к
святым, суфийским тарикатам. Он прив одит имена ученых, которые были
передовыми в специал ьности науки о Единобожии.
Сам шейх Зайнуллаh Расулев поднимает вопрос о Пророке Хадыр, что
Он жив по сей день, приво дя в пример слова таких теологов, как Ибн Ха д-
жар, Аль -Байhакый, Ибн „Асакир, Аль -Ауза„ ый.
Несмотря на то, что Зайнуллаh Расулев был одним из тех суфийских
шейхов, которых ува жали «джадидисты», он сам не причислял себя к джа д-
идистам. Фактически «Рас улийа» можно было описать как медресе сме шанного
типа, своего рода «золотую середин у», кото рое служило мостом единения дж а-
дидистов и кадимистов. Зайнуллаh Расулев оказал ся способным совмещать

1 «Исцеление». 2 Т 4. С. 442. 3 Автор книги «Аль -Люзумий ят» был незрячим. 4 Мусульмане. 5 Язы чники, огнепоклонники. 6 Этими словами автор говорит, что часть мира – неверующие, но якобы р азумные, а
другую часть он называет глупыми из -за их Веры.

63
тра диционное и современное, перспективное и фундаме нтальное.
Хотя распространено мнение о том, что Расулев ввел нов ую систем у
преподавания , поскольку вместе с религиозными науками в его медресе
преподавались и светские науки. Это решение шейх Зайнуллаh принял вм е-
сте с др угими учеными современниками, при условии, что осно вой учеб ного
курса будут оставаться дисцип лины по изучению Священного Кур‟ана и
Сунны.
На самом деле в давние времена преобладающее большинство мусул ь-
манских ученых не были теологами только в одном направлении, не б ыло
узкой направленности, хот я и была с пециа лизация. Ведь практически они
собрали воедино такие науки, как алгебр у, химию , аст рономию , медицин у,
геометри ю и др. Поэтому с развитием и распространением Исламской ц и-
вилизации в ту эпоху получили оформление эти науки. А до это го знания
были отрывочн ыми, не собранн ыми .
Для того чтобы лечить больных, которые обращались к нему за пом ощью,
он не только давал им амулеты, как традиционно поступали суфи йские шейхи,
но и предлагал им медицин ские лекарства, которые он отпускал из собстве н-
ного лечебного диспан сера. Зайнуллаh -ишан пользовался всеоб щим уважен и-
ем за свои широкие и глубокие знания, мудрость и до брожелательность.
Чтобы полностью осознать значе ние медресе «Расул ийаh», следует о т-
метить, что оно объединяло и баш кир, и татар, а также стало важным уче б-
ным заведением для об учения Исламу казахов и других степ ных народов.
Та ким образом, оно объединяло людей разных национальностей.
Деятельность шейха 3айнуллаhа Расулева была очень взвешенной и ко р-
ректной, борь ба с невежеством и политизацией религии велась ис ключительно
религиозными, образо вательными и кул ьтурными методами, не было сообщ е-
ний о его политической де ятельности. Он работал для распр остранения добра,
знаний, объединяя мусульман на основе соблюдения Законов Бога. Он расш и-
рял свою де ятельность с целью облегчить положение мусульман.
В своих трудах шейх Зайнуллаh Расулев приводит такие моли твы Ду„а, в
которых есть особое обращение к Аллаhу – тауассуль, когда верующий обр а-
щается к Аллаhу через Пророка Мухаммада, через святых и шейхов. Вот им е-
на неко торых святых , через которых он д елал тауассуль: Юсуф Аль -
Хамаданий, Баhауддин Ан -Накшбандий, Халид Аль -Багдадий, Ахмад ибн С у-
ляйман Ат -Тараблюсий, Ахмад Дыяуд -дин Аль -Гумушаневий Аль -Истамбулий
Аль -Халидий, Джа„фар Ас -Садик, Сальман Аль -Фарисий, Абу Бакр А с-Сиддик.
Шейх Зайнуллаh ибн Хабибуллаh Расулий Ан -Накшбандий очень
большое внимание уделял суфизму. Так , в конце своей книги «Макалят За й-
нийя» он написал:
С Именем Аллаhа Милостивого на этом свете для всех, и Мил остивого
в Конце Света только для верующих!
Хвала Аллаhу и мир Его избранным рабам (Пророкам и Посла нникам)!
А далее: Знание «тасаууф» является достоверным, истинным знанием с
опорой на знание Пророка Мухаммада, мир и благословение Ему, – посре д-
ством Абу Бакра Ас -Сиддика – да будет больше м илости А ллаhа! – также при
посредстве „Али ибн Абу Талиба, пусть б удет ему больше милости от Аллаhа!
Ученые – надежные, авторитетные и справедливые люди в разъяснении д у-
ховной мудрости. Это изложено в суфийских трактатах. Устазы неукосн и-
тельно придерживаю тся Шари„ ата в соответствии с «сунной», отказываются

64
от «бид„а» (ереси, вредных нововведений), твердо и регулярно проводят
«зикр» именно в таком виде, как получили от Великих шейхов, истинных
знатоков Ислама и глубоко верующих теологов, отказываются от углубления
в мирские заботы, рутину бренного мира, наполняют свои сердца возвел и-
чиван ием Творца и «зикром», получая вдохновение и мудрость. В общении
предпочитают общество мусульман «аhлюс -сунна уаль -джама„а» (последов а-
телями учения Пророка Мухаммада и большинства мус ульман). О, стрем я-
щийся к знаниям! Читай книгу имама Аль -Газалий «Мункиз мин ад -даляляh»
(Спасающий от заблуждений). И да поможет нам А ллаh!
Слуга «фукара» («бедных», суфиев) мулла Зайнуллаh ибн Хабибуллаh
Ан -Накшбандий».

ПРИМЕЧАНИЯ

1. «Макалят Зайнийя» шей х Зайнуллаh ибн Хабибуллаh Расулев.
2. «Тафсир Ан -Насафий» Имам Ан -Насафий.
3. «Аль -Фи кh Аль -Акбар» Имам Абу Ханифа Ан -Ну„ман ибн С абит.
4. «Аль -Уасыйя» («Завещание») Имам Абу Ханифа Ан -Ну„ман ибн С абит.
5. «Аль -Фи кh Аль -Абса т» Имам Абу Ханифа Ан -Ну„ман ибн С абит.
6. «За блуждение ваххабитов» муфтий Мекки шейх Ахмад ибн Зайний Дахлян.
7. «Макалят Ас -Суннийя фи кяшфи далялят Ахмад ибн Таймийя» шейх „Абдуллаh
Аль -hарарий Аль -Хабаший.
8. «Избранные произведения шейха Зайнуллаhа Расули» перевод с арабского И.Р.
Насырова.
9. «Рихалят И бн Батута» Абу „Абдуллаh Мухаммад ибн „Абду ллаh Ал -Ляуатий Ат -
Танджий (Ибн Баттута).
10. Газета «Минарет», Духовное управление мусульман Укр аины.
11. Газета «Мирас» Духовный центр мусульман Кр ыма.

***

Фархшатов М .Н.
ИИЯЛ УНЦ РАН ,
г. Уфа
НОВЫЙ АВТОГР АФ ЗАЙНУЛЛЫ РАСУЛЕВА
(ИЗ ФОНДА О РЕНБУРГСКОГО МАГОМЕТ АНСКОГО ДУХОВНОГО СО БРАНИЯ)
В последние десятилетия в связи с возрождением ислама в России и
возрастанием его роли , во всем мире наблюдается явный интерес исслед о-
вателей к биографии известного религиозного деятеля д ореволюционной
России , шейха или ишана – руководителя местного отделения суфийского
братства Зайнуллы Расулева (1833 –1917), к оторый в последние годы своей
жизни был имамом -хатибом , то есть настоятелем Пятой соборной мечети
г. Троицка с правом произносить п раздничные проповеди , а также завед у-
ющим медресе (мударрис ) при ней, носящим его имя 1   менее многие

1 Из множества литературы отметим лишь наиболее оригинальные и информати в-
ные: Algar , Hamid : Shaykh Zay nullah Rasulev : The Last Great Naqshbandi Shaykh of the
Volga -Urals Region // Gross , Jo -Ann (Е d. ) Muslims in Central Asia. E xpressions of Identity and
Change. Durham ; London , 1992. P. 112 –133 (Пер. на рус. яз. : Алгар Х. Шейх Зайнулла Рас у-

65
стороны жизни эт ого неординарно го человека , прославившегося, по словам
автора о дного из некрологов, как «духовный король» мусульманских народов
Урало -Поволжья 1 , -' )) )
Так, сделаны лишь первые шаги в выявлении и изучении научного
наследия Зайнуллы ишана 2#  ! нет внятн ого ответа на
вопрос о причинах его чрезвычайной популярности среди башкир , каз ахов
и татар и громадного влияния на них 3 * -только начали проя сняться
основные моменты конфликта шейха с властями в начале 1870 -х годов,
вследствие чего он отбыл в почти восьмилетнюю ссылку в Вологодской и
Костромской губерниях 4 %  )#      
)#  -* ! !"  джадидизмом – шир оким


лев – последний В еликий Шейх суфийского братства Накшбандия в Волго -Уральском рег и-
оне / Пер. с англ. И. Р. Насырова // Ватандаш - Соотечественник . Уфа, 1998. № 9. С. 123 –
138 ); Сҽлихов Ҽ. Тагы З ҽйнулла ишан хакында // Башкортостан . Ҿфҿ, 1995. 14 дек . ;
Фархшатов М. Н. Расул ев, Зайнулла // Башкортостан: Краткая энцикл опедия. Уфа, 1996.
С. 493 (То же в: Ислам на территории бывшей Российской империи: Энцикл. словарь / Под
ред. С. М. Прозорова. М., 2006. Т. 1. С. 334 –335); Он же. Дело шейха Зайнуллы Расулева
(1872 –1917): Власть и суфизм в пореформенной Башкирии: Сб. док. Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН,
2009; Гҽйнетдинов М. Ташкын кочагында бер маяк [Ишан З ҽйнулла Р ҽсҥли ] // Гасырлар
авазы – Эхо веков . Казань , 1997. № 1–2. Б. 136 –141; Нас иров Р. Х. Зҽйнулла ишан // Шул ук
автор . Узамандарзы эз лҽйем . Ҿфҿ, 1997. Б. 67 –89 ; Насыров И. Р. Духовный отец нации //
Ватандаш – Соотечественник . Уфа, 1998. № 9. С. 118 –122 ; Хөсҽйенов Г. Ш ҽйех Зҽйнулла
хҽзр ҽт // Ҽсҽрз ҽр. 3 томда . Ҿфҿ, 1998. Т. 1: Ил азаматтары : Тарихи шҽхест ҽр тормошо . Б.
506 –522; Азаматов Д. Д. Оренбургское маг ометанское духовное собрание в конце ХVIII –ХIХ
вв. Уфа, 1999. С. 173 –174; Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. Уфа: Уфимский пол и-
графкомби -нат, 1999. С. 74, 80 –81; Рахманкулова С. Г. Муфтий Габдрахман Расулев –
старший сын Ишан Хазрата Расулева. Челябинск: б. и., 2000; Хабутдинов А. Ю. Расули,
Зайнулла // Ислам на Европейском Востоке: Энцикл. словарь / Под ред Р. А. Набиева. К а-
зань, 2004. С. 278 –280; Он же. Рас ули З. // Ислам на Нижегородчине: Энцикл. словарь /
Сост. и отв. ред. Д. В. М ухетд инов. Нижний Новгород, 2007. С. 143 –144; Нҽзерголов М. Х.
Зҽйнулла ишанды ң хаттары // Ба шкортостан кызы. Ҿфҿ, 2008. № 5. Б. 22 ; и др. 1 Ҽш-шҽйех Зҽйнулла хҽзр ҽтне ң вафаты // Вакыт . Оренбург , 1917. 4 февр . ( араб .
алф . ) ( Переизд . в: Ш ҽйех Зҽйнулла хҽзрҽтне ң тҽрҕем ҽ-и хҽле . Б. 27 –31 ( араб . алф . ). См .
также : Б[артольд] В. Шейх Зайнулла Расулев // Мусульманский мир. 1917. Вып. 1. С. 73 –74 2 См., например: Башкордский шейх Зайнулла ибн Хабибулла ан -Накшбанди аш -
Шарифи (Расулев) . Божественные истины, пости жение которых необходимо для мюридов
суфийского братства Накшбандийа, славословия [Аллаху] и молитвы – «салауат» (Канон д ы-
хательных упражнений суфийского братства Накшбансийа -Халидийа // Шейх Мухаммад
Амин аль -Курди аль -Эрбили . Книга вечных даров (О достои нствах и похвальных качествах
суфийского братства Накшбандийа) / Сост., пер. с араб., коммент. и предисл. И. Р. Нас ы-
рова. Уфа, 2001. С. 342 –366; Шейх Зайнулла Расули (Расулев) ан -Накшбанди . И збранные
произведения / Сост., пер. с араб., предисл., коммент. и прим. И. Р. Насыр ова. Уфа: Изд -во
ЦДУМ, 2001; Шейх Зайнулла Расулев . Божественные истины. Избранное / Сост., пер. с
араб., коммент. и предисл. И. Р. Насырова. Уфа: Китап, 2008. 236 С. ; и др. 3 См., например: Зайнулла Расу лев – выдающийся башкирский мысл итель -философ,
теолог и педагог -просветитель мусульманского мира: Мат -лы междунар. науч. -прак. конф.,
посвященной 175 -летию со дня рождения крупного педагога -просветителя, философа и р е-
лигиозного деятеля Зайнуллы Расулева (1833 –1917) / Редкол. : Г. С. Куна фин (отв. ред. ) и
др. Уфа: РНЦ БашГУ, 2008. 389 С. ; Зҽйнулла ишан: Йыйынтык / Тҿзҿҥ сел ҽре : Р. Локманов
и Ф. Х ҽсҽнов . Учалы : Б. и., 1998. 40 С. 4 См., например: Булгаков Р. М. Кто был заинтересован в высылке «лжеучителя» За й-
нуллы? // Зайнулла Расу лев – выдающийся башкирский мыслитель -философ, теолог и п е-
дагог -просветитель мусульманского мира. С. 184 –199; Фархшатов М. Н. Царское прав и-
тельство и суфизм: «Дело» башкирского шейха Зайну ллы Расулева // Там же. С. 258 –268;
Он же. Дело шейха Зайнуллы Расулева; Он же. Операция «Ссылка»: шейх Зайнулла Расулев
и имперские власти (70 -е годы ХХ в. ) // Волго -Уральский регион в имперском простра н-
стве Х VIII –ХХ вв. Сб. статей / Под ред. Н. Наганава и др. М., 2011. С. 161 –180; и др.

66
обновленческим движением среди мусульманских народов Российского В о-
стока на рубеже Х IХ–ХХ вв.) тем можно продолжить и дальше.
Одним из главных препятствий при ак адемическом изучении инте л-
лектуальной жизни мусульманских народов страны, в том числе при соста в-
лении жизнеописаний представителей духовной элиты башкир и татар , яв-
ляется недостаток автохтонных источников. Поэтому основная мас са соо т-
ветствующих трудов созд ае тся на основе русскоязычных документов ч и-
новничьего происхождения, вследствие чего в лучшем случае восстанавл и-
вается история «официального» российского ислама. Однако практика б ы-
тования исламской религии и его институтов в северной провинции м у-
сульманско го мира была намного сложнее. Например, важнейшим комп о-
нентом ислама в Башкортостане и Т атарстане б ыл суфизм – мистико -
аскетическое учение и практика нравственного самосовершенствования
под руководством особых наставников, которых называли шейхами , иш а-
нами или муршидами . Одним их таких лиц, достигших путем мног оле тних
умственных усилий и тренировок в оли состояния просветления и мысленн о-
го общения со Всевышним, и был Зайнулла Расулев.
Целью нашей работы является ознакомление специалистов и читат е-
лей с интере сным документом, вышедшим из -под пера шейха Зайнулла в
начале лета 1872 г. Его появление было связано с так называемым «делом
Троицкого имама », которое было раскручено официальными структурами по
инициативе завистников и недоброжелателей ук азанного духовно го лица.
З. Расулев, в ызванный в Уфу для разъяснений в Оренбургском магомета н-
ском духовном собрании , после ознакомления с постановлением этого
«высшего» , среди правительственных учреждений по делам мусульман и м-
перии , вынужден был дать подписку, нап исать св оеобразный акт дог овора,
или клятвенное заявление. В нем он опровергал выдвинутые пр отив него
обвинения в подстрекательстве к беспорядкам, давал «договорное» обещ а-
ние отобрать выданные им своим последователям -мюридам идж азат -наме
– разрешительные грамоты п роповедовать суфийское уч ение и иметь своих
послушников, а также вести свою деятельность строго в рамках зак она.
Новый документ, безусловно, заслуживает право на введение в нау ч-
ный оборот. Во -первых, это один из немногих сохранившихся а втографов
Зайнуллы Р асулева. Лишь в личном фонде башкирского ученого -
просветителя Мухаммад -Салима Уметбаева (1841 –1907) , находящемся в
Научном архиве Уфимского научного центра РАН, сохранились два со б-
ственноручных письма Троицкого ишана на его имя от 12 мая и 17 июля
1892 г.1        )  июня 1873 г.,
опубликовано типографским способом в известном сборнике
Р. Фахретдинова 2.
Во -вторых, представляет несомненный интерес язык «клятвенного»
письма, поскольку известные нам опубликованные сочинения шейха За й-

1 Археографическое описание этих писем З. Расулева, написанных на «арабско -
тюркском языке » Краткое описание фонда М. Уметбаева из архива Уфимского научн ого
центра РАН / Автор -сост. М. Х. Надергулов. Уфа, 1993. С. 18. 2 Ш ҽйех Зҽйнулла хҽзр ҽтне ң тҽрҕем ҽ-и хҽле / Т ҿзҥче Ризаэтдин бин Фҽхретдин . Оре н-
бург, 1917. Б. 99 –100 (араб. алф. ). Это письмо З. Расулева в нашем переводе на ру сский
язык с соответствующими комментариями вошло в вышеупомянутый сборник док ументов
по «делу» Зайнуллы ишана ( Фархшатов М. Н. «Д ело» шейха Зайнуллы Расулева. С. 170 –174) .

67
нуллы по суфизму написаны на арабском языке 1  ! !   
!% *        ! -поволжского в а-
рианта литературного языка тюрки начала 1870 -х годов , который
значитель но отличался от народно -разговорного я зыка башкир и татар .
И, в -третьих, документ содержит ряд ценной информации. Например,
он вкупе с упомянутым его автором журналом заседания присутствия Д у-
ховного собрания более чем наглядно показывает, что суфизм был абсолю т-
но легитимным составляющим в «ба шкирском» и «татарском» исламе 2 % 
! !" -   !  !% )   до-
статочн о лояльно к нему, что между ним и шейхами существовал и опред е-
ленные, говоря современным яз ыком, договорные отношения, что Собрание
следило за соб люден ием канонов традиционных в регионе школ тариката
(мистического п ути познания Истины ) и в случае их нарушений вызывало
провини вшихся для «увещевания» и т. д. и т. п.
Исходя из вышесказанного , считаем уместным ниже при ложить по л-
ный текст оригинала докум ента в кириллице, его перевод на ру сский язык и
фотокопию.
Приложение
КЛЯТВЕННОЕ ЗАЯВЛЕНИЕ
имам -хатиба д. Юлдаш (Ака Худжа тоже) Учалинской волости Верхнеуральского уе з-
да Оренбургской губернии Зайнуллы сына Хабибуллы [Расулева] на имя Оренбургского м а-
гомет анского духовного собрания с отрицанием обвинений его в устройстве беспорядков и
заверением воздерж ивать от них и своих последователей -мюридов*

Уфа, 1 июня 1872 г.
А) Текст оригинала на языке тюрки (с указанием строк):

1) 1872 -нче йылында ийунне ң ҽвв ҽлен дҽ Вирхурал ҿйҽзе Йулдаш кари ҽсенд ҽ имам
Зайнулла Х абибулла углы
2) гыйзз ҽтле собраний ҽ мҽхк ҽмҽсене ң3 30нчы майда т ҿземеш пастановлений ҽсене
укытыб (правильно: укыб)
3) йахшы ф ҽhем идк ҽнем б ҽгъденд ҽ багланамын 4 нит ҽким 5 бинем хакымда ишете л-
меш х ҽбҽрл ҽр хос усында. Гарч ҽ

1 См., например: Ҽш-шҽйех Зҽйнулла бин Хҽбибулла ҽр-Рҽсүли ҽн-Накшб ҽнди . Ҽл-
фҽваид ҽл-мҿһ имм ҽ лил -мҿридин ҽн-Нҽкшб ҽндий ҽ вҽл-ҽҥрҽд ҽл-лисаний ҽ вҽс-салават (Бож е-
ственные истины , постижение которых необходимо для мюридов суфийского братства
Накшабандийа , славословия [Аллаху ] и молитвы – «салауат» ). Казан , 1899. ( араб . яз . ); Шул
ук автор . Мҽнҽкиби Зий аетдин ҽл-Кҿмеш һанави (Похвальные качества [шейха ] Зийаэ тдина
ал -Кюмюшханави ). Казан, 1900. (араб. яз. ) ; Шул ук автор . Мҽкал ҽт-и зҽйний ҽ (Прекра сные
статьи [о (легендарном пророке ) святом Хизре , Гайсе и пр . лицах ]). Казан , 1908. ( араб . яз . );
Шул ук автор. Икама ҽл-бурхан гҽлҽ-ҽрбабиг ҽс-субул вҽл-ҽҥһҽ м (Пр иведение доказ ательств
против носителей ложных мнений и мыслей). Казан, 1908. (араб. яз. ); Шул ук автор . Гил а-
ва г ҽлҽ «Икама ҽл-бурхан гҽлҽ-ҽрбабиг ҽс-субул вҽл-ҽҥһҽ м» (Дополнение к «Икам а ҽл-бурхан
гҽлҽ-ҽрбабиг ҽс-субул вҽл-ҽҥһҽ м» ). Казан : Тип . И. Н. Харитонова , 1908. ( араб . яз . ); Шул ук а в-
тор . Каул ҽннал -Хидр хҽййа (Речь о том , что [легендарный пророк ] свя той Хизр жив ). Казан ,
1908. ( араб . яз . ). 2 На это в литературе уже обращал внимание известный петербургский востоковед
С. М. Прозоров (См., например: Прозоров С. М. Суфизм как форма истолкования и бытов а-
ния ислама // Исламская цивилизация в Волго -Уральск ом рег ионе: Мат -лы III междунар.
симп. Уфа, 2008. С. 205 –207). 3 Махкама (араб. ) – судебная палата. 4 Багланмак (турец. ) – прилагать . 5 Нитаким (турец. ) – например, так.

68
4) ул х ҽбҽрл ҽрне ң бҽгъзел ҽре безл ҽрд ҽ садир 1 улмакы хак улса да м ҽхк ҽмҽгҽ
ишетелмешч ҽ дигел .
5) Имде м ҽрх ҽмҽтле мҿфти ал -ислам вҽ кази хҽзр ҽтл ҽрене ң пҽнд 2 вҽ насих ҽтл ҽрене
кабул ид ҥб
6) фетн ҽгҽ бҽгыйс 3 улмаган ид ҥк дийу[б] анда йук фигыльл ҽрне кылмаска га hед 4 ид ҥб
мин б ҽгъд ҽ
7) ҥземез дҽ hҽм безл ҽрг ҽ табигъ 5 мҿридл ҽремез дҽ улмас . Белг ҽнем халд ҽ манигъ 6
кылмакка камил ижтиhад
8) кылырмын h ҽм бундан м ҿкадд ҽм ҥземезд ҽн маэз ҥн7 кемс ҽлҽре хозурыма алдыруб
андай
9) фигыльл ҽренд ҽн т ҽҥбҽ вҽ истигъфа р8 кылдыруб муафикъ 9 шҽргъ -и ш ҽриф гам ҽл
кылырга ҽмер ид ҥб
10) вирелмеш и ҕазат -нам ҽлҽрене алуб гыйзз ҽтле собрание м ҽхк ҽмҽсен ҽ кҥрг ҽзермен
вҽ ҽвв ҽле аларга
11) итагатемне 10 кҥстер ҥб канди м ҽхҽлл ҽмд ҽн гайри карий ҽлҽрг ҽ бе -з-зарур ҽ11
шҽргий ҽ чыкмамын в ҽ анларны
12) м ҽҕ лесемезг ҽ чакыруб умур гамм ҽгҽ12 (гомум; общественный, всенародный) зарар
вҽ фитн ҽгҽ сҽбҽб улгыдай фигыльл ҽр ил ҽн м ҽҕ лесл ҽр
13) кылмасмын дий ҥ[б] ушбу в ҽсика -нам ҽне 13 йаздум к ҽнд ҥзҥм б ҽн Вирхурал
ҿйҽзенд ҽ Учалински волосд ҽ Йулдаш карий ҽсенд ҽ имам -ҕамиг, хатиб в ҽ мҿдҽррис Зайнулла
Хабибулла углы h ҽм
14) Ак ху ҕҽ дийиб ҽйтерл ҽр.
Подпись отсутствует.

Б) Построчный перевод текста на русский язык:
1) 1 июня 1872 г. я, имам д. Юлдаш Верхнеуральского уезда Зайнулла сын Хабибу л-
лы,
2) после прочтения постан овления высокочтимого Собрания ( собрание м ҽхк ҽмҽ) от
30 мая [сего года] 14
3) и полностью соглашаясь с ним, сообщаю нижеследующее. Так, что касается ра с-
пространенных обо мне сл ухов, то хотя
4) некоторые из них на самом деле порождены нами, однако не соо тветс твуют тому,
как это доведено до свед ения Собрания.
5) Ныне, принимая увещевания ( пҽнд ) и наставления (нҽсих ҽт) милосердн ого
мусульманского муфтия ( муфти а л-ислам ) и их си ятельств казиев,
6) клянусь, что не выступал зачинщиком беспорядков ( фитн ҽ) и что в д альнейшем
7) ни я, ни мои последователи -мюриды не станут совершать поступков, могущих
привести к ним. А в случае если узнаю о таковых, то приложу все усилия (камил иҗти һад ),
чтобы воспрепятствовать им.
8) Клянусь также, что приглашу к себе всех тех, кому давал разреш ение [к тарикату,
то есть встать на мистический путь познания И стины]
9) и заставлю их покаяться (истигъфар кылдыруб ) в неблаговидных поступках, п о-
велевая им действовать соответственно благочестивому шар иату ( шарг -и шариф ).
10) Я потребую у н их обратно [данные мной] иджазат -наме и представлю их в в ы-
сокочтимое Собрание, чем нашим последователям более вс его

1 Садир (араб. ) – исходящий; рождающийся. 2 Пҽнд (персид. ) – увещевание, сов ет. 3 Багис (араб. ) – прчина, мотив; побуждение. 4 Гаhид (араб. ) – обет; обязательство; обещание; клятва. 5 Табиг (араб. ) - последователь, ученик. 6 Маниг (араб. ) – преграда, препятствие. 7 Маэзун (араб) – получивший разрешение, право на что -либо. 8 Истигфар (араб. ) – просьба о прощении, об отпущении грехов. 9 Муафик (араб) - соответствующий, сообразный, согласный, одобряющий. 10 Итагат (араб. ) – послушание, повиновение. 11 Бе -з-зар урҽ (персид . ) – по необходимости , поневоле . 12 Гамма (араб. ) – (простой) народ. 13 Васика -нам е (араб. -персид. ) – договорное письмо или грамота, письмо -договор . 14 Текст упомянутого постановления опубликован нами в составе журнала з аседания
присутствия Духовного собрания от соответствующего числа ( Фархшатов М. Н. «Дело» ше й-
ха Зайнуллы Расулева. С. 109 –110).

69
11) продемонстрирую свое повиновение [решению муфтията]. Обещаю, что даже по
необходимости не предприму ничего вопреки закону за пределами с воего прихода, в др угих
селах.
12) Не стану также устраивать с приглашением посторонних лиц собрания ( мад ж-
лис ), которые окажут вредное влияние на народные дела и повлекут за собой действия, в е-
дущие к беспорядкам ( фитн ҽ).
13) Все это собственноручно написа л в данном договорном акте я, имам -джамиг (то
есть имам соборной мечети, в которой разрешались ко ллективные молитвы по пятницам и
в дни годичных праздников. – М. Ф.) д еревни Юлдаш Учалинской волости Верхнеуральск о-
го уезда, хатиб и мударрис Зайнулла сын Хаб ибуллы.
14) [Деревню Юлдаш] называют также Ак Худжа.

***

Карибуллин А .А.
магистрант Российского Исламского Университета ,
г. Казань
ОТНОШЕНИЕ РИЗАЭТДИНА ФАХРЕТДИНА
К ЛИЧН ОСТИ ЗАЙНУЛЛЫ РАСУЛЕ ВА И СУФИЗМУ В ЦЕЛОМ
На сегодняшний день в Татарстане происходит активное возрожд ение
татарского религиозно -богословского наследия и изучение трудов мусул ь-
манских религиозных деятелей Поволжья.
На фоне данных исследований возрастает интерес к богословским тр у-
дам Ризаэтдина Фахретдина и его воззр ениям, которые отличают ся сво ими
собственными религиозными взглядами в современном дискурсе. Р изаэ тдин
Фахретдин занимает особое место в истории татарской обществе нной мысли и
является яркой фигурой реформаторского движения кон ца XIX -нач. XX вв. Р.
Фахретдин был одним из выдающи хся ученых татарского народа, труды кот о-
рого являются достоянием национальной истории, д уховной кул ьтуры народов
Поволжья и Приуралья . Он известен как историк, талантливый журналист,
педагог -просветитель, мыслитель, крупнейший р елигиозный де ятель (богослов )
конца XIX -начала XX веков, писатель. Ему принадлежит бол ьшое количество
произведений религ иозно -теологического, исторического, л итературно -
художественного и морально -нравственного с одержания.
При изучении творчества и взглядов Ризаэтдина Фахрет дина вызы ва-
ет интерес его отношение к ли чности Зайнуллы Расулева и суфизма в целом.
Оба они жили и творили в одно время. Именно в этот период (сер едина XIX -
начало XX вв.) получил широкое распространение феномен «джа дидизм».
Зайнулла Расулев , как и Ризаэтдин Фахрет дин был сторонником дж а-
дидизма. В первые годы в программе обучения медресе преобладали трад и-
ционные богословские дисциплины: логика и калам. Но Зайнулла Расулев
был противником схоластики, поэтому преподавание в «Расулие» конце н-
трировалось на изучении Кора на и хадисов по богословским трудам Г. Ку р-
сави и Ш. Марджани. С 1893 года З. Расулев начал реформировать свою
школу по джадидскому образцу – ввел зв уковой метод обучения, классно -
урочную систему, изучение светских дисциплин. В 1895 г. послал двух пед а-
гогов для личного обучения у И. Гаспринского. Медресе «Расулийа» превр а-
тилась в джадидское медресе, а также в центр ордена Накшбандийя, ос о-
бенно для мусульман Оренбургской губернии, Уральской и Турга йской обл а-

70
стей. Медресе «Ра сулийа» имела 11 -летний учебный кур с. Программа преп о-
давания включала вероучение, татарский, арабский и русский языки, ч и-
стописание, чтение, заучивание и толкование Корана и хадисов, математ и-
ку, российскую, татарскую и всеобщую историю, историю ислама и св я-
щенную историю, теологию, мусульма нское пр аво, логику, этику, гигиену,
географию, естествознание, физику, химию, зоологию и педагогику. 1 Од-
нако зарубежный исследователь Хамид Алгар пишет: «нельзя вообразить,
что З. Расулев мог себя причислить к джадидистам». Далее он дополняет,
что медресе «Расулийа» можно назвать учебным заведением смешанного
(пр инимало новые методы, но в тоже время сохраняло традиционность) т и-
па, которое служило мостом между «джадидами» и «кадимистами». В связи с
этим, стоит объяснить немного понятие «джадидизм». Так, про фессор Р.М.
Мухаметшин пишет: «В научном объяснении феномена джадидизм очень
много белых пятен, которые оставляют возможность для вольного толков а-
ния этого феномена. Если для одних это всего лишь реформирование сист е-
мы образования путем создания новом етодн ых медресе, то для других это
не больше и не меньше как татарский вариант ислама» 2. Исходя из данного
определения, можно сказать, что З. Расулев был сторонником модернизма
религиозного образования, оставаясь при этом в рамках традиционного с у-
физма , не пере ходя к идеям реформирования с амого ислама.
Известно, что Ризаэтдин Фахретдин глубоко почитал шейха Зайнуллу Р а-
сулева, а в сборнике некрологов на его смерть, изданном в 1917 г., назвал п о-
койного шейха «великой исторической личностью нашего народа» 3. Так, Х .
Алгар причисляет Р. Фахретдина к последоват елям шейха З. Расулева 4. Это
высказывание стоит уточнить тем, что Р. Фахретдин был последоват елем З.
Рас улева именно в просветительской деятельности. Шейх Зайнулла Р асулев
был против религиозного фанатизма, осуж дал невежественных мулл, г отовых
по самым пустячным причинам обвинить человека передовых взглядов в в е-
роо тступничестве и моральной распущенности 5. Данные слова свидетел ь-
ствуют о заслуге З. Расулева в религиозно -просветительской деятельности.
Также, сл едует принять во внимание отрывок из сборника некрологов, в кот о-
ром Р. Фахретдин описывает встречу своего учителя с Зайнулла хазратом в
Альмет ьевске (во время заключения под стражу и перевода его по этапу). Так,
он п ишет: «Об их встрече учитель сказал: «Зайнулл а хазрат – человек с хор о-
шей п амятью и ученый. Каждую свою мысль по дтверждал доказательствами
из книг. Называл книгу, том и страницу, где находятся эти слова. Вдобавок к
этому, он очень воспитанный, с о ткрытой душой. Ему не свойственен гнев» 6.

1 Шейх Зейнулла Расули (Расулев) ан -Накшбанди . Избранные произведения. – Уфа,
2000. С. 152 . 2 Мухаметшин Рафик. Ислам в общественной и политической жизни татар и Т а-
та рстана в XX веке. Казань: Татар. кн. изд -во , 2005. С. 82. 3 Рҽүф Насыйров . Зҽйнулла ишан . Казан : “Иман” нҽшрияты , 2000. – Б. 3. 4 Шейх Зейнулла Расули (Расулев) ан -Накшбанди . Избранные произведения. – Уфа,
2000. С. 89. 5 Насыров И. Р. Уроки толерантности // Просветительские традиции илсама в Ур ало -
ло -Поволжье: Первые Фахретдиновские чтения: Сб. мат. Всеросс. науч. -практ. конф. / под
ред. Р. М. Асадуллина. Нижний Новг ород: ИД «Медина», 2009. 6 Ризаэтдин Ф ҽхретдин . Тҽрҕем ҽи хҽлем . Казан : “Иман” нҽшрияты , 2009.
Б. 42 -–43.

71
Далее сам Р. Фахретдин , соглашаясь с эти высказыванием , говорит: «Это я
слышал от многих людей» 1 (перевод автора – А.К. ).
По утверждениям некоторых исследователей Р. Фахретдин выступал
против так называемого «народного ислама», а в XVIII – нач. XX вв. суфизм я в-
лялся составляющей частью «народного ислама». Так, например, А. Хабу тдинов
говорит: «Вместе с тем Фахретдин б ыл противником так называемого «наро д-
ного Ислама» с его культом святых. Он жестко критиковал языческие пер е-
житки и выступал против поклонен ия святым, хра нителям, а также « тау х уж а-
ларына» (хозяевам горы) и «игелэр чишмэсена» (святым источника)» 2. Здесь б у-
дет уместно упомянуть посещение Р. Фахретдином Булгар 3 %      
)  % *% *-#  
Также стоит упомя нуть воззрения Ризаэтдина Фахретдина относ ительно
соотношения религии и разума. Так он пишет: «Истинная вера возможна тол ь-
ко через разум. И поэтому в исламской вере нет ничего, что пр отиворечило бы
разуму» 4. А в суфийской традиции разум не может объя снить всех тонкостей
религии (т.е. больше основан на иррациональном воспри ятии).
Исследовательница реформаторского движения на зарубежном Вост оке ,
профессор М. Т. Степанянц пишет, что критика суфиями разума объясн ялась
неприятием не столько рационального знания, сколько рассудочности богосл о-
вия. 5 Скепсис суфиев относительно рационального познания не был утве р-
ждением о его принципиальной несостоятельности в области познания и мор а-
ли. Российский фил ософ и арабист А. В. Смирнов обращает внимание на то,
что выдающиеся суфийские мыслители сами широко использовали раци о-
нальный прием познания и, критикуя его ограниченность, нисколько не отр и-
цали правомерность его использования в своей сфере. 6 Обоснование некот о-
рых спорных моментов в воззрениях на суфизм Р. Фахретдина приво дит в
своей статье И.Р. Насыров. Он пишет: «Есть несколько причин против опоста в-
ления взглядов Ризаэтдина Фахретдина многовековому религиозному насл е-
дию народа. Одна из эт их причин – споры внутри самой мусульманской о б-
щины современной России по вопросам пер спектив развития ислама. Как
следствие, кое у кого возникает желание «приватизировать» духовное насл едие
Ризаэтдина Фахретдина, чтобы использовать его мысли, вырванные из ко н-
текста , как «аргументы» в спорах с оп понентами. Но основная причина – это
то, что в течение десятилетий в условиях господства официальной марксис т-
ской идеологии в СССР отечественные исламоведы были вынуждены обр а-
щаться к проблемам религиозно -философского наследия мусульманского В о-
стока в целом и мусульманских республик СССР , в частности , исключ ительно
под углом рассмотрения становления и развития рационалистической, ате и-
стической, антирелиг иозной мысли в духовных традициях исламского мира.
Отсюда привычка искусственно выделять одни течения исла ма как прогре с-
сивные, а другие – как реакцио нные, основываясь лишь на том, что утвержд а-
ли сторонники того или другого направления ислама о разуме, его возможн о-
стях и пределах. Согласно такому абстрактному и схематич ному подходу о б-
ществоведы предпочитали рассматривать суфизм, одно из главных религио з-

1 Там же. Б. 43. 2 Хабутди нов А. Ю. Лидеры нации. Казань: Татар. кн. изд -во, 2003. С. 54. 3 Ризаэтдин Ф ҽхретди н: Ф ҽнни -биографик ҕыентык . Казан : «Рухият» нҽшрияты ,
1999. Б. 103. 4 Тухватуллина Л. И. Проблема человека в трудах татарских богословов: конец XIX –
– начало XX веков. Каз ань: Татар. кн. изд -во, 2003. С. 130. 5 Степанянц М. Т. Мир Востока. Философия: Прошлое, Настоящее, Будущее. М. :
«В осточная литература» РАН, 2005. С. 55. 6 Смирнов А. В. Великий шейх суфизма / А. В. Смирнов. М. : Наука. Изд. фирма «В о-
сточная литература», 1993. С. 51.

72
но -философских направлений ислама, как глубоко консерв ативное явление,
антипод разуму, прогрессу и свободной мысли. И это только потому, что с у-
фии, исходя из своего положения об ограниченности разума, настаивали на
его дополнении интуитивным познанием. А п оскольку Ризаэ тдин Фахретдин
воспевал разум и научное знание, то неискушенный человек может сделать
вывод, что он негативно относился в целом к суфийской тр адиции. Но такой
вывод совершенно неверен. Что касается интуитивного познания, то ведь д а-
же представ ители современной науки, например теорет ической физики или
математики, не отрицают эвристической (познавател ьной) роли интуиции в
научном познании» 1 )    *  )   )  
-  *  ² разума.
В труде Р. Фахретдина «Мэшхур ирл эр» («Знаменитые мужи»), который
состоит из пяти книг 2     %  -  ) , '- - -
! ""  )# #   %   ! ' ,
 %  !&# # )  -мистиков, как, например,
Имама ал -Газали и Ибн Араби. Но тем не менее в этой серии уд елено место и
личности Ибн Та ймийи, который, как известно , был ярым противником нов о-
введений и довольно критично относился к суфизму. В этой работе Р. Фахре т-
дин высту пает как сторонник Ибн Т аймийи и весьма хвале бно относится к его
взглядам. Важно отметить, что шейх Зайнулла Расулев очень сильно полем и-
зи ровал с воззрениями Ибн Та ймийи и весь свой запал критичности направлял
на его взгляды. В данном труде Р. Фахретдина п рослеживается идея соедин е-
ния разных точек зрения на примере знаменитых личностей, которые прина д-
лежали к разным иде йным группам. Например, Ибн Араби к суфизму с идеей
«Вахдат ал -Вужуд» , отрицающе й различие Всевышнего и мира. Имам ал -
Газали и Ибн Рушд, кот орые полемизировали между собой относительно ф ило-
софии, также были по разные стороны ба ррикад в идеологическом плане. Р.
Фахретдин делает некий синтез идей , представленных великими учеными св о-
его времени. Мы можем предположить, что этим действием Р. Фахрет дин п ы-
тался достичь гуман истических целей, а именно объединить исламскую умму.
Это было особо актуально в его период, поскольку в это время проис ходила
борьба между кадим истами и джадидами.
Некоторые исследователи отмечают, что в то время суфизм д елился н а
«высокий», и «низовой». 3 «Высокий» суфизм представляли т акие личности,
как шейх Зайнулла Расулев, много сделавшие для обновления различных
сторон жизни (образование, политика и экономика) мусульман дореволюц и-
онной России, особенно мусульман П оволжья и Ур ала, пишет Р.И. Насыров.
И действительно, негативное отношение Р. Фахретдина к суфизму в некот о-
рых трудах можно объяснить тем, что критика выражалась в отношении
определенных личностей, которые , прикрываясь высокими ценностями с у-
физма, преследовали свои ко рыстные цели наживы и власти, т.е. в отнош е-
нии «низового» суфизма. Но это только одна из причин , из -за которых Р.
Фахре тдин относился к суфизму с умеренной критикой.

1 Насыров И. Р. Уроки толерантности // Просветительские традиции илсама в Ур ало -
Поволжье: Первые Фахретдиновские чтения: Сб. мат. Всеросс. науч. -практ. конф. / под
ред. Р. М. Асадуллина. Нижний Новг ород: ИД «Медина», 2009. 146 С. 2 Фҽхредди н Р. Ибне Рҿшд . Казан , 1905. – 51 б. ; Фҽхреддин Р. Ҽбел -Гал ҽэ ҽл-Мҽгарри .
Оренбург, 1908. 72 б. ; Фҽхреддин Р. Имам Газали . Оренбург , 1909. 96 б. ; Фҽхреддин Р. Ибне
Тҽймия . Оренбург , 1911. 148 б. ; Фҽхреддин Р. Ибне Гар ҽби . Оренбург , 1912. 144 б. 3 Ямае ва Л. А. Мусульманский либерализм начала XX века как обществе нно -
политическое явление / Л. А. Ямаева. Уфа: Гилем, 2002. С. 103.

73
Более объективное отношение Р. Фахретдина к суфизму отр ажает его
религиозно -теологический труд «Дини вэ ижтимагый мэсьэлэлэр» 1%  
  , там дается отрицательная характеристика суфийским тафсирам (то л-
кованиям). Например, Р. Фахретдин пишет: «Бер тарафтан яһҥ д
кыйссаларын тҽфсирд ҽн чыгарып ш ҿгелл ҽнҥлҽренд ҽ, икенче тарафтан кҽлям
ҽһ елл ҽре бел ҽн суфилар килеп чыгып, болар да Коръ ҽни Кҽримне ҥз
мҽсл ҽкл ҽрен ҽ тартырга вҽ аятьл ҽрне дҽ ҥзл ҽре ш ҿгыльл ҽнг ҽн нҽрс ҽлҽрг ҽ хезм ҽт
кылдырырга башладылар ». Далее Р. Фахретдин подытоживает, что в след о-
вании данным тафсирам есть , наверно е, и польза, но заблуждаю щи хся куда
больше , и приводит риваят от Абу ал -Хасана ал -Вахиди на тафсир Абу А б-
дурахмана ас -Салима «Хакаик ат -Тафсир», что тот, кто будет следовать эт о-
му тафсиру (т.е. суфийскому тафсиру – А.К.), является безбожн иком 2.
Несмотря на вышеприведенные высказы вания, Р. Фахретдин не в ы-
ступал с ярой критикой и опровержением суфизма. Это пр ослежива ется в
следующем его высказыв ани и: «Не придаю никакого значения снам, кроме
как снам о пророках и святых суфиях» 3.
Исходя из выше изложенного, можно с уверенностью сдел ать вывод,
что Р. Фахретдин и З. Расулев были соратниками в области мусульманского
просвещения. Внедрение джадидидских методов в системе образования
укрепило авторитет З. Расулева не только среди населения, но и среди м у-
сульманской интеллигенции, соединив в одно целое идеи модернизма и с у-
физма. Написанные Р. Фахретдином некрологи также показывают почт и-
тельное и уважительное отношение а втора к личности Зайнуллы Расул ева.
Позицию Р. Фахретд ина в отношении суфизма в целом конкретно
определить трудно. Нельзя ск азать, что оно было негативным (т.е. неприе м-
лемым), так как для этого есть высказывания самого а вто ра. Также нельзя
сказать, что Р. Фахретдин их принимал полностью. Его отношение к суфи з-
му можно условно определить как «серединное». Данное предположение в ы-
двигается на основании его тр удов. Как мы уже отметили , «серединному»
отношению способствовали, с одной стороны , полученное мусульманское
образование в традиционном кадимитском медресе, где практически ка ж-
дый если и не был в суфизме, то очень хорошо был зна ком с ним (т.е. с у-
физм был составным элементом духовности, в которой вырос Р. Фахре тдин).
С другой стороны , Р. Фахретдин впитал идеи таких мусульманских рефо р-
маторов как Джамал ад -Дин ал -Афгани и Мухаммед Абдо о возвра те к вр е-
менам пророка Мухаммеда и очищ ени и религии от позднейших наслоений.
Несмотря на данные противоречия Ризаэтдин Фахретдин был ве ликим уч е-
ным -просветителем своего времени, труды которого отличаются собстве н-
ными религиозными взглядами и представляют собой большую актуальность
по разным нау кам (истории, философии, богословии, журналистике и пед а-
гогике) в наше время. Великий татарский ученый просветитель Ш. Ма р-
джани в оценке Р. Фахретдина отметил: «Бу егет ҿмидле , мҽсл ҽгенд ҽ дҽвам
итс ҽ, яхшы хезм ҽт ит ҽр». К сожалению, богословские труды учено го Р.

1 Ризаэддин бине Фахреддин . Дини вэ ижтимагый мэсэлэлэр. Оренбург: «Вакыт»,
1914. 2 Там же. С. 23 –24. 3 Ризаэтдин Ф ҽхретдин : Фҽнни -биографик ҕыентык . Казан : «Рухият» нҽшрияты ,
1999. Б. 99.

74
Фахретдина не достаточно изучены, но тенденция такова, что его труды в ы-
зывают и нтерес у современных исследователей. На сегодняшний день его
труды перепечатываются и переводятся, что также свидетельствует о
нарастающей актуальности изучения взглядов Р изаэтдина Фахретдина.

***

Сафиуллина -Аль Анси Резеда Рифовна ,
Гимазова Рафиля Алмарисовна
Институт истории Академии наук Республики Тата рстана ,
г. Казань
СОЧИНЕНИЕ ЗАЙНУЛЛЫ Р АСУЛЕВА
“ТРОИ ЦКИЙ ГОЛЯМАСЫ В Ә ЫСУЛЫ ҖӘ ДИД”
(“УЧЕНЫЕ ТРОИЦКА И НОВЫЙ МЕТОД” )
Зайнулла Расулев относится к тем знаковым личностям, авторитет и
влияние которых оказали в свое время решающее значение на лицо и
характер российского мусульманского сообщества. В ыдающийся мусульма н-
ский богослов и просветитель Зайнулла , сын Хабибуллы ан -Нак ышбанди (ар -
Расули ал -Халиди) , родился в селе Шарипово Троицкого уезда Оренбургской
губ ерни 20 марта 1833 года. Получи л образов ание в родной деревне и
продолжи л обучение в сельских медресе деревень Малый Муйнак (1845 –1848),
Ахун (1848 –1851), а впоследствии в медрес е второго прихода Троицка (1851 –
1859). Известный мусульманский у ченый, богослов Мурад Рамзи в своем ист о-
рическом сочинении «Талфик аль -ахбар» пишет: «В пер иод своего проживания
в Троицке молодой Зайнулла в составе каравана о тпр авился в путешествие в
Бухару, которое длилось целый год. Он был в ынужден вернуться назад из -за
отсутствия возможности достичь своей цели (продо лжить учебу в Бухаре) по
причине сильного противодействия царского прав ительства контактам ро с-
сийских мусульман с Бухарой и наличия царских аге нтов, расставленных на
всех дорогах и переправах» 1. После завершения обучения Зайнулла Расулев
десять лет состоял имамом и мударисом в селе Хакхузя Верхнеуральского
уезда Оренбургской губерни (ныне село Акхузя Учалинского района
Республики Б ашко ртостан) (1859 –1869). В 1869 году Зайнулла Расулев
отправляется в хадж, во время путешествия посещает крупные центры
мусульманского мира и мусульманской учености – Стамбул, Мекку, Медину,
где, если говорить современным языком, используя привычные для нас
понятия, проходит своего рода “курсы повышения квалификации” –
встречается с ведущими учеными, знакомится с литературой. Именно во
время этого путешествия он становится мюридом накшбандийского шейха
Ахмада Кумушханави, а именно бокового ответвл ения этого су фийского бра т-
ства - халидийа . Это было его не первое знакомство с суфизмом. Еще в мол о-
дости он вступил в братство Накшбандийа – Муджа джидийа под руково д-
ством Габдулхакима Чардаклы. После возвращения на родину Зайнулла
Расулев продолжал исполнять обязанност и имама и мудариса в том же
медресе села Акхузя. Но спокойно выполнять службу ему при шлось недолго. По

1 Мурад Рамзи. Талфик аль -ахбар. Оренбург: Типография «Каримийа и Хусаинийа»,
1908. Т. 2. С. 491 –495. На араб. яз. Перевод И. Р. Насырова // www. dumrb. ru
/?part_id=389,398,422

75
доносу консервативно настроенных мулл он подвергся аресту и в 1872 году
был заключен в тюрьму города Златоуст, а в 1873 году отправлен в ссылку в
город Н икольск Вологодской губерни, где ему пришлось пробыть пять лет.
Авторитет ученого и имама к тому времени достиг значительных высот, и ,
видя все неудобство его положения на чужбине в иноконфессиональной среде,
последователи с помощью влиятельных мусульман Т роицка добиваются
возвращения имама домой. После возвращения ему было предложено
возглавить приход вновь отстроенной Пятой соборной мечети Троицка, где он
до конца своих дней служил имам -хатыбом и мударрисом в созданном и
расширенном им самим медресе, изве стным под его именем “Расулийа”. Это
медресе было построено и открыто в 1884 году , и с 1893 года оно считается
джадидским учебным заведением. В начале ХХ века медресе “Расулийа”
представляет собой широко признанный образовательный центр, куда
съезжаются на учебу мусульмане окрес тностей Оренбурга, Урала, Тургая и
других регионов. Только в 1913 году в этом учебном заведении числилось более
270 шакирдов, среди которых можно назвать таких известных личностей, как
Мифтахеддин Акмулла, Гаяз Исхаки, как Маджит Гаф ури, Зыя Шарки, Акрам
Галимов, Гата Исхаки, Габделбари Баттал.
Зайнулла Расулев и его последователи «ставили своей задачей не только
индивидуальное спасение человеческой свободы через обращение к традиц и-
онным рецептам суфизма, т.е. посредством напряжения внутренних сил и м е-
ханического исполнения идущих из глубины средних веков традиционных с у-
фийских обрядов, но и поиск облика «современного мусульманина», неста н-
дартных форм «перевода» индивидуального опыта на общезначимый язык с о-
циальных действий, щадящих ч увство р елигиозного «правоверия» и в то же
время адекватных новой реал ьности» 1.
В начале ХХ века , с у ж есточением идеологической бо рьбы между
приверженцами старой и ново й методик преподавания, сторонники
кадимизма, стрем ясь укрепить свои позиции , прибегают к разнообразным
методам, в том числе и пытаются апеллировать к авторитету выдающегося
шейха. На страницах мусульманской печати появляются сообщения о том,
что якобы сам Зайнулла Расулев является противником нового метода. В
опровержение этих вымыслов в 190 9 году в свет выходит брошюра под
названием “Трои цкий голямасы вэ ысулы ҕҽ дид” (“Ученые Троицка и новый
метод” ). Этот небольшой текст представляет своего рода обращение ,
составленное ведущими ученым и – имамами Троицка и излагающее их
отношение к новометодн ому образованию. Авторами данной работы ,
наряду с Зайнуллой Расулевым , указаны осонователь первого учебного
заведения в городе Троицк, имам -хатиб мечети первого прихода, ахун
Ахмадхаджи Рахманкулов и имам мечети 2 -го прихода Троицка
Мухаммадзариф Бикматов.
Предлагаем Вашему вниманию текст этого сочинения с переводом на
русский язык.
Приложение
ТРОИЦКИ ГОЛЯМАСЫ В Ҽ ЫСУЛЫ ҔҼ ДИД 2
Кҥзе вар – кҥрсен , колагы вар – ишетсен !
Ысулы саутия. Ш ҽех Зҽйнулла хҽзр ҽт вҽ Троицки голямасы , Троицки голяма сына
иделмеш иснад в ҽ ифтира . Мҽзк ҥр голяма тарафыннан бер игълямнам ҽ. Гомуми сур ҽтт ҽ бер
нҽсыйх ҽт.

1 Насыров И. Р. Предисловие к книге «Шейх Зейнулла Расули (Расулев) ан -
Накшбанди». - http://www. dumrb. ru/?part_id=389,398,422 2 Троицки голямасы в ҽ ысул ы ҕҽ дид . – Оренбург: “Вакыт” матб., 1909. – 11 б.

76
Ҥз гасырларында шҿһрҽт, шҽҥкҽт вҽ кҽмал ҽт кҽсеб итк ҽн милл ҽтлҽрд ҽн пҽк кҥбесене ң, гҥя
дҿньяга килм ҽгҽн рҽвешт ҽ, мҿнкарыйз булып кит ҥлҽрене тарихлар кҥрс ҽтҽ. Ҽгҽр моны ң сҽбҽп вҽ
фҽлсҽфҽсе тикшерел ҽчҽк улса , ҥз араларында мҽйдан алмыш ихтиляф вҽ низагыннан башка
нҽрс ҽ улмадыгы кҥрелм ҽкт ҽдер . Динл ҽре , лисан вҽ канлары бер улан милл ҽт арасындагы
мҽгън ҽсез ихтиляф бигайни һи инсанда улан чахутка кабиленн ҽн зарарлы вҽ мҿһликдер .
Бер милл ҽт вҽ бер кавем арасында улан ихтиляфны ң мҽнб ҽгы һҽрвакыт ҕҿ зьи шҽй улыр
вҽ һҽрвакыт надан вҽ сҽфил ад ҽмн ҽр арасыннан за һир улып , тҽдри ҕ ил ҽ зураер вҽ бҿекл ҽрен ҽ
кад ҽр сираять ил ҽр. Бу ис ҽ тҽҕ риб ҽ ил ҽ мҽгъл ҥм улмышдыр . Ҽгҽр дҽ бу ил ҽ хҽл вакыйг
улдыгында шул ҿмм ҽтне ң ҽркян миллиясенн ҽн улан галимл ҽре уртага кереп ихтиляфны ң юлына
сҽдд чиг ҽр улсалар , эшл ҽр ҥзене ң мҿнасыйб ноктасында туктар вҽ зарарлы бер нҽти ҕҽ вирм ҽз.
Бер кач еллар м ҿкадд ҽм, гомуми гаск ҽр низамы чыкты . Ислам мҽкт ҽп вҽ мҽдр ҽсҽлҽре
хакында шидд ҽтле кануннар игълан ителде . Ди ңез кеби ҕҽ елеп ятмакта улан башкорд
сахраларына хахул вҽ латышлар туларга башлады , һҽрн ҽрс ҽ бҽһал ҽнде , дҿнья кҿтҥлҽр
агырлашты вҽ моны ң сҽбҽбенн ҽн мҿселманнарны ң башка кавемл ҽр ил ҽ мҽгыйш ҽт мҿхар ҽбҽсен ҽ
кердекл ҽре мҽгъл ҥм улды . Мҽдр ҽсҽлҽрд ҽ утызга кад ҽр ятачак вҽ бер ҿйд ҽ дҥрт -биш егет
ҕыелышып торачак ҕирд ҽ гаск ҽрлек хезм ҽте ид ҽрг ҽ вҽ гаил ҽ хезм ҽтене кҥрерг ҽ мҽҕ бҥр
улдыкларыны мҿселманнар белдел ҽр.
Нҽ кад ҽр фҽраванлык вакытларында карьял ҽрд ҽ ҿч-биш адҽмн ҽн зияд ҽ язу бел ҥче вҽ дин
танучы улмадыгы хҽлд ҽ, ошбу яңа мҽгыйш ҽт иҕбарына кҥрҽ бу кеби кемс ҽлҽрне ң, хҽтта ун
карьяд ҽ бер дан ҽ улмаячагыны фикерл ҽп, химаять ҽһелл ҽре чара эзл ҽрг ҽ керештел ҽр.
Ишет ҽ ысулы ҕҽ дид ҽ дия шҿһрҽт улмыш ысулы саутия ошбу чарал ардан бередер.
Ҿмм ҽтк ҽ хҽер ха һлык вҽ землянкаларга кад ҽр ҽхкяме исламны таратмак касд ил ҽ мҽйдана
куелмыш ошбу ысулы ҕҽ дид ҽгҽ иделм ҽмеш тагын калмамышдыр . Ҽмма моны ң ил ҽ кемн ҽрг ҽ
зарар ит ҽлҽр вҽ нҽ шҽйг ҽ ҕинаять кылалар ? Алла һу ҽгъл ҽм моны кҽндел ҽре белм ҽзлҽр, ҽгҽр дҽ
бел ҽлҽр иде бер кҿн улмаса да , икенче бер кҿн инсафларына кайтырлар иде .
Бер вакытлар, ысулы саутияне балалар ҿчен пҽк ҕиңел улдыгыны сҽбҽп ид ҽрҽк тҽзйиф
илдел ҽр. Хальб ҥки , фҽхрел -ҽнбияи ҽфҽндемез хҽзр ҽтлҽре : “Й ҽсир ҥ вҽ лҽҽ тҽгъсир ҥ вҽ бҽшш ҽрҥ вҽ
лҽҽ тҽнфиру” 1 бое рдыкларыннан бу ҕиңеллек гайн рас ҥлулла һ сҥзен ҽ муафикъ килер , мҽзк ҥр
хҽдис шҽрифне Бохари хҽзр ҽтл ҽре бер кач урында ирад илмештер .
“Зад ҽ фи ҽл-танбур нигъм ҽтҽ ухра” 2 мисдакынча, бу со ң вакытларда ысулы саутияне
Троицки галимн ҽре рҽд иттекл ҽрене вҽ моны шҽригатьк ҽ муафикъ кҥрм ҽдекл ҽрене тҽшһир
иттел ҽр вҽ бил -хасса шҽех мҿхт ҽрҽм Зҽйнулла ҽн-Нҽкышб ҽнди , сҽллҽмҽһҥ Алла һу тҽгал ҽ,
хҽзр ҽтл ҽрене ң ысулы ҕҽ дид ҽгҽ разый дҽгел идекене ҕҽ рид ҽлҽрг ҽ кад ҽр яздырдылар . Ишет ҽ
мҿшар ил ҽйһи хҽзр ҽтлҽре вҽ моны ң ил ҽ бҽраб ҽр Тро ицкида улан могт ҽбҽр галимн ҽр, кҽндел ҽрен ҽ
бу ил ҽ шҽйл ҽр иснад иделдекене белдекл ҽренд ҽ тҽбриэ зимм ҽ ит ҽрҽк мҽкт ҥб язып , “Вакыт”
васитасы ил ҽ гомум ҽн тҽблигъ итм ҽк ҿчен идар ҽмезг ҽ юлламышлардыр .
Халык арасына фетн ҽ вҽ тҽшвиш салмак гад ҽтлҽре улан вҽ халык ны ң ҕҽһ ал ҽтенн ҽн
истифад ҽ ид ҽн затлар һҽрвакыт мҽгъз ҥрл ҽрдер . Анларга сҥз ишеттерм ҽк мҿмкин дҽгел , фҽкать
инсаф ҽһеле улан галимн ҽр вҽ ошбу мҿхт ҽрҽм остазларга интисаб ид ҽн затлар ҿчен ошбу
мҽкт ҥбл ҽр камил дҽрҽҕҽ дҽ кяфи улса кир ҽк. Мҽкт ҥбл ҽр бу ҕирд ҽ гайн ҽн дҽрҕ улыныр :
Игълямнам ә
“Б ҽянел -хак” газетасыны ң 237 нче нумерасында вҽ “Дин вҽ мҽгыйш ҽт” мҽҕҽ ллҽсене ң 4
нче нумерасында мҽкт ҽп вҽ мҽдр ҽсҽлҽрд ҽ тҽгълим хосусында безл ҽрҽ ифтира язылган
мҽкал ҽлҽрне кҥреп ислам кард ҽшл ҽремез ҽ хакыйкат ь х ҽлне игълям кылмага мҽҕ бҥр улдык . Без
ысулы саутия (халык тҽгъбиренч ҽ ысулы ҕҽ дид ҽ) ил ҽ укымыш шҽкертл ҽрне имтихан кылып ,
файдасыны тҽҕ риб ҽ ил ҽ белдегебезд ҽн мҽкт ҽп шҽкертл ҽрене ысулы саутия ил ҽ укытмакны
мҽслих ҽт һҽм кабул кҥреп , 1893 нче сан ҽдҽн башла п м ҽкт ҽп шҽкертл ҽрене ысулы саутия ил ҽ
укытып бу вакытка кад ҽр дҽвам иттек . Ысулы саутияне шҽригате исламияг ҽ мохалиф
тапмадыкыбыздан моннан со ң да мҽкт ҽп шҽкертл ҽрене ысулы саутия ил ҽ укытмакны дҽвам
кылдырачакмыз .
Мҽдр ҽсҽлҽр хакында улан исляхны халис ка льбемез ил ҽ тел ҽп, мҽдрҽсҽлҽрне мҿмкин
кад ҽре ислях кылып , укытмага башладык . Моннан со ң да кҿчемез ҕиттеке кад ҽр ян ҽ ислях
кылмак сҽдҽденд ҽмез . Моннан ҽҥвҽл һҽм моннан со ң мҽкт ҽп вҽ мҽдр ҽсҽлҽрд ҽ тҽгълим хосусында

1 Йҽсир ҥ вҽ лҽҽ тҽгъсир ҥ вҽ бҽшш ҽрҥ вҽ лҽҽ тҽнфиру – дин тотканда авырайтмагыз һҽм
динг ҽ ҿнд ҽгҽнд ҽ гайр ҽтне чигерм ҽгез . 2 Зад ҽ фи ҽт-танбур нигъм ҽтҽ ухра – Танбурга башка нигъм ҽтл ҽр дҽ ҿст ҽлде .

77
безл ҽрҽ ифтира сҿйл ҽгҽн сҥзлҽрҽ гҽзит ҽ вҽ мҽҕҽ ллҽлҽрд ҽ язылмыш мҽкал ҽлҽрҽ игътибар кылмый ,
бу игълямнам ҽмез ҽ игътибар кылмакы ңызны ҥтендек . [...].
Гомуми н әсыйх әт
Халык арасында ысулы саутия (м ҽшһҥр тҽгъбиренч ҽ ысулы ҕҽ дид ҽ) ил ҽ укымак вҽ
укытмакны ң ҕҽ вазе вҽ гад ҽм ҕҽ вазе хосусында кҥп сҥзлҽр улып , бу хосуста безл ҽрҽ һҽр тарафтан
ҕавап сорап мҽкт ҥбл ҽр килдекенн ҽн гомум ҽгҽ бу мҽкал ҽмез ил ҽ хакыйкатьне игълям кылмакны
касд кылдык . Ысулы саутия ил ҽ укыла торган мҽкт ҽпл ҽрд ҽ укылан гыйлемн ҽр: хоруфе һҽ-ҕҽ
(ҽлифба ), Коръ ҽн мҽгҽ ҽт-тҽҕ вид , гакыйд ҽ ҽһле ҽс-сҿнн ҽт, кыйраэте тҿрк и, язу , имля , фикъ һ,
тарих дини , хисаб , иҕмал ҽн ҕҽ гърафия улып бҽгъзел ҽре шҽригате исламияд ҽ укылмакы тиешле
вҽ бҽгъзел ҽре укылмакы ҕаиз улан гыйлемн ҽрдер . [...]
Ҽлифбаны укымак тарикы нҽбиемез сал ҽлла һу гал ҽйһи вҽс-сҽламн ҽн махсус хҽдис ил ҽ
сабит улмаса да, Коръ ҽнд ҽ сур ҽлҽр башында улан хҽрефл ҽре укымак кҽйфиятенн ҽн һҽм ҥтк ҽнд ҽ
улан голямаларны ң китапларында ҽлифбаны укымак кҽйфияте тҽфсил ҽн бҽян кылынып ысулы
саутия ил ҽ укыла торган ҽлифбага муафикыннан , ысулы саутия ил ҽ укыла торган ҽлифбаны
сҽлҽфл ҽр тар икына муафикъ дип бел ҽмез .
Ысулы саутия м ҽкт ҽпл ҽренд ҽ укылан гыйлемн ҽр шҽригате исламияне тҽгълим кыйлан вҽ
хҽсне ҽхлак вҽ кҥрк ҽм мҽгыйш ҽтк ҽ сҽбҽп улан гыйлемн ҽр улдыкыннан бҽгъзе шҽхесл ҽрне ң
хилафе шҽрыг эшл ҽрене ысулы саутияг ҽ нисб ҽт вирм ҽк хата вҽ фас ҽддер . Мҽдр ҽсҽлҽрд ҽ укылан
дҽресл ҽр Китабе Алла һ вҽ сҿнн ҽте рас ҥлгҽ муафикъ улмак шарты ил ҽ һҽр тҿрле тарикъ ил ҽ
укымак ҕаиздер . Укылган китапларны ң һҽркаюсы ҽҥвҽлд ҽ ҥтк ҽн галимн ҽрне ң китаплары улмак
лязим тҥгелдер . Тарих китапларыннан хат алмыш затлара м ҽгъл ҥмдер . Асыл гыйлем улан
Катабе Алла һ вҽ сҿнн ҽте рас ҥл ҥзгҽрм ҽй тарикы тҽгълим һҽр заманда ҥзгҽреп килг ҽндер . Дини
мҽдр ҽсҽлҽрд ҽ гол ҥм алияд ҽн: һҽнд ҽсҽ, һҽйҽт, хикм ҽт, ҕҽ гърафия , мантыйк кеби фҽнн ҽре укымак
һҽм ҕаиздер . Бу хосуста хҽким ҽл-ислам имам Ҽби Хамид ҽл-Газали хҽзр ҽтлҽрене ң
мосанн ҽфатл ҽрен ҽ мҿра ҕҽ гать кылмакы ңызны ҥтен ҽмез .
Троицкида имам З ҽйнулла бин Хҽбибулла ҽн-Нҽкышб ҽндия , ахун мулла Ҽхм ҽдха ҕи бин
Габделза һир Рахманколый , 2 нче мҽсҕедт ҽ имам дамелла Мҿхҽмм ҽдзариф ҽл-Мҽрх ҥм углы мулла
Мҿхҽмм ҽд Бикматов

УЧЕНЫЕ ТРОИЦКА И НОВЫЙ МЕТОД
Имеющий глаза – да увидит, имеющий уши – да услышит!
Звуковой метод. Шейх Зайнулла хазрат и ученые Троицка, навет и клевета на ученых
Троицка. Воззвание указанных ученых. Совет общего характера.
История является свиде телем исчезновения многих народов, которые в свое время д о-
стигали славы, могущества и совершенства. Если попытаться выявить причины и фил ософию
этого, то становится очевидным, что это не что иное, как распространившиеся в их среде ра з-
ногласия и конфликты. Бессмысленные разногласия, возникающие между единокровными
народами с единой религией и языком, точно чахотка у человека , вредны и г убительны.
Источник разногласий, возникающих между единым народом и племенем, всегда будет
чем -то частичным , и, возникая сре ди невежественных и безнравственных людей, п остепенно
увеличи ваясь, он оказывае т влияние и на крупных личностей. Это нам зна комо по опыту. Если
бы в случае возникновения такой ситуации ученые, составляющие основу нации, препятств о-
вали бы разногласиям, проб лема завершалась бы на этой стадии и не приводила к вредным
последствиям.
Несколько лет назад вышло новое положение о военных. Были об ъявлены довольно
строгие законы касательно исламских мектебов и медресе. Бескрайние, раскинувшиеся как
море башкирские ст епи з аполнили хохлы и латыши, всѐ подорожало, жизнь усложнилась, и
стало очевидно, что в ре зультат е этого мусульмане вступили в борьбу и конкуренцию с др угими
племенами за жизненное пространство. Мусульмане поняли, что вместо медр есе, где они могли
находит ься до тридцати лет, проживая по четыре -пять человек в одном помещ ении, теперь
придется слу жить в армии и заб отиться о семье.
Понимая, что если во времена сытной жизни в деревнях было сложно найти более трех -
четырех грамотных и знающих религию, то теперь , с учетом нынешних реалий, не удастся
найти даже одного подобного им на десять деревень, сторонники безопасности [нации] стали
предпринимать м еры.
Звуковой метод, получивший известность как новый метод, яв ляется одной из этих
мер. И сегодня наблюдается попы тка очернить этот новый метод, который был распр остранен
с добрыми намерениями донести предписания ислама во все концы мусульманского сообщ е-
ства, вплоть до землянок. Кому же хотят нанести вред этим и на что покушаю тся? Аллах знает.

78
Не ведают, что творят, а если бы разумели, то если не в тот же день, то х отя бы на следующий –
искренне раска ялись бы в этом.
В одно время по причине того, что звуковой метод был очень легким для детей, его и с-
портили. Эта простота соответствует предписанию нашего Господина пророк ов «не усложня й-
те и не отвращайте», приведенном у несколько раз в сборнике хадисов Бухари.
В соответствии с доводом «добавились в тамбур и другие блага», в последнее время п о-
лучили распространение слухи о том, что улемы Троицка осудили звуковой метод, пр изн али его
несоответству ющим шариату и, в частности, даже написали в газетах, что ув ажаемый шейх
Зайнулл ан -Накышбанди, да приветствует его Аллах, не признает но вый м етод. В связи с этим
хазрат и его последователи – все уважаемые ученые Троицка, посчитав недо пустимым нав я-
зывание им подобных вещей, составили письмо и с помощью газеты «Вакыт» обратились в
наше правление для доведения их мнения до читателей.
Люди, распространяющие раскол и страх среди народа и пользующиеся его невеж е-
ством , всегда находят оправда ния. До них слова не доходят, поэтому подобные этому письма
могут принести достаточную пользу только искренним исследователям и людям, о тносящимся
к этим уважаемым устазам. На этом месте прилагаем полные тексты п исем.
Увидев в 237 номере газеты «Баянул -ха к» и в 4 номере журнала «Дин ва магыйшат» ст а-
тьи, посвященные вопросам преподавания в мектебах и медресе, где имеет место клев ета на
нас, мы посчитали необходимым дон ести своим братьям по вере истинное положение вещей.
После приема экз аменов у шакирдов по звуковому методу (понимаемый народом как «новый
метод»), на своем опыте убедившись в его полезности, признали и приняли ц елесообразным
обучать шакирдов по звуковому методу, начиная с 1893 го да по сегодняшний день продолж а-
ем обучать шакирдов по звуковому ме тоду. Не найдя звуковой метод противоречащим шари а-
ту и в дальнейшем будем продолжать обучать шакирдов по звук овому методу.
Мы в своих медресе начали преподавать , поддерживая реформы всем сердцем. И в
дальнейшем мы намерены заниматься рефо рмированием по мер е сил. И впредь призываем
всех не придавать значения клевете и статья м в газетах и журналах, касающим ся в опросов
преподавания в мектебах и медресе, и обратить вним ание на это обращ ение.

***

Булг аков Р.М.
ИИЯЛ УНЦ РАН ,
г. Уфа
ПАМЯТИ ЗАЙНУЛЛЫ РАСУ ЛЕВА
(СТИХОТВОРЕНИЕ МУРАДА РАМЗИ 1917 ГОДА) 1
Ризаэтдин бин Фахретдин (1859 –1936) – бессменный редактор оренбур г-
ского литературного, научного и политического журнала «Шура» (1908 –1917) и
восьмой муфтий российских мусульман (1921 –1936) – почтил Зайнуллу Расул е-
ва с оставлением некрологического сборника «Биогр афия шейха Зайнуллы -
хазра та». В его предисловии чи таем: «Шейх Зайнулла -хазра т – один из великих
российских м усульман и полезных служителей [ислама] – отправился в вечный
потусторонний мир сего 1917 года –1335 [го да хиджры] 2 февраля (22 раби
аль -ахыр) в городе Троицке в собственном доме в окружении своих домоча д-

1 Статья подготовлена по плану Государственной научно -технической программы
Республ ики Б ашкортостан на 2012 год «Актуальные вопросы социально -экономического,
политико -правового и этнокультурного развития Республики Башкортостан на совреме н-
ном этапе».
Автор искренне благодарит кандидата исторических наук заведующего отделом и с-
тории Башкортост ана и культуры ИИЯЛ УНЦ РАН Марсиля Нурулловича Фархшатова за
помощь в подготовке данной статьи.

79
цев и близких… Мы многого ожидаем от Аллаха в отношении этого человека,
который провел свою долгую жизнь между михрабом и минбаром, между м е-
четью, мектебом и медресе, а также среди книг: да устрой благоуханной мог и-
лу его и да сделай райский сад местом его пребывания и упокоения!» [1, с. I].
Предисловие заканчивается словами о том, ч то перед биографом Зайнулы -
хазра та лежит очень просторное поле деятельности, стоят многие темы и о б-
ширные до необозримости предметы для рассмотрения и обсужд ения [1, с. III ].
Сборник «Биография шейха Зайнуллы -хазра та» вышел девяносто пять
лет назад, а биография Зайнулы Рас улева, как представлял ее себе Р изаэ тдин
бин Фахретдин, до с их пор не написана. Для данного доклада избрано стих о-
творение Мурада Рамзи, впервые переводимое на русский язык. Оно не с о-
держит биографических сведений, но для публикации оно выбрано по н е-
скольким другим причинам. Во -первых, стихотворение было помещено в но-
мере журнала «Шура», датированном первым мая 1917 года и, тем самым,
продолжало содержание указанного сборника. Во -вторых, оно было, насколько
нам и звестно, единственным стихотворным откликом на смерть религиозного
деятеля, известного современникам своим и заслугами перед мусульманами
России конца XIX – начала XX века. В -третьих, за все годы существ ования
«Шура», имя Зайнулы -хазра та появилось в заглавии его материалов только о д-
нажды и только в стихотворении Рамзи. В -четвертых, в своем произведении
Рамзи пи сал не только о покойном отце, но и о здравствующем его сыне – Га-
брахмане. В -пятых, литературная трад иция, которой с разной степенью п о-
следовательности придерживался автор, заслуж ивает особого внимания.
В заглавии своего стихотворения Рамзи указал его жанр – марсия. Это
название исконного жанра арабской поэзии переводится на русский язык по -
разному: то русскими словами «ж алоба », «сетование », «погребальная песнь »,
«скорбная песнь », то греко -латинскими заи мствованиями – эвлогий „хвалебная
речь, панегирик посл е смерти‟, элегия „грустное, меланхоличное стихотвор е-
ние‟, эпицедиум „погребальная ода или гимн‟ и др. И в таком многообразии п е-
реводов нет никакого противоречия. Наоборот, это многообразие отражает
поиск специфики этого арабского поэтического жанра, состо ящей во вполне
житейском желании скорбящего человека утешить себя противоположным
скорби чувством, а именно – чувством радости. Но поскольку эта радость не
может выйти за пределы траура, она выз ывается положительными эмоциями
от перечисления хвалебных каче ств и деяний самого покойного и прославл е-
ния его племени (у древних арабов) [7,
с. 55] или – что ближе к нашему времени – членов его семьи. Понятно п оэтому,
мнение арабского филолога аль -Джумахи (758 –846), который «оплакивания
(марсия) считает особой форм ой прославл ения» [7, с. 465]. С этой, жанровой,
точки зрения марсия Рамзи является вполне классической. Но в своем перев о-
де одно арабское слово «марсия» мы переводим двумя словами «скорбное пр о-
славление», каждое из которых характериз ует разные стороны этог о жанра.
Для своей марсии Рамзи выбрал поэтическую форму касыды (поэмы).
Двадцать бейтов (двустиший) он срифм овал по схеме а –а, б –а, в –а, г –а и т.
д. Все бейты соединены одной рифмой – долгим гласным «а», переходящем
в протяжный сонорный согласный «л». И ч итая нараспев эту касыду, н е-
вольно поеживаешься от доносящегося из вековой дали жалобного эха ее
рифмы – «аалл…»

80
Касыда написана метрическим арабским стихом – арузом – с упор я-
доченным чередованием долгих и кратких слогов в стопе: до лгий –краткий –
долгий –долг ий. Размер аруза – элегический по тональности одиннадцат и-
сложный трехстопный рамаль с превращением двух последних долгих сл о-
гов в один свер хдолгий.
Касыда невелика по размеру: двадцать ее бейтов содержат двести
двадцать два слова, не считая личных имен (56 % – арабских, 17% – перси д-
ских и 27% тюркских слов на четверть османского происхождения), а двух -
и даже трехкратные повторы слов еще больше обедняют ее лексику. Она в о-
обще производит впечатление произведения несколько искусственного и
среди материалов дев ятого ном ера «Шура» за 1917 год [4, с. 216] да и среди
других номеров того же года она выдел яется архаизмом своего языка.
Литературные достоинства и стихотворная техника «Скорбного пр о-
славления» Мурада Рамзи не позволяют назвать его поэтом в со бственном
см ысле. Не считая образа контрастного сравнения двух крыльев знания Р а-
сулева (двустишие 5) и отсутствия крыльев у самого себя (пояснение к дв у-
стишию 9) и игры слов с собственным псевдон имом (пояснение к тому же
двустишию), в остальном наш автор не выходит за рамки традиции, кот о-
рую он, однако, не совладав с равноразмерностью одиннадцатисложного
стиха, нарушил то дес ятью, а то и девятью слогами.
Итак, вот касыда Рамзи «Скромное скорбное прославление хаз ра та За й-
нуллы, удостоенного милости [Аллаха] и прощенного [Аллахом] в Трои цке».
1 Шейх Зайнулла открыл [путь] к соед инению [с Аллахом], // Его во з-
вращение [к А ллаху] стало исполнением Его повеления*. 2 Чистая душа его [от Земли] вознеслась к трону Аллаха, // П отому что
Земля и Небо [Божьи] не противились [этому вознесению]*. 3 Плакали кровью, все были в трауре: // Любящие люди и друзья, с е-
мья и домоча дцы. 4 Мир наполнился потоками [слез] печали от одного конца до другого.
// Шейх сам был, бесспорно, [целым] м иром. 5 Обладатель двух крыльев истинного знания [явног о и тайного], // Он
был превосходного нрава духовным вождем и провозвестн иком, 6 Несравненным деятельным ученым, хадисоведом и знатоком права,
// И методол огии права, и толкователем Корана. 7 Он был совершенным духовным наставником, главой святых своей
эпо хи, // Хранилищем мистических тайн и состояний [суфиев] накшба нди. 8 Упаси тебя Бог! Даже и не помышляй о том, чтобы найти похожего
на него: // В море этой [жизни] невозможно отыскать подобную [жемчуж и-
ну]. 9 Ушел тот, кто оценил бы твой талант и твои произ ведения. // Ты
остался только псевдонимом*, увы, соверше нно беспомощным*. 10 Сотвори молитву и дату его смерти // Сообщи народу этим по л-
носкорбным ст ихом. 11 «Быть бы ему в райской саду!»* // Прими, о Владыка Величия, эту
мою мол ьбу. 12 Тысяча триста тридц ать пятый // И двадцать второй [день] раби
ахыр* [были] годом и месяцем [хи джры], 13 [Или] тысяча девятьсот семнадцатый [год от Р. Х.], // Четверг, вт о-
рого фе враля. 14 Погребение совершено в пятницу. // Осыпь [его] Своими м илостями
Бесконе чный. 15 Оставшим ся в трауре его домочадцам // Дай, о Боже, терпение и
доброе здоровье.

81
16 Хвала Аллаху! На его место воссел // Его наследник – благородный
жемчуг, обл адатель всех совершенств. 17 Искренняя молитва [о нем] от нас такова: // Будь благословен ныне
и всегда! 18 [Ведь] сын радует отца. Твои секреты // Перейдут доброд етельному
Габдра хману. 19 Если пожелает Аллах, [имя] «Раб Милостивого»* // Он оправдает и
подтвердит вс егда. 20 Содержащий выражение соболезнования и пожелание успехов [его
сыну] // Скорбное прославл ение сложил стихами немощный «Ра мзи».
Пояснения к стихам:
1 Парафраз айата Корана 2:156 «…„Воистину, прина длежим мы Богу, и,
поистине, к Нему мы и вернемся“» [Пер. М. -Н. Османова]. 2 О троне Алл аха над
небом и землей речь идет в айате Корана 2:256/255, име нуемым – «Айат тр о-
на». 9 Игра слов: псевдоним по -арабски – «рамз». Другие псевдонимы перечи с-
ляет Ахмет Темир [8, с. 495]. 9 Остался беспомощным, как птица без перьев и
крыльев. 11 В оригинале слова этой молитвы являются хронограммой: слож е-
ние числовых знач ений их букв дает сумму 1335 – год сме рти шейха Зайнуллы
по летосчислению хиджры. Эту хронограмму и ее прочтение Мурат Рамзи п о-
местил еще раз – под последним бейтом своего ст ихотворения. 12 Раби ал -
ахыр – четвертый месяц мусульманского лунного к алендаря. 1 9 Указание на
[айаты] « А рабы Милостивого – те, кто ступают по земле смиренно [а когда о б-
ращаются к ним невежды, говорят: „Мир [вам!]“]» (и далее до конца суры
[«Фуркан»]). – Прим. Ра мзи [Коран, 25:64 – 76, пер. М. -Н. Османова].
Говоря о стихотворной техни ке автора этой касыды , следует заметить
и погрешности в ней, недопустимые с точки зрения классической тр адиции:
двустишия 4 и 9 содержат более одной фразы (или образа, или мысли), а
двустишия 13 и 17 – переносы слов на границе стихов.
Мы называем Мурада Ра мзи не поэтом, а стихослагателем, избравшим
более высокий стиль, чем стиль прозы, для выражения своих искренних
чувств. Он начал свою касыду оплакиванием покойного Зайнуллы (двуст ишия
1–4 и 10), продолжив его, следуя канонам марсии, эвлогием, то есть посме рт-
ным панегириком (двустишия 4 –8) и самоуничижением (двустишие 9). Возн е-
сение молитв с благопожеланиями покойному и его родственникам (двуст и-
шия 11, 14 и 15) разделены хронограммой даты кончины (двустишия 12 –14).
Заключительный раздел марсии требуется посв ятить славословию, и мы чит а-
ем славословие сыну п окойного – Габдрахману (двустишия 16 –19). Последнее
двустишие – это подпись: что написано и кем написано, в которой автор
называет себя «немощным», то есть эпитетом – пережитком средневекового
литературного этикета. Что и говорить – трогательная старина, старина ух о-
дящая…
Но сам Рамзи, к счастью для него, не знал, что близок конец многов е-
ковой эпохи в истории мусульман, что он сам уже никогда не обретет «п ерья
и крылья» и не издаст ни одного своего труда, что его марсия станет одной
из последних (если не последней) в литературе м усульман Урало -Поволжья и
что даже в журнале «Ислам» (Уфа, 1924 –1927) он не увидит ни о дной.
Все три героя марсии – сам автор, покойный Зайнулла и его сын Габ д-
рахман – прошли свой труд ный земной путь, оставаясь истинными мусульм а-
нами. Жизнь каждого из них поучительна для современников и заслуж ивает
быть увековеченной в подробной и беспристрастно написанной би ографии.

82
Псевдоним Рамзи носил Мурадулла бин Бахадыршах Абдулла
[3, с. 158 –166 ]. Он родился 10 октября 1954 года в дер. Альметева
[8, с. 495] Мензелинского уезда Оренбургской губернии и скончался
2 апреля 1934 года в гор. Чугучак на северо -западе Китая [8, с. 504]. Рамзи не
дожил двух лет и двух месяцев до дня назначения Габдрахма на Зайну лловича
Расулева [2, с. 533] девятым муфтием Центрального духовного управления м у-
сульман [6, с. 106 –107] после смерти Ризаэтдина бин Фахретдина, словами к о-
торого начинается эта статья. Муфтият Расулева продлился ровно четырн а-
дцать лет, он родился с то тридцать лет назад – 10 ноября 1881 года и сконча л-
ся 6 июля 1950 года [6, с. 28 и 133].
Другая известная нам тюркская касыда Мурада Рамзи также посв ящена
Зайнулле Расулеву. Опубликованная в 1908 году во втором томе его историч е-
ского труда «Талфик аль -ах бар…» на арабском языке она предста вляла собой
почти полную противоположность только что приведенной. Тридцать два ее
бейта также написаны арузом, но для них был выбран другой размер – эне р-
гичный шестнадцатисложный четырехстопный х азадж с чередованием одно го
краткого и трех долгих слогов в каждой стопе и с бодрой рифмой =ани, вполне
соответствующим ее жанру – восхвалению здравствующего мусульманского
деятеля, прославившего себя своими богоугодными делами. [5, с. 491 –498, к а-
сыда помещается на с. 495 –497]. И хотя в целом обе касыды написаны почти
одни и тем те языком, но язык первой в свое время не выглядел так архаично,
как язык второй в ее время. За д есятилетие, прошедшее между этими двумя
произведениями письменный литературный татарский язык постепенно пр и-
ближался к литературной речи, а язык Рамзи так и остался на пре ж нем м есте.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Биография шейха Зайнулы -хазра та / [С ост. Ризаэтдин бин Фахретдин.] – Оре н-
бург, 1917 (тат. яз., араб. алф.).
2. Габдрахман Зайнуллович Расулев (1881 –1950) // Челябинская область: энцикл о-
педия. В 7 томах / Редкол.: К .Н. Бочкарев (гл. ред.) и др. – Челябинск: Камен. пояс., 2008.
3. Нас ыров И. Р. Историк Мурад Рамзи – автор «Талфик аль -ахбар» // Насыро в Р. Х.
Шейх Зайнулла Расулев. Уфа: Китап, 2008.
4. Рамзи. Скро мное скорбное прославление хазра та Зайнуллы, удост оенного милости
[Аллаха] и прощенног о [Аллахом] в Троицке // Шура. Оренбург, 1917. № 9 (тюрк. яз., араб.
алф.).
5. Рамзи М. М. Талфик аль -ахбар ва талких аль -асар фи вака‟и„ Казан ва Булгар ва
мулук ат -татар = Сопоставле ние известий и рассмотрение пр еданий о том, что произошло с
Казанью и Булгаром и правителями т атар. Оренбург, 1908. Т. 1 –2 (араб яз., араб. алф.).
6. Рахманкулова С .Г. Муфтий Габдрахман Расулев – старший сын Ишан Хазрата Р а-
сулева. Челябинск, 2000.
7. Фильш тинский И. М. История арабской литературы. V-нач.
X ве ка. М.: Наука, 1985.
8. Temir A. Dogumunun 130. ve ölümünün 50. yili dolayisiyla Kazanli tarihçi Murad
Remzi // Türk Tarih Kur umu . Belleten . Ankara , 1986. Cilt 50, No 197. S. 495 –505.

***

83
Денисов Д .Н.
Оренбургский государственный университет,
г. Оренбург
СУДЬБА Я УШЕВЫХ ПОСЛЕ О КТЯБРЬСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ 1917 Г.
Во второй половине XIX – начале XX вв. одними из крупнейших м у-
сульманских деятелей не только Урала, но и всей Российской и мперии были
купцы из г. Тр оицка, учредители Торгового дом а, братья Абдулвали
(12.03.1840 –13.09.1906), Мухаммедсадык (1845 -1899), М ухаммедшариф (? -
1906) и Муллагали (1864 –1926) Ахмеджановичи Яушевы. Их заслуги в деле
поддержки и распространения ислама широко известны в Челябинском к рае
и за его пределами. На средства Яушевых были построены 7 мечетей в Тр о-
ицке (1863, 1894, 1910 гг.), Кустанае (1893 г .), Санкт -Петербурге (1906 –1913
гг.), Казанской губернии (1907, 1909 гг.), отремонтирован мавзолей шейха
Ахмада Ясави в г. Турк естане при смете на 82 тыс. руб. (1900 г.). В тесном
союзе с мусульманским духовенством (Зайнуллой Расули, Ахмедхаджи Ра х-
манкуловым и др.) они реформировали систему мусульма нского образования
на Южном Урале, открывали новометодные школы в Троицке, Верхнеурал ь-
ске, Ку станае, Троицком и Челябинском уездах, еж егодно расходовали 8 –10
тыс. руб. на содержание джадидского медресе «Мухаммадия» при 2 -й собо р-
ной мечети их родного города, а в 1915 г. выделили 100 тыс. руб. на откр ы-
тие здесь первой мусульманской мужской учител ьск ой семинарии 1.
Но , если предпринимательская, общественная, благотворительная де я-
тельность Яушевых в Российской империи известна достато чно хорошо, то об
их судьбе после Октябрьской революции 1917 г. практически нет никаких
сведений. На протяжении двух лет автор статьи разыскивал потомков этой
семьи и переписывался с ее представителями, живущими в России, Узбек и-
стане, Израиле, США и Китае. Их воспоминания, документы и фот ографии из
семейных архивов позволяют восстановить непростую, полную тревог и и с-
пытаний жизнь Яушевых в Советской России и зарубежной эм играции.
Глава Торгового дома Абдулвали Ахмеджанович Яушев (12.03.1840 -
13.09.1906) был отцом 8 детей: Абдрахмана, Магибадар, Фатихи (1866 -1942),
Хакимжана, Мухаммедгали (1877 -?), Абдулг азиза, Мулламухаммеда и Хадичи.
Из них трое, Абдрахман, Хакимжан и Магибадар, умерли еще до рев олюции.
Старшая дочь , Фатиха Абдулвалиевна Яушева (1866 -1942) , вышла з а-
муж за казанского купца 1 -й гильдии, совладельца крупного мыловаренного
и глицеринового завода Сулеймана Мухаммет зянов ича Аитова (01.02.1862 -
1922). В истории татарского народа она прославилась как благотворител ь-
ница, открывшая национальные женские школы, а в 1916 г. – и первую т а-
тарскую женскую гимназию. После Октябрьской революции 1917 г. Фатиха
Аитова пыталась пр одолжить педагогическую и общественную деятельность,
а в 1926 г. организовала курсы кройки и шитья. Но уже в 1927 г. была в ы-
нуждена оставить работу, тяжело болела и жила у своих сыновей в Каз ани и
Москве. Еще до войны у нее случился инфаркт, после которого о на практ и-

1 Денисов Д. Н., Старостин А. Н., Гизатуллин Р. Н. Яушевы // Ислам на Урале: э н-
циклопедический словарь / Коллект. автор. Сост. А. Н. Старостин. Отв. ред. Д. З . Хайре т-
динов. М. : Издательский дом «Медина», 2009. С. 415 –418.

84
чески не вставала с постели. В 1941 г., когда немцы вплотную подошли к
Москве, Фатиха Аитова была эвакуирована в Казань, где ее приютила
невестка Марьям. Прожив у нее всего 16 месяцев, она скончалась в 1942 г. 1
Фатиха Аитова родила 5 сыновей: Исма гила, Ибрагима (1892 -?), Ю с-
уфа (1894 -?), Якупа и Касыма. К сожалению, внуки Абдулвали Яушева п о-
страдали в годы сталинский репрессий.
Председатель правления общества «Взаимный кредит» и начальник о т-
дела снабжения артели слепых , Ибрагим Сулейманович Аитов ( 1892 -?), был
арестован 17 декабря 1929 г. и 11 мая 1932 г. приговорен коллегией ОГПУ по
политическим статья 58 -10, 58 -11 Уголовного к одекса (УК) РСФСР к 3 годам
лагерей. 25 декабря 1940 г. его взяли повторно, а 27 декабря 1941 г. осудили
Особым совещанием НКВД СССР еще к 10 годам лишения своб оды 2.
Юсуф Сулейманович Аитов (1894 -?), который при советской власти
работал главным бухгалтером Казвинзавода, подвергся аресту в августе
1936 г. и отбыл 5 лет в лаг ерях Коми АССР по 58 -й статье 3.
Другой внук Абдулвали Яушева, Якуп Сулейманович Аитов , из -за сво е-
го купеческого происхождения не мог получить высшего обр азования, хотя
был талантливым изобретателем и по совокупности р абот даже выдвигался
на соискание докторской степ ени.
Потомки Яушевых по этой, женской линии , Аитовы в настоящее вр е-
мя проживают в Казани и Йошкар -Оле.
Старший сын Абдулвали Яушева, Мухаммедгали , был одним из немн о-
гих представителей семьи, кто после прихода к власти больш евиков остался
в родном городе Троицке. Ещѐ в 1929 г. вместе с женой Асмой ( 1888 -?), д о-
черью 1 -го муллы 2 -й соборной мечети г. Троицка Мухаммеда Мухаметз а-
рифовича Бикматова, он проживал на ул. Сове тской, в доме № 89.
Абдулгазиз Абдулвалиевич Яушев, сп асаясь от Гражданской войны, п е-
ребрался в Омск, но при советской власти все равно был репрессирован. Его
жену Уммугульсум, дочь купца 1 -й гильдии, крупного благотворителя, п о-
строившего Московскую соборную мечеть, Салиха Юсуповича Ерзина (1833 –
1911), сослали в пос. Чибью Коми АССР (ныне г. Ухта), где она и уме рла.
Наконец, самая младшая дочь Абдулвали Яушева, Хадича , вышла з а-
муж за представителя известной дворянской фамилии Исмагила Салихов ича
Терегулова. Он родился в 1880 г. в д. Каргалы ныне Благоварского р -на Ре с-
публики Башкортостан. Окончил Императорскую Военно -медицинскую ак а-
демию в Санкт -Петербурге. В Гражданской войне участвовал на стороне б е-
лого движения, а после его разгрома в 1920 г. с семьей был вынужден у йти за
границу, в китайскую Маньчжурию. Здесь И. С. Терегулов работал в санат о-
рии для больных туберкулезом на ст. Фуларцзи К итайско -Восточной железной
дороги (КВЖД) (ныне провинции Хэйлунцзян, КНР), в 12 км к югу от г. Ц и-
цикар. Он скончался 6 марта 1939 г. и был похоронен на мусульманском
кладбище г. Харбин. У Исмагила Терегулова и Хадичи Яушевой был сын Ри ф-

1 Девятых Л. В семье ее называли Баты -хан // Казанские ведомости. 2007. 6 ма рта.
№ 48. 2 Аитов Ибрагим Сулейманович // Жертвы политического террора в СССР. URL :
http://lists. memo. ru/d1/f22 7. htm (дата обращения: 10. 03. 2012). 3 Аитов Юсуф Сулейманович // Жертвы политического террора в СССР. URL :
http://lists. memo. ru/d1/f227. htm (дата обращения: 10. 03. 2012).

85
гат, который жил в М аньчжурии, по крайней мере, до прихода советских
войск в 1945 г. 1
У второго учредителя Торгового дома Мухаммедсадыка Ахмеджанов и-
ча Яушева было 3 детей: Магарува, Мастура (1892 –1970) и Ш акир.
Единственный сын погиб от несчастного случая еще до революции.
После его смерти без отца остались четверо малолетних детей: Касым, З а-
кир, Гариф и Гульсум (1901 –1988). Сыновья, достигнув совершеннолетия,
основали свой Торговый дом «Абдулкасим Яушев и К о», владели 2 магазин а-
ми в Ташкенте, долей в паровой мельнице и лавко й в Троицке. После О к-
тябрьской революции 1917 г. они остались в Узбекистане, где до сих пор
живут их потомки. У К асыма были дети Абдуллажан (1910 –?) и Наиля (1918 –
1989), а у Закира – сын Та лгат (1925 г. р.).
22 декабря 1942 г. Талгат Закирович Яушев был пр изван на фронт
Орджоникидзевским райвоенкоматом г. Ташкента Узбекской ССР. Прин и-
мал участие в боевых де йствиях с августа 1943 г. Служил красноармейцем в
роте автоматчиков 738 -го стрелкового полка 134 -й стрелковой дивизии.
Приказом от 26 апреля 1944 г. № 03 1/н награжден медалью «За отвагу», п о-
скольку «25.04.1944 г. в бою за высоту 217,8 в районе д. Осмиговичи В о-
лынской обл. одним из первых смело ворвался в траншеи противника, о г-
нем из автомата и гр анатами выбил из них немцев» 2  !,' *
  -  -     
!& )     )
- переведен на должность телефониста разведывательного бат а-
льона 62 -й армейской пушечной артиллерийской бригады 1 -го Белорусск ого
фронта. Здесь он снова проявил мужество и героизм: «В боях с немецкими
захватчиками по расширению плацдарма на левом берегу р. Висла неодн о-
кратно под обстрелом восстанавливал связь, обеспечивая бесперебо йную
работу поста. 23.11.44 г. своевреме нным восстановлением связи св оего п о-
ста с центральной станцией, обеспеч ил засечку стреляющей батареи пр о-
тивника. 03.01.45 г. арто бстрелом была порвана связь поста с централ ьной
станцией, товарищ Яушев, находясь на линии, под обстрелом, за 40 м инут
исправил 3 порыва. Благодаря его мужеству было засечено 2 батареи пр о-
тивника, о дна из которых была подавлена огнем нашей артиллерии» 3 
+  --J Т. З. Яушев был награ ж-
ден медалью «За боевые засл уги» 4.
В отличие от своих братьев, дочь Шакира Садыковича Яушева , Гул ь-
сум (1901 –1988) , постоянно жил а не в Ташке нте, а в Троицке, где училась в
русско -татарском женском училище. В 1918 г. она вышла замуж за его д и-
ректора Аб дуллу Калимулловича Абдулгазизова (1885 –1939?), выпускника

1 Письмо Л. Р. Усмановой от 15. 08. 2011 г. // Личный архив автора; Доктор И см а-
гил Терегулов вафат // Милли Байрак. 1939. 17 марта. № 159. 2 Приказ 738 стрелковому полку 134 стрелковой Вердинской дивизии от 26 апреля
1944 г. № 031/н // Подвиг народа. URL : http://podvignaroda. mil. ru/ (дата обращения: 10.
03. 2012); Центральный а рхив Министерства обороны Российской Ф едерации (ЦАМО). Ф.
33. Оп. 690155. Д. 1081. Л. 105 –107. 3 Наградной лист Яушева Т. З. от 9 января 1945 г. // Подвиг народа. URL :
http://podvignaroda. mil. ru/ (дата обращения: 10. 03. 2012); ЦАМО. Ф. 33. Оп. 686196. Д.
1666. Л. 71. 4 Приказ 62 армейской пушечной артиллерийской Таманской бригаде от 9 января
1945 г. № 1/н // Подвиг народа. URL : http://podvignaroda. mil. ru/ (дата обращения: 10.
03. 2012); ЦАМО. Ф. 33. Оп. 686196. Д. 1666. Л. 1 –4.

86
Бейрутского университета и брата известного просветителя Лутфуллы А б-
дулгаз изова (1866 –1913). Абдулла был дружен с заведующим медресе «М у-
хаммадия» при 2 -й мечети г. Троицка Ниязом Максудовым, который в
1918 г. эмигрировал в США и звал его к себе. С беременной женой Газизов
выехал в Харбин, но амер иканское консульство в этом город е отказало им
во въездной визе, п оставив под сомнение их материальную состоятельность.
Поэтому с емейная пара осталась в Маньчжурии, где 1 августа 1919 г. на ст.
М улин КВЖД (ныне город в провинции Хэйлунцзян, КНР) у нее родился сын
Шамиль. В 1 919 –1926 гг. А бдулла Газизов работал директором единственной
в г. Харбине татарской школы «Гиният», а его жена Гульсум Яушева была
секретарем татарского Женского союза и Кружка молодежи тюрко -татар.
Затем семья переехала на ст. Погр аничная КВЖД (ныне
г. Су нь фэ йхэ, пров инция Хэйлунцзян, КНР). По приглашению местной т а-
тарской общины Абдулла Газизов возглавил школу № 9 для д етей советских
служащих КВЖД, где преподавал английский язык и географию. Там же р а-
ботала учительницей и его жена Гул ьсум 1.
В 1933 г. семья решила вер нуться на Родину и переехала во Владив о-
сток. Поскольку Абдулла Газизов хорошо знал английский, арабский, туре ц-
кий языки, мог объясняться на французском и немецком, то устроился ди с-
петчером в «Совторгфлот», а его жена Гульсум работала машинисткой в
«Дальгос рыбтресте». Сын Шамиль стал начальником почтового вагона в ж е-
лезнодорожном почтовом отделении. Решение вернуться на Родину оказ а-
лось трагической ошибкой , потому что все члены семьи были репрессиров а-
ны. В 1934 г. А бдулла Газизов поехал в командировку в Моск ву, но по пути
нанял помещение в Казани, где хотел выступить с докладом о наци онально -
государственном определении татарского народа и даже обсудить во змо ж-
ность выхода ТАССР из состава Сове тского Союза. Сразу по во звращении
23 ноября 1934 г. он был арестова н и осужден Особым совещ анием НКВД
СССР к 5 годам лишения свободы. Первое время семья с ним переписыв а-
лась, а в 1935 г. жена Гульсум и сын Шамиль даже поехали на свидание в г.
Дмитров Московской обл., где Абдулла Газизов работал на строительстве к а-
нала им. Москвы. Однако на месте выяснилось, что его п еревели на стро и-
тельство Беломоро -Балтийского канала. Минуя Управление строительством
в г. Медвежьегорске (ныне Республика Карелия), жена и сын попытались
добиться встречи с мужем в самом лагере, но им отказали и п отребовали
немедленно вернуться домой. Начальник лагеря пожалел родных, прод е-
лавших путь в 10 тыс. км, и на свой страх и риск устроил Гул ьсум и Абдулле
3-часовое свидание в собственном кабинете. После окончания пе рвого ср о-
ка Газизову снова дали 5 лет з аключения. Последнее письмо от его сокаме р-
ника, вышедшего на свободу, пришло в 1939 г. Он сообщал, что глава семьи
ожидает отправки по этапу во Владимирской тюрьме. Вскоре после этого
Абдулла Газизов, по -видимому, погиб в закл ю чении.
Его жена , Гульсум Шаки ровна Яушева , была арестована 25 ноября
1937 г. и 4 января 1938 г. приговорена Особым Совещанием НКВД СССР к
10 годам лагерей 2  -  -  #  ! *- 

1 Запись разговора с А. Ш. Газизовым от 10. 08. 2010 г. // Личный архив а втора. 2 Газизова Гальсун Шакировна // Жертвы политических террора в СССР. URL :
http://lists. memo. ru/d7/f482. htm (дата обращения: 10. 03. 2012).

87
сыну Шамилю во Владивосток, но ей запретили, поскольку это был закр ы-
тый г ород. Ее нашла племянница Наиля Касымовна, которая пригласила т е-
тю жить к себе в Паркентский район Ташкентской обл асти . Знакомый
устроил ее уборщицей в общежитие для работников угольных копей в г. А н-
грен той же Ташкентской обл асти . После освобожд ения ей пр иходилось 3
раза в месяц отмечаться в местной милиции, пока 26 июля 1958 г. пост а-
новлением Приморского краевого суда она не была реабилитирована. В А н-
грене Гульсум Шакиро вна и умерла в 1988 г. 1
Сын Абдуллы Газизова и Гульсум Яушевой Шамиль также был арест о-
ван 16 июля 1938 г. и обвинялся по ст. 58 -6 УК. Но, пробыв в предвар и-
тельном заключении чуть менее года, был освобожден из -под стражи пост а-
новлением УНКВД по Приморскому краю от 29 июня 1939 г., а дело в отн о-
шении него прекращено 2 %     %   ) 
$!-ð   #
Третий учредитель Торгового дома , Мухаммедшариф Ахмеджанович
Яушев (? -1906) , воспитал 2 детей: дочь Мунавару и сын Мухаметлатифа
(08.03.1873 -07.1922). Спасаясь от револ юции и Гражда нской войны, Латиф
Шарифович Яушев со своей женой Камилей (1874 –1963), дочерью троицк о-
го купца Галиуллы Фаткулловича Уразаева, и сыном Абдуллажаном
(07.12.1900 –21.05.1989) перебрался в к итайскую Маньчжурию, где и умер в
г. Мукдене (ныне Шэньян , пр овинция Ляонин, КНР).
Его сын Абдулла жан Латифович Яушев (07.12.1900 –21.05.1989) в
1930 г. в китайском городе Тяньцзинь женился на Зухре Хисматуллиной
(17.03.1901 –06.12.1984). У них были 2 дочери: Эльмира ( Almira Yaush ) и
Джулия Энн (Julia Ann Yaush), которая родилась в 1930 г. в китайском г о-
роде Циндао (ныне пр овинция Шаньдун, КНР). С 1927 г. Китай был охв ачен
Гражданской войной между комм унистами и националистами из партии
Гоминьдан, а с 1931 г. Япония начала агрессию против страны, о ккупир о-
вав Маньч журию, где укрывалось большинство российских белых эмигра н-
тов. В условиях военного хаоса семья Яушевых постоянно перее зжала из
одного китайского гор ода в другой. А в мае 1942 г. Абдуллажан с матерью
Камилей, женой Зухрой и одной из дочерей поселился в Шанх ае 3  
 ---% ! ,
 * !+ ! &  + !
!&)
) )!)  + *  +      !   )
   #   -Франциско 11 марта 1949 г. 2,5 мес яца спустя после
бегства, 27 мая 1949 г. китайская Красная а рмия захватила покинутый ими
Шанхай. Конец своим тревогам и ск итаниям Абдуллажан Яушев и его жена
обрели в небольшом городе Сан -Матео (округ Сан -Матео, штат Кал ифорния,
США ), где спокойно дожили до глубокой старости. В С оединенных Штатах
остались п отомки их дочери Джулии Энн Яуш, которые носят шотландские
фамилии Суинни и Мак -Фа рланд 4.

1 Запись разговора с А. Ш. Газизовым от 10. 08. 2010 г . // Личный архив а втора. 2 Газизов Шамиль Абдулович // Жертвы политических террора в СССР. URL :
http://lists. memo. ru/d7/f481. htm (дата обращения: 10. 03. 2012). 3 Письмо Л. Р. Усмановой от 18. 08. 2010 г. // Личный архив автора. 4 Письмо Р. Имбоден от 22. 07. 2010 г. // Личный архив автора.

88
Наконец, последний глава Торгового дома, Муллагали Ахмеджанович
Яушев , имел 8 детей: Хасан а (1900 –1938), И скандера (1903 -?), Зайнаб
(1905 –1999 ), Розию (1905 -?), Рабигу (1907 –1982), Магиру (1911 –2006), Сару
(1912? –?) и Марьям (17.04.1914 -28.01.1964). После Октябрьской рев олюции
1917 г. он подержал белые силы. Но в начале 1919 г. Гражданская войн а на
Южном Урале обострилась, в марте в Троицке произошло восстание среди
мобил изованных солдат, более половины которых дезертировали из армии.
В окрестностях города действовали многочисленные партизанские отряды
большевиков. П оэтому Муллагали Яушев решил вывезти семью в безопасное
место, подальше от района ведения боевых действий. Весной 1919 г. он в ы-
купил целый вагон и со своей семьей из 10 человек, кучером и пов арихой по
железной дороге уехал во Владивосток. Однако летом белогварде йские силы
адмирала А. В. Колчака под натиском советского наступления оставили
Урал, а осенью – и Западную Сибирь. Положение их ставленника в Примо р-
ском крае генерала С. Н. Розанова стало шатким, а в ноябре 1919 г. против
него подняли мятеж во Владивостоке чехословацкие части ге нерала Р. Га й-
ды, которые удалось подавить только при п омощи японских войск. Поэтому
уже осенью 1919 г. Яушевы были вынуждены эмигрировать за границу.
Большая часть семьи обосновалась в китайском Харбине, в доме на ул. Ди а-
гональной, 37, а младший сын Хасан с женой и ма ло летним сыном посел и-
лись в японском городе Й окогама.
В эмиграции малолетние дочери Яушевых учились в школах различн о-
го уровня, а сыновья работали по профилю своего образования: Хасан –
экономистом, а Искандер – инженером -механиком по ремонту а втомобилей
и мотоци клов. Впрочем, семье удалось вывезти часть капитала и ценностей,
купить 2 больших дома в Харбине и Йоког аме. Я ушевы держали слуг, нянек
и гувернанток для своих детей. Семья Хасана устраивала пикники на пр и-
роде, летом 1920 г. отдых ала на японском морском курорте Атами (ныне в
префектуре Сидзуока), в 1921 – начале 1922 гг. гостила б олее года у отца в
Харбине, в июне 1922 г. посещала Токио и выставку в столичном районе
Уэно, а зимой 1922 –1923 гг. снова вернулась в Харбин. В 1923 г. Яушевы
ре шили выехать на постоянное жительство в США и получили все необх о-
димые визы. Но тогда же советское правительство о братилось к ро ссийским
эмигрантам с призывом вернуться на Родину под гарантии бе зопасн ости.
Из всей семьи только старший сын Искандер решил не возвр ащаться, а
через Турцию эмигрировал в Германию. Он поселился в Берлине, женился на
богатой немке, родившей ему сына, и сам стал успешным предприним ателем.
В годы Второй мировой войны Искандер Яушев владел заводом по произво д-
ству радиодеталей в польск ом городе Познань, был членом Татарского комит е-
та при германском Имперском министерстве по делам оккупированных в о-
сточных те рриторий. По неподтвержденным данным, в 1945 г. его арестовали
и расстреляли советские органы военной контрразведки СМЕРШ.
А б ольшая часть Яушевых, повинуясь зову сердца и любви к Отеч е-
ству, решила вернуться на Родину и поселилась в Ташкенте, где до револ ю-
ции имела многочисленных знакомых и деловые связи. В обустройстве им
оказали большую помощь благодарные узбекские рабочие с их бывши х
хлопкоочистительных заводов. Постоянные переезды и тревога за судьбу
родных подорвали здоровье Муллагали Яушева, который тяжело болел и в
1926 г. скончался от кр упозного воспаления легких.

89
Вскоре после этого, несмотря на гарантии безопасности, данные с о-
ветской властью при возвращении из эмиграции, его дети и родные по д-
верглись политическим р епрессиям.
В 1929 г. м уж Рабиги , Бадретдин Камал етдинович Сейфуль -Мулюков
(1886 –1936) , был осужден к 5 годам заключения, которые отбывал на С о-
ловках, а после освобожде ния работал вольнонаемным врачом на строител ь-
стве Беломоро -Балтийского канала. В 1936 г. при проезде через Москву его
вторично арестовали, а родным практически сразу выдали урну с пр ахом
без объяснений.
С началом массовых арестов среди ташкентской интеллиг енции в
1937 г. старший сын Хасан Яушев покинул столицу Узбекистана, где сли ш-
ком хорошо было известно социальное происхождение его семьи. Он устр о-
ился на работу в одном из банков Москвы и снял комнату в комм унальной
квартире, но 21 июня 1937 г. был арестов ан и приговорен по ст. 58 УК к 5
годам лишения свободы. Отбывал срок в системе БАМлага, на строительстве
железнодорожной ветки Волочаевка – Комсомольск -на -Амуре (340 км) от
Транссиба к намеча вшейся трассе Байкало -Амурской магистрали. Причем
сначала он служ ил инженерно -техническим работником на станции Тейсин
ныне Амурского района Хабаровского края, а затем работал в ко нторе и на
вспомогательных лесозаготовках на станции Сельгон ныне того же района.
Сохранились письма Хасана Яушева из ГУЛАГа, который описыва ют тяж е-
лый труд и суровые условия быта заключенных. Ве тка была сдана 6 ноября
1938 г., а полностью введена в эксплуатацию лишь в авг усте 1940 г. Еще до
этого БАМлаг был расформирован 22 мая 1938 г. В связи с предстоящей р е-
организацией лагеря и прибл ижающим ся завершением строительства Х асан
Яушев ожидал переброски в Карага нду. Но уже в 1938 г. погиб в з аключ е-
нии при нев ыясненных обстоятельствах.
Его жена Марьям (1892 –?), дочь генерал -майора царской армии
Сахиб -Гирея Мухамед -Гиреевича Еникеева (1 5.08.1856 –11. 07.1929), после
возвр ащения из Японии в 1923 г. поступила на работу педагогом в Женский
институт народного просвещения. Преподавала в Среднеазиатском госуда р-
ственном университете. В 1926 г. уехала в Баку, где окончила курсы псих о-
техники. В 1929 -1930 -х гг. заним алась научной работой в Таджикистане. В
1937 г. была арестована, приговорена к 10 годам без права переписки и п о-
гибла в заключ ении.
Единственный сын Хасана и Марьям Яушевых Юсуф (11.05.1919 –
18.09.1941) получил клеймо члена семьи «врагов народа». Из -за этого он бе д-
ствовал, не мог продолжить образование, постоянно получал отказы при
приеме в комсомол, аэроклуб, парашютную школу и т. д. Работал радиомо н-
тером от Московского почтамта, увлекался техникой и спортом. Сохр анился
его дневник 1938 г., который опи сывает жизнь довоенной столицы, встречу
папанинцев, пр оцессы над «троцкистами», содержит интересные бытовые
подробности. В 1939 г. Ю. Х. Яушев был призван в армию. Служил мла д-
шим сержантом, мастером связи во 2 -й роте 1 -го батальона 98 -го Любомл ь-
ского погра ничного отряда НКВД СССР, которые охранял рубежи госуда р-
ства по правому берегу реки Западный Буг от с. Зошево до с. Ольшанка
Шацкого р -на Волынской обл. УССР. Приняв н еравный бой 22 июня 1941 г.,
отряд по приказу отошел вглубь сове тской территории. С 26 ию ня он был
передан в подчинение Управл ения по охране войскового тыла, а с 4 июля –

90
Отдела по охране войскового тыла 5 -й армии Юго -Западного фронта. По
вине И. В. Ст алина, упорно отказывавшегося отвести войска, несмотря на
неоднократные просьбы военачальнико в, в ходе сражения за Киев 5 -я а р-
мия вместе с прикрывавшим ее 98 -м пограничным полком 15 сентября
1941 г. попала в немецкое окружение в излучине Днепра. 18 се нтября эти
части начали прорыв из К иевского котла на восток, и в ходе боев этого дня
Юсуф Яушев пр опал без в ести 1.
В 1937 г. арестовали дочь Муллагали Яушева Зайнаб, которая училась
на 4 -м курсе Ташкентской консерватории. По приговору внесудебных орг а-
нов она отбыла 10 лет л ишения свободы, и все это время ее малолетние дети
восп итывались без матери.
В а вгусте 1938 г. был арестован муж Розии Муллагалиевны Яушевой
Мустафа Камалетдинович Сейфуль -Мулюков (1887 -1938), к оторый вскоре
умер в лагере под Ташкентом, заразившись кишечной инфекцией потому,
что заключенным, страдавшим от жажды, пр иходилось пить воду прямо из
бл ижайшего арыка.
Одна из дочерей Муллагали Яушева, Сара окончила жизнь в эм играции.
Она вышла замуж за племянника короля Афганистана Амануллы -хана, после
свержения которого в 1929 г., предположительно, бежала в Ту рцию.
После Октябрьской революци и 1917 г. многие потомки Яуш евых были
вынуждены эмигрировать за границу, а оставшиеся на Родине в годы с о-
ветской власти подвергались репрессиям, зачастую не могли получить вы с-
шее образование, найти работу. Однако вопреки всем испытаниям, упо р-
ным трудом на благо своей страны они добились д остойного места в жизни
и реализовали свои таланты в науке, иску сстве, журналистике, бизнесе и
дипломатии. В настоящее время потомки троицких купцов Яушевых пр о-
живают в России, Узбекистане, Украине, Израиле, К итае, Италии, США.

***
Гатин А .А.,
Минвалеев А .М .,
Миннуллин И .Р.
Казанский (Приволжский) федеральный университет
Институт истории Академии Наук Республики ,
г. Казань
ПРОДОЛЖЕНИЕ ДУХОВНОЙ ЦЕПОЧКИ ПРЕЕМСТВЕННО СТИ
ЗАЙНУЛЛЫ РАСУЛЕВА В XX ВЕКЕ: ОПЫТ ИСТОРИЧЕС КОГО ИССЛЕДО ВАНИЯ
Отрадной тенденцией отечественной исторической науки в п оследнее
десятилетие является неуклонный рост интереса к истории и духовной
практике суфизма, что выразилось как в увеличении количества публик а-
ций на эту тему, проведенных научных конференц иях, так и в накоплении
новых данных по этой теме. Особенно популярным направлением стало и с-
следование жизни и деятельности р яда видных суфийских шейхов, среди

1 Список потерь рядового и младшего начсостава 98 погранотряда НКВД от 25. 12.
1942 г. // ОБД «Мемориал». URL : http://www. obd -memorial. ru/ (дата обращения: 10. 03.
2012); Ро ссийский государственный военный архи в (РГВА). Ф. 38761. Оп. 1. Д. 27. Л. 44.

91
которых особое м есто занимает и Зайнулла Расулев. Его в одинаковой мере
считают своим и татары, и ба шкиры, а также искренне уважают казахи и
последователи т асавуфа в Дагестане.
В данном исследовании мы предприняли попытку исследовать пр о-
должение суфийской традиции, идущей от Зайнуллы Расулева, в советское
время на примере одной цепочки ишанов. Имеющиеся в нашем распоряж е-
нии данные неопровержимо свидетельствуют о том, что после смерти шейха
З. Расулева в 1917 году его ветвь Нак ш банди йя–Халиди йя не прервалась, а
непрерывно продолжала сущ ествовать в течение всего советского периода в
условиях жесткой а нтирел игиозной борьбы. Исследованная нами цепочка
ишанов, восходящая к З. Расулеву, включает в себя трех ишанов: Баязида
Хайруллина, Гарифуллу Гайнуллина и Камиля Бикмухаметова.
Ишан Баязид Хайруллин получил иджазат от Зайнуллы Расулева. К
сожалению, об обстояте льствах жизни Баязида Хайруллина известно немн о-
го: согласно свидетельствам людей, знавших его лично, Баязид ишан долгое
время был кучером (извозчиком) у Зайнуллы Р асулева. Примечателен такой
факт: по словам Зубаржат ханым Мухаметзяновой, З. Расулев подарил св о-
ему мюриду богато украшенную пово зку.
В советский период в связи с началом преследования религиозной д е-
ятельности он с семьей перебирается в Дагестан и до конца жизни живет в
Махачкале. Известно, что в 1930 -е годы он работал грузчиком в морском
порту. Его признали местные дагестанские шейхи, но о суфийской деятел ь-
ности Баязида ишана в Дагестане нам пока не удалось собрать достаточное
количество данных. Имя Баязида Хайруллина фигурирует в архивных д о-
кументах лишь о днажды: в послевоенный период в Дагестан е наблюдается
активизация деятельности мусульманск ого духовенства, вызванная осла б-
лением антирелигиозной борьбы в СССР, помимо этого еще в 1944 г. созд а-
ется Д уховное управление мусу льман Северного Кавказа (ДУМСК) [С улаев
И.Х.; С. 217] . 5 марта 1947 г. Баяз етдин Хайруллин был зарегистр ирован «в
качестве помощника кадия религиозного объединения мусульман г орода
Махачкалы, с правом совершения религиозных обр ядов и треб по культу».
[Сулаев И.Х., С. 223] Однако он проработал на данном посту не до лго, так
как уже 28 сентября 1950 г. его удостоверение было анн улировано.
По словам Зубаржат ханым Мухаметзяновой, Баязид ишан обладал
большой духовной силой и совершал караматы, обладал способностью пре д-
сказания и целительства, был уважаем среди местных жителей. Он п охор о-
нен в пригороде Махачкалы, на кладбище возле бывшего аула (ныне посе л-
ка) Тарки. До сих пор его могила является местом с овершения зияратов.
Следующим в цепочке ишанов идет Гарифулла Гайнуллович Гайну ллин,
уроженец деревни Аксу Буинского района Республики Та тарстан, участник
Первой мировой войны, Гражданской войны и Великой Отечественной во й-
ны, советский хаджи. Духовное сближение Гарифуллы Гайнуллина с Баяз и-
дом Хайруллиным произошло в 1935 г., когда семья Гайнуллиных перебир а-
ется жить в Махачкалу, где Гарифул ла Гайнуллин устраивае тся на работу в
Дагестанский рыбтрест, однако до этого они уже были зн акомы, так как дочь
ишана Зубарджат апа Мухаметзянова свидетельствует о наличии между н и-
ми переписки. В 1937 г. Гарифулла Гайнуллин возвращается в родную д е-
ревню Ак су. Конкретные обстоятельства получения иджазата , к с ожалению,
нам не известны, но не вызывает сомнений тот факт, что Гарифулла Гайну л-

92
лин следовал именно халидийской ветви тариката Накшбанди йя. Проживая
с 1951 г. в Казани, Гарифулла ишан имел небол ьшое чис ло мюридов в Казани
и за ее пределами, проводил на квартире у д очери Зубаржат Мухаметзяновой
сохбеты с исполнением коллективного громкого зикра. Сохбеты проводились
регулярно, примерно раз в неделю, число участников коллективного зикра
колебалось от 7 до 1 0 человек, а среди мюридов преоблад али люди старшего
возраста. При этом Зубаржат апа и другие респонденты подтвердили, что
практика зикра ее отца восходит через ишана Баязида Хайруллина к За й-
нулле Расулеву (линии Накшбанди йя-Халиди йя). Несколько респондент ов
независимо друг от друга также отмечают, что Гарифулла ишан обладал ос о-
быми способностями исцелять людей, выводить порчу, а также мог давать
советы -наставления, которые имели силу сбываться или соответствовали
складывавшимся в будущем обстоятельствам. О собенно отмечают его сп о-
собность определять больные места, помогать людям при заболеваниях, не
требующих оперативного вмешательства, а в более сложных случаях, треб у-
ющих операции, он давал совет обратиться к вр ачам. Данные способности
нельзя путать с распр остраненными ныне экстрасенсами, колдунами и пре д-
сказателями, народными целител ями. Суфийская практика караматов имеет
совершенно иную, божестве нную природу и никогда не являлась способом
получения материальных выгод для наст оящих суфиев.
Среди других тата рских мюридов Баязида ишана можно назвать Га б-
дельханнана Сафиуллина, который также бежал в Маха чкалу, спасаясь от
репрессий. Г. Сафиуллин стал мюридом Баязида ишана в 1930 – 1932 гг., а
после переезда в Казань он собирал у себя последователей в своем доме в
пос. Борисково вплоть до смерти (умер в 1973 г.). З. Мухаметзянова отмеч а-
ет, что однажды ее отцу присни лся сон, как будто они поделили Казань на
две части , и Габдельханнан Сафиуллин пытается войти на пол овину Гар и-
фуллы ишана, а тот его не пускает.
Дале е Гарифулла ишан передает иджазат своему мюриду из Буинска,
Камилю Шакиржановичу Бикмухаметову. Об обстоятельствах их знако мства
известно следующее: Гарифулла ишан был дружен с односельчанином, ур о-
женцем Аксу, Габдельмаликом Мулюковым, жившим в Буинске, куда также
приезжал и Гарифулла ишан, таким образом , произошло знакомство ишана с
мюридом Камилем Бикмухаметовым. Не последнюю роль в этом сыграл и тот
факт, что Камиль хазрат до этого получил зикр от некоего А хсана хазрата из
Башкирии (ничего боле е конкретног о об этом иш ане не известно). Уже в д о-
статочно зрелом возрасте Камиль Бикмухаметов становится мюридом Гар и-
фуллы ишана, от которого получает зикр и иджазат на наставничество. О д-
нако в Буинске практика Накшбанди йи-Халиди йи, прежде всего , соверш е-
ние коллективн ого громкого зикра, не получает распространения . Э то связ а-
но с историческими условиями: на закате сове тской эпохи и в первые годы
новой России число практикующих верующих в нашем регионе нах одилось
на крайне низком уровне. Произошло так, пот ому что ушло по коление людей,
получивших религиозное образование в старых медресе, а им на смену пр и-
шли люди, связанные с домашними традициями скрытого бытования исл а-
ма . Т акие мусульмане были пл охо знакомы с суфийской практикой и даже
могли и не слышать ничего о тасавуфе , а активных проповедников суфи й-
ского пути к этому моменту в Среднем П оволжье почти не осталось. Сестра
Камиля Бикмухаметова Хава апа Залялова свидетельствует, что Камиль ха з-

93
рат, скончавшийся в 2000 г., пытался пр ивлечь к практике зик ра некоторых
верующих в Буинске. Н о никаких р езультатов это не дало, так как желающих
уделять ежедневно достаточно много внимания и времени регулярному в ы-
полнению зикра не нашлось, а некоторых это (длина зикра) даже о тпугивало.
Правда, интерес к тасавуфу проявил молодой Махмуд Шарафутдинов, но ч е-
рез Камиля хазрата далее никому иджаза та передано не было . Кроме того,
нет фактов, указывающих на проведение коллективных громких зикров в
Буинске под рук оводством Камиля Бикмухаметова . Таким образом, в конце
ХХ столетия данная цепочка и шанов прерывается. Однако у ветви Нак ш-
банди йя-Халиди йя по л инии З. Расулева в России были и другие ответвления,
которые ожидают еще и сследователей и энтузиастов.
Интересно и то, что представители другой старинной татарской ветви
Накшбанди йи из села Курмана ево -Кизляу Нурлатского района Республики
Татарстан, несмотря на настороженное отношение к направлению Хал и-
ди йя, с большим уважением относились к Гар ифулле ишану . Он и включили
его имя в свою сильсилу (в «шаджару», как называл ее один из последних
хранителей покойный главный к азый РТ Габдулхак хазрат Саматов). Но это
тема отдельного исслед ования.
В исторической ретроспективе, в ветви Накшбанди йя-Халиди йя,
нельзя обойти стороной обрядовую практику данного направления. Она до
сих пор не получила должного и подр обного и сследования в отечественной
литературе. Много говорят о том, что о снову практики тасавуфа составляет
совершение обязательных для всех правоверных мусульман столпов ислама
– регулярное поклонение Всевышнему ('ибадат). Но тасавуф стави т допо л-
нительны е усл овия достижения довол ьствия Всевышнего через соед инение
обрядовой практики и внутреннее, духовное созерцание, которое реализуе т-
ся , главным образом , через особый суфийский зикр (каждый т арикат уст а-
навливает свои правила и порядок зикра). Поэтому основн ой компонент ч и-
сто суфийской практики ветви Накшбанди йя-Халиди йя с оставляло рег у-
лярное совершение зикра, но в отличие от больши нства других ответвлений
Накшбандийского тариката, Халиди йя предусматривает с овершение двух
видов зикра – тихого (хафи) и громког о (джахри).
Тихий зикр является индивидуальной практикой суфия, сове ршаемой
им ежедневно. Родственники ишанов указывают, что данный зикр еж е-
дневно требовал достаточно много времени (до 6 часов) и включал в себя
определенную последовательность многократно п овторяемых священных
формул и аятов (сур) Корана: истигфар шариф, салават шариф, сура «Фат и-
ха», «Аятел -курси», сура «Ихлас». Нами зафиксиров ано наличие нескольких
вирдов («сабак»), которые еще требуют исследования. В состав ежедневной
практики также входил о чтение книги «Даляил ал -хайрат» («Признаки бл а-
годеяний») Мухаммада ал -Джазули (ум. 870/1465 г.), котор ая особо почит а-
лась у названных нами ишанов . Она также использовалась другими посл е-
дователями Накшбандийского тариката. По словам З. Мухаметзяновой,
про чтение данной книги в определенном порядке или отдельных молитв в
определенных ситуациях могло оказать существенную п омощь в избавлении
от врагов, проблем и др. Кроме того, уделялось важное значение дополн и-
тельным намазам (ночные молитвы и др.), среди кото рых также упоминае т-
ся намаз «авабин» (дополнительная молитва из двух ракагатов, читаемая п о-
сле сунны вечерней молитвы ахшам ).

94
Коллективный громкий зикр совершался с определенной периодичн о-
стью ишаном совместно с мюридами в форме сохбетов и предп олагал пр о-
изнесение зикра вслух: нередко эмоциональное состояние мюридов, сове р-
шающих зикр, сопровождалось интенсивными телодвижениями, что , одн а-
ко , не противоречит зикру.
Подводя предварительный итог исследованию, необходимо о тметить,
что и в условиях преследования религиозной деятельности в советский п е-
риод ишаны играли важную роль в продолжении духовной традиции т а-
савуфа, в том числе ветви Накшбанди йя-Халиди йя, представленной в Во л-
го -Уральском регионе последователями шейха Зайнуллы Расулева. Изучение
деятельности ишанов советского пер иода, на наш взгляд, является весьма
перспективным направлением, раскрывающим неизвестные стороны с у-
фийской практики.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Маликов Р.И. История мусульманских храмов города Буинска. – Казань: Идель -
Пресс, 2009. 144 с. (на тат . яз.)
2. Миннуллин И.Р., Минвалеев А.М. Суфизм в советском Татарстане: к постановке
проблемы // Гасырлар авазы = Эхо веков. 2007. № 1.
3. Сулаев И.Х. Государство и мусульманское духовенство в Дагестане: история вза и-
моотношений (1917 – 1991 гг.). – Махачка ла, 2009. 385 с.
4. Интервью с Зубаржат Гарифулловной Мухаметзяновой (Гайнуллиной), г. Казань,
февраль 2012 г.
5. Интервью с Камилем ха зратом Бикчентаевым, г. Казань, февраль 2012 г.
6. Интервью с Мухаммадом -хаджи Гаджиевым, февраль 2012 г.
7. Интервью с Х ава Шакиржановной Заляловой (Бикм ухаметовой), г. Б уинск, март 2012 г.
8. Интервью с Талией Камилевной Бикмухаметовой, г. Буинск, март 2012 г.

***
Гатин А .А.
Казанский (Приволжский) федеральный университет ,
г. Казань
ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ СУФИЗМА В ВОЛГО -УРАЛЬСКОМ Р ЕГИОНЕ
НА РУБЕЖЕ XIX – XX ВВ. В КОНТЕКСТЕ « ВЫЗОВОВ» ЭПОХИ
История суфизма в России представляет весьма перспективное напра в-
ление исследований на современном этапе развития истор ической науки, что
во многом обусловлено процессом интенсивного рост а религиозного самос о-
знания в российском обществе, неотъемлемой частью которого являются и м у-
сульмане. Так сложилось, что большинство исследователей л ибо дают общую
характеристику распространения и бытования суфизма в пределах опред е-
ленного ареала страны ( Среднее Поволжье, Приуралье, С еверный Кавказ), либо
обращаются к исследованию отдельных суфийс ких подвижников. Поэтому
суфизм до настоящего времени продолжает рассматриваться как некое стат и-
ческое явление прошлого. Гораздо перспективнее, на наш взгляд, изу чать с у-
фийское наследие и историю суфизма в динамике как особое религиозно -
культурное явление мусульманского м ира, совмещающее в себе внутреннюю
духовную традицию (индивидуальное переживание веры и стремление к Алл а-
ху) и ряд внешних условий существования с уфизма в конкретной историч е-

95
ской среде, которая постоянно менялась, меняя место и роль тасавуфа в жи з-
ни общества в различные периоды и в разных местах его бытования. Именно
на этом аспекте тасавуфа нам и хочется остановиться.
На рубеже XIX – XX вв. мусульм анское население Среднего Поволжья и
Приуралья переживало социально -экономические и социокультурные измен е-
ния, которые достаточно подробно описаны в современной истори ографии.
Нельзя не отметить, что жизнь общества того времени была достаточно дин а-
мичной, что отражалось и на местных религиозных «институтах», которые б ы-
ли вынуждены давать свои «ответы» на «вызовы» времени. Не могли остаться в
стороне от этого и последователи тасавуфа, среди которых, как показывает
изучение прошлого, оказалось несколько разли чных тенде нций и вариантов
ответа на вызовы среды. Одни встали на позицию неприятия интенсивной
модернизации жизни общества, защищая традиционные, устоявшиеся поря д-
ки и обычаи, опираясь на мнение, что ислам является незыблемым, неизме н-
ным и законченным «зд анием» (бина) жизни общества, не требующим реко н-
струкции (изменений). Другие воспринимали реал ьность более прагматично,
видя в происходящих изменениях неизбежность и необходимость обновления,
но сами оставались при этом в строгих пределах мусульманского ре лигиозного
учения: не трогая базис, а лишь улучшая жизнь социальной надстройки в р а-
зумных пределах, не противоречащих базовым принципам веры.
Проследить данные тенденции мы хотим на примере деятельности н е-
скольких религиозных и общественных деятелей второй половины XIX –
начала XX вв., к оторые являлись современниками, но в то же время н е-
сколько по -разному воспринимали прои сходившие т огда изменения: З акир
Камалов, Зайнулла Расулев и Гильман Кар имов.
В ряду крупнейших суфийских шейхов и ишанов Среднего П оволж ья
в дореволюционный период, безусло вно, выделяется фигура Закира ишана
Камалова (Вагапова). При жизни и после смерти он был удостоен многих
эпит етов: кутб аз -заман, кутб -ал -'аср, гаус ал -мухакыкын, бурхан ал -вилаят
ал -мухаммадийа, ал -устазу ал -а'иззу ал -'азиз, аш -шейх аш -шакир и т.д. Его
полное имя, зафиксированное в источниках, – аш -шейх Мухаммед -Закир
бине 'Абдулваххаб бине 'Абду лкарим ал -Чистайи ас -Саснави ал -Булгари ан -
Накшбанди ал -Халиди (1804/1818 – 1893). [Марсия; с. 5] Он был уроженцем
деревни Сасн а, что в Заказанье (ныне Балтасинский район Республики Т а-
тарстан), происхо дил из семьи торговца, начальное религиозное образов а-
ние пол учил в родной деревне у имама Таджетдина ал -Иштиряки, а затем
продолжил обучение в известном своими традиционными устоями медресе
деревни Мачкара у имама и мударриса 'Абдуллы бине Яхъя ал -Чиртуши. Д а-
лее с 1846 г. в течение 46 лет он исполнял обязанности имама в первой м е-
чети г. Чистополя, являлся основателем и руководителем крупного старом е-
тодного медресе «Камалия», куда в те чение нескольких десятилетий стрем и-
лись за знаниями шакирды Казанской, Самарской, Уфимской и других г у-
берний Поволжья. Именно благодаря медресе слава и уважение Закира
ишана распространяется далеко за пределы не только Чистополя, но и Во л-
го -Уральского ареа ла. Уже живя в Чистополе, Закир Камалов становится
мюридом шейха Махмуда (бине Мухаммад) Алмалы – известно, что в 1860 г.
или чуть позднее этот ссыльный шейх, уроженец закавказск ого Ширвана ,
по пути в Казань останавливался в Чист ополе. От него же Закир Кам алов
получил иджазат , а сам Махмуд Алмалы в течение нескольких лет жил в К а-

96
зани и имел тесные отношения с местными татарскими имамами, в том
числе и с Ш. Ма рджани. [Асар, т. 3 – 4; с. 92 - 94]
Документы, хранящиеся в архиве, а также мнение Р. Фахретдинова
свидетельствуют о том, что видный религиозный деятель ишан Закир Кам а-
лов до конца жизни придерживался традиционалистских позиций. Чист о-
польское медресе воспроизводило многовековую традицию религиозного о б-
разования, из чего следует, что Закир ишан был одним из видных сторо н-
ников традиционалистского течения и лишь под конец жизни объявил о
необходимости реформировать свое медресе, однако этим планам не сужд е-
но было сбыться. Риза Фахретдинов дал ему до статочно жесткую оценку в
«Асар е»: «Начав заниматься тасаву фом, (его) старания в воспитании шаки р-
дов ослабли, перестал уделять внимание занятиям, изменил свое п оведение
и, можно сказать , испортился. Встал на путь воспитания м олодых шакирдов
по -стариковски». [Асар, т. 3 - 4; с. 217 – 219] Впрочем , мнение Р. Фахретд и-
нова можно объяснить его близкими, родственными отношениями с Гил ь-
маном Каримовым, речь о котором пойдет чуть ниже.
Переходя к характеристике деятельности другого выдающегося суфи й-
ского шейха Зайнуллы Расулева, следует отметить, что в жизни двух религ и-
озн ых деятелей было много похожего. Оба суфийских шейха жили в уездных
городах, исторически сформировавшихся под влиянием торгового капитала
(Чистополь и Троицк), были руководителями известных в регионе мусульма н-
ских образовательных заведений – медресе, имели множество п оследователей
(мюридов). В то же в ремя нельзя не обратить внимания на то , что Закир К а-
малов и Зайнулла Расулев составляют 2 см еняющих друг друга поколения
суфийских шейхов своего времени . Это также уходящий типично традици о-
налистский тип муршид а в лице Закира Камалова и осознающий необход и-
мость осторожной модернизации некоторых сторон жизни мусул ьманского
общества новый тип суфийского наставника в лице Зайнуллы Р асулева.
В отличие от Закира Камалова шейх Зайнулла Расулев в течение своей
жизни пр етерпел определенную эволюцию, что выразилось не только в пер е-
ходе из ветви Туркмания в ветвь Халидия Накшба ндийского тариката, но и в
стремлении приспособить достижения эпохи к нуждам мусульманского нас е-
ления России. В отличие от чистопольского шейха, З. Расулев совместно с др у-
гими троицкими имамами с 1893 года вводит новый, звуковой метод обуч е-
ния в местные учебные заведения мусульман (мектеб) и выносит фетву, обо с-
новывающую необходимость перехода к новым методам обуч ения шакирдов в
мектебах и медресе. [У ченые Троицка; с. 7 – 11.] Б олее того, по воспоминаниям
очевидцев, в 1901 году Зайнулла ишан признал допустимым обучение мусул ь-
ман в русских учебных заведениях с целью получения светских професси о-
нальных знаний . И это несмотря на то, что многие имамы Волго -Уральского
региона высказывались по этому вопросу отриц ательно и выступали против
обучения мусульманских детей в русских школах из -за боязни перед давлен и-
ем русской культуры и прав ославия. [Гани бай; с. 176 –178]
Эволюция З. Расулева может быть объяснена д вумя основными фа к-
торами: с одной стороны, вероятно , сказалось влияние его наставника
(муршида) Зыятдина Гюмюшханеви, так как именно после перехода в Х а-
лиди йю З. Расулев стал приближаться к мысли о необходимости реформ в
образовании; с другой стороны, влия ние может быть связано и с историч е-
скими условиями, так как на р убеже веков стали проявляться последствия

97
многовековой замкнутости мусульманского сообщества России, несоотве т-
ствие мусульманского общества России «вызовам» эпохи. К роме того , сам
Троицк воочи ю показывал социокульту рную и экономическую дихотомию
«Россия – мусульманская Азия», в которой местным татарским купцам и м у-
сульманам надо было искать новые пути выживания в конк урентной борьбе
с наступавшим русским капиталом. Однако не подлежит сомнению т от
факт, что Зайнулла Расулев был одним из немногих крупных суфийских
шейхов России начала ХХ века, кто отстаивал необходимость дать ответ на
«вызовы» эпохи через усвоение новых знаний.
Совершенно другой пример демонстрирует современник Зайнуллы Рас у-
лева, активный сторонник нового метода обучения Гиль ман Ибрагимович К а-
римов (1841 –1902). Уроженец дер. Нижние Чершилы Лениногорского района
Республики Татарстан Гильман Каримов получил в свое время тр адиционное
религиозное образование, обучаясь в родной деревне и в чистопольском ме д-
ресе Закира Камалова (1860 –1867). В последующем он становится имамом д е-
ревни Минлебаево, исполняет обязанности ахуна в Бугульминском уезде С а-
марской губернии и в течение 15 лет занимается обучен ием детей по старой
методике. Остается не совсем понятным вопрос о том, стал ли он мюридом
Закира Камалова или нет . Так, в своих воспоминан иях ни Г. Каримов, ни его
сын Фатих Карими на это не указывают, однако известно, что иджазат на
наставничество («ишанство») он пол учает во время хаджа в 1881 году в Мекке
от Халиля Хамади бине Яхъя ад -Дагестани ан -Накшбанди ал -Халиди ал -
Муджадиди. По прибытии из хаджа Гильман Каримов возвращается к испо л-
нению своих обязанностей, продолжая п ереп исываться со своим мурш идом.
По воспоминаниям Фатиха Карими, его оте ц не стал заниматься наставнич е-
ством, а вскоре совершил серьезную мировоззренческую эвол ю цию, став ст о-
ронником нового метода обучения. [П окойный; с. 4 –27]
Познакомившись с идеями И. Гаспринского, он некоторое время пр о-
должал активно отстаивать необходимост ь сохранения пре ж них порядков в
мектебах и медресе, спорил с издателем газеты «Та рджеман» по вопросу о
преподавании русского языка в татарских учебных заведениях, однако
именно знакомство и общение с И. Гаспринским становится поворотным
моментом в изменени и взглядов и отношения Г. Каримова к вопросам обр а-
зования. Несостоявшийся ишан не смог примириться с плачевным состо я-
нием образования и уровнем культурного развития мусульман своего вр е-
мени: летом 1899 г. Г. Каримов подает рапорт об отставке с должности
им ама и посвящает последние годы своей жизни просвещению, организ а-
ции книгоиздания в Оренбурге, видя в этом смысл своей жизни. Интересно
отметить, что эволюция взглядов Г. Каримова с сознательным отказом от
суфийского наставничества была не уникальным явлени ем в истории т а-
савуфа на территории России, но для рубежа XIX – ХХ вв. она имела сове р-
шенно четкие предпосылки, связанные с социокультурными проблемами
внутри мусульманского сообщества страны того вр емени.
Таким образом, приведенные примеры позволяют в дал ьнейшем ра с-
сматривать историю тасавуфа в России рубежа XIX –ХХ вв. не только в ко н-
тексте эпохи, но и с точки зрения внутреннего динамизма тасавуфа как
особого религиозно -культурного феномена, который всегда стремился не
только к духовному совершенствованию суфиев, но и дать ответы на «выз о-
вы» своего времени.

98

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Амирханов Р.У. Амирханы (подробная родословная). Казань: Мага риф, 2005. 223
б. (на тат. яз.) .
2. Биография шейха Зайнуллы хазрата. Оренбург: Вакыт, 1917. 106 с. (на тат. яз.) .
3. Гани бай . Биография, письма и воспоминания о нем. Оренбург: Вакыт, 1913. 307
с. (на тат. яз.) .
4. Марджани Ш. Мостафад ал -ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. Т. 2. Казань, 1898.
(на тат. яз.) .
5. Марсияи дамелла Мухаммед Закир хазрат ал -Чистаи. Казань, 1895. 15 с. (н а тат.
яз.) .
6. Покойный Гильман ахун. Оренбург, 1904. 96 с. (на тат. яз.)
7. Ученые Троицка и новый метод. Оренбург: Вакыт, 1911. 11 с. (на тат. яз.) .
8. Фатих Карими: научно -биографический сборник. Казань: Рухият, 2000. 320 с. (на
рус. и тат. яз.) .
9. Фа хретдин Р. Асар. Т. 1. Казань: Рухият, 2006. 360 с. (на тат. яз.) .
10. Фахретдин Р. Асар. Т. 2. Казань: Рухият, 2009. 304 с. (на тат. яз.) .
11. Фахретдин Р. Асар. Т. 3 –4. Казань: Рухият, 2010. 648 с. (на тат. яз.) .

***
Хамидов Е .Н.
Институт востоковедения и международных отношений
Казанского федерального университета ,
г. Казань
ИСТОКИ СУФИЗМА У ЗАЙ НУЛЛЫ РАСУЛЕВА

Если дует ветер, он проникает во все щели.
(Т.е. талантливый человек талантлив во всем).
Арабская поговорка.

Суфизм в Волго -Уральском регионе у ходит своими корнями глубоко в
историю, но, к сожалению, и по сей день остается недост аточно изученным.
На данной территории суфийские шейхи появились еще во времена Вол ж-
ской Булгарии. Автор «Таварих Булгария» Мухаммад Зариф Хусайн сообщ а-
ет, что в Волжской Булгарии в период правления хана Едигера активно
действовали более ста суфи йских шейхов 1. Так же суфии сыграли большую
роль в исламизации Золотой Орды. Например, четвертый по счету прав и-
тель этого гос ударства, хан Берке, был обращен в ислам и обучен исламс ким
обрядам шейхом тариката Кубравийа из Бухары Сайф ад -дином Б ахарзи. А
Узбек -хан, во время которого ислам прочно укрепляется в данном регионе,
прошел обряд посвящения у шейха тариката Йасавийа Сеййид -Ат 2   
  -)  -& * %    )  
!  %  *, ! !      & 
!- ! #  ,#    ! & %  - %   
) & &#     *- ) !#

1 Шагавиев Д. А. Шигабуддин Марджани как суфий // Минбар. 2008. Вып. 1 С. 34. 2 Шейх Зайнулла Расулев. Божественные истины. Пер. с араб., сост., коммент. и п е-
ревод И. Р. Насырова. Уфа: Китап, 2008. С. 150.

99
Амин ал -Булгари 1   #     , каким является его вклад в
распространение данног о учения в Поволжье.
Благодаря интенсивной литературной деятельности татар в XIX веке ,
можно найти немало информации , касающейся накшбанди йских шейхов (в
частности , ответвления накшба ндийа – мудж аддидийа, основанного Ахм адом
ас -Сирхинди ал -Фаруки, более известного как Имам Раббани) . В XVI в. оно п о-
лучо широкое р аспространение в данном регионе. На основании эт ого можно
сделать вывод о том, что тарикат Накшибандийа полностью д оминировал в
интеллекту альной и религиозной сфере жизни этого рег иона в тот период 2.
Поволжских представителей тариката Накшбандийа можно условно
разделить на две группы. Первую составляли татары, отправлявшиеся, м инуя
Бухару, к Кабулу, где они становились мюридами шейха Файз -ха на Муджа д-
диди. Наиболее известным из его уч еников был Мухаммаджан ибн ал -Хусайн,
назначенный в 1789 г. первым главой Духовного собрания. Вл ияние тариката
Накшбандийа на официальные религиозные структуры вплоть до большевис т-
ской революции (и даже после нее) было весьма знач ительным 3.
Вторую группу представляли последователи бухарского шейха Ниязк у-
ли -хана Туркамани. Наиболее известным из его учеников можно назвать
Абу ан -Насра ал -Курсави – выдающийся исламский ученый у татар, идеи
которого оказывали большое в лияние на ви дных представителей тариката
Накшибандийа вплоть до XX века 4! *&#! 
² Зайнулла ар -Расули (Рас улев).
Зайнулла б. Хабибулла б. Расул б. Муса б. Байрамгул б. Гашик
б. Султанай б. Мураткабул б. Тупей б. Уразгали баш -Шарифи ат -Троис ки
родился 28 марта 1833 г. в д еревне Шариповой Троицкого уезда Оренбур г-
ской губернии (ныне Учалинский район Республики Башко ртостан) в семье
имама 5   ² 1845 гг. учился в медресе деревни Малой Муйнаковой у
дамеллы Мухаммада Бухари, а по сле его смерти – у Йакуба б. Ахмада ал -
Ахунди, вместе с которым в 1848 п ереехал в деревню Ахунову. Затем в 1851
г. о н отправился для пр одолжения своего образования в город Троицк, где
поступил в медресе шейха Ахмада б. Халида ал -Менгери при 2 -ой С оборной
мечети. 6 В период учебы, будучи юношей, Зайнулла отлича лся сообраз и-
тельностью и проницательностью. Он даже отправился с кар аваном в Бух а-
ру, для того чтобы полу чить больше знаний, н о вынужден был вернуться.
Закончив свое обучение в Троицке, он вступает в тар икат Нак ш бандийа -
Муджаддидийа посредством шейха Абд ал -Хакима Чардаклы и работает
имамом и мударрисом в деревне Акхуджа 7!! -
--),'- ,  -Хакима, хотя среди них есть
и другие заметные в Во лго -Урал ьском регио не деятели. Но, несмотря на все

1 Там же. С . 150 2 Там же. С. 152. 3 Там же. С. 153. 4 Шейх Зайнулла Расулев . Божественные истины. Пер. с араб., сост., коммент. и п е-
ревод И. Р. Насырова С. 124. 5 Ислам на Урале: энциклопедический словарь // сост.
А. Н. Старостин. Отв. ред. Д. З. Хайретдин ов. М. : Издательский дом «Медина», 2009. С. 298. 6 Денисов Д. Н. Очерки по истории мусульманских общин Челябинского края (XVIII –
начало XX в. ). М. : Издательский дом Марджани, 2011. С. 55. 7 Рамзи М. М. Талфик ал -ахбар ва талкых ал -асар вакаиг Казан ва Булгар ва мулюк
ал -татар (часть вторая). Бейрут -Ливан: Дар ал -кутуб ал -илмия. 2002. С. 416.

100
его похвальные качества, он никак не выделяется среди подобных ему им а-
мов, мударрисов и шейхов. Количество его учеников не превышает н е-
скольких десятков человек, которые, в основном, являются жителями д е-
ревни, в к оторой он работает.
Поворотным становится момент, когда в 1287 г. по хиджре
(1869 г.) он отправляется в хадж. Остановившись в Стамбуле, что я влялось
распространенной практикой среди татар, направлявшихся из Хиджаза,
Зайнулла -ишан знакомится с наиболее изв естным шейхом тариката Нак ш-
бандийа Ахмадом Гюмюшханеви (ум. в 1893 г.), посредством которого п о-
вторно вступает в тарикат, в его ветвь халидийа 1-  ʽин» 2,
он получает иджазат и статус «полного халифа», что давало ему н еогран и-
ченные по лномоч ия привлечения неофитов. Он возвращается на р одину
уже в новом качестве, как шейх Муджади ддийа -Халидийа.
С этого момента количество его приверженцев начинает расти. Это
вызывает зависть других суфийских наставников (в том числе и «халифов»
его первого шейх а Абд ал -Хакима). Появляется большое к оличество всякого
рода враждебных слухов, обвинявших Расулева в искажении правильного
учения. Как пишет Мурат Рамзи в своем труде «Тальфик ал -ахбар»: «бол ь-
шинство его мюридов [во время рад ений] охватывал джазб (экстати ческое
озарение), [в результате чего] было много различных вскриков в кругу его
приверженцев. Этой ситуацией воспользовались [и донесли на него вл а-
стям]. Это стало пр ичиной его обвинения и ареста и [поводом] отвращения
людских се рдец от него (Расулева), жа лоб и донесений в его адрес. Его стали
называть колд уном, [и говорили, что] этим он и притягивает к себе людей, и
что он такой, и что он сякой. А правител ьство, как известно, в это вр емя
искало любую причину для унижения и ссылки ученых в отдаленные м е-
ста» 3 !&) ) 
*!  )! )  
-  +       !!* ! -    
-%- - ! )    !,  * 
% - *   ² в ближайшую татарскую деревню. В 1881 г. все огранич е-
ния были сняты, и ему было разрешено вернуться в д. Акхуджа 4) 
!*& !% !- * 5.
По возвращению из ссылки Расулев с овершает второй хадж, использ о-
вав выпавшую возможность для встречи со своим учителем Гюмюшхан еви 6.
ви 6  '-  # его приглашают в Троицк в качестве
имама 5 -й Соборной мечети. И в 1884 г. Зайнулла Расулев переезжает в
Троицк, где основывает мед ресе, получившее название «Расулийа», которо е,

1 Там же. С. 416. 2 Сорокадневное уединение, на протяжении которого мюрид воспитывает себя и
свою душу, посвящая себя поклонению, избавляясь от того, что отвлекае т его от Господа,
вырабатывая в себе такие качества, как терпение и покорность. 3 Рамзи М. М. Талфик ал -ахбар ва талкых ал -асар вакаиг Казан ва Булгар ва мулюк
ал -татар (часть вторая). . С. 417. 4 Шейх Зайнулла Расулев . Божественные истины. Пер. с араб., сост., коммент. и
перевод И. Р. Насырова. . – С. 165 -166. 5 Ислам на Нижегородчине: энциклопедический словарь. Коллект. авторов; сост. и
отв. редактор – Д. В. Мухетдинов. – Н. Новгород: Издательский дом «Мед ина», 2007. С. 143. 6 Шейх Зайнулла Расулев . Б ожественные истины. Пер. с араб., сост., коммент. и
перевод И. Р. Насырова. С. 167.

101
впосле дствии, по оснащенности и качеству преподавания уступает лишь
«Муха ммадие» в Казани и «Хуса иние» в Оренбурге. Общее число последов а-
телей шейха Зайнуллы достигает 7 тысяч человек, среди которых были и
пре дст авители адм инистрации 1.
Причиной такой огромной популярности Расулева, несомненно, стали
идеи, усвоенные им у его духовных наставников и примененные им на
практике. Среди людей, оказавших на Зайнуллу ишана наибольшее вли я-
ние , можно выделить двух шейхов, у которых Рас улев получил иджазат : Абд
ал -Хакима Чардаклы и Ахмада Гюмюшх аневи.
Если не брать во внимание мнение о том, что первым источником и н-
формации о суфизме для Расулева стало население деревни Ахуново, в к о-
торой он учился, будучи ребенком, где, как пишет А. Х. Ахмедьянова, «уч е-
нию суфизма из поколения в поколение следовали потомки Абдуллы Дауш е-
ва (основателя деревни – авт.)» 2    % !" - &#
!)     -Хаким Чарда клы. К сожалению, информации об этом
шейхе недостаточно . Его жизнь и творчество до сих пор достаточно не и с-
следованы. И практически единственным источником информации о нем
является труд Р. Фахрэддина «Асар».
Абд ал -Хаким б. Курбангали б. Абд ал -Хамид б. Исангилдэ б. Бурсык б.
Юлъяхши. Был имамом и мударрисом в деревне Чардаклы Айбат Челяби нской
области. Умер в 1872 г. (1289 по хиджре) в во зрасте 63 лет. Имел трех детей:
Исам ад -Дин, Убайд Алла, Абд ал -Манид. Сначала, отправившись в деревню
Юлык, Абд ал -Хаким учился у Абд ал -Латыфа б. Адхама, после смерти котор о-
го продолжил свое обучение в деревне С имак, у Шахи Ахмада б. Рафика. Но к
эт ому времени Шахи Ахмад Симаки был смертельно болен, и по этой причине
Абд ал -Хаким отправляется в г. Стерл итамак, где учится у Шараф ад -Дина б.
Зайн ад -Дина. Закончив и полностью освоив об учение, он вступает в тарикат
и в скором времени пол учает иджазат . Вернувшись в вышеупомян утую д е-
ревню, занимается преподаванием и воспитанием учеников -мюридов. След у-
ющие мюриды получили от него иджазу: Зайнулла б. Аликай ал -Арысланый ал -
Эстерли, Камал ад -Дин б. Шараф ад -Дин б. Зайн ад -Дин, Хисам ад -Дин б. Абд
ал -Карим ат -Таубазый, Абд ал -Ахад б. Абд ан -Наср ал -Алмани ал - Ачкани, И б-
рагим б. Абд ан -Наср ас -Са ‟ыди, шейх За йнулла б. Хабибулла ал -Халиди и др 3.
На основе имеющихся данных сложно сделать какие -либо выводы о
деятельности Абд ал -Хакима. Но мы мо жем заключить, что сам Чардаклы и
многие из его учеников были среднестатистическими мусульманскими де я-
телями, не сумевшими оставить после себя более или менее значител ьный
след. И можно предположить, что если бы Зайнулла Расулев не отправился в
хадж, где познакомился с Ахмадом Гюмюшханеви, то он так бы и остался
простым мударрисом и имамом в своей д еревне.
Гюмюшханеви принадлежал к другому ответвлению тариката Нак ш-
бандийа, основателем которого был Ха лид ал -Багдади (ум. 1826 г.). Халид
ал -Багдади, курд по происхождению, сумевший найти слова утешения

1 Денисов Д. Н. Очерки по истории мусульманских общин Челябинского края (XVIII –
начало XX в. ). С. 57. 2 Зайнулла Расулев – выдающийся башкирский мыслитель -философ, теол ог и пед а-
гог -просветитель мусульманского мира: материалы международной практической конф е-
ренции (5 –7 июня 2008 г., г. Уфа). Уфа: РИЦ БашГУ, 2008. С. 19. 3 Фахрэддин Ризаэддин. Асар. 2 том. Казань: Рухият, 2009. Т. 2. С. 138 –139.

102
народу, уставшему от волнений и войн. Шейх Халид действовал по принц и-
пу «каждой области – по одному наставнику», отправляя своих учеников в
различные места 1   !   !   - # *
!*  )#)#) -
Дин Гюмюшханеви.
Ахмад б. Мустафа б. Абд ар -Рахман аль -Гюмюшханеви (1813 –1893 гг.)
родился в местности Гюмюшхане Османской импе рии. К огда ему было 10
лет, его семья переехала в Трабзон. После того, как старшего брата з абрали
в армию, Ахмад остается единственным помощником отца, который зан и-
мался торговлей. Но мальчика не привлекала купля -продажа. Он хотел пр о-
должить своѐ образован ие. З аметивший это отец дал слово отправить его на
обучение, как только вернется его старший сын. В возрасте 18 лет Ахмад
впервые посетил Стамбул, пр иехав туда по торговым делам вместе со своим
дядей. И узнав о том, что его старший брат вернулся из армии, он отказ ы-
вается возвращаться домой и заявляет, что больше не нуждается в фина н-
совой помощи р одителей.
Ахмад поступает в Медресе Баязид. И после продолжает своѐ обучение
у шейхов медресе Махмуд Паша, которые являлись наставниками предст а-
вителей султанского двора. Через тринадцать лет, в 1844 году , Ахмад Зыйа
ад -Дин получает иджазат , начинает преподавать в медресе Баязид и М а-
хмуд Паша и активно занимается научной деятел ьностью 2.
Благодаря достаточной изученности деятельности Гюмюшханеви, мы
можем сделать вы вод, что в его системе во спитания большое значение удел я-
лось социальной жизни человека. Его идеалом являлся трезво мы слящий, м о-
рально чистый и трудолюбивый верующий. Он отрицал бродяжн ичество,
нищету, затворничество и уход от социальной активности 3. Его вз гляды б ыли
крайне прогрессивны и отвечали всем вопросам того времени. Напр имер, в
период усиления капиталистических отношен ий в обществе во второй п оло-
вине XIX века он предложил альтернативу государственной ба нковской с и-
стеме, выдававшей займы под проценты , создав кассу (сандык). Это был св о-
его рода фонд взаимопомощи с беспроцентными займами 4   за счет
этого благотворительного фонда была куплена типография и о рган изована
продажа книг. Книгам же Ахмад Гюмюшханеви уделял очень большое вн и-
мание. Он пост роил библиотеки в четырех крупных городах Османской и м-
перии с 18 тысячами книг, ежегодно выделяя деньги на их с оде ржание 5.
Деятельность, аналогичную деятельности Ахмада Зыйа ад -Дина , мы м о-
жем встре тить и у его «халифы» - Зайнуллы Расулева (или ал -Казани, к ак он
назван в сил силе никшибандийа -халидийа 6  -  % *,  *&
!$ #! !"!, *  !"#

1 Сибгатуллина А. Т. Конт акты тюрок -мусульман Российской и Османской имп ерий
на рубеже XIX –XX вв. М. : Институт востоковедения РАН, 2010. С. 95. 2 Зайнулла Расулев – выдающийся башкирский мыслитель -философ, теолог и пед а-
гог -просветитель мусульманского мира: материалы международной практической конф е-
ренции (5 -7 июня 2008 г., г. Уфа). С. 240 –241. 3 Там же. С. 241. 4 Сибгатуллина А. Т. Контакты тюрок -мусульман Российской и Османской имп ерий
на рубеже XIX – XX вв. М. : Институт востоковедения РАН, 2010. С. 97. 5 Там же. С. 98. 6 Gün düz Irfan. Gümüşhanevi Ahmed ZiDGGLQ (ks). HaDWi -Eserleri Tarikat anlaLL ve
Halidiyye Tarikati. Istanbul, 1984. C. 157.

103
(гостиницу) для прие зжавших к нему. Первый этаж своего дома отдал под пу б-
личную библиотеку, п одарив ей бесц енную коллекцию своих книг и 3,5 тысячи
рублей на ее содержание и пополнение 1)! *!,
   "!,  ! ! !    !    
*" -ахбар» 2. Он н е боялся толковать нормы шариата прим енительн о к
новым условиям общественной жизни: в 1901 г. издал фетву о д опустимости
обучения мусульман в русских общеобразовательных и професс ио нальных
школах, в 1908 г. санкционировал преподавание светских дисц иплин в медр е-
се, а также использование нового звуково го метода обучения, в 1910 г. дал з а-
ключение о том, что страхование жизни и имущества не прот иворечит исл а-
му 3 !  # -#    )   ! !  
 % !  !!  , !%   * ) *)   
  ª4)-*)&) ,% *%  )
)---) %!"-!  )
 )!#-
- #) -Дин а Гюмюшханеви.

***
Адыгамов Р .К.
ДУМ РТ , г. Казань
ПРОБЛЕМА НОЧНОЙ МОЛИ ТВЫ (ЯСТУ)
В ТРУДАХ ТАТАРСКИХ Б ОГОСЛОВОВ КОНЦА XVIII – НАЧАЛА XX ВВ .
Данная проблема имела и имеет особую важность не только для
мусульман Волго -Уральского региона, но и некоторых западно европейских
государствах. Как известно , исполнение пятикратной молитвы, с точки
зрения шариата, считается личной обязанностью каждого мусульманина. И
поскольку исполнение каждой молитвы обусловлено наступлением
определенного времени, которое связано с положением солнца относительно
линии горизонта, то определение времени молитвы и вопрос ее
обязательности всегда оставался актуальным для мусульман различных
регионов. Особо ожесточенные споры вечерняя молитва ясту (в арабском
языке „иша) вызывала в Волго -Уральском регионе. Это было связано с тем,
что здесь в летнее время в конце июня – начале июля не наступает полная
темнота, а следовательно , по одной из версий , время молитвы ясту.
Историография данной проблемы начинается с 922 г., когда булгары
официальн о приня ли ислам. Первое упоминание об этом мы находим в з а-
писках секретаря Багда дского посольства Ибн Фадлана, который выяснил
для себя, что в короткие летние ночи булгары м олитву ясту читают вместе с
вечерней 5 (ахшам). Это указывает на то, что проблема оп ределения врем ени
ни ночной молитвы встала перед булгарами задолго до прибытия Багда д-

1 Денисов Д. Н. Очерки по истории мусульманских общин Челябинского края (XVIII –
начало XX в. ). С. 59. 2 Там же. С. 61. 3 Там ж е. С. 61 –62. 4 Рахманкулова С. Шейх Зайнулла Расули. – Челябинск, 2000. С. 16. 5 Мр ани Ш. Мостафадл -хбар фи хвали Казан в ҽ Болгар . Т. 1. Б. 61.

104
ского п осольства и не только активно обсуждалась местными мусульма н-
скими б огословами, но и была решена. Слова Ибн Фадлана свид етельствуют
в пользу того, что ночная молитва ис полнялась булгарами сразу же после
вечерней, причем он не сообщает о наличии разногласий среди булгарских
уч еных по данному вопросу, что указывает на то, что фетва о совмещении
этих м олитв , вероятно , была принята единогласно.
Ш. Марджани утверждает, что эт от вопрос поднимался и в 11 -12 вв.
Об этом он пишет в своих книгах «Назурат ал -хакк» и «Муст афад ал -ахбар
фи ахвали Казан ва Булгар» 1  '  %   
!%)   -Баккали издал булгарам фетву о том, что ночная молитва
для них в са мые короткие летние ночи не обязательна. Свою фетву он арг у-
ментировал тем, что время но чной молитвы в этом регионе не наступает,
так как не завершается вече рнее зарево. И поскольку условие молитвы не
исполняется, она не является обязател ьной. Это вторая фе тва по данному
вопросу, и на ней остановился Г. Утыз -Имяни 2       * ! 
   " 3      + ! " ! 
 ))  -*! % -  -Захиди не достоверен 4.
Далее этот вопрос был поднят в 18 в. местными имамами. В частн о-
сти, имам Агзам ибн Габдрахманат -Тенеки предлагает след ующее решение
данной проблемы: «Отказ от обязательной молитвы может привести к тому,
что народ станет и к остальным молитвам отно ситься небрежн о и обвинит
ученых в том, что они из пяти обязательных молитв сделали ч етыре. Во и з-
бежание всего этого следует взамен ночной молитвы исполнять молитву, п е-

1 В частности в «Мустафад ал -ахбар» Ш. Марджани приводит риваят от аз -Захиди, в
котором сказано: «Наджмуддин аз -Захиди, комментируя «Мухтасар ал -Кудури», передает от
своего учителя Фахруддина Бадига ибн Мансура ал -Казвини: «Мы слышали, что однажды к
шейху Сайфуссунна ал -Баккали приехали булгары и задали вопрос о ночной молитве: «В
нашей стране в самые короткие ле тние ночи, вечернее зарево не исчезает, в связи с этим
время ночной молитвы не наступает, является ли ночная молитва для нас обязательной?»,
он ответил: «Так как время ночной молитвы не наступает, то он для вас не обязательна».
Эта фетва дошла до великого бухарского ученого Шамсуль -аимма ал -Халвани. Он очень
удивился такой фетве и захотел объяснить ал -Баккали его ошибку. С этой целью он отпр а-
вил в Хорезм своего ученика, которому повелел задать ал -Баккали вопрос: «Является ли н е-
верным тот, кто отвергает хотя бы одну из пяти обязательных молитв?». Ученик з адал этот
вопрос в соборной мечети, когда там было очень много народу. Ал -Баккали понял, на что
намекает этот молодой человек, и задал встречный вопрос: «Сколько фарзов в малом ом о-
вении?». Ученик ответил: “Че тыре”. Тогда ал -Баккали спросил: «Сколько фарзов в омов ении
человека, у которого отрублены обе руки выше локтей?». Ученик ответил: «В этом случае
три». Ал -Баккали сказал: «То же самое и с ночной молитвой». Ученик передал эти слова
имаму ал -Халвани «и тот б ыл приятно удивлен этим ответом». С. 67 -68. 2 Утыз -Имяни Г. // Рисалааш -шафакия. Рук. ОРРК НБ КГУ. 2400. Л. 76а –79а. 3По данному вопросу Шерифи пишет: «Для прозорливых с искренней, правдивой
душой и достопочтимых с чистыми правдивыми мыслями неоспоримо, неопровержимо и
очевидно то, что Булгарский вилайет на седьмом климате из им еющихся семи. Относится к
Луне, то есть под покровительством Луны. И, как отм ечено в математических книгах, этот
Булгарский вилайет, из -за чересчур близости к Северному полюсу, в к онце мая и нач але
апреля не имеет времени одного намаза из пяти, то есть намаза ясту. Потому что заря ни с-
подобна зареву в прису тствии двух имамов. Так же, как указано в книгах "Эл -Кенз", "Эл -
Вафи" и "Эл -Кафи", чуть раньше перед ее [зари] исчезновением в эт о указанное время
настает время утреннего намаза, то есть истинного утра. По этой причине для этого нар ода
намаз ясту необязателен». ( http://tatarica. yuldash. com/history/article61 ). 4 Мнение Ш. Марджани оспаривается книге «ал -Джаруда» муллы Шахмухаммада бин
Баязид бин Рахматулла бин Иманкул бин Рахманкулал -Мамаши, которая была напис ана в
ответ на «Назурат ал -хакк», где автор доказывает достове рность риваята от аз -Захиди.

105
ред которой имам совершит намерение на исполнение молитв «конечной
ночной и коне чной витр». Что касается стоящих за имамом, то они должны
совершить намерение, что выполняют ту молитву, которую выполняет
имам» 1      *- "   ! !   -Тенеки предлаг ает ,
таким образом, немного изменить формулировку намерения для этой м о-
литвы.
В другой фетве этого же имама сказа но: «Время молитвы – это только
внешний признак ее наступления, и он не может говорить о том, что моли т-
ва перестала быть обязательной. Для того чтобы нам выйти из разногласия
ученых , эту молитву следует восполнять» 2. В этой четвер той фетве имам ат -
Тенеки к ак альтернативу ночной молитве предложил ее восполн ение, то есть
совершение после того, как пройдет «ее время».
Анализируя фетву об отмене намаза ясту и последующую фетву о ее
обязательности , можно сделать вывод, что имам ат -Тенеки предпринял п о-
пытку объед инить два противоположных мнения и его фетва представляет
собой переходный этап о т отмены намаза ясту к его пр изнанию.
О последней, пятой фетве , писал Г. Курсави, современник и о ппонент
Утыз -Имяни. Он говорил о необходимос ти совершать ночную молитву, н е-
смо тря на то, что вечернее зарево не исчезает. По этому поводу он указыв а-
ет: «Даже если закатится в небе солнце на два года и не осуществится ни
один из тех признаков, я имею в виду п оявление зари, восход солнца, ст а-
новление тени какой -либо вещи вдвое больше ее самой, заход солнца и з а-
ход вечерней зари, - обязательны пять молитв по размеру (микдар) дня и
ночи из тех двух лет, разд еленные (мафсула) [друг от друга] сроком, который
осуществляется между теми признаками» 3 , " !  ! ! 
  %    !# --  ! %  )  
& %    !  * -     
 %% ) 4" % 
 )  %     ! %   - *  %!,  
 !!%! 5.
Ш. Марджани в данном вопросе выступает в качестве последователя
Г. Курсави, однако значительно развивает его учение. В результате сравн и-
тельного анализа трудов Г. Курсави и Ш. Марджани можно установит ь, что
Г. Ку рсави опери рует лишь религиозными доводами. Ш. Марджани же , в
отличие от него, ссылается не только на шариат, но и приводит различные
исторические доводы, анализирует те или иные высказывания ученых, их
биографии, а также оперирует довольно сложными данным и из астрон о-
мии.
В частности в «Назурат ал -хакк» он рассматривает вопрос о допуст и-
мости совмещения двух молитв, приводит доводы из жизни Пророка М у-
хаммада. Затем анализирует хадисы, повествующие о времени всех пяти
молитв. После этого он довольно подробно останавливается на принципе
шариата: «Неоспоримое доказательство (катги) не может быть опровергнуто

1 Мҽрҕани Ш. . Мостафад ҽл-ҽхбар фи ҽхвали Казан вҽ Болгар . – Т. 1 – Б. 70 -71. 2 Там же. 3Курсави Г. Иршад ли ал -„ибад. С. 57. 4 Там же. С. 57. 5 Там же. С. 59.

106
доводом, основанным на предположении (занни)». В данном случае Ш. Ма р-
джани проводит сравнительный анализ между Кораном и сунной. Айаты
Корана в шариате приз наются неоспоримыми доводами, а хадисы считаю т-
ся доводами, основанными на предположении, и не могут опровергать К о-
ран. И поскольку об об язательности исполнения пятикратной молитвы для
мусульман сообщается в Коране, а условие наступления времени м олитвы
упо минается лишь в хадисе, то Ш. Марджани делает вывод, что отсутствие
условия, упомянутого в хадисе, не может быть причиной для отмены моли т-
вы, обязательность которой установлена Кораном 1. Затем Ш. Марджани п о-
дробно излагает географические координаты г. Булг ар, анализирует ра спо-
ложение Солнца и делает вывод о том, что вечернее зарево (шафак) в да н-
ном регионе должно проя вляться 2.
После этого Ш. Марджани подробно излагает ривайат аз -Захиди о зао ч-
ной дискуссии между имамами ал -Халвани и ал -Баккали, последний из кот о-
рых якобы издал фетву об отмене молитвы ясту. В результате анализа Ш. Ма р-
джани приходит к выводу, что они вообще не были современниками, и что
фетва может принадлежать какому -либо другому неизвестному имаму.
Затем Ш. Марджани обращается к историческому аспекту данной
проблемы и пишет о посещении Булгарии Ахмадом ибн Фадланом. А ргуме н-
тируя свою позицию, он пишет: «И еще одним доводом является тот фак т,
что булгары приняли ислам на много раньше, чем родились те, кто припис ы-
вает им фетву об отмене молитвы я сту…» 3.
В ответ на книгу «Назурат ал -хакк» муллой Шахмухаммадом бин Б а-
язидом была написана книга «Джаруда», автор которой, испол ьзуя методику
Ш. Марджани, попытался опровергнуть его доводы, о днако, идеи ее автора
не имели такой популярности как идеи Ш. Мар жани, фетва которого и с-
пользуется по настоящее время.
Эту фетву поддержал известный татарский богослов начала XX века
Муса Джаруллах Бигиев. Аргументируя свою точку зрения, Б игиев пишет:
«Да, на земле есть такие регионы, где отсутствует восход и закат солн ца 4
   #    !   ) $  % )# % -
  ,#   +    *  % 5     
$  )   )       !)&     % !  
)#   * >@ «Мир!» – и и м там [уготовано] пропитание утром и в е-
чером» 19:62, во втором айате сказано: «Ему принадлежат те, кто на небесах
и на земле. А те, кто нах одится рядом с Ним, не пренебрегают поклонением,
и это им не в тягость. Они славят [Аллаха] и днем и ночью без уст али » 21:19 -
20. Первый айат рассказывает о Рае, а второй об ангелах , в первом и во
втором случае Бигиев задается вопросом о целесообразности уп оминания
времени суток там, где их быть не может. Свою аргументацию автор з а-
вершает хадисом , переданным Муслимом от а н-Навваса ибн Сам„ана, в к о-
тором сказано: «Пророк, да благословит его Аллах и приве тствует, упомянув
Даджжала сказал: «Пробудет он на земле сорок дней. Один из которых р а-

1Марджани. Ш. Назурат ал -хакк. Казань, 1870. С. 116. 2Марджани Ш. Назурат ал -хакк. Казань, 2001 С. 201 -202. 3Мар джани. Ш. Назурат ал -хакк. С. 139. 4 В зависимости от времени года. 5 Бигиев М. Дж. Озын кҿнл ҽрд ҽ руз ҽ. Казань: Умидъ, 1911. С. 63.

107
вен году, второй месяцу, третий неделе, а остальные дни п одобны вашим
дням». Мы спроси ли: «В этот день, равный году, будет ли д остаточно, если
мы совершим молитвы обычного дня?», он ответил : «Нет, вам необходимо
определить для них вре мя»». Бигиев проводит аналогию между днем равным
году и между особенностями по лярных и близких к ним рег ионо в и прих о-
дит к выводу, что в случае временного отсутстви я естестве нной смены дня
и ночи следует опред елять время молитв искусственно.
Как видим, обсуждение данной проблемы затянулось почти на девять
столетий. Начавшись в булгарский пер иод, оно продолжалось с
XI по XV вв., возобновилось в XVIII в. и завершилось только к концу XIX в. Э то
указывает на существование в булгарской, а затем и татарской среде трад иции
богословской дискуссии. Анализ средств и приемов аргументации бог ословов
позволяет сделать выводы об определенном прогрессе. Если татарские богосл о-
вы вплоть до начала XIX в. зачастую пользовались только основными источн и-
кам и ислама, то к концу XIX в. они начали обращаться к данным науки.
Как было сказано, проблема обязательности вечерней молитвы (ясту )
бурно обсуждалась булгарскими и татарскими богословами. Это было связ а-
но с тем, что молитва является одним из основных пре дписаний ислама, и
татары, будучи мусульманами , старались наиболее точно исполнить пре дпи-
сания своей религии. Столь бурное и затянув шееся обсуждение да нной пр о-
блемы указывает на то, что ислам играл доминирующую роль в ли чной жи з-
ни и общественной мысли мусульман Волго -Уральского региона , помогая им
сохранять свою этно -конфессиональную сам обытность.
Следует отметить, что этот вопрос не п отерял своей актуальности 1 даже
для современного мусульманского богословия. Рост численности мусул ьман в
странах Западной Европы вновь реанимировал данную пробл ему. И она была
рассмотрена Европейской комиссией по фетвам, рекомендация которой гл а-
сит: «В лет нее время допускается совмещение ночной молитвы с вечерней.
Причиной этого служит тот факт, что время ночной молитвы з атягивается до
полуночи или же ее признаки вообще отсутствуют» 2%   чл ены
комиссии привели хадис от Ибн Габбаса 3    сказано: «Пророк совм е-
стил дневную и предвечерню ю, вечернюю и ночную м олитвы, не смотря на то,
что не было ни какой опасности или дождя». Когда Ибн Габбаса спрос или о
причине этого, то он ответил: «Он хотел избавить свою умму от тягот» 4-
"          **  !)     
 и, возможно , была заимствована из определенных исторических и сточн и-
ков, а следовательно , не теряет своей актуальности для современных т атар -
мусульман, для которых она я вляется традиционной.

***

1 Причиной этого явилось увеличение численности мусульманского населения в Е в-
ропе, которое стало нуждаться в различных фе твах, связанных с особенностями географ и-
ческого положения Европы, а также с укладом жизни в ней. 2 [Электронный ресурс]. Режим доступа: www . ecfr . org , свободный. 3 Один из сподвижников пророка, его двоюродный брат, приз нается одним из
наиболее авторитетных передатчиков хадисов и комментаторов Корана, начального пери о-
да. Большинство, более позднихмуфассиров часто ссылаются на его высказывания или р и-
ваяты. 4 Из сборника Муслима хадис – № 1151. – б. г.

108

Гизатуллин Р .Н.
УГАВМ , г. Троицк
ДОЛГАЯ ДОРОГА К ХРАМ У
(ИЗ ИСТОРИИ ПОИСКОВ ПЕ РВОЙ ТРОИЦКОЙ МЕЧЕТИ )
Перед 1917 г. в Троицке имелось семь мечетей, из них только две –
Пятая соборная («Амурская» или «Расулевская») и Седьмая квартальная
(«Слободская» ил и «Янаульская»), расположенные в увельском заречье, были
деревянными. Обе были снесены в советское время, как и Вторая собо рная
(«Верхняя», «Яушевская»), располагавшаяся в историч еском центре города.
Первая («Главная» или «Мечеть ахун -хазрата») и Четвѐртая («Базарная», «В а-
леевская»), обезглавленные и лишѐнные минаретов, были отданы под хозя й-
ственные нужды различных предприятий. Третья и Шестая в настоящее
время использ уются по назначению, причѐм в Третьей, носящей с 2008 г.
имя З. Расулева, службы идут бесп еребойно с 1944 г. 1 Шестая («мечеть Г а-
тауллы») – единственная из всех сохранившая минарет, была возвращена
верующим около двух десятков лет назад. Рубеж 80 -х – 90 -х гг. прошл ого
века был временем растущего интереса к дореволюционн ому прошлому, в
т.ч. и к р елигии. Это на сегодняшний день история мусульманских хр амов 2
Троицка достаточно изучена и вполне доступна, 3 тогда же в ней было много
«белых пятен», а первые публикации о мечетях города не столько давали о т-
веты, сколько ставили вопросы. Особенно много воп росов вызыв ала ист о-
рия с амой первой мечети.
Подобно тому как вся современная русская литература вышла из
«Шинели» Н.В. Гоголя, так и современное тр оицкое краеведение (при всѐм
том, что и до этого были интересные публикации и серьѐзные а вторы, как,
наприме р, Т.А. Дѐмина или М.В. Вахитов) «вышло» из книги Е.И. Скобелк и-
на и И.В. Шамсутдинова «Возвращаясь к прошлому» 4     
 - -   ) !,'       %
  *   .      * ) ) темы поднятые
авторами. Не была обойдена ветеранами троицкой журналистики и тема
мусульманской общины города и еѐ локальных духовно -религиозных це н-
тров – мечетей 5: «Ярким примером взаимопонимания двух ещѐ вчера вра ж-
дебных религий служит тот факт, что букв ально бок о бок с заглавным пр а-
вославным храмом – Свято -Троицким собором, отводится место под стро и-
тельство первой в Троицке мусульманской мечети. Надо з аметить, что эта
мечеть была истинным архитектурным чудом, бесценным творением иску с-
нейших устодов (мас теров) Древнего Востока. Жаль, очень жаль, что этот

1 После закрытия в 1930 г. еѐ здание занимали татарский клуб, театр, а затем в оин-
ская часть. 2 Используя понятия «мусульманские храмы» или «мусульманские священнослуж ите-
ли» мы не вкладываем в них какое -либо сакральное значение. 3 См. Ислам на Урале: энциклопедический слова рь / Коллект. автор. Сост. А. Н. Ст а-
ростин. Отв. редактор Д. З. Хайретдинов. М. : Издательский дом «Медина», 2009. С. 15 -19. 4 Скобелкин Е. И., Шамсутдинов И. В. Возвращаясь к прошлому. – Троицк: ТЭМП,
1993. – 168 С., илл. 50. 5 На момент выхода издания а вторами было выявлено шесть из семи мечетей, п о-
строенных в XIX – XX вв.

109
памятник был стѐрт с лица земли совсем недавно, в конце пятидесятых г о-
дов. Данная мечеть удачно вписывалась в прибрежную панораму и, устре м-
ляясь стрельчатым минаретом и шпилем с полумесяцем ввысь, пр екрас но
дополняла величественный вид многоглавого Уйского собора… Пр имечат е-
лен и такой штрих. Если Свято -Троицкий собор являлся основанием «Собо р-
ного проулка» (ул. им. Володарского), то от его соседки – магомета нской м е-
чети – начинался другой переулок центральн ой части города – Татарский
(им. 30 -летия ВЛКСМ)». 1 Здесь явно говорится о Второй мечети, распол а-
гавшейся в начале Татарского переулка и всего в 80 саженях (170 м) от с о-
бора, правда, не упоминается еѐ такой яркий признак как парный м инарет.
Возможным источ ником, в данном случае, могла послужить статья о Трои ц-
ке священника Н. Шмотина, писавшего: « …нельзя не упомянуть о м ечетях,
которых в городе три; все они каменные и занимают место по Бол ьшой 2
улице. Главная из них, о двух минаретах, построена совершенно н едалеко от
собора; чем производит на христианина впечатление вовсе н еприятное и
невольно напоминает злополучнейшую Византию…. Мечеть, с остоящая на
восточной части города, 3 замечательна тем, что стиль еѐ н еобыкновенно
сходствен с православною церковью». 4 Пок а не ясно - почему у Шмотина
Вторая мечеть указана «главной», а вот почему в книге «Возвр ащаясь к
прошлому» она названа «первой в Троицке» можно объя снить тем, что: во -
первых, она выгля дела по сравне нию с «Первой» более а рхаично, а во -
вторых, рост той част и города, что была заселена мусульман ами («Татар
бистэсе»), шѐл в восточном направлении, отсюда можно было з акл ю чить –
чем западнее отстоит мечеть, тем раньше она была во здвигнута.
Очевидная востребованность в более полном и точном повествовании
истории т роицких татар, игравших первую скрипку в жизни мусульма нской
общины города, привела к появлению на страницах местной газеты в рубр и-
ке «Троицку – 255 лет» нескольких очерков под общим названием «Тарих ка л-
сын диеп халкыма» («Историю оставить народу своему»). Исторические зар и-
совки Искандара Шамсутдинова». Отметим, что именно в этой с ерии вышел,
пожалуй, самый первый в истории местной периодики и достаточно объѐ м-
ный материал, посвящѐнный шейху З. Расулеву 5. Надо сказать, что всѐ это
стало итогом многолетней кр опотливой работы большой группы а ктивистов
татаро -башкирского культурного центра, в числе которых были М.Т. Абуб а-
кирова, М.З. Валеев, Ф.Х. и Б.Ш. Рафиковы, Х.Х. Хасанов, И.Ш. Шарипов,
И.В. Шамсутдинов и др., сплотившиеся первоначально вокруг идеи создания
в помещении городской татаро -башкирской библиотеки исторической эксп о-
зиции. В 2002 г. все собранные материалы, а также ранее вышедшие публ и-
кации были объединены и, после литературной редактуры Р.В. Хасанжан о-
вой, выпущены отдельной книгой. 6 И хотя, благодар я спо нсорской помощи

1 Скобелкин Е. И. Указ. соч. С. 82. 2 Большая или Оренбургская улица – совр. Октябрьская. 3 Третья соборная мечеть. 4 Шмотин Н. Очерк уездного города Троицка (Посвящается гражданам ) // Оре н-
бургские губернские ведомости. 1867. 12 авг. №32. 5 Шамсутдинов И. В. «Тарих калсын диеп халкыма» («Историю оставить народу св о-
ему») // «Троицкая ярмарка». 1998. 11 апреля. С. 5. 6 Абубакирова М., Шамсутдинов И., Хасанжанова Р. «Историю оставить народу св о-
ему». Троицк: ЗАО «Типография им. Сыромолотова», 2002.

110
коренного троичанина Р.Р. Абдрашитова, издание было о тпечатано тиражом
1300 экз., оно быстро разошлось и стало бестселл ером. Первая глава книги -
«Семь троицких жемчужин» - была посвящена и стории городских мечетей.
Источниками при еѐ н аписании, кроме работ Ш. Ма рджани и ряда статей из
дореволюционных татарских газет, послужили, в основном, воспоминания
старейшей троичанки Марьям Тагировны Абубакировой. По еѐ свиде тел ь-
ству , первая мечеть была построена на ул. Оренбургской. 1 В результате дал ь-
нейшей застройки квартала храм был окр ужѐн другими сооружениями, а в
советские годы его здание оказалось во дворе городского суда. Последу ю щие
публикации различных авторов, касавшиеся прошлого троицких меч етей и
выходившие, в основном, в местных период ических изданиях, были втори ч-
ны и не столь информативны. 2 Объедин яло их ещѐ и то, что все они не имели
источниковой базы в виде архивных д окументов.
Попытка (притом весьма неудачная) использования и интерпретации
документов центральных архивов была предпр инята автором данной раб оты
в статье 3, вышедшей в 2003 г., почти одновременно с книгой «Историю ост а-
вить народу своему». Следуя сообщению дореволюци онного автора Ра йского
о том, что «в конце XVIII в., по мысли и ход атайству начальников Оре нбур г-
ского края, решено было с целью прир учения киргизов 4 через п осре дство
родственных им татар устроить в Оренбурге, Верхнеуральске, Тр оицке и
Петропавловске магометанские мечети» 5, автору удалось выявить д онес ение
исправляющего обязанности генерал -губернатора Самарского и Уфи мского
наместничеств генерал -поручика барона Игельстрома канцлеру князю А.А.
Безбородко от 31 мая 1787 г. Генерал -губернатор писал: «На вс еподда нне й-
шее мое ея Императорскому величеству от 14 числа маия пр ошл аго 1786 года
представление касательно строе ния в городе Троицке магом етанской мечети
со школою и гостинаго двора, имел я щастие получить от ея Велич ества в ы-
сочайшее именное повеление, в котором Всемилостивейшая госуд арыня бл а-
говолила изъяснить, что недостающия за наличным числом по пре дставле н-
ным с метам деньги к совершению сего строения б удут назнач ены в отпуск в
нынешнем году. Я всепокор нейш е прошу показать мне м илость, зделать ея
Величеству доклад, дабы я мог оные получить, ибо за н еимением денег в
начинании строения должна воспоследовать непремен но остано вка» 6. В этом
этом же деле сохранилась копия с именного указа импер атр ицы Екатерины II
от 4 июля 1787 г. барону Игельстрому, который позволял ему начать стро и-
тел ьство и выделял необходимые для этого деньги: «Госп один г енерал -
поручик барон Игельстром, п о содержанию донесений Ваших от 14 мая по з-

1 Абубакирова М. Указ. соч. С. 13. 2 Плешкевич Е. Троицк был «Уральской Меккой» // Междуречье (Троицк). 2000. № 6;
Плешкевич Е. А. К истории мусульманской общины на Южном Урале в начале XX века //
Вперѐд (Троицк). 2001; Бикбова Г. Караванные тропы истории // Татарстан (Казань). 2002.
№8/9; Еременко И. Вся земля – масджид // Междуречье (Троицк). 2002. № 47 –48 и ряд
других. 3 Гизатуллин Р. Н. История и архитектура Троицких мечетей // Южный У рал в
судьбе России (к 70 -летию Челябинской области): Материалы научно -практической конф е-
ренции. Челябинск, 2003. С. 102 –105. 4 Т. е. казахов. 5 Райский П. Д. Путеводитель по городу Оренбургу. Оренбург, 2000. С. 24. 6 Российский государственный архив др евних актов (РГАДА). Ф. 16. «Внутреннее
управление». Д. 989. Л. 3 –3 об.

111
воляем начать строение мечети с школою и гостиного двора, уп отребя в чи с-
ло пок азанной по смете суммы пятидесяти шести тысяч трехсот сорока ру б-
лей с к опейками, наличные оставшиеся деньги десять тысяч дв ести чет ыре
рубли с копейками, а остальные не приминем назначить к отпу ску с б удущ о-
го г ода...». 1 Челябинскому историку Г.Х. Самигулову в местном архиве уд а-
лось даже найти датируемую декабрѐм 1786 г. копию сметы с п еречнем «для
построения при городе Троицке магометанско й мечети и кар аван -сарая ра з-
ных каменных, лесных и железных материалов». Из неѐ следует, что зд ание
храма должно было быть каменным. В таблице «Исчисление п отребному к о-
личеству материалов на построение магометанской мечети», к оторые след о-
вало пост авить к в есне 1787 г. указано - «на сделание стен, сто лбов и св одов
кирпича 1109275 (штук – Р.Г. )». 2 Последнее было особенно важ ным и вот п о-
чему: в Троицком краеведческом музее хранится старая, ещѐ чѐрно -белая
фотокопия составленного во II-ой пол. 10 -х гг. XIX в. « Плана Оренбургской
губернии г орода Троицка» из ф ондов РГВИА. В разделе «Оп исани е города
Троицка» под №20 указана «мечеть». 3 Еѐ здание, в отличие от других горо д-
ских сооруж ений ориентированное на Мекку, изображено в з ападном углу
исторической С оборной пл оща ди (угол совр. ул. Володарского и Красногва р-
дейской), других мусуль ма нских храмов на плане нет. Но еѐ иде нтификацию
в качестве пе рвой мечети надолго затруднило то, что здание храма было п о-
казано деревя нным, а не каменным. Ещѐ более запутала сит уацию идея п ро-
читать араб ографическую надпись на дореволюционной фот огр афии Второй
мечети. Из -за плохого качества еѐ репродукции цифра «5» ( ە) в дате заверш е-
ния стро ительства храма была прочитана как «ноль» (•), в р езультате, вместо
1254 г. по хиджре (1837 г. от р. Х. ) получился некстати правдоподобный 1204
г. (1789 от р. х.). Всѐ это привело к неверному выводу о том, что первой тр о-
ицкой м ечетью, т.е., построенной по указу Екатерины II одновременно с
оренбургской, является Вторая соборная, воздвигнутая в Т атарском пере ул-
ке. Лишь более детальное знакомство с перепиской за 1830 -34 гг. 4 по поводу
еѐ сооружения, с датами жизни «арского купца Мукмина Т агирова князя Х у-
зисеитова» 5, выделившего средства на это строительство, выход нового и з-
дания фотоальб ома 1911 г. 6 с качествен ной фотографией Второй мечети и
текстом на ней, а также консультации специалиста в ист ории ислама на
Южном Урале, оре нбургского историка Д.Н. Денисова, помо гли осознать
ошибку.
Дело обстояло, видимо, так: начавшееся в XVIII в. усиление пропов еди
ислама , идущей из Бухары, весьма встревожило царскую администр ацию в
годы русско -турецкой войны 1787 –1791 гг. Тогда Совет при императрице
(будущий Непременный совет), обсудив ситуацию в степи, предложил и с-
пользовать для религиозной пропаганды ислама среди казахов, в против о-

1 Российский государственный архив древних актов (РГАДА). Ф. 16. «Внутреннее
управление». Д. 989. Л. 4. 2 ОГАЧО. Ф. И -44 -1-108. Оп. 1. Л. 384 об. 3 РГВИА. Ф. 418. Оп. 1. Д. 844. Л. 1. 4 ГАОО. Ф. 6. Оп. 4. Д. 9779. 5 мирза Мумин Тагир -углы Ходжасайидов (так правильно), уроженец д. Ури Каза н-
ского уезда. 6 Мечети Российской Империи. Фотоальбом конца XIX – начала XX вв. Н. Новгород:
Изд -во НИМ «Махинур», 2006.

112
действие бухарцам, татарских мулл. Им же была поручена организация
начальных духовных школ (мектебов) с тем, чтобы казахская знать не пос ы-
лала детей на учебу в Бухару и Хиву 1. По указу Екатерины II для этого и для
привлечения к торгу казахского на селения и среднеазиатских торговцев
должны были в числе четырѐх (в Оренбурге возле Менового двора, в Верхн е-
уральске и в Петропавловской крепости) построить мечеть и в Троицкой
крепости. Как пишет в своей недавно вышедшей монографии Д.Н. Д енисов,
строилась она с 1786 г. и не при Меновом дворе, как в Оренбурге, а напр о-
тив него, на безопасной российской стороне реки Уй 2, в комплексе с м у-
сульманским училищем и Азиатским гостиным двором. По -видимому, пр о-
должает он, из -за нехватки средств мечеть была завершена в 1789 г. не к а-
менной, а деревянной, поскольку первоначальная смета всего комплекса
оказалась непосильной для местных властей 3. Итак, самой первой по вр еме-
ни п остройки оказалась всѐ -таки деревянная мечеть, указанная на плане из
РГВИА. Подтверждением этому сл ужит др угой план Троицка, относящи йся к
концу XVIII – началу XIX вв., на котором изображѐн «Вид города Трои цка …
с полуденной стороны» 4, т.е. со стор оны Менового двора. На этом в иде,
также слева от собора, схематически обозначена искомая нами д еревя нная
ме четь. Понятно , почему она была возведена в самом центре кр епости на
Соборной площади, всего в 30 -ти с лишним саженях (67 м) от главного пр а-
вославного храма. Это был важный правительственный проект, долже н-
ствующий демонстрировать веротерпимость, равное отно шение пр авосла в-
ного государства к представителям различных конфессий. 5 Кроме того т а-
кое местоположение мечети было весьма удобным с точки зрения близости к
М еновому двору. Разобрали эту мечеть, по пред положению Д.Н. Денисова, в
1820 –1824 гг. в связи с пере носом всего комплекса Гостиного двора на др у-
гое место. Вместо неѐ, но на другом месте, в 1828 г . купец Аб убакиров п о-
строил уже каменную соборную мечеть, которая и стала наз ываться «Пе р-
вая» или «мечеть первой махалли». Место, где прежде стояла д еревянная м е-
четь, пустовало, пока в 1830 г. мусульмане не решили постр оить на этом
участке но вую каменную мечеть, что в 1835 –1838 гг. и сделал мурза Му к-
мин Тагирович Хузисеитов. Этот двухминаретный храм получил название
«Вторая мечеть» или «Верхняя». Вн есѐм лишь небол ьшие уточн ения: де й-
ствительно, троичане просили «о позволении им построить вновь другую на
старом месте (которое ныне состоит порожнее) на каменном фу ндаменте
деревянную мечеть пятивременную и соборную», … а буде дер евянной по з-
волено не будет, то и совсем каменную» 6. Так и получилось, они воздвигли
новый каменный храм, но не «на месте бывше сломанной Собо рной дер е-
вянной мечети» 7, а кварталом восточнее, в самом начале, как уже говор и-

1 Кляшторный С. Симбиоз . Россия и Казахстан: евразийская перспектива // Род и-
на. – 2004. – № 2. 2 Добавим, не просто на левом, российском берегу, а прямо в самой крепости, на
главной площади. 3 Денисов Д. Н. Очерки по истории мусульманских общин Челябинского края ( XVIII –
начал о XX в. ) М. : Изд. дом Марджани, 2011. С. 11. 4 РГВИА. Ф. ВУА. Оп. 1. Д. 22688 (чертѐж). 5 Денисов Д. Н. Очерки по истории… С. 10. 6 ГАОО. Ф -6. Оп. 4. Д. 9779. Л. 2 –2 об. 7 Там же. Л. 40.

113
лось, Татарского переулка. Третья, тоже каменная мечеть , была с ооружена
вход ившими в силу Яушевыми в 1863 -1864 гг. на углу Оренбур гской (Бол ь-
шой) улицы и Мохового (совр. ул. Летяг ина) переулка.
На этом можно было бы закончить рассказ о поисках первой троицкой
мечети, правда, остаются ещѐ два архивных документа, требующих своего
объяснения. Первый – это письмо Екатерины II генерал -губернатору О.А.
Игельстрому от 4 сентября 1785 г.: «Видев из донесения вашего от 6 -го А в-
густа, что построенные для подданных наших магометанского закона меч е-
ти в крепости Троицкой и в Оренбурге открыты, не сумневаемся, что так о-
вое сооружение мест для публичной молитвы привлечѐт и прочих вбл изости
кочующих или обитающих к границам нашим; а сие и может послужить со
врем енем способом к воздержанию от своевольств лучше всяких мер» 1. Из
документа следует, что уже летом 1785 г. в Троицке имелась и функцион и-
ровала мечеть. Второй документ - это «Экономическое описание Оренбур г-
ской губернии» за 1837 г., в котором о Троицке сообщается, что «в нем …
мечетей каменных – 1, деревянных – 1. Кладбищ магометанских – 1» 2. Если
Вторая каменная мечеть в 1837 г. только строилась, а самая первая (д ере-
вянная) была за ветхостью снесена в с ередине 20 -х гг., то о какой же ещѐ
дерев янной мечети может идти речь?..
Автор выражает искреннюю признательность заместителю директора Археол о-
гического научного центра г. Челябинска, доценту кафедры «Древняя история и этнология
Евразии» исторического факультета ЮУрГУ, научному сотруднику Южно -Уральского ф и-
лиала ИИиА УРО РАН, к.и.н. Самигулову Гаязу Хамитовичу за предоставленные архивные
мат ериал ы.

* * *

Маликов Р .И.
Институт истории им. Ш. Марджани АН РТ

СУФИЗМ И ТАТАРСКОЕ МУ СУЛЬМАНСКОЕ ДУХОВЕНС ТВО
(Х – НАЧАЛО XX ВВ.)
История распространения суфизма у татар. Суфизм (т асавуф ) имеет
давнюю историю в судьбе татарского народа 3    ! , ! 
,  "$* - - !       
  !'  -       -Уральском р е-
гионе 4. Автор «Таварих Булгария» Мухаммад Зариф Хусайн сообща ет, что в
Волжской Булгарии в пер иод правления хан ов Едигера и Адел -Шаха было
более ста суфийских шейхов 5. После монгольского нашествия в Вол ж скую

1 Архив графа Игельстрома: Указы Екатерины Великой, с предислов ием графа Д. А.
Толстого // Русский архив. 1886. Кн. 11. С . 348. 2 ГАОО. Ф. 123. Оренбургская губернская чертежная. Оп. 2. 1787 –1804, 1810 –1919
гг. Д. 225. Сведения о(б) экономическом состоянии Оренбургской губе рнии. Л. 14 (1837 г. ). 3 Мараш Ибрагим. Религиозное обновление в тюркском мире (1850 -1917) / Мараш
Ибрагим. Пер. с турецкого. Казань: Изд. «Иман», 2005. С. 90. 4 Ислам на Европейском Востоке. Энциклопедический словарь. Казань: Магариф,
2004. С. 311. 5 Шагавиев Дамир. Шигабутдин Марджани как суф ий // Минбар. 2008. № 1. С. 35.

114
Булгарию среди булгаро -татар получил распространение суфийский тарикат
Ахмада Ясави (1091 -1166) , основателя тюркской ветви с уфизма 1.
Суфийские тарикаты йасави йа и кубравийа 2 приняли самое акти вное
участие в распространении ислама и в Зо лотой Орде (Улусе Джучи).
Насколько влиятельны были суфии в государстве Джучидов с самого начала
его сущ ествования, можно судить по многочисленным источ никам. Так, ряд
арабских и персидских авторов сообщают, что Золотоордынский хан Берке
(1258 -1266) принял ислам под руководством из вестного шейха тариката
кубравийа Сайф ад -Дина ал -Бахарзи (ум. в 1260/1261 г.), ученика Наджм
ад -Дина ал -Кубра , и приложил большие усилия в распростр анении Ислама
на подвластных ему землях, создании условий для роста религиозных зн а-
ний среди населения и привлечении мусульманских ученых из других стран .
Анонимное сочи нение XV в. «Шаджрат ал -атрак» («Родословное древо
тюрков») ут верждает, что хан Узбек (1312 -1342), при котором произошло
приня тие ислама в качестве государственной религии З олотой Орды, также
перешѐл в ислам под руководством шейха тар иката йасавийа Саййид -ата,
или Сеййид -ата (ум. в 1291/1292 или 1310/1311 г.), который был уче ником
йасави йского шейха Занги -ата. Что интересно, об этом же рас сказывают
легенды хорезмских узбеков. Источники упоминают и дру гих суфийских
шейхов при дворе Узбека, в частности, Номан ад -Дина ал -Хорезми, или Н у-
ман ад -Дина ал -Хваризми. Эти духовные автори теты имел и большое вли я-
ние на правителей Золотой Орды. Суфийские миссионеры я влялись наиб о-
лее активными распрост ранителями ислама среди тюркских кочевников
евразийских степей, в т.ч. и тюркского населения Золотой О рды 3.
В период Казанского ханства лидирующим тари катом остается тар и-
кат Ахмеда Ясави. Известный историк М.Худяков в своем труде «Очерки по
истории Казанского ханства» ссылается на книгу Хисамуддина, где запис а-
ны имена некоторых суфиев. Пример: Бейраш иш -Мухаммед сын Тугк М у-
хаммеда, Касим сын Ибрагима, Фе йзулла эфенди из Бухары и другие 4.
По словам Худякова, именно суфии оказали большое влияние на ра с-
пространение мусульманства среди инородцев и на развитие народного
просвещения в крае. Их действия происходили исключительно на фоне в е-
ротерпимости. Суфийские шейхи ходили по деревням и своими проповед я-
ми об ращали язычников в ислам . И ли же они поселялись в языческих д е-
ревнях , где жили, показывая и проповедуя ислам на своем жизненном пр и-
мере. Свою проповедь суфийские шейхи закрепляли основанием школ 5.
Их деятель ность способствовала распространению вместе с ре лигией
языка, культуры, быта, обычаев и, отчасти , ассимиляции некоторых нар о-
дов. Пример: вотяки (у дмурты), черемисы (марийцы).

1 Шагавиев Дамир. Шигабутдин Марджани как суфий // Минбар. 2008. № 1. С. 35 . 2 Основатель Наджм ад -Дин аль -Курба (1145 -1221). 3 Сызранов Андрей. Мусульманские мистики в Астархани в XVIII – начале XXI вв. /
Суфизм как соци окультурное явление в российской умме: Материалы Всероссийской нау ч-
но -практической конференции (октябрь 2006 г., Казань). Н. Новгород : Из -во «Медина»,
2007 . С. 206; Галиахметова Г. Г. Суфизм в Золотой Орде // Суфизм в П оволжье: история и
специфика: Материа лы круглого стола, организованного Центром Исламской культуры
«Иман». Казань: Из -во «Иман», 2000. С. 26 –28. 4 Худяков М. Очерки по истории Казанского ханства / Худяков М. М., 1991 С. 198. 5 Там же.

115
Известный суфийский шейх и историк Мурад Рамзи (1853 -1936) в
своей книге «Талфик ал -ахбар ва талких ал -асар фи вакаиг Казан ва Булгар
ва ал -мулук ат -татар» (Компилятивный труд по истории Казани, Булгар и
татарских царей. Оренбург, на араб. яз., тип. Хусаиниййа, 1908 г.) прив о-
дит имена известных шейхов Поволжья XIV и XV веков: Ногман ад -дин ал –
Хаваризми, Наджм ад -дин Абу ар -Раджа Мухтар ибн Мухаммад ал -Газмини
ал -Ханафи аз -Захиди (умер в 658 году хиджры), автор многочисленных с о-
чинений по бог ословию; шейх Ахмад ибн Абдаллах ал -Крыми ал -Мартагаш;
шейх И схак ибн Исмагил ал -Крыми; шейх Ша раф ад -дин ибн Камал ад -дин
ал -Крыми; шейх Минхадж ад -дин Ибрахим ибн Сулейман ас -Сараййи; шейх
Махмуд ибн Абдаллах ас -Сараййи; шейх Махмуд ибн Кутлушах ас -Сараййи;
шейх Хафиз ад -дин Мухаммад ал -Базази; шейх Мухаммад ибн Абдаллах ас -
Сараййи; шейх Джамал ад -дин Йусуф ибн Хасан ас -Сараййи; шейх Хакк
Мухаммад Эфенди ад -Дашти и его сын Ибрахим Эфенди; шейх Абдаллах
Афиа ад -дин Эфенди; шейх Мухий ад -Дин ал -Бардаги; шейх Ала ад -дин ибн
Мухаммад ас -Сирами; шейх Надж ад -дин Абд ар -Рахим (Ибн ан -Ниджам);
шейх Камал ад -дин ал -Хаджанди; шейх Ибн Араб -шах ад -Димашки и его
сын Абд ал -Ваххаб; шейх Ахмад ибн Абу Йазид ибн Муха ммад Шихаб ад -дин
ибн Заки ад -дин ал -Аджами ас -Сараййи, более известный по имени Маул а-
на -зада, родившийся в 754 году хиджры в набожной и благочестиво й семье,
долгие годы учившийся в аш -Шаме (Сирии) и пр инявший там тарикат 1.
Далее Мурад Рамзи приводит интересный документ – суфийскую си л-
сил у2 (документ духовной преемственности) суфийских ше йхов Волго -
Уральского региона XIV и XV веков. Приводим эту си лсилу целиком: «шейх
Абу Ахмад Мухаммад ибн Абдаллах ибн шейх Шихаб ад -дин Ахмад ас -
Сараййи → шейх Мухий ад -дин Абд ал -Кадир → шейх Абу Саид ал -Ханафи →
имам Абу Абдаллах → шейх Ахмад ибн Мухаммад ибн Хасан ал -Астраабади →
шейх Масуд ибн Маудуд → шейх Али иб н Абу Талиб ибн Ала ал -Ханафи →
шейх Абу Мухаммад ал -Хасан ал -Астраабади ал -Ханафи → шейх Абу Абда л-
лах ал -Ханафи → шейх Абу ал -Аббас Ахмад ан -Натыф ал -Ханафи → шейх Абу
Абдаллах Йахйа ибн Махди ал -Харджани ал -Ханафи → шейх Абу Бакр А хмад
ибн Али ар -Рази ал -Ханафи → шейх Абу ал -Хасан ал -Кархи ал -Ханафи →
шейх Абу Саид ал -Бардиги ал -Ханафи → шейх Абу ал -Хазим ал -Ханафи →
шейх Мухаммадибн Самаа ал -Ханафи → шейх Муха ммад ал -Хасан аш -
Шайбани → Имам -агзам Абу Ханифа ал -Куфи → Хамад ибн Абу Сулейман ар -
Рахвари → И брахим ан -Нахаги → Лайс → Абдаллах ибн Масуд ал -Хазали →
Пророк Мухаммад (да благословит его Аллах и да приветствует) → ангел Дж и-

1 Шейх Зайнулла Расулев . Божественные истины: Пер. с ар аб. / Сост., коммент. и
перевод И. Р. Насырова. Уфа: Китап, 2008. С. 195. 2 «Силсиля» («цепь») (в переводе с арабского языка означает цепочку знаний). Си лсиля
– это документ духовной преемственности знаний между наставниками и последов ателями
начинающееся от Пророка Мухам мада и его сподвижников и доходит до конкре тного с у-
фийского тариката и его шейха ( Али - заде А. Исламский энциклопедический словарь / А.
Али – заде. М. : Издательский дом «Ансар», 2007. С. 297). «Силсила» внешнее предста вляет
собой свиток на арабском языке длиной в несколько метров и шириной около метра, с о-
держащий всю родословную Накшбандийя (со многими примыкающими ветвями) и восх о-
дящую к пророкам. Отдельные имена напи саны иногда разными цветами и закл ючены в
круги, связи между которыми выделены линиями ( Михаэль Кемпер. Суфии и Уч еные в Т а-
тарстане и Башкортостане. Исламский дискурс под русским господством / пер. с немецк о-
го. Казань: Российский исламский университет, 2008. С. 144.

116
брил (мир ему) → ангел Микаил (мир ему) → а нгел Исрафил (мир ему) → ангел
Газраил (мир ему). Как видим , силсиля принадлежал шей ху Абу Ахмада М у-
хаммада ибн Абдаллаха шейха Шихаб ад -дина Ахмада ас -Сараййи». Мурад
Рамзи также особо упоми нает Ибрахима Эфенди ибн Хакк Мухаммад Эфе н-
ди, чьим муршидом (наставником) был шейх Нур ад -дин ал -Галабави из
Стамбула, и шейха Камал ад -дина ал -Хадж анди 1.
На смену тарикат у йасавийа в Поволжье начинает приходить тар икат
накшбандийа (основатель – Бахаутд ин Накшбанди (1318 -1389) ), который во
многом является духовным наследием Ясавия и школы хваджаган Абдалх а-
лика ал -Гидждувани (ум 1220). Первым накшбанди в Волго -Уральском рег и-
оне был ходжа Мухам мед Амин ал -Булгари, умерший в Тебризе в 1496 г .2
После падения Казанского ханства в период русской колонизации и
насильственной христианизации в XVI – XVIII вв. , актуализация суфизма
еще больше растет. Это было в первую оч ередь связано с движени ем абызов
(в это время так называли всех мулл и всех людей, умеющих читать и п и-
сать) 3    было направлено на еще большее исполн ени е
религиозных норм, максимальную изоля цию от официальных вл астей, по д-
чин ение ишанам и поклонение «святым» (авлия). Б лагода ря этому, тат ары,
объединившись вокруг мулл -ишанов, смогли противостоять в тяж елый п е-
риод своей истории (около 250 лет) , насильственной христианизации и а с-
симиляции, с охранили свою религию, культуру и язык.
Абызы представляли собой хранителей исламской традиции и обра -
зования в условиях изолированных сельских мусульманских общин. Они , как
религиоз ная и образованная элита татарского общества, являлись св язую щим
этапом между духовенством эпохи Казанского ха нства и духове нством эпохи
ОМДС в 1788 г ., идеологической силой, стояв шей за выступлениями мусул ь-
ман в защиту своих религиозных прав. Они а ктивно участв овали в борьбе за
независимость и в многочисленных восстаниях против насильственной пол и-
тики Москвы. По сле организации ОМДС к началу XIX века происходит пост е-
пенная локализация движения в периферийных районах (мишарских и Пр и-
уралье) и его частичная трансформация в ишанизм. Движение абызов пр е-
вратилось в движение улемов (вклю чая Хабибуллу Оруви, Абдеррахима Утыз -
Имяни, Таджетдина Ялчыгула) и шакирдов, оппозиционно настроенных к
«указному» духовен ству. От эпохи абызов нам не остались сил силы , и мы не
знаем об их связях с суфиями других р егионов мусульманского мира 4.
В конце XVII – начале XVIII веков начинает возрождаться локальная
мусульманская ученость. Отдельные личности разными путями получали р е-
лигиозное образование в таких традиционных м усульманских центрах, как
Дагестан, Средняя Азия, Афганистан, С ирия. Возвращая сь , они начинали

1 Шейх Зайнулла Расулев. Божественные истины: Пер. с араб. / Сост., коммент. и
перевод И. Р. Насырова. Уфа: Китап, 2008. С. 196. 2 Ислам на Европейском Востоке. Энциклопедический словарь. Казань: Магариф,
2004. С. 311. 3 Там же С. 6. 4 Ислам на Европейском Востоке. Энциклопедический словарь. Казань: Магариф,
2004. С. 6; Мухетдинов Дамир. Традиции суфизма на Нижегородчине: истоки и эвол юция
// Суфизм как социокультурное явление в российской умме. Материалы Всеросси йской
научно -практической конференции (октябрь 2006 г., Казань). Н. Новгорд : изд. «М едина»,
2007 . С . 206.

117
обучать население в созд анных медресе, которые становились центрами
классического мусульма нского образования и суфизма. Э то способствовало
в дальнейшем национальному возрожд ению, подготовке научной и творч е-
ской элиты 1   -        '   !
"  %- нашкбандийа муджа ддидийа 2.
Накшбандия муджаддидийа в По волжье проникает из Афганистана ч е-
рез шейха Фаизхана ал -Кабу ли (ум. 1802) и из Средней Азии через шейха Ни я-
зкул ат -Туркмани (ум. в 1821 г.). У шейха Фаизхана ал -Кабули учились многие
извест ные религиозные деятели Волго -Уральского региона того вр емени, в том
числе первый муфтий Мухмеджан Хусаинов (1756 -1824), ишан Валид б. М у-
хамад -Амин ал -Кайбычи ал -Каргали, Хабибулла б. Хусаин, Фатхулла б. Х усаин,
имам и мударрис из Кышкара Фаяз б. Абд аль -Азиз аль -Кенери и его брат Г а-
бид б. Абд аль -Азиз аль -Кенери, мударрис медресе Кышкара Сагит б. Ибрагим
б. Габдулла аль -Барыши, имам казанской мечети «Иске -таш» Баймурад б. М у-
харрам аль -Менгери, улем и поэт Абдаррахим Утыз -Имяни и другие 3.
У Шейха Ниязкул а т-Туркмани также обучались многие ученые и су-
фии Поволжья и Приуралья : известный татарский религиозный деятель те о-
лог, мыслитель Абданнасир Курсави (1776 – 1818/19); Абдалхалик бин И б-
рахим бин Иармухаммад ал -Курсави, брат Абда ннасыра ал -Ку рсави – имам
и му даррис в Курсе (умер в 1259 – 1843/1844 г.); Фазл бин Сайфаллах бин
Хабибаллах ал -Кизлави – имам и мудар рис в Казани, Курсе и Мамсе, умер в
1224/1809 -1810 г.; Мухаммадш ариф бин Ибрахим ал -Байракави – имам и
мударрис в деревне Байрака под Бугульмой, умер в 12 24 – 1842 -1843 г.;
Абдалхалик бин Ибрахим бин Иарму -хаммад ал -Курсави, брат А бданнас ыра
ал -Курсави – имам и мударрис в Курсе, умер в 1259 – 1843 -1844 г., Муха м-
мадрахим бин Амир бин Джагфар ат -Таршинави из деревни Та ршинау в
Казанской губернии, умер в 12 60 – 1844 г.; Шарафаддин бин За йнаддин ал -
Истарлитамаки – му даррис в Стерлитамаке ( Уфимская губерния), умер в
1262 – 1845/ 1846 г.; Абдаллатиф бин Субханкули бин Рамкул ал -Курчи –
имам и мударрис в деревне Курч под Белебеем, в настоящее вре мя в Ба ш-
кортоста не, умер в 1264 – 1847/ 1848 г.; Абдассаттар бин Абдаллах ат -
Тимази – имам и мударрис в деревне Тимаз под Белебеем, умер в 1271 –
1854/ 1855 г.; М ухаммад -Йусуф бин Ахмар ал -Исаки – муршид из деревни
Исак под Тетюшами, поэт и мударрис Абдульманих Каргалый ал -Бистави
ас -Сагиди; Каракай бин Исаи Али ал -Кундрави из деревни Ку ндрау под О р-
ском, умер в 1227 -1812 г.; Темир Булат ал -Кунакбаи из деревни Кунакбай
под Оренбургом и другие 4.

1 Мухаметзянова Д. С. Кадимистская система образования в историческом и педа -
гогическом контекстах. Казань: Институт истории АН РТ, 2008. С 20. 2 Было основано в начале XVII в. в Индии Ахмадом Сирхинди (1564 -1624), пр озва н-
ным «муджаддид альф сани» (обновитель второго тысячелетия,) получившее название -
Накшбандийа муджаддидийа. В Волго -Уральский регион проникло из Бухары через шейха
Фаизхана ал -Кабули (ум. 1802 г. ) и шейха Ниязкул ат -Туркмани (ум. в 1821 г. ). Выдел яется
«тихим поминанием Бога» (з икр хафи). 3 Хабутдинов Айдар. Суфизм у татар как социальный институт // Суфизм как с оци-
окультурное явление в российской умме: Матери алы Всероссийской научно -практической
конференции (октябрь 2006 г., Казань). Н. Новгорд : Из -во «Медина», 2007 . С. 81. 4 Кемпер Михаэль. Суфии и Ученые в Татарстане и Башкортостане. Исламский ди с-
курс под русским господством / Пер. с немецкого. Казань: Российский исламский ун иве р-
ситет, 2008. С. 143.

118
Многие из этих людей , достигнув совершенства , получали «иджазу »
(разрешение на по дготовку учеников ) и, возвратив шись домой , начинали
обучать население и воспитывать мюридов. Напр имер, шейх Хабибулла б.
Хусаин ал -Ури (Оруви) (1762 –1816). Он долгое время обучался у шейха
Фаизхана ал -Кабулии в Кабуле, где и получил от него ид ж азу . Вернув шись в
1787 году , стал имамом в дерев не Ура Казанской губернии и воспитал мн ого
мю ридов, среди которых было большое число мишар Правобережья Во лги 1.
Другим таким известным суфийским шейхом стал Нигматулла бин Бикт и-
ме р бин Тукай бин ас -Слаучи (1729 –1844) , с 1801 года проучившийся св ы-
ше 10 лет у Ния зкул ат -Туркмани , получивший и джазу . Возвратившись в
1813 году на родину, он стал указным имамом и возглавил медресе в Сте р-
либаше. За короткое время его медресе превратил ось в одно из вед ущих
учеб ных заведений кра я и крупнейший суфийский центр региона. По нек о-
торым данным, Нигматулла ишан имел десятки тысяч мюридов 2.
В конце XVIII – начале XIX века одним из крупнейших центров Нак ш-
бандийи у татар стал нефтяной регион от Кизляу и Ново -Альметьева в Ну р-
латском районе через Тайсуганово в Альметьевском и Байряки в Ба вли н-
ском районе до Минзелебаша и Старо -Альметьево в Сармановском ра йоне.
Среди первых татарских суфиев -накшбанди, согласно двум спискам сил си-
ля (преемственности) XIX века, упоминаются имена: Вали (б. Муха ммад -
Амин) ал -Каргали (ум. 1802), Убайдаллах ал -Кизлави (Губайдулла б. Джагфар
аль -Казани аль -Альмети, XIX в.), Ниматаллах ал -Алмати (Нигмату лла б. Г у-
байдулла аль -Альмети, ум. 1853), шейх Абдалджаббар ал -Парави (Га б-
дулджаббар ибн Габдрахман ибн Туймухаммад ат -Тайсугани, 1750 –1846),
шейх Мухаммад ал -Кизлави, Хайраллах ал -Алмати, шейх Ахмад ал -Кизлави
и другие. Все они являлись имамами и руководителями мектебе и медр есе 3..
Таким образом, к моменту создания Оренбургского магометанского
духовного собрания (ОМДС, 1 780 г.) татары обладали целым рядом медресе,
где обучение велось по образцам, заимствованным в Дагестане и Средней
Азии. При этом татарские улемы зачастую заимствовали традиц ии суфи й-
ских тарикатов с их идеей духовной автон омии от официальных властей.
Сама система функционирования ОМДС не противоречила такой системе
образования в случае отсутствия конфронтации ее представителей с ро с-
сийскими властями и самим Собранием. Это были традиционные кадимис т-
ские учебные заведения с трехступенчатой системой обучения ( мектеб, ме д-
ресе, обучение в зарубежных мусульманских центрах). В них ш акирды, бу-
дущие священнослужители , получали фундаментальное религиозное образ о-
вание и суфийское воспитание. При чем шакирду , прежде чем стать суф и-
ем, полагалось усвоить внешние нормы исла ма путем прохождения ступ е-

1 Марджани Шихабетдин. Мустафад ал -ахбар фи ахвали Казан ва Булгар (Казан һҽм
Болгар х ҽлл ҽре турында файдаланылган хҽбҽрл ҽр). – Казан: Татар. Кит. Н ҽшр ., 19 89 . С. 260 -
262; Мухетдинов Дамир. Традиции суфизма на Нижегородчине: истоки и эволюция / М у-
хетдинов // Суфизм как социокультурное явление в российской умме. Материалы Вс еро с-
сийс кой научно -практической конференции (октябрь 2006 г., Казань). Н. Новгор од: Из -во
«Медина», 2007 . С. 69 –70 . 2 Ислам на Европейском Востоке. Энциклопедический словарь. Казань: Магариф,
2004. С. 323. 3 Ибрагим Т. К., Султанов Ф. М., Юзеев А. Н. Татарская р елигиозно -философская
мысль в общемусульманском контексте. Казань: Татар. Кн. Изд -во, 2002. С. 24.

119
ней мектеба и медресе, и только после этого он мог встать на путь духо вного
совершенствования, продолжив обучение на третьей ступени у шейха
(муршида) в стенах суфийской обители (ханака) или в самом медресе 1.
Многие руководители м едресе были ишанами , получившими основ а-
тельные знания у себя на родине или за границей (Дагестан, Средняя Азия,
Афганистан, Сирия, Турция). Их ученики обычно в течение обучения стан о-
вились мюридами. Авторитет многих кадимис тских медресе был основан на
авто ритете этих ишанов. Такая кадимистская система обучения просущ е-
ствовала до начала ХХ века, до его посте пенной замены джадидистс кой с и-
стемой обучения. Но, несмотря на это, традиции тасавуффа все равно ост а-
вались неизменными, актуал ьными.
В Волго -Уральском р егионе было много очень влиятельных с уфи йских
шейхов, таких как Хабибулла Оруви, Гали Тунтари, династии Алиш евых
(кизляуские ишаны), Тукаевых (стерлибашские ишаны), Закир Камалов,
Зайнулла Расулев и другие. Некоторые из них требуют большего внимания к
себе .
ИЗВЕСТНЫЕ ТАТАРСКИЕ СУФИЙСКИЕ ШЕЙХИ
Гали ишан ат -Тунтари (мулла Гали бин Сайфулла бин Габдурашит
бин Утеген бин Ярмухаммет бин Котлым ухаммет бин Мухсин ат -Тунтари) –
известный религиозный деятель, педагог. Родился в 1794 году в деревне
Тунтар Малмыжского уезда Казанской губернии (ныне Балтаси нский р -н РТ)
в семье муллы. Начальное религиозное образование он получает в медресе
своей родной деревни у ахуна Мухаммадрахима, у муллы Габдуллы бин Ях ъ-
яи, затем учится у муллы Тажутдина бин Габдурашида ал -Иштираки в д е-
ревне Сасна. После этого он едет в Бухару, где несколько лет учится у и з-
вестного муллы Гатауллы бин Юсуфа бин Хади бин Амин ал -Бухари и др у-
гих. Там же он получает иджазат на воспитании мюридов. Позднее, являясь
помощником Сахибзады Миянфазыла Габдулька дыра, несколько раз пос е-
щает города Кандагар, Пешавар, Кабул, Лахор и Дели 2.
В 1829 году Гали ишан возвращается на родину и становится имам -
хатыбом и мударрисом сво ей деревни Тунтар, где в течение 45 лет руков о-
дит известным Тунтарским медресе и воспитывает множество мюридов. Га-
ли ишан и его медресе были известны даже в самых далеких уголках стр а-
ны. У читься у него стремились многие религио зные деятели того времени. О
нем известный ученый Ш. Марджани писал: « В нашей стране среди всех
ишанов он был известен св оим и ученостью, известностью, праведностью и
личным примером »3  &    %- ! % * 
! # % *-*# 4.
В народе о его чудесах осталось множество легенд. Например, одн а-
жды в д. Тунтар пришли насильно крести ть миссионеры с в ооруженными
солдатами . К ним навстречу вышел Гали ишан, при виде которого они вст а-

1 Мухаметзянова Д. С. Кадимистская система образования в историческом и педа -
гогическом контекстах. Казань: Институт истории АН РТ, 2008. С. 193. 2 Марджан и Шихабетдин . Мустафад ал -ахбар фи ахвали Казан ва Булгар (Казан һҽм
Болгар хҽлл ҽре турында файдаланылган хҽбҽрл ҽр). Казан: Татар. Кит. Н ҽшр ., 1989. С. 339. 3 Там же . 4 Зарипов Р. Ш. Гали ишан, Ишми ишан һҽм Тҥнт ҽр мҽдр ҽсҽсе . Казань: Из д. «Иман»,
2002. С . 8.

120
ли как вкопанные, у солдат из рук выпадали оружия… Другой пр имер, Гали
ишан вместе с кучером возвращался откуда -то, подъезжая к одной реке,
уви дел, что мост смыт . Тогда он говорит куче ру: «Закрой глаза». Когда тот
открыл глаза, то к его большому удивлению, они уже были на другой ст о-
роне реки. Таких чудес по легендам у него было много. Гали ишан умер в
1874 году, дожив до 80 лет и оставив после себя продолжател ем духовного
пути зятя - Шамсутдина бин Рахматулла ат -Тунтари.
К суфиям Накшбандия муджаддидийа относится известный татарский
ученый IIIигабутдин Марджани (1818 –1889). Он является учеником трех с у-
фийских шей хов накшбандийского тариката: Гу байдуллы ибн Ний азкули (ум.
в 1852 г.), Абдалькадира ал -Фаруки ал -Хинди (Сахибзадэ) (ум. в 1855 г.) и
Мазхара (Музхира) ибн Ахмада ал -Хинди (ум. в 1883 г.). От шейха Сахибзадэ
Марджани получает иджазат, т.е. право быть му ршидом – духовным учит елем
(возможно, имел иджазаты и от других шейхов). При этом был соблюден тр а-
диционный для накшбандийа порядок. Марджани удостоился от шейха пис ь-
менного разрешения иметь со бственных учеников (хатти иршад), был о блачен
в суфийсков «рубище» (хирка), символ самостоятельности, и получил п осох,
также служивший своего рода «дипломом» и дававший право на самос тоя-
тельную проповедь. В этом статусе татарс кий ученый мог полностью посв я-
тить себя воспитанию новых мюридов, создать суфийский кружок (халака)
или обитель (завийа или ханака). В «В афийат ал -аслаф» Марджани, вслед за
упоминанием о том, что у него есть связь с накшба ндийским тарикатом (т.е.
силсиля ) и разрешение обучать мюридов, приводит цепь духовной прее м-
ственности от своего настав ника Абд ал -Кадира ал -Хинди до Бахауддина
Накшбанда. В св оих книгах Марджани высоко оценивал суфизм как путь
борьбы че ловека со своими страстями, утверж дал, что мистический путь соо т-
ветс твует пути сподвижников Пророка Мухаммада (асхаб) и их последоват е-
лей (табиун). Марджани неоднократ но подчерк ивал превосход ство суфи ев над
факихами и мутакаллимами в деле позн ания Всевышнего, ставил суфийские
идеи выше идей уч еных -богословов. Подобно Ибн Халдуну, он считал суфизм
(тасаввуф) одним из разделов шариатских наук, что под робно разъяснил в
своем труде «Му -каддимат вафийат ал -аслаф». Он так же не препятствовал
шакирдам заниматься тасаввуфом, похвально отзывался перед ними об иш а-
нах и воспитывал м юридов, как писал Шахар Шараф. Однако либо оттого, что
у него было мало мюридов, либо в силу его особой позиции в отноше ни и с у-
физма Мардж ани не известен как суфийский шейх 1.
Дамулла Фахрутдин Норлати (Фахрутдин Мустаев) – поэт, педагог, и з-
вестный общественный и религиозный деятель. Он р одился в 1804 году в
селе Нурлаты Буинского уезда Симбирской губернии, ныне Буинский район
РТ, в семье муллы . Начальное религиозное образование получает у своего
отца Мустай хазрата, затем в начале 20 -х гг. XIX века продолжает свое об у-
че ние в медресе мечети «Иске Таш» г. Каза ни у известного богослова Ами р-
хан а бин Габ дел ьманнан бин Исмагил бин М орад... ат -Толкиши (ум. 1828)
(прадед а выдающегося татарского пис ателя Ф.З. Амирхана). Про учившись
здесь несколько лет, Фахрутдин бин М устай переходит в медресе соседней
махалли (мечеть № 11) к наставнику Абу -бакиру бин Юсупу бин Ильясу аль -

1 Шагавиев Дамир. Шигабутдин Марджани как суфий // Минбар. 2010. № 1. С. 35;
Фҽхретдинов Ризаэтдин. Болгар в ҽ Казан тҿрекл ҽре . Казан: Татар. Кит. Н ҽшр ., 19 93 . С. 181.

121
Жабали аль -Зия баши (ум. 1830) , считавш ему ся в те времена одним из с а-
мых популярных мусульманских пед агогов Казани 1.
В начале 30 -х гг. XIX века Фахрутдин бин Мус тай отправляется в Б у-
хару, где обучается у известного ишана Шамсутдина бин Минг ола аль -
Балтаи (ум. 1838). На верно е, у него же получает ид жазат на воспитание
мю ридов . Вернувшись из Средней Азии, он еще какое -то время живет в К а-
зани, посещая занятия Хабибуллы бин Рахманколыя аль -Бики в медресе при
4-й соборной мечети 2.
В начале 40 -х гг. XIX века возвр ащается в ро дную деревню Ну рлаты,
где становится имамом мечети св оего о тца. Именно с его целен аправленной
проповеднической и педагоги ческой деятельностью связан ра сцвет Нурла т-
ского мед ресе как крупнейшего конфессионального учебного заведения Б у-
инского уезда второй п оловины XIX столетия, в котором стр емились учиться
шакирды из многих уе здов Казанской и Симбирской губе рний. В отдельные
годы в нурла тском медресе обучалось до 400 человек – рекордное даже для
крупного города количест во шакирдов. Создав крупне йшее в регио не м у-
сульманское учебное заведение, имея сотни преданных мюридов, Фахру т-
дин хазрат в сер едине 60 -х годов XIX столетия преврати лся в самую яркую
и влиятельную фигуру среди татарского населения Го рной стороны. Он а к-
тивно участвовал в общественно -политической жизни своего народа. Ос о-
бенно это ярко выразил ось в организа ванных им масс овых протестных в ы-
ступлениях против закона , изданного в 1870 году Мин истерством народн ого
просвещения , об открытии татарских учительских школ, русско -татарских
школ, создании русски х классов при мектебах и медресе, и об образовател ь-
ном цензе мусульманского духовенства. О нем в 1889 году и.о. Тетюшского
уездного исправника Спиридонов писал каза нскому гу бернатору: «Слепой
мулла деревни Нурлат Буинского уезда... отл ичается фанатизмом.. . считае т-
ся между магометанами свя тым... имеет бол ьшое влияние на татар Тетю ш-
ского, Буинского и смежных уездов, все т атары в делах религии поступают
по его сов ету...» 3.
Фахрутдин хазрат был известен своими способностями предвидения
будущего, гипнотизирова ния, поэтическим даром 4. В народе сохранилось
множество легенд о его чудесах. Например, известны народные сказания о
его путешествии в Санкт -Петербург, где он был на приеме Российского и м-
ператора Александра II, и его чудотворных деяниях при дворе. Фахрутди н
ишан также отличался умением вр ачевать. К нему приходили лечить ся из
дальних краев страны. Фахрутдин хазрат умер в 1891 году в возрасте 87
лет, оставив после себя продолжателем своего дела сына Садертдина Муст а-
ева (1841 -1901). Он похоронен в д. Ну рлаты Буинского района РТ.
Ахун , дамулла Нургали Хасан аль -Буави (Хасанов Нургали) – педагог,
известный общественный и религиозный деятель. Родился в

1 Салихов Р., Хайрутдинов Р. Из истории населенных пунктов Буинского района РТ.
Ка зань, 2002. С. 67. 2 Там же. С. 68. 3 Там же. С. 67. 4Одна из рукописей стихотворений Фахрутдина Норлатый, написанных при его во з-
вращении из Бухары, хранится в отделе рукописей научного архивного фонда ИЯЛИ АН РТ
(коллекция 39, рукопись № 5227). Некроло г встречается среди рукописей деда великого т а-
тарского поэта Г. Тукая Зиннатуллы (там же, рук опись № 2768).

122
ноябре 1852 года в деревне Мурзино Апастовского района в семье муллы 1
)#   !%-      #)# в «Четвертой соборной
мечети » (сов. «Голубая мечеть ») у Гыясуддин бин Хабибулла бин Рахманкули
(ум.1870 г.) 2  % вы сшее мусульманское ме дресе «Мир -Араб» в
городе Бухаре, достигнув высоких научных званий 3. Там же получил ид ж а-
зат на воспит ание муридов от ишана Миян Малика. С декабря 1886 года и
вплоть до своей кончины явля лся имамом мечети первой махалли г. Буи н-
ска и руководителем извес тной при ней медресе «Нурия» 4.
Нургали хазрат добивается создания передового мусульманского уче б-
ного завед ения. Именно при нем медресе «Нурия» достигает своего расцв е-
та. В 19 13 году в медресе препода вали 12 учителей и обучалис ь более 300
шакирдов. Среди шакирдов медресе были такие известные личности , как
Х.М. Атласов, Г.З. Шагиахметов (Гумер Тулумбаевский), З. Ш. Баширов, Б.З.
Халидов, Г.Т. Тахирзянов, К.З. Биккулов, Г.Х. Валидов, Ш.М. Мухаммадев,
Ф.Ш. Муртазин , К.Б. Салихов и другие. Его медресе является одним из лу ч-
ших учебных заведений Горной стороны Поволжья и центром распростр а-
нения ислам ской религии, сыгра вшим большую роль в возвр ащении к исл а-
му крещеных татар и привлечении к исламу местного чува ш ского нар ода 5.
По поручению ОДМС по религиозным делам он много езди т по стране.
Затем совершает долгое паломничество в Мекку , по пути встречается с ви д-
ными ученым и того времени. Во время поез дки был также приглашен к х а-
лифу мусульман султану Абдулхамиду II в Стамбул, где месяц Рамадан пр о-
вел в его дворце, в кругу видных п олитиков и ученых Османской империи .
Нургали Хасан аль -Буави также являлся крупным ишаном, имев шим
много мюридов. Он обладал обширными знаниями и был очень известным в
мусульманском мире . Его богословские труды по л огике и Фикху пользов ались
широкой популярностью и являлись учебным пособием во многих ме дресе. 6.
Нургали хазрат умер в 1919 году в возр асте 67 лет и был пох оронен на
татарском кладбище г. Буинска. Наследниками и продолжател ями его дела
остались двое сыновей – Гыясетдин ( 1889 –1922) и Ибрахим ( 1895 –194?) .

1 ГА УО. Ф. 76 . Оп. 7. Д. 99 . Л. 86 об. 2 ГА УО. Ф. 76 . Оп. 7. Д. 99 . Л. 86 об; Ризаэддин Фахруддин. Асар. Казань, 2009. Т. 2.
С. 282. 3 ГА УО. Ф . 99. Оп. 1. Д. 1182. Л. 42. 4 Медресе «Нурия» – одно из крупных мусульманских учебных заведений Симби рской
губернии, была открыто в 1805 г. в г. Буинске. Медресе располагалось в 2 каменных и 4
деревянных, включая мечеть, зданиях. Своего расцвета оно дост игает в конце XIX – начало
XX вв. В 1913 г. в медресе преподовали 12 учителей и обучалис ь более 300 шаки рдов. В
1919 году медресе была закрыта. В советское время в зданиях комплекса медресе «Нурия»
распологались различные государственные учреждения. Медрес е вновь открыто 1 октября
1997 года как Буинское среднее мусульманское медресе ДУМ РТ. Оно располож илось в и с-
торических зданиях (каменных) медресе «Нурия». В 2002 г. на месте старой пол уразруше н-
ной мечети было построено новое двухэтажное здание медресе. На совреме нном этапе под
руководством 6 учителей в медресе на очном, вечернем отделении и воскресных курсах
обучается около 100 учащихся ( Маликов Р. И. Буа ш ҽһҽ рене ң мҿселман гыйбад ҽтхан ҽлҽре
тарихы . Казань: «Идел -Пресс», 2009. С. 142); ГАУО. Ф. 76. Оп. 7. Д . 909. Л. 121. 5 Маликов Р. И. Буа ш ҽһҽ рене ң мҿселман гыйбад ҽтхан ҽлҽре тарихы . Казань: «Идел -
Пресс» , 2009. С. 42. 6 Нургали бин шейх Х ҽсҽн ҽл-Казани. Ҽл-гауатыф ҽл-хҽмидия фисс ҽях ҽти нурия. (на
араб. яз. ) Казан: Братья Каримовы, 1907.

123
Вот т акие интересные личности встречались среди доревол ю ционного
татарского духовенств а, к сожалению, со временем забытые , и сегодня
предстоит нам изучать их жизнь.
С середины XIX до начала XX века в По волжье и Приуралье, наряду с
накшбандийя муджаддидийа большое распространение получает накшба н-
дийа халидийа 1   , главным образо м, из Османской Ту рции.
Ее самым ранним представителем считается Фатхаллаха бин Сафар Али ал -
Манавази ал -Казаклари (умер в 1852/53 г.) из деревни Манаваз под Белеб е-
ем, ставший впоследствии имамом деревни Казаклар под Казанью. Он с о-
вершил хадж и , предположи тельно в Э рзинджане (Анатолия) , у шейха А б-
даллаха ал -Арзинджани , воспринял Накшбандийа хал идийа 2.
Это направление суфизма получает большое распространение в сер е-
дине XIX – начале XX века , благодаря шейхам Мухаммадзак ир ал -Чистави
(1804 –1893) и Зайну ллы Ра сули (1833 –1917).
Камалов Закир ал -Чистави (шейх Абу Габдурахман Мухаммадзакир
бин Габделваххаб ал -Чистави) , религио зный деятель и педагог, в народе был
более известен как «За кир ишан» . Родился в 1804 году в деревне Сасна
Малмыжского уезда Казанской губер нии (ныне Балтасинский р -н РТ) в с е-
мье купца. Начальное религиозное образование получает в своей родной д е-
ревне у муллы Тажутдина бин Габдурашида ал -Иштираки (ум. 1841) 3  
%         ! )
ø! р-н РТ) муллы Яхъйи бен Габдуллы. 1846 году избирается имам -
хатыбом в мечети г. Чистополя. Долгое время является мюридом М ухаммада
бин Садыйка бен Мустафа Дагистани бен шейха Махмуда Даг истани аль -
Алмалы. Впосле дствие, достигнув у него совершенства, получ ил иджазат на
воспи тание мю ридов 4.
Одновременно с религиозной деятельностью занимается торговлей и
благотворительностью. В 1847 году на свои средства строит возле мечети
медресе , названное им «Камалия», где начинает обучать и воспитывать ш а-
кирдов. За коро ткое время его медресе становится самым известным в
округе. В нем в конце 80 годов 19 века обучаются около 400 шакирдов.
Причем учащихся были не только из Чистопольского уезда, но и всей Каза н-
ской, также Уфимской, Самарской губерний. Известно, что в медрес е «К а-
малия» у Закир ишана в 1890 –18 93 годах учился известный татарский п и-
сатель, общественный и политич еский деятель Гаяз Исхаки (1878 –1954) 5, в
1890 годах – писатель, издатель и обществ енный деятель Фатих Карим

1 Было основано в начале XIX в. в Турции маулана Халидом ал -Багдади (1776 -1827),
получившую название - Накшбандийа халидийа, чье распространение в Волго -Уральском
регионе было связано с деятельностью Зайнуллы Расули. Выделяется «громким поминан ием
Бога» (зикр джахрия). 2 Михаэль Кемпер. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане. Исламский ди с-
курс под русским господством. / Пер. с немецкого. Казань: Российский исламский ун иве р-
ситет, 2008. С. 149. 3 Марджани Шихабетдин. Мустафад ал -ахбар фи ахвали Казан ва Булгар (Казан һҽм
Болгар х ҽлл ҽре турында файдаланылган хҽбҽрл ҽр). – Казан: Татар. Кит. Н ҽшр., 1989. С. 297. 4 Ҽбу Габдерахман Мөхҽмм ҽд ибн ү Габде -Вахха б Ҽл-Чистави . Халидия мҽшҽехл ҽрене ң
мҽшҽехл ҽрене ң фикерл ҽҥлҽре (Тҽбсыратул -муршидин мин ҽл-мҽшҽихил Халидийн ). Казань:
Из -во «Иман» , 2 002. С. 4 -5. 5 Татарская энциклопедия . Казань, 2002. Т 2. С. 628 .

124
(1870 –1937) 1, в 1883 –18 91 годах – писатель , журналист Гафуров -Чыгатай
Галиаскар Мугинович (1867 –1942) 2, педагог, журналист Файзи -Чистапули
(Фай зуллин Харрис Зарифович) (1871 –1933) и другие 3.
В середине 80 гг. 19 века, несмотря на пожилой во зраст, Закир ишан
совершает паломничество по святым местам Иерусалима, Ме кки и Медины.
Закир ишан ал -Чистави среди народа был известен не только как уч е-
ный, просветитель, но и как благочестивый щедрый мусульманин. Он не
жалел своих денег на пользу религии и народа. Вп лоть до своей смерти он
содержал свое медресе, оказывал материальную помощь в строи тельстве
мечетей уезда, помогал бедным и нужда ю щимся 4.
Закир ишан ал -Чистави являлся кру пным ишаном Накшбандийа х а-
лидийа. Его м ю риды имелись по всей центральной части Российской и мпе-
рии. Он был как шейх Зайнули Расули, который являлся самым извес тным
иш аном юго -восточной части страны 5.
Закир ишан умер 28 мая 1893 года , оставив после себя большое д у-
ховное наследие. Его приемником на духовно м пути как ишан остает ся М у-
хаммад Назип, воспитанный им с детства как мюрид, став ший впосле д-
ствии его зятем и известным имамом в мечети г. Чистополя 6.
Шейх Зайну лла Расули прославился и как крупнейший рефо рматор -
джадид, и как шейх, обладавший максимальным числом мюридов среди т а-
тар, башкир и казахов. П осле инициации в Бухаре в орден Н акшбандийа с
1858 г. он стал имамом и мударрисом в ауле Ак -Хужа Троицкого уезда.
Именно там он начал свою деятельность шейха. Высы лка в Вологодскую и
затем Костромскую губернию по обвинению в протурецкой пропаганде в
период Крымской войны 1853 –1856 гг. лиш ь прибавила ему славы. Он был
возвращен по личному ходатайству муфтия С. - Г. Тевкелева. В 1884 г. Рас у-
ли был избран имамом пятого прихода Трои цка, созданного им в беднейшем
районе города, и возглавил медресе, названное его именем. В 1895 г. он
лично отправ ил двух учителей своего медресе в Бахчисарай для обуч ения
новому методу у Гаспринского.
В отличие от почти всех предыдущих шейхов, которые получали ин и-
циацию в Туркестане или Мавераннахре, находившихся под персидским
влиянием, Расули получил и вторичную ин ициацию от стамбульского шейха
ордена Накшбандийа Ахмеда Зияу тдина Гюмюшханеви (1813 -1893 гг.), и з-
вестного своими реформаторскими взглядами. Он призывал вести борьбу с
деградацией науки, изучать научные тр уды и биографии ученых, создавать
библиотеки.
Наиб олее известным мюридом Расули стал Галимджан Баруди (му ф-
тий в 1917 –1921 гг.). Он намечался на пост общероссийского Шейх -уль -

1 Татарская энциклопедия . Казань, 2002. Т 3. С. 242 . 2 Татарская энциклопедия . Казань, 2002. Т 2. С. 72 . 3 Татарская энциклопедия . Казань, 2002. Т 3. С. 203; Ҽбу Габдерахман Мҿхҽмм ҽд
иб нҥ Габде -Ваххаб Ҽл-Чистави . Халидия мҽшҽехл ҽрене ң фикерл ҽҥлҽре (Тҽбсыратул -
муршидин мин ҽл-мҽшҽихил Халидийн ). Казань: Из -во «Иман», 2002. С. 5. 4 Ҽбу Габдерахман Мөхҽмм ҽд ибн ү Габде -Ваххаб Ҽл-Чистави . Халидия мҽшҽехл ҽрене ң
фикерл ҽҥлҽре (Тҽбсыратул -муршиди н мин ҽл-мҽшҽихил Халидийн ). Казань: Из -во «Иман» ,
2002. С. 5. 5 Там же. С. 6. 6 Там же. С. 6 –9.

125
Ислама еще в 1906 г. по личной рекомендации Гаспринского. Особое вн и-
мание Расули уд елял медресе Г. Баруди «Мухаммадия». В 1891 г. он заложил
первый камень в его основание. Гаспринский, критически относившийся к
ишанизму, писал, что «Зайнулла хазра т и Галимджан Баруди... поистине р а-
деют и служат интересам наро дной жизни и его религиозно -нравственному
облаг ораживанию».
Огромный авторитет Расули, его личные отношения с мюридами по з-
воляли ему в определенной степени контролировать жизнь мусул ьман на
огромных территориях. К нему стекались ученики из С ибири, с к итайской
границы, из Туркестана, Казахстана, Дагестана и Каз ани.
Свой высокий автор итет ишана он использовал для внедрения нового
метода своими шакирдами. Но далеко не все из них были в этом заинтер е-
сованы. По словам Хади Максуди, «одно из больших сверше ний, сделанных
хазра том для нации, состоит в том, что он давал на любой из вопросов с о-
временности ответ, соответствующий шариату». Особую роль Расули сыграл
в просвещении и окультурив ании кочевников, в первую очередь казахов. В
июне 1914 г. участники IV Всероссийского мусульманского съезда пол учили
от казахской общественности телеграмму сл едующего содержания: «Мы х о-
тим быть подчинены Оренбургскому Духовному собранию». Мухаммад -
Наджиб Тюнтяри утверждал, что «одной из наиболее важных реформ и зн а-
чител ьных трудов было распространение среди казахов знаний, приведение
их к исламскому образу жизн и, иджтихад (усилия) по прекращению среди
казахов обычаев язычества» 1.
Надо отметить, что и история татарской литературы, начиная с самых
первых образцов письменной литературы и заканчивая произведениями
писателей -демократов начала XX века, неразрывно связана с мусульма н-
ской религией и суфизмом 2
  -  !" 
+--, -!  ² 1236/40), М ахмуд Булгарии (ок. 1297 –
1360), Саиф Сараи (ок. 1321 – 1396), Умми Камал (конец 14 в. – 1475), М у-
хаммадьяр (ок. 1497 – 1550), Кул Шариф (16 в.), Суфий Аллахийар (1616 –
1713), Мауля Кулый (30 -е гг. 17 – нач. 18 вв.), Тажетдин Ялчыгул (1768 –
1838), Абданнасир Курсави (1776 – 1818/19), Габдрахим Утыз -Имяни,
Аб ульманих Каргалый (1782 – ок. 1833), Хибатулла Салихов (1794 – 1867) ,
Шамсутдин Заки -суфи (1822 – 1865) , Гали Чокрый (1826 – 1889) и другие.
Габдрахим Уты з-Имяни на ряду с множеств ом религиозно -философских ст и-
хотворений и поэм 3 написал 3 тео логических сочи нения, где отразил свои
суфийские взгляды. Это: «Сайф Сарим» (Острый меч), «Н иказ ал -халикин»
(Избавление погибающих) и «Джавахир ал -баян» (Драгоце нности поясн е-
ния) 4    "   &     
&  &- – это тарикат спо движников пророка – да б у-

1Хабутдинов Айдар. Суфизм у татар как социальный институт // Суфизм как с оци-
окультурное явление в российской умме. Матери алы Всероссийской научно -практическо й
конференции (октябрь 2006 г., Казань). Н. Новгорд : Из -во «Медина», 2007 . С. 82; Ислам на
Европейском Востоке. Энциклопедический словарь. Казань: Маг ариф, 2004. С. 279. 2Сибгатуллина Альфина. Тайны суфизма (религиозно -суфийские символы, образы и
термины в тюрко -татарской поэзии). Казань: Из -во «Заман», 1998. С. 364. 3 Габдерр ҽхим Утыз Им ҽни . Шигырьл ҽр, поэмалар / Тҿз. А. Ш ҽрипов . – Казан, 1986. 4 Ислам на Европейском Востоке. Энциклопедический словарь. Казань: Магариф,
2004. С. 333.

126
дет доволен ими Аллах Всевышний – в своем и значальном виде, к которому
они ничего не добавили и от которого они н ичего не отняли. Он представл я-
ет собой перманентное состояния раба (давам убудийа) в явном и внутре н-
нем при полном следовании сунне, твердом намерении и абсолютном и с-
ключении нововведений, дозволяет необход имые движения и состояния
молчания, культивируемые в религиозной пра ктике, в непрестанном пр и-
сутствии при Всевышнем Б оге» 1.
Другим известным последов ателем Накшбанди йя муджа ддидийа был
татарский религиозный деятель, теолог, мы слитель Абданнасир Курсави
(1776 – 1818/19). Он также как Утыз -Имяни и многие религиозные деят ели
того времени обучался в Бухаре, где прошел курс обучения в медресе Чар -
Минар у из вестного шейха накшбандийского тари ката (ветви муджа д-
дидия ) Шейха Ниязкул ат -Туркмани (умер в 1821 г.).
О суфизме Курсави писал в своей «Китаб ал -ирщад лил гыйбад» (Книга
о наставлении людям). « Тасауф , – согласно его словам – пре дставляет собой
очи щение сердца от порочных нравственных качеств, плохих мыслей
приобретением хорошего нрава и поклонения, отрекаясь от следования
желаний нафса »2.
Как видим , о глубоком проникновении суфизма в быт и культуру т а-
тарского народа свидетельствуют многочисленные факты. К примеру, та к-
же можно добавить, в конце XIX – начале ХХ вв. в учебниках по мусульма н-
ской вере ( иман китаблары ), составленных в виде вопросов и ответов, ш а-
кирдов, наряду с темами о столпах веры и исламских обряд ах, спрашивали:
«К какой силсиля ты принадле жишь?» на что тут же приводился «правил ь-
ный» ответ: «Из силсиля Ахмада Йсави» 3.
Следует отметить, что активная деятельность татарс ких ишанов сп о-
собствовала большему распространению ислама, учености, образованности
и воспитанности народа, содействовала нац ио нал ьному возрождени ю . Но,
вместе с тем, хотя и редко , среди представ ителей тасавуфа встречались и
псевдоишаны 4    ) %)  ) &)  ) )  )
        + )#  
-% '-% # 5+ &  
 - %  % # %  &#  !     
! развитию науки» , являются «невежественны е ишан ы» (надан иша нлар),
у них нет никаких знаний и ни малейшего уважения к традиции (су ннат) ,
что никогда они не были приняты в братство (тарикат), что они выст упают
против дипломов (иджазат) всеобщего образования и суфизма (та рбийя ва

1 Юзеев А. Н. Татар ские мыслители конца XVIII -XIX веков о суфизме // Суфизм в
Поволжье: история и специфика. Материалы круглого стола, организованного Центром И с-
ламской культуры «Иман». Казань: Из -во «Иман», 2000. С. 31. 2 Габденнасыйр Курсави. Кешел ҽрне туры юлга кҥндер ҥ (Китаб ал -иршад лил гы й-
бад ). Казань: Из -во «Иман», 1999. С. 119. 3 Сведения взяты из работы: Зияэтдина Камали. Дини тадбирлар. 1913. 4 В советское время для борьбы с религией псевдоишанов олицетворяли как ярк ими
представителями ислама тем самым, специальн о показывая религию в худшем виде. Я ркий
этому пример в спектакле «З ҽңгҽр шҽл». 5 Наджиб Думави. Хазерге татар руханилары хэм аларнын эшл ҽре (Современные т а-
тарские священнослужители и их деяния). Казань, 1929. С. 32, 34.

127
иршад) и, наконец, что единственным их стремлением является подчинить
себе др угих...» 1.
Когда мы делим татарских мулл и ученых конца XIX – начала XX вв.
на джадидов (сторонников реформ) и кад имов (противников реформ), мы
не можем утверждать, что лишь кадимы были сторо нниками суфизма. На
самом деле провести такую черту между ними не представляется возмо ж-
ным. Многие в идные представители джа дидизма были накшбандийскими
мюридами и ишанами. Почти все известные татарские просветители и мы с-
лители того периода , которых принято считать оппозиционерами офиц и-
альному духовенству, имели отношение к накшбандийскому тар икату 2.
Таки м образом, до начала 20 -го в ека в духовной жизни мусульман
России, особенно в Волго -Уральском рег ионе, доминирующую роль, как уже
упоминалось, играло суфийское братство Накшба ндиййа. Суфизм п устил
крепкие корни, практически все мусульманские учебные заведе ния контр о-
лировались учеными, состоявшими в рядах данного братства. Дол ж ности
официального духовенства также распределялись среди последоват елей
данного тариката. Не и сключено также, что в то время высокое пол ожение
в обществе, предложение новых идей в сфе ре религии и восхождение по к а-
рьерной лестнице среди мусульман в Поволжье, как и в Средней Азии, без
звания суфия не представлялось возможным. Поэтому, исходя из выш еск а-
занного, достаточно отчетливо можно сказать, что больши нство тата рских
мулл имели посвя щение в тарикат или воспитывались у шейхов -ишанов.
Это явление не было случайным: воспитание в тасавуфе, рассма тривалось
как важный элемент духовного становления татарск ого духовен ства 3.

* * *

1Cтатья Тьерри Зарконе Суфизм в т атарском мире в начале XX века (Муса Ярулла
Бигиев и один из полемических аспектов этой проблемы) из сайта www . riy . ru 2 Шагавиев Д. А. Роль Шигабутдина Марджани в развитии татарской богословской
мысли XIX века. ДиС. … канд. ист. наук: 07. 00. 10 / Д. А. Шагавиев. К азань, 2000. С. 102. 3 Мухаметзянова Д. С. Кадимистская система образования в историческом и педа -
гогическом контекстах. Казань: Институт историй АН РТ, 2008. С 193. Algar , Hamid . Shaykh
Zaynullah Rasulev - The Last Great Naqshbandi Shaykh of the Volga -Urals Region Muslims in Ce n-
tral Asia , Durham -London 1992, p. 112 -114; Шейх Зейнулла Расули (Расулев) ан -Накшбанди.
Избранные произведения. Перевод и пред исловие Насырова И. Р. Уфа: 2000. С. 14, 70.

128
СЕКЦИЯ 2
ИСЛАМ В ИСТОРИИ РОССИЙСКОЙ И М ПЕРИИ,
СОВЕТСКОГО И ПОСТСОВЕТСКОГО П ЕРИОДА ИСТОРИИ
РОССИИ, ТЕНДЕНЦИИ РАЗВИТИЯ ИСЛ АМА
В РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ


Кашаф Ш .Р.
Российская академия народного хозяйства
и государственной службы
при Президенте Российской Федерации ,
г. Москва
МОДЕРНИЗАЦИЯ РОССИИ И МУСУЛЬМАНСКОЕ С ООБЩЕСТВО
(ПОИСК ОБЛ ИКА «СОВРЕМЕННОГО МУ СУЛЬМАНИНА» ВО ВЗГЛЯДАХ З. РАСУЛЕВА
И ПРОБЛЕМА «ОСОВРЕМЕ НИВАНИЯ» ГОСУДАРС ТВА В XXI ВЕКЕ)
Конец первого десятилетия XXI века ознаменован в истории Росси й-
ского государства как начальный этап глубокой трансформации сло живш е-
гося социального уклада, перехода на новую модель экономического и соц и-
ально -политического развития страны. Поставленная в 2008 году Пре зиде н-
том Российской Федерации В. В. Путиным задача масштабной модерниз а-
ции производственной сферы 1 в дал ьнейшем была трансформирована в а м-
бицио зный модернизационный пр оект Д. А. Медведева по всеобъе млющ ему
«осовремениванию» России. Сменив Путина на президентском п осту, его
преемник Медведев в своей программной статье «Россия, вперѐд!», опубл и-
кованной 10 сентября 2009 г. и посвящѐнной актуальным проблемам в ы-
живания нашей страны, призвал сограждан совместными усилиями в ы-
рваться из экономической и социально -политической о тсталости 2.
Призыв Д. Медведева уверенно двигаться вперѐд к светлому будущ ему ,
в том числе , должен был ра ссеять один из коллективных мифов о ко мплексе
ущемлѐнности россиян, их социально -культурной неполноценности, фатал ь-
ной отста лости их отечества от передовой Европы и в конечном итоге – о м о-
дернизационной несостоятельности России. На существование подобных
представлений среди россиян, разделяемых многими отечественными общ е-
ствоведами, было указано Ю. Афанасьевым, А. Давыдовым и А. Пилипенко в
их коллективной публикации. Она появилась вскоре после манифестиру ю-
щ ей статьи Медведева и содержала тезис о том, что социальной силы, сп о-
собной противостоять такой лавине обрушения и осуществл ению поворот а к
подлинной модернизации общества , в современной Ро ссии нет . Появ ление еѐ
не предвидится, потому что «в общественных настроениях господствует

1 Путин В. В. Выступление на расширенном заседан ии Государственного совета «О
стратегии развития России до 2020 года» // Сайт Президента Российской Федерации. URL:
http://archive. kremlin. ru/text/appears/2008/02/159528. html ( 20.12. 2011) . 2 Медведев Д. А. Россия , вперѐд ! // Газета . ru. 2009. 10 сент . URL: http://www.
gazeta. ru/comments/2009/09/10_a_3258568. shtml ( дата обращения : 20. 01. 2012).

129
опасное нарастание энтропи и» 1   !  , и предложенная в постсове тской
России либерально -консервативная модель государственного управл ения, как
следует из материалов опроса населения и экспертов, проведѐнного 26 авг у-
ста – 7 сентября 2009 г. Институтом социальных исследований и С оциолог и-
ческим центром РАГС в 24 субъектах Российской Федерации 2  # % 
 -   $- $ -    )  
 *  ª 3.
Модернизация, как выразилась директор Центра региональн ых полит и-
ческих исследований И. М. Бусыг ина, «либо помогает встретить неизвес тное и
пугающее будущее «во всеоружии» , либо позволяет изменить будущее, сд елав
его более привлекательным и комфортным» 4 - - 
,  -     *)    отв ечать
интересам значительной части социальных страт. «Вместо прошлой п остроим
настоящую Россию – современную, устремлѐнную в буд ущее молодую нацию,
которая займѐт достойные позиции в мировом разделении труда», – с этим л о-
зунгом 12 ноября 2009 г. он обратился к согражданам и пол итической элите,
используя для этого формат президентского послания Федеральному Собр а-
нию 5.
В целом ряде выступлений Медведева одной из главных задач власти и
общества стала называться необходимость создания политически стабильн ого
социаль но -правового демократического государства, институционального р е-
формирования общественных отношений, проведения политических р еформ.
Среди основных рефренов дискурса модернизации, которая связана не только
с переменами в технологической сфере, но и с перег руппировкой политич е-
ских сил, изменением властных полномочий 6 !% )*  # 
  ,% *  $)   $* !,    -
,'!, ² политическую, иначе он будет «топтаться на месте, замкну вшись в
виртуальной сфере научной фантастики» 7.
Тема трансформации политической системы путѐм демократической
эволюции, как императива развития Российского государства, заняла ва ж ное
место в национальном дискурсе 2009 -2011 г .г.8 В обсуждение вопросов п о-
литического реформирования были вовле чены не только властные круги,
политические партии, эксперты академических структур и гражда нского

1 Афанасьев Ю., Давыдов А., Пилипенко А. Вперѐд нельзя назад! // Континент. 2009
№ 3. C. 213. 2 Результаты выборочного социологического опроса населения Росс ийской Федер а-
ции «Социально -политические ценности в массовом сознании российского общества, их
влияние на протестные настроения и на возможности диалога между субъектами политич е-
ских отношений» // Социология власти. 2009. № 7. 3 Бойков В. Э. Ценностные ор иентации россиян как фактор интеграции и дезинт е-
грации общества // Социология власти. 2009. № 7. С. 29. 4 Бусыгина И. М. Модернизация и проблема эффективного государства // Полит иче-
ская модернизация России в экспертном сознании: Материалы конфере нции / От в. ред. -
сост. Фалина А. С. М. : ООО Издательство «Проспект», 2011. С. 86. 5 Медведев Д. А. Послание Президента РФ Дмитрия Медведева Федеральному С обр а-
нию Российской Федерации // Российская газ. 2009. 13 нояб. 6 Сергеев В. М. Инновации как политическая пр облема // Полития. 2008. № 1 (48). 7 Инновационная модернизация России. Политологические очерки. / Под редакц ией
Ю. А. Красина. М. : Институт социологии РАН, 2011. С. 5. 8 Кашаф Ш. Р. Политическая модернизация как императив будущего Российского
государств а // Социология власти. 2012. № 1.

130
общества. Дополнительные черты плюралистичности дискуссия также пр и-
обрела с участием в ней представителей конфессиональных институтов, п о-
считавших необходимы м обозначить собственную позицию по важне йшей
для страны проблеме. Публичная демонстрация позиции Церкви в совр е-
менном политическом дискурсе в немалой степени обусловлен а возро сшим
значением религиозного фактора в социально -политической жизни глобал ь-
ного с ообщества и России в XXI веке.
Публичное использование разума как религиозными, так и нерел иг и-
озными гражданами Юрген Хабермас в статье «Что т акое "п олитическое" .
Рациональный смысл сомнительного наследия политической теологии» отн о-
сит к приметам постсекул ярной эпохи. На взгляд известного немецкого ф и-
лософа, присутствие в дискурсе светских и религиозных граждан, наход я-
щихся друг по отношению к другу в отношениях комплиментарности,
«вполне может стимулировать совещательную политику в плюралистич еском
граждан ском обществе и привести к извлечению семантического потенци а-
ла религиозных традиций во благо более общей политической культуре» 1.
Весьма близкую к Ю. Хабермасу позицию мы обнаруживаем и в рассужд е-
ниях П. Норриса и Р. Инглхарта, авторов труда «Сакральное и сек улярное:
религия и политика в современном мире». Как они полагают, в отличие от
постиндустриальных обществ, где разрушены религио зная принадлежность
и ценности, где конфессиональная иденти чность играет менее важную роль
в электоральном поведении, в ра звивающихся странах, напротив, «религия
будет продолжать играть важную роль в пол итике» 2.
Однако в философской, политологической литературе и перио дических
изданиях можно встретить рассуждения и о том, что «времена религиозной
Реформации прошли навсегда» ( А. Глинчикова) 3 %   #   
$-     ! !  Малашенко) 4 %  - #
#   %  !# ) - "   -  *!
+  $-'* '- ² вещь консе рвативная, о на а д-
ресуется свойствам и ценностям тысячелетнего масштаба» (Д. Орешкин) 5.
Впрочем, некоторые «послабления» делаются для протеста нтизма,
проникшегося «духом капитализма» и чья направленность на экономическое
благосостояние доказана трудами М. Вебера 6. В за слугу хр истианскому пр о-
тестантству, превратившему «делового человека» (человека, д елающего деньги)

1 Хабермас Ю. Что такое «политическое». Рациональный смысл сомнительного насл е-
дия политической теологии // Русский журнал. URL: http://russ. ru/Mirovaya -
povestka/CHto -takoe -politicheskoe (дата обращения: 01. 02. 2011). 2 Pippa Norris , Ronald Inglehart . Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide.
Cambridge University Press, 2004. P. 22. 3 Глинчикова А. Г. Демократическая модернизация и национальная культура //
ПолиС. Политические исследования. 2010. № 6 С. 65. 4 Кара -Мурза В. Противоречит ли Конституции России стремление «партии власти»
сделать православие нравственной основой модернизации? // Радио Св обода. 2010. 18
февр . URL: http://www. svobodanews. ru/content/transcript/1961556. html ( дата
обращения : 18. 02. 2010). 5 Кречетников А. Эксперты «ЕР» предложили России православную модерниз ацию //
цию // сайт Русской службы Британской вещательной корпорации (Би -би -си). URL:
http://www. bbc. co. uk/russian/russia/2010/02/100217_russia_modernization_religion.
shtml ( дата посещения : 05. 02. 2012). 6 Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. 2 -е изд., доп. и
испр. М. : «Российская политическая энци клопедия» (РОССПЭН), 2006.

131
«в существо, наиболее угодное Богу, в носителя христианской морали» 1  
  -!*  ,,
$* -экономического и политического эт алона 2.
Традиционным же для России конфессиям некоторые авторы
отказывают в наличи и у них модернизационного потенциала, считая, что в о-
сточное христианство, которое «во многом даже ближе к исл аму, чем <…> к
католикам» 3      -    '    ,  
) -      * $  -за особой силы с о-
зерцательного монашества, ценности которого «формируют отношение к м иру
как к находящемуся во власти дьявола, к труду в миру как к недостойн ому, не
помогающему делу спас ения» 4.
Ислам же, который «в России не предс тавляет собой целостного
социок ультурного монолита» 5  --,'-  )  %   
$)  *-
  -*  ² к фундаментализму» (И. Добаев) 6,
(И. Добаев) 6 *! !!* ) - - $
 - - $ -) ,%,' !  Хакимов) 7 
тому же для ислама категорично неприемлема вестернизация, к оторую
требует модернизация, а значит, мусульманскому сообществу , «чтобы перенять
уроки западной цивилизации, необходимо признать еѐ превосходство. Только
когда мусульмане окончательно примут западную модель во всех деталях, они
смогут провести индустриали зацию и затем развиваться» (Р. Пайпс) 8$
$     *     !-   ) 
$       *!  
 !  "!   % "!$-   
   #   -- -    9,
потому что он «сосредоточен против бюрократического корпоративного
государства», а сама исламская умма  «это первая историческая версия
гражданского политического общества» (Г. Джемаль) 10 .

1 Межуев В. Свобода как общественная ценность // Журнал политической теории.
2010. № 1. С. 251. 2 Филатов С. Что в идеологии РПЦ препятствует ей стать движущей силой разв ития
русского общества? Круглый стол. Православная церков ь и модернизация России: в ызовы
XXI века. 04. 03. 2010 // URL : http :// www . uberal . ru /articles /4603 (дата посещения: 20.
03. 2010). 3 Специальная программа «Разговор с Владимиром Путиным. Продолжение». Ст ено-
грамма. URL : http://2010. moskva -putinu. ru (дат а посещения: 20. 02. 2012). 4 Филатов С. Указ. соч. 5 Мухаметшин Р. М. Ислам в Татарстане. М. : Логос, 2006. С. 10. 6 См. выступление И. Добаева, заместителя директора центра системных реги о-
нал ьных исследований и прогнозирования ИППК ЮФУ и ИСПИ РАН, в ра мках круглого
стола «Мусульманское братство призывают к модернизации», состоявшегося в пресс -центре
«И нтерфакс -Юг». Ростов -на -Дону, 20. 05. 2011. Королева А. Исламский синдром // МК на
Дону (Ростов -на -Дону). 2011. 25 мая. 7 Хакимов Р. Где наша Мекка? Каза нь, 2003. С. 143. 8 Цит. по кн. : Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003. С. 104 -105. 9 Мнение председателя Исламского комитета России Г. Джемаля было учтено в ра м-
ках опроса, проведѐнного интернет -сайтом Каспаров. Ru 17 февраля 2010 г. Поп -
модер низм. Эксперты: Православие и модернизация несовместимы // Vlasti. Net. 2010. 19
февр. URL : http://vlasti. net/news/78412 (дата посещ ения: 20. 03. 2010). 10 Кара -Мурза В. Указ. соч.

132
В противо речие с приведѐнными выше мнениями вступает позиция Р о-
нальда Инглхарта , известного американского социолога и специалиста в обл а-
сти исследования модернизационных процессов, директора Центра политич е-
ских исследований при Институте социальных исследований Уни верситета
штата Мичиган. Профессор Р. Инглхарт убеждѐн в том, что любая религия,
вполне совместима с модернизацией, если она принимает плюрализм и не
навязывает никому единую обязательную систему верования 1  # 
. -#- требующая исключить диктат, кот орый
бы предписывал людям, во что им верить. В этом случае, замечает он, никакой
модернизации не будет. «Необходима свобода мы сли и совести. Это жизненно
важно. Иначе православие окажется конфессией, несовместимой с модерн и-
зацией. Если людям навязывается государственная религия, то я бы назвал
это смертью модерн изации» 2.
Мнение мичиганского учѐного следует принимать в расчѐт, размышляя о
том, м ожет ли Россия оказаться перед очень неудобной дилеммой – правосл а-
вие или модерниза ция? Так же, как и разъяснение каза нского политолога и
руководителя Российского исламского университета Р. Мухаметшина, счит а-
ющего, что основная часть исламских богословов в России, «действительно,
боится модернизации ислама, но они признают необходимость модернизации
мусульманского общества», хотя «и выступают против вестернизации» 3 
 ) $$  , - %  * $, 
  $) $ -  !* ! # +%- 
- '* !    *        ' *- !
 *&  *& . - %  *-  +  $$- !
 ! -   !  "! *)# )# 
""#  + # $$   !  - *  ,
+ #$$  -,  ) ) 4.
Между тем история развития мусульманского сообщества России напо л-
нена примерами успешного преодоления модернизационных вызовов, возн и-
кавших перед ним на рубеже XIX -XX веков в результате бурного вто ржения во
все сферы жизни новых технических и научных достижений Запада. Росси й-
ские мусульмане тогда также находились в особой исторической ситуации,
описанной в концепции возникновения различных цивилизаций Арнольда
Тойнби как «Вызов -и-Ответ». Имеется в виду ситуация, при ко торой обществ о,
оказавшись под некоей угрозой, предложенной природой и/или людьми, мо-
жет прекратить своѐ автономное существование, став частью др угого целого, а
то и погибнув вовсе, или же оно эффективно решает вставш ие перед ним з а-
дач и и « переводит себя в более высокое и более совершенное с точки зрения
усложнения структуры состояние »5.

1 Павлов А., Узланер Д. Рели гия и модернизация совместимы // Русский журнал.
URL: http://russ. ru/Mirovaya -povestka/Religiya -i-modernizaciya -sovmestimy (дата посещ е-
ния : 20. 01. 2012). 2 Кречетников А. Указ. соч. 3 Мухаметшин Р. М. Ислам в Татарстане… С. 90. 4 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // ПолиС. Политические исследов а-
ния. 1994. – № 1. С. 48. 5 Тойнби А. Постижение истории: Избранное / Пер. с англ. Е. Д. Жаркова. М. : Айрис
Пресс, Рольф, 2001. С. 126.

133
Другими словами, натиск модернизационного проекта по запад ным л е-
кал ам уже ставил в середине XIX века мусульманское общество России перед
сложным выбором – «либо стать марги нальной религиозной сектой, либо идти
в ногу со временем: смело проводить реформы в духовной и с оциально -
экономических сферах, и быть в состоянии в ести конкуренцию с западными
народами» 1.
В исламской традиции, разделяемой как шиитами, так и суннитами,
прин ято считать, что человек, подразумеваемый исламом, обладает достато ч-
ной силой для изменения своей судьбы, а также для изменения общества и
природы, поскольку «Бог, наделивший его подобной силой, сотворил его св о-
бодным, самостоятельным и, следовательно, отв етственным» 2   
 ' !. *  !'  ! !' % 
!-!  !# ! 
 )&-   #  -   &  )
 *-+ ) западной модернизации» 3. На этом понимании, по мн ению
А. Э. Торкамана, зиждятся принципы сочетаемости ислама и модерниз ации,
предполагающие некий баланс между традицией и модернизмом. Ислам, ра с-
суждает доктор права Абузар Ибрахими Торкаман, использует прин цип
незыблемости относительно вечности и продолжительности, а принцип гибк о-
сти – применительно к случаям, когда чувствуется необходимость в обновл е-
нии и изменении средств и орудий. «Незыблемость и твѐрдое след ование целям
и идеалам заключено в религиозных и моральных принципах, общих устано в-
ках и ценностях, но обновление и новшество относятся к средствам, напра в-
лениям, производным (второстепенным) а спектам религии, а также к мирским
и научным деяниям» 4.
Восприняв исламские призывы в соч етании с сущностью мо дерн изации,
мусульмане Российской империи, ок азавшись перед модернизац ионным в ы-
зовом Запада, смогли задействовать свой потенциал, обновить и слам в соо т-
ветствии с требованиями времени, осуществить реформы в м усул ьманском
обществе, развить светское образован ие, науку и национальную пр омышле н-
ность. Именно на этой почве , и во многом благодаря усилиям прогре ссивно
мыслящей религиозной интеллигенции, мусульманских учѐных, призн ава в-
ших, говоря словами А. Э. Торкамана, мирное сосущ ествование рацион ализма
и веры, пра ва человека и божественных предписаний, личных свобод и соц и-
альной справедливости, коллективного разума и религиозной морали, ч елов е-
ческого разума и божественного откровения ( вахй) , возникли модернизм, как
«направление, выдвигающие на первое место этнополи тические интер есы того
же мусульманского сообщества», и татарский вариант модернизма – дж ад-
идизм , как «движение за модернизацию ислама и реформы в жизни мусул ь-
ман Ро ссии».

1 Насыров И. Р. Великое видится на расстоянии (Духовное наследие шейха Зайну ллы
Расулева) // официальный сайт Духовного управлен ия мусульман Дагестана «Ислам в Даг е-
стане». URL : http://www. islamdag. ru/lichnosti/2253 (дата пос ещения: 01. 02. 2012). 2 Торкаман А. Ислам и модернизация // сайт Исламского теологического центра р е-
лигиозной организации мусульман -шиитов. URL: http://www. al-shia.
ru/section/product/13 ( дата посещения : 01. 02. 2012). 3 Там же. 4 Торкаман А. Указ. соч.

134
Исходная посылка модернизма, по уто чнению Р. М. Мухаметшина, св о-
дилась к следующему: социально -политическая ситуация в России и д уховное
состояние самого татарского общества показали острую необходимость во с-
становления интеллектуальной и политической силы мусульманского сообщ е-
ства, что, в свою очередь, требовало модернизации экономических отнош е-
ний, системы образования, объединения политических сил. «Ислам в данной
ситуации был необходим для формирования новых отношений, но уже на о с-
нове р ациональности и национализма» 1.
Однако в условиях мусульманского сообщества дореволюционной Ро с-
сии, не имевшего прямого отношения к западной культуре , которое до вхо ж-
дения в политическое пространство православной русской цивилизации ре а-
лизовывало собственную модель развития общества, больши нство мусульман
(во всяком случае , Волго -Уральского региона) противи лось безоговорочному
принятию идей «джадидистов», чрезмерно увлекавшихся «западными» иде ями.
Многие инновации в культурной и общественной жизни мусульман
российского Урала и Поволжья того периода оказались возможными благодаря
влиянию распространителей иде й джадидизма, основанного «О тцом нации» 2
И. Гаспринским, среди которых на Нижегородчине были крупный деятель -
реформатор Х. Фаизханов 3     ² Г. Курсави, Ш. Марджани,
Г. Баруди и М. Биги, в Башкирии – З. Расулев, открывший первое
новометодное медре се в Троицке, Д. Абызгильдин, директор медресе
«Усмания», З. Камали, директор медресе «Галия», а также просветитель,
философ и историк, будущий муфтий , Р. Фахретдинов 4.
Зайнулла Расулев со своими сподвижниками, как указывает в
предисловии к книге изб ранны х произведений философ И. Р. Насыров, « ст а-
вили своей задачей не просто индивид уальное спасение человеческой своб оды
через обращение к традиционным рецептам суфизма, т.е. посре дством
напряжения внутренних сил и механического исполнения , идущих из глуб ины
ср едних веков традиционных суфийс ких обрядов, но и поиск облика «совр е-
менного мусульманина», нестандартных форм «перевода» индивидуал ьного
опыта на общезначимый язык социальных действий, щадящих чувство рел и-
гиозного «правоверия» и в то же время адекватных но вой р еальности» 5.
Фактор авторитета религиозных деятелей в период мощных модерниз а-
ционных изменений, как это было во времена шейха Зайнуллы, когда общ е-
ственное сознание мусульманских народов России являлось по преимущ еству
религиозным и любые новаторские и нициативы нуждались в санкциях со ст о-
роны религиозных авторитетов 6!  -,' %-

1 Мухаметшин Р. М. Татары и ислам в XX веке (Ислам в общественной и политич е-
ской жизни татар и Татарстана). Казань: Изд -во «ФЭН», 2003. С. 55. 2 Хабутдин ов А. Исмагил бей Гаспринский // Федерализм. 1999. № 1. С. 209 -211. 3 Мухетдинов Д. В., Хабутдинов А. Ю. Ислам в России в XVIII - начале XXI вв. : мо-
дернизация и традиции. Нижний Новгород: Изд -во ННГУ им. Н. И. Лобачевского, 2011. 4 Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. М. : Логос, 2007. С. 38. 5 Насыров И. Р. Предисловие // Шейх Зейнулла Расули (Расулев) ан -Накшбанди. И з-
бранные произведения. Уфа, 2000. С. 6. 6 Как заключает известный исламовед современности А. Б Юнусова, «обновление
духовной жизни российс кой уммы, мусульманская реформация в конце XIX в. как резул ь-
тат длительного периода формирования исламской духовности, совершенствования трад и-
ций просветительства, завоевания мусульманами равных гражданских прав всѐ это было
пр есечено событиями 1917 –1937 г г. Российские мусульмане, едва получив долгожданные

135
и в XXI веке в условиях модернизирующейся России. Такой авторитет, изм е-
ря емый социологами как уровень доверия населения к религиозным инстит у-
там, с егодня достаточно высок, чтобы не учитывать его при реализации м о-
дерн изационного проекта. Так, по данным всероссийского исследования, пр о-
ведѐ нного в ноябре 2011 года Отделом социологии религии ИСПИ РАН, 50%
насел ения доверяет Церкви 1   !, -   .    ! 
   %) )     ' )  
 $! !-&*  ! ) 2.
Если ещѐ в начале 90 -х годов XX столетия религиозные институты «п осле
десятилетий вынужденной отчуждѐнности не смогли ср азу взять на себя роль
духовного поводыря , оказавшегося без «руля и ветрил» общества» 3 ! -
е годы XXI в. заявления религиозных лидеров во многом восприн имаются «как
критерий истины», оказывающий влияние на «выбор определѐнной пол итич е-
ской стратеги и и векторы массовых настроений и доминирующих оценок в
массовом сознании» 4. Как объясняет Р. М. Мухаметшин, сегодня стало очеви д-
но, что духовные управления мусульман «вплотную подошли к пониманию
необходимости более чѐткого определения своего места в сфере политических
отношений» 5.
Не случайно в праздничных проповедях, обращѐнных к молящимся в
мечетях 6   "$*)#  %#  ! ) ! - 7
исламские духовные наставники подчѐркнуто поощряют стремление росси й-
ских мусульман внести свой в клад в модернизацию и процветание госуда р-
ства. «М усульмане России решительно настроены на укрепление российской
государственности», – заявляет Председатель Совета муфтиев России муфтий


ра вноправие и свободу веры, были отброшены в своѐм политическом развитии на нескол ь-
ко веков назад, к эпохе «разрешительного» ислама. Остались незавершѐнными дискуссии
вокруг модернизации ислама, места исл ама в буржуазно -национальном политическом дв и-
жении. Достижения в области мусульманской общественно -политической жизни так и не
были доведены до основной массы верующих, пребывавшей в состоянии привычной, бе с-
сознательной религиозности». Юнусова А. Б. Указ. соч. С. 86. 1 Синелина Ю. Ю. Новые тенденции в изменении религиозности россиян // Соци о-
логия в системе научного управления обществом С. 785. 2 Данные всероссийского социологического мониторинга «Социальное развитие м о-
лодѐжи», проведенного в 2007 среди мо лодежи в возрасте 15 –29 лет в 12 регионах РФ. Рук.
В. И. Чупров; данные всероссийского социологического исследования молодѐжных движ е-
ний, проведенного Отделом социологии молодѐжи совместно с Институтом социоло гии РАН
в 2007 –2009 годах среди молодежи в возр асте 15 –29 лет. Рук. М. К. Горшков, Ю. А. З убок;
данные всероссийского социологического исследования «Отношение к объектам соц иальной
реальности», проведѐнного О тделом социологии молодежи в 2011 году. 3 Двадцать лет реформ глазами россиян: опыт многолетни х социологических зам е-
ров. / Под ред. М. К. Горшкова, Р. Крумма, В. В. Петухова. М. : Весь Мир, 2011. С. 213. 4 Мчедлова М. М. Религиозные смыслы современной политики: потребность в новом
осмыслении // Социология в системе научного управления обществом: Ма териалы IV Вс е-
российского социологического конгресса. Москва. 2 -4 февраля 2012. [Электронный р есурс].
М. : ФГБУН «Институт социологии Российской академии наук, IT центр Института социол о-
гии РАН, 2012. С. 772 –773. 5 Мухаметшин Р. М. Становление конфессионал ьной политики в России: опыт Т а-
тарстана // ПолитэкС. 2010. № 2. URL: http://www. politex. info/content/view/695/30 (дата
посещения: 10. 01. 2012). 6 Проповедь муфтия шейха Равиля Гайнутдина (Курбан -Байрам) 6 ноября 2011 года
// Официальный сайт Совета муф тиев России. URL : http://www. muslim. ru/1
/cont/33/36/2575. htm (дата обращения: 20. 12. 2011). 7 Муфтий Шейх Равиль Гайнутдин на встречах с главами российского государства
и правительства // Ислам Минбаре. 2011. Ав густ. № 8 (189).

136
шейх Р. Гайнутдин, руководитель одного их основных центров, аккумулиру ю-
щих связи высшего руководства России и ро ссийских мусульман .
Учитывая, что на современном этапе в нашем обществе наиболее в ысо-
кую степень сплочѐнности среди крупных религиозных групп демонстрир ует
мусульманская община России, что вызвано не только особенно стями исла м-
ского вероучения, но и некоторыми историч ескими и социально -
политическими факторами 1 -  $ 
       % # !!* 2 сп о-
собна привнести позитивную энергию возрождающегос я ислама на благо вс е-
го российского общества и укрепление современного российского госуда рства.
Мусульманские религиозные институты всѐ чаще проявляют себя в к а-
честве политических акторов, достигающих чѐткой артикуляции общ ественно
одобряемых целей, имеющи х внятную систему ценностей и обладающих р е-
сурсами в публичном политическом поле. В такой ситуации религиозные р е-
ференты все в большей мере требуют того, чтобы их включение осуществл я-
лось в осмысление политических процессов, влияющих на изменения характ е-
ри стик и состояния политической системы. На это требов ание современности
уже отреагирова ли западные исследователи. В частности, немецким политол о-
гом Юргеном Хабермасом была предложена концепция постсекулярного общ е-
ства, которая направлена на примирение дихот омии светского и религиозного.
Полноформатное интегрирование религиозных институтов России в политич е-
ские процессы также становится только делом времени, чему будет спосо б-
ствовать и то обстоятельство, что «в ходе демократических преобразований
«политическо е» не утратило полностью свою связь с религией» 3.
Моральный авторитет религиозных институтов позволяет сегодня их
руководителям обращаться к светской власти, не выстроившей эффе кти в-
ные каналы для проведения политич еского дискурса между властной элитой
и оп позицией в период между выборами. Российские СМИ наполн ены пр и-
зывами Патриарха Кирилла к политикам реагировать на протестные
настроения россиян, прислушаться к тому, что есть «в религиозных орган и-
зациях, да и в жизни народа, что требует некоего внимания вл асти, а может
быть, и коррекции курса» 4. Как справедливо замечает исследователь полит и-
ческих религий С.А. Семедов, «подвешенное» состояние не может длиться бе с-
конечно, дальнейшее углубление кризисной ситуации в России только «б удет

1 Рябков И. Ю. Формирование парадигмы существования ислама в современной Ро с-
сии. Внутриполитический и внешнеполитический аспект // Информацио нно -
аналитический портал «Ислам в Российской Федерации». URL: http://www. islamrf.
ru/news/islam -world/umma/2495 (дата посещения : 02. 01. 2012). 2 В современной литературе нет единства во мнении о реальной численности м у-
сульман в Российской Федерации. Тем не менее, Президент РФ Д. А. М едведев в своѐм в ы-
ступлении 23 июня 2009 года в Каире на совещании постоянных предст авителей стран –
членов Лиги арабских государств, называя ислам неотъемлемой частью российской ист о-
рии и культуры, говорит о двадцати милли онах российских гражданах -мусульм анах. Сайт
Президента Российской Федерации . URL : http://kremlin. ru/transcripts/4804 (дата посещ е-
ния: 2. 02. 2012). 3 Хабермас Ю. Что такое «политическое». Рациональный смысл сомнительного
насл едия пол итической теологии // Русский журнал. URL: http://russ. ru/Mirovaya -
povestka/CHto -takoe -politicheskoe (дата обращения: 01. 02. 2011). 4 Патриарх Кирилл пригласил Путина на нелицепри ятный разговор c религ иозными
лидерами, премьер согласился // Интерфакс -Религия. URL: http://www. interfax -religion.
ru/?act=news&div=44029 (дата посещения : 2. 02. 2012).

137
способствовать распростр анению идей радикального ислами зма, так же как и
радикализации российского правосл авия» 1.
Да, сегодня Россия по -прежнему является светским государством, в
котором религия, согласно Конституции, отделена от государства. Но рел и-
гия не изолирована от социума, в котором Церковь, как один из важнейших
его элементов, осуществляет значимую социальную функцию – обеспечив ает
моральные основания и принципы для выживания людей, создаѐт духо вно -
нравственные скрепы для солидарного человеческого обустройства.
В. В. Путин в своей предвыборной статье «Демократия и качество госуда р-
ства» наделяет статусом мощного скрепляющего фактора Русскую прав о-
славную церковь и другие традиционные российские религии как безусло в-
ную ценность, выступающую наравне с русским языком, русской кул ьтурой
и другим интегратором российского социума 2 )   ") 
 ) *  .   !,     
!% !$  ) $    ! 
%  * #  - '   ! - +#    ' 
   %,     !  -    % 
$- '  -  #   " # 
 )   "  -   )        
  )ª 3. В России подобны е модернизационные эффекты ещѐ больше пр иво-
дят к политизации религиозных сообществ и сакрализации публичной п оли-
тики. При отсутствии явно артикулируемой интегративной идеологии, к о-
торая бы сплачивала российское общество в эпоху перемен, мусульма нские
религ иозные институты, опираясь на моральные ценности, заложенные в
том числе и выдающимся исламским деятелем, теологом и руководителе м
медресе «Рас улийа» (г. Троицк) З. Расулевым, позиционируют себя в кач естве
медиатора, примиряющего население, по большей част и остающееся трад и-
ционалистским и патерналистским, с политическими и бизнес -элитами, и з-
бравшими либерал ьные модернистские ценности.

* * *

Тураев Х .Х.
Кафедра истории
Бухарского Государственного Университета,
г. Бухара (Узбекистан)
ИСТОКИ НАУЧНОГО ИЗУЧЕН ИЯ СУФИЗМА В УЗБЕКИСТАН Е
Научное изучение суфизма в первые годы советской власти в Узбек и-
стане, который являлся частью советской России, было сопряжено с бол ь-
шими трудностями. Осторожно, порою радикально отн осившаяся к исламу
коммунистическая идеология, вс ячески препятствовала не только практич е-
скому проявлению исламского вероисповедания, но и при возможности

1 Семедов С. А. Ислам в политике: идеология и практика. М.: Экон -Информ, 2009. 233. 2 Путин В. В. Демократия и качество государства // Коммерсантъ. 2012. 6 февр. 3 Хабермас Ю. Между натурализмом и религией. Философские статьи / Юрген Х а-
бермас; пер. с нем. М. Б. Скуратов а. М. : Изд -во «Весь мир», 2011. С. 106 –107.

138
преследовала видных представителей дух овенства как социально опасные
страты общества. Несмотря на такие огранич ения и запреты, в 20 -30 гг. ХХ
столетия в Узбекистане наблюдается тенд енция научного изучения суфизма
и истории исламских культовых мест. В этом отношении заслуживает вн и-
мания журнал «Маориф ва ўқитувчи» («Просвещение и учитель»), 1 который
был призван публиковат ь на своих страницах ряд статей по ист ории ислама
и суфийс ких тарикатов, носящих научно –популярный хара ктер.
Необходимо отметить, что 20 -30 гг. ХХ века для узбекской творческой
интеллигенции были переломными. В сфере гуманитарных наук утверд и-
лись новые требования с учетом коммунистической идеологии и социал и-
стического строя. Часть творческой интеллиге нции, особенно та, которая в
свою бытность реформаторском движении (джадидизм) быстро освоила н о-
вый методологический подход в системе гуманитарных наук и построила
свои исследования на осн ове новых методологических требований. Из числа
местной интеллигенции Булат Салиев (1882 -1938), Миян Бу зрук (1886 -1938),
Фитрат (1886 -1938), Муса Саиджонов (1896 -1938) 2, Абдулмумин Саттори
(1903 -1925), Садриддин Айни (1878 -1954), которые критически отн осились
к средневековому общественному строю, приступили к осв ещению истории
Средней Азии, в том числе истории ислама и суфизма , в новом аспе кте.
При изобилии агиографической литературы, до 20 -гг . ХХ века в Ту р-
кестане суфизм не был изучен с научной точки зрения. Э та традиция в п о-
ложительном смысл е была нарушена Фитратом. Он в 1927 г. в журнале
«Маориф ва ўқитувчи» опубликовал статью «Ахмед Яссави» 3 и тем самым з а-
ложил основу научного изучения истории суфийских братств. Исследов ание
Фитрата базировалось на сведениях из агиографической литературы и
сборника мистических стихов Ахмеда Я ссави «Хикмат» («Премудрость»). Ф и-
трат был хорошо знаком с исто рией суфизма, тонко разбирался в теорет и-
ческих и практических расхождениях в суфийских братствах. В идимо, п о-
этому смело реши лся подробно исследовать сборник ст ихов Ахмеда Яссави
«Хикмат», о пределил его значение как памятник мист ической лит ературы.
Тем не ме нее он отмечал отсутствие ранних списков сборника, что ставит
под сомнение пр инадлежность некоторых стихов сборника перу А хмеда Я с-
сави. Со гласно Фитрату, стихи «Хикмата» в поздних списках соста влены
учениками или приверженцами Ахмеда Яссави. В ходе изучения письме н-
ного наследия Ахмеда Яссави, Фитрат тщательно исследовал при нципы с у-
физма и его ступени духовного с овершенствовани я. Заключение Фитрата
относительно ступеней суфизма, преодоление к оторых было обяз ател ьным
для вступивших на верный путь суфиев, является небезынтере сным. Как
пишет Фитрат, солик (путник) чем больше приближае тся к вы сшей ступени,
тем больше отдаляется от н ачальной ступени, т.е. с приближ ением к И стине
(Ҳаққ ) шариатские правила и требования теряют свое знач ение. После Фи т-

1 «Маориф ва ўқитувчи» - общественно – политический, научно – просвет ительский и
литературный журнал, издававшийся в Узбекистане в 1925 -1933 г. 2 Булат Салиев, Миян Бузрук, Фитрат, Мусса Саиджонов – все они в 1 938 г. были
репрессированы советской властью. 3 К теме истории суфизма обратился А. Саъди. Он в журнале “Ин қилоб” («Револ юция»)
за № 5, 1922 г., опубликовал статью «Кто такой Ахмед Яссави?». Статья полностью была
пронизана превозношением личности Ахмеда Я ссави, поэтому Фитрат подверг еѐ острой
критике.

139
рата долгие го ды письменное и духовное наследие Ахмеда Яссави не по д-
вер гало сь серьѐзн ому изучению.
К теме суфизма обратился один из узбекск их краеведов Абдулмумин
Саттори 1 -   ! -' !%, -   !!* 
!*  " видных представителей суфизма. В своих иссл е-
дованиях он наряду с краеведческими материалами использовал и ш ирокий
круг агиографической ли тературы. Его работы « Кукташ» ( «Синий камень»),
«Рухабад», «Квартал Готфар и Юсуф Хамадани» в целом охватывают вопр о-
сы духовной биографии таких суфийских шейхов, как Бурхани ддин
Согаржи и Юсуф Хамадани ( ум.1141). Для А.Саттори не был чужд новый
методологич еский под ход к исследуемой проблеме. В своих исследованиях
по истории суфизма он стремится отходить от средневековых методов и з-
ложения материала. Вышеназванные работы автора следует рассма тривать
как первые ш аги в области научного изучения истории суфизма и суфи й-
ских братств. Он уделяет должн ое внимание духовному и эт ико -моральному
значению суфийского учения и, в то же время, обст оятельно анализирует
достоверность сведений агиографической лит ературы, касающихся места
захоронения Юсуфа Хамад ани.
А. Саттори н е считал излишним использовать устные сведения насел е-
ния г. Самарканда, котор ые сохранили легенду о мнимой могил е Юсуфа
Хамадани, находящейся в квартале Готфар г. Самарканда. Настоящая его
могила расположена в Мерве.
Большой заслугой А. Саттори в изучении агиографической ли терат уры
является перевод им на староузбекский (чагатайский) язык сочинения Абу
Тахирходжи «Самария». Сочинение содержит историко -биографические м а-
териалы о мусульманских ученых Самарка нда. Имеющиеся в сочинении
сведения сопровождаются из ложением м естонахо ж дения могил имен итых
шейхов средневековья.
Очередная работа А. Са ттори «Рухабад» включает в себя би ографию и
описание усыпальницы известного шейха ХIV в. Бурхани ддина Согаржи.
Усыпальница, находящаяся в Самарканде первоначально была исс ле-
дована русским археологом -востоковедом В.Л. Вяткиным 2. А. Саттори
главным образом интересовался историей строительства усыпальницы, а
также личностью Бурханиддина Согаржи. Согласно А. Саттори, родосло в-
ная Бурханиддина Согаржи восходит к халифу Омару, но сам шейх был
уроженцем Самарканда. «Житие» Бурханиддина Согаржи , хотя носит миф о-
логический характер, А. Саттори привлекал его к своему исследованию в
качестве исторического источника. Преемник Бурхан иддина Согаржи
Шейхзаде Саййид при Тимуре (1336 –1405) по льзовался ос обым вниманием
этого всемогущего правителя. Тимур в знак сво ей приверженности к Бурх а-
ниддину Согаржи построил над его могилой мавзолей с высоким куполом.
Общественно -политическая и экономическая деятельность и звестного
шейха Х VI в. Ми р Араба с тала объектом изучения Садриддина Айни – та-
джикского писате ля и поэта. Результаты своих исследований он опублик о-
вал в журнале «Маориф ва ўқитувчи» под названием «Мир Араб им оратлари»

1 Абдулмумин Саттори жил недолго, но успел написать ряд работ по истории Средней
Азии. «История Бухары» Мухаммеда Наршахи была впервые переведена им на узбе кский язык. 2 Вяткин В. Л. Памятники древностей С амарканда. Самарканд, 1927. С. 13 –14.

140
(Пост ройки Мир Араба). Вводная часть статьи содержит биогра фическую
справ ку о Мир Арабе. Беспристрастное исследование Садриддина Айни с о-
держит много интересных сведений, связанных с личностью и экономич е-
ской деятельн остью Мир Ар аба, оказавшего большое влияние на бухарского
прав ителя шейба нида Убайдулла -хана ( 1533 –1539).
Таким о бразом, в 20 –30 гг. ХХ века в Узбекистане складыва ется новое
направление в изучении истории суфизма. Хотя на первый взгляд эти и с-
следования выглядят примитивными по сравнению с последу ющими, но в
их основе лежит глубокое с тремление оценить роль и место суф изма в д у-
ховной жизни средневекового общества.

* * *

Кощанов Б . А.
Каракалпакский государственный университет ,
г. Нукус (Узбекистан )
ВЛАСТЬ И ИСЛАМ В КАРАКАЛПАКСТ АНЕ В 1917 –1924 ГОДЫ
Отношения власти и ислама на протяжении 70 -летней истории сове т-
ского г осударства отнюдь не исчерпывались конституционной формулой «об
отделе нии церкви от государства» . Вопреки декларир ованному принципу
основой политики большевистского режима имело место (вместо слова «ст а-
ло») жесточайшее подавление любого инакомыслия, в том числе и религио з-
ного. Наиболее драматично эти отн ошения складывались в первое с овет ское
десятилетие в Каракалпак стане.
Помимо бесспорной необходимости объективного прочтения ист ории,
нельзя не от метить очевидной актуальности проблемы взаимоотнош ений
вл асти и религии ислама.
Актуальность изучения истории взаимоотношений советской власти и
религиозных учреждений в Каракалпак стане не вызывает со мнения, ибо в
исследуемый период (1917 -1924 годы) происходили важнейшие историч е-
ские события в жизни народов Кар акалпакст ана :
- октябрьский переворот;
- военное противостояние ;
- образование Амударьинской области, создание Казахско - Кар а-
калпа кской автономной области в составе Хорезмской республики, борьба
за восстановление национальной государственности в в иде автоном ии.
Почему мусульманское духовенство часто противостояло советскому
государству, смотрело на него критически или просто игнорировало его? И п о-
чему большевистские лидеры и их государственная че лядь относились с под о-
зрением к религиозным деятелям в Туркеста не? Большевистская партия ра с-
сматривала религиозные общины как своих конкурентов в борьбе за умы
народов, на протяжении всей своей истории принимала самые жест окие меры
по ущемлению религии, уничтожению и подчинению оставшегося духове н-
ства.
Это подтвержда ется архивными материалами. Справедливости ради,
отметим, что за годы независимости в научный оборот введен новый ма ссив

141
исторических и историографических фактов по истории 1917 -1918 гг., кот о-
рые подтверждают вышес казанные слова главы госуда рства.
В Хивин ском ханстве на 800 000 человек населения имелось более 100
медресе и 2 тыс. мектебов. В Амударьинском отделе Турк естанского края на
198 565 человек нас еления имелись 58 медресе и 434 мектеба. В Петро -
Александровске действовало трехклассное училище, в Чимб ае и Шурахане
“русско -туземные” школы, вечерние курсы по изучению русского языка. Ур о-
вень грамотности населения до 1917 года в обеих частях Каракалпак стана был
равен 10 -15 %. Рел игиозными учреждениями управляли Шейх -ул -Ислам, Кази -
Калан, Кази -аскар, кази, аълам, му ф тий, мударрис, имам [1].
Большевики хотели выбить эту основу и за менить идеологические сурр о-
гаты, национально чуждые и привнесенные извне. Не было учтено, что нас е-
ление Каракалпакстана находило в религии ислама единственное ут ешение, и,
лишь благ одаря религиозным про поведям, оно приспособилось переносить т я-
готы жизни в условиях первой м ировой войны.
Тем не менее «красногвардейскую атаку » сразу начать не удалось. Об
этом с видетельствуют судьбы декретов « О зем ле», «О национализации», «Об о т-
делении церкви» в Каракалпакстане, где теснее и ярче соприкасались интер е-
сы государства и религиозных учрежд ений.
Декрет СНК РСФСР «Об отделении церкви» был издан 21 января 1918 г.
Совдеп Амударьинского отдела только 23 мая 1918 г. объявил в св оем приказе
содержа ние декрета. Этот приказ встретил упорное сопротивление членов
Петро -Александровской городской думы и родительского ком итета (Мануилов,
Равилов, Корнилович, Памшев и др.).
Таким образом, в области взаимоотношений власти и религии одним из
первых декретов б ольшевики отделили школу от церкви (в наших усл овиях от
мектебов и медресе). Осуществление этого на практике проходило сложно, п о-
лучало на местах различные толков ания.
Опираясь на достижения новейшей историографии, мы можем утве р-
ждать следующее: ни действи я буржуазно -оппортунистических эл ементов, ни
политическая близорукость столоначальников просвещения, ни уровень гр а-
мотности никак не могли откладывать ос уществление декрета. Сама реальная
жизнь приостановила этот процесс. Страна оказалась в социальном хаос е. С о-
ветская власть не могла установить властные структуры в Амударьинском о т-
деле вплоть до середины 1918 г. В Амударьинском отделе существовало четв е-
ровл астие [2].
ЦИК Туркестанской АССР 9 августа 1918 г. принял декрет о госуда р-
ственных языках. Власти пр иглашали на советскую и партийную работу в к а-
честве секретарей и ответственных переводчиков религиозных лиц, о тлично
знающих письменно и устно языки местных национальностей. Например,
«красными переводчиками» работали Толебай Жаулыбаев (он в 1916 –1920 гг.
был избран председателем волостного исполкома Нукусской волости), Асан А й-
тымов (работал в исполкоме Чимбайского уезда), Мух амеджан Бальжанов (был
одним из первых руководителей советских учр еждений в Чимбае).
Передовая интеллигенция, перешедшая на советску ю платформу, также
не порвала с религией отцов и дедо в. Например, Касым Авезов (1897 –1937)
име л солидное духовное образование, Коптлеу Нурмухамедов (1903 –1938) сч и-
тался одним из грамотных людей своего аула как по мусульма нской грамоте,

142
так и по кириллице. Бывший местный судья Петро -Александровска Ибрагим
Казиев стал р аботать народным судьей.
Таким образом, 1917 –1918 гг. характеризуются началом робкого насту п-
ления на господство ислама в культурной жизни народа. Исторически об у-
словливалось, что консолидирующу ю роль в процессе борьбы за н езависимость
играло мусульманское духовенство. Религиозные деятели вели регулярную р а-
боту по укреплению позиций ислама, сохранению незыблем ости его догматов
и норм, традиционных св язей и исламских ценностей.
Было бы неверно сч итать, что в эти годы никаких изменений в полож е-
нии мусульманских организаций, в функциях, выполняемых исламом, не б ы-
ло. Ислам попал в новую, необычную для всех веков его существования , соц и-
ально -политическую и идеологическую о бстанов ку. В 1917 –1918 годы в жизнь
верующего наряду с мечетью стали входить, пуст ь пока очень немногочисле н-
ные, «красные чайханы» , читальные залы, клубы, появились такие формы пр о-
паганды, как лекции, митинги, собрания.
Все это способствовало в определенной мере потере религиозной об щ и-
ной функции единственного источника информации, фо рмы общения людей.
В мечетях уже обсуждались очень далекие от привычных для прихожан в о-
просы : о власти, революции, распределении земли и т. д. Тем не менее мусул ь-
манское духовенство Каракалпакстана прокля ло советскую власть как «н е-
угодную Аллаху» . Почему так произошло? Неужели новая власть не пришлась
по душе простому народу? Почем у идеологическое пр отивостояние переросло
в военное с опротивление? Об этом идет речь ниже.
Религиозная оболочка народного восст ания 1919 г. в Карака лпакстане -
основной показатель. Вместе с тем, стоит отметить, что советская власть своей
политикой вызвала острое недовольство населения. Национальная интелл и-
генция в лице высших слоев духовенства подняла массы под лозунгами охр а-
ны чи стоты ислама, традиционного уклада жизни, за государственную нез а-
висимость.
Таким образом , “красногварде йская атака” на религию ислама по устр а-
нению религии искусственно и в короткие сроки и связан ной с ней с истемы
нравс твенности в области культуры не сос тоялась. Когда в 1917 –1918 годах
религиозную основу хотели выбить и заменить на идеологические су ррогаты, к
тому же национально чуждые и привнесенные извне, произошла духовная к а-
тастрофа. Ибо социоэкономическая структура восточного общ ества, структура
наци онального характера и религиозная структура практически были неразд е-
лимы и взаимо об условл ены.
Религия – основной камень ( фундамент ? – М.С. ) культуры человеч еского
общества. Большевики, когда захотели строить общество без ислама, постр о-
ить его не смогли, а лишь показали н есколько картин звериной свалки . Де й-
ствительно, когда красногвардейские агитаторы Амударьинской группы войск
в 1919 году сказали людям, что не сущ ествует всемогущего и всеправедного
Бога и будущей вечной жиз ни, рядовые красноармейцы почувст вовали себя
свободными от всякой обязанно сти подчиняться предписаниям и « огранич е-
ниям » исламской культуры, складывавшейся на протяжении многих стол етий.
С другой стороны, мусульмане находили в религии ислама единстве нное
утешение. Когда они в ходе « револю ционных преобразований » 1918 -1919 -х г о-
дов в Амударьинском отделе лишились этой духовной основы, оказался под о-
рванным нравственный потенциал народа , и начался с оциальный хаос.

143
На примере восстания 1919 – 1920 годов приходим к выводу о том, что
большевистско е наступление на религиозную исламскую м ораль шло по трем
главным направл ениям:
Во -первых, выдвигался основополагающий тезис о том, что в класс овом
обществе любая система морали имеет классовый хара ктер, а религия как ее
воплощение выражает лишь интересы эксплу ататор ских классов и выступает
силой, тормозящей нравственный прогресс человечества.
Отсюда идеологами Турккомиссии формулировался логический в ывод:
для создания совершенного « коммунистическо го» человека необходимо устр а-
нение религии. Это и стало ос уществляться в конце 1919 -го года в Амударьи н-
ском отделе.
Хотя через год Г.Б. Скалов и Г. И. Бройдо на основе исторического опыта
вторжения в Хиву (ноябрь 1919 - февраль 1920 г.г. ) были вынуждены пр и-
знать, что искусственно и в короткие сроки религию ислама и связанну ю с
ней систему нравственности «устранить» невозможно [3].
Во -вторых, выдвигался и последовательно проводился в жизнь другой не
менее губительный тезис об абсолютном приоритете в области морали не ли ч-
ного самоусовершенствования каждого человека, как этому учит религия и с-
лама, а общественных интересов «трудящихся» или, еще более конкретно, «р а-
бочего класса» .
Отсюда и лозунги возникшего в 1917 г . в России движения «Пролета р-
ская культура» , которое в Каракалпакстане развертывалось в 20 -е годы в л и-
те ратуре и искусстве.
В-третьих, нарушением норм общественной морали. Нормы общ е-
ственной морали, закрепленные в религии ислама, в целом не могли быть
опровергнуты даже самыми заядлыми атеистами (хотя такие попытки и дел а-
лись в процессе вторжения в Хиву в 19 19 -1920 гг.: сравним « не кради! » и
«грабь награбленное!» ).
Такова наша точка зрения по поводу народного во сстания
1919 года в Каракалпак стане и религиозного фактора .
Также с июня 1922 г. для населения параллельно с единым народным
судом стали действовать бийские и казийские суды, разбирающие дела на о с-
нове шариата и адата. Парадоксально , но казии не считали преступлением я в-
ления, противоречащие нормам советской морали и права: выдачу замуж
несовершеннолетних девушек, принуждение к ношению паранджи, запрещ е-
ние женщинам и девушкам посещать школу, выплату и прием калыма, мн о-
гоженство, избиение жены. Таким образом, нередко казии превышали свои
по лномочия, руковод ствуясь нормами шариата. В этих условиях у верующих
возникли определенные иллюзии, связанные со сте пенью вли яния религии на
экономическую жизнь общества, на воспитание подрастающего п околения.
Специфично в условиях Туркестана решался вопрос о таких предпис а-
ниях ислама, как многоженство и калым. Декретом ЦИК Туркестанской АССР
от 14 июня 1921 г. калым бы л запрещен, и для лиц, виновных в его наруш е-
нии, установлена уголовная ответстве нность.
Амударьинский облисполком приказом от 25 сентября 1921 г. довел этот
декрет до сведения местных властных органов:
1. Со дня опубликования настоящего декрета воспрещает ся родителям
невесты, родственникам или лицам, их заменяющим, жениху, родственн икам
или лицам, их зам еняющим, уплачивать в какой бы то ни было форме и под

144
каким бы то ни было видом (подарки , займы и проч.) «калым» , обязующий вы-
ход невесты замуж за запл атив шего «калым» жениха.
2. Сделки, договоры и соглашения о «калыме», а равно и сове ршенные в
обиход запрещения настоящего декрета во всем их объеме, признаются неде й-
ствительными и не пользуются правом судебной защиты, кроме случаев, ук а-
занных в ст. 3 и 4 этог о декрета: «калым» , уплаченный до опубликования
настоящего декрета, если брак сост оялся, возврату не подлежит.
3. В тех случаях, когда «калым» целиком или частично уплачен , и брак не
сост оялся, «калым» возвращается по требованию лицу, уплатившему его, в т е-
чение 6 месяцев со дня о публикования настоящего декрета при уст ановлении
принадлежности истца к трудящи мся.
4. Для заключения брака требуется только добровольное соглашение
брачующихся, достигших брачного возраста: для мужчин 18 лет, а для же н-
щин – 16 лет, наличие здравого ума и отсутствие препятствий со стороны ро д-
ства [4].
26 марта 1924 г. Амударьинский областно -городской комитет Компа р-
тии Туркестана, считая своевременным постановление ЦИК Туркестанской
АССР о преследовании законом лиц, уплачивающих и тре бующих калым (в ы-
куп за невесту), насильно выдающих женщин и девушек замуж, берущих н е-
сколько жен, производящих кражу женщин, предложил всем коммунистам
зорко следить за соблюдением этого декрета всеми гражданами, доводя до
сведения соответствующих советски х органов о всяком случае нарушения д е-
крета [5].
В июне 1924 г. Амударьинский облисполком запретил муллам соверш ение
обрядов венчания малолетних без особого на то разрешения областного ЗАГСа.
Также было запрещено муллам совершение обрядов венчани я без пред ставл е-
ния теми заключающим и брак удостоверения аульно -кишлачных Советов и
аульных комиссий о том, что брак не вызван какими -либо сделками и соглаш е-
ниями о калыме род ителей брачующихся или лиц, их заменяющих [6].
Уголовная ответственность за многоженство и за принуждение женщ ины
к выходу замуж вопреки ее воле была установлена только в октябре 1924 г. [7]
Взаимоотношения советской власти и мусульманского духовенства
можно проследить и в отрасли школьного образования. Первые советские
школы комплектовались по разверстке, когда каждое аксакальство должно
было выделять по два мальчика в школу. Состоятельные люди, чтобы огр адить
своих детей от «беды» , покупали детей бедняков и сирот и отправляли их
учиться вместо своих детей. Ликвидация неграмотности среди взросло го нас е-
ления делала первые свои шаги. Следовательно, в данный период обр азование
в аулах и кишлаках по -прежнему практически оставалось монополией дух о-
венства. Решением ЦИК Туркестанской АССР разрешалось легальное функц и-
онирование мусульманских учебных заве дений - мектебов и медресе [8].
Вместе с тем в эти годы были и противоположные явления. Днем ежен е-
дельного отдыха, обязательного для тех, кто трудится в со ветских обществе нных
и частных учреждениях, предприятиях и хозяй ствах в пределах Турк естанской
респуб лики в январе 1921 г. была объ явлена п ятница. В дни мусульманских
праздников население пользовалось однодневным отгулом с сохранением зар а-
ботной платы, а мечетям выделялись дефицитные в то время товары. Одновр е-
менно шел и процесс утверждения в жизни мусуль ман неизвес тных шариату

145
таких инсти тутов трудового права , как коллективный и трудовой договор, р а-
бочее время, заработная плата, социальное обеспечение, охрана тр уда.
Таким образом, в исследуемый период велась широкая и весьма раст о-
чительная кампания по вы теснению религиозных обрядов новыми, све тскими.
Почему же так скромны ее результаты? Видимо, дело в т ом, что с оздатели и
учредители «новой обрядности» не учитывали главное: обряд не веселое врем я-
препровождение, не эпизод «содержательного досуга» , а историч ески сложи в-
шийся способ передачи опыта векового общежития, метод регуляции и орие н-
тации человеч еской психики в наиболее ответственные, переломные моменты,
средство приобщения человека к коллективис тским, общественно -
целесообразным и устоявшимся ценностям, нормам, типам повед ения.
Система обрядов как органическое целое складывалась тысячелети ями,
и резкое, а порой и бесцеремонное вторжение в ее ткань, навязывание людям
образцов, разработанных в кабинетах и часто пропитанных пара дностью и
показухо й, ни в коем случае не приводило к появл ению обряда в подлинном
смысле этого слова.
Обряды не навязывались религией сверху, они формировались в проце с-
се общежития, снизу. А поскольку обрядов без религиозных культур и стория не
знает, то получилось сочетание в обрядах с ветског о и религиозного. Тем не м е-
нее мечети оставали сь центром общественной жизни, « кишла чным и аульским
парламентом» .
В 1921 –1924 гг. в Амударьинской области существовали два основных
направления по антирелигиозной проп аганде:
а) постепенная систематичес кая культурно -просветительная работа ср е-
ди широких слоев коренного населения, направленная, с одной стороны, на
борьбу с отсталостью, невежеством и предрассудками и, с другой, на пост е-
пенное высвобождение трудящихся из -под влияния улемы;
б) пропагандистска я работа, непосредственно направленная, с одной
стороны, на обеспечение защиты возможно больших с лоев трудящихся от
дальнейшего « религиозного зака баления и духовного порабощения» и, с д ругой,
на нейтрализацию, «политическое обеззараживание» и дальнейшее ос лабление
влияния власти улемы над вер ующими.
Естественно само существование советского государственного строя с
присущими ему орудиями и средствами классового принуждения и просвещ е-
ния, явилось фактор ом антирелигиозной пропага нды, « подтачивающим устои
идео логической за мкнутости, косности и фан атизма» .
Подводим итоги. В современных условиях, когда возрос интерес к про-
шлому народа и его будущему, особое значение приобретают широкий анализ
действительной роли ислама в истории народов Каракалпакстана, его испов е-
давших, той роли, которую он играл в период коренных п еремен 1917 –1924
годов.
С первых же дней захвата власти большевистское государство стало п о-
следовательно осуществлять меры по отчуждению населени я Туркестана от р е-
лигии ислама. Так, в течение ноября –де кабря 1917 г . был издан ряд декретов:
о земле, о расторжении брака, о гражданском браке, о ведении кн иги актов
гражданского состояния, об отношении государства к религии, церкви и в е-
рующим.
Однако скоро выявились расхождения между словом и делом. Напр и-
мер, в обращении « Ко всем трудящим ся мусульманам России и Востока» гов о-

146
рилось: « Отныне ваши верования и обычаи, ваши национальные и кул ьтурные
учреждения объявляются свободными и неприкоснов енн ыми» . На самом деле
национализация и советизация в аулах и кишлаках , городах К аракалпакстана
затронула инт ересы религиозных учреждений.
1917 -1924 годы характеризуются первыми попытками создания прол е-
тарской культуры, свободной от влияния религии ислама, идеологии панисл а-
мизма и пантюркизма. Скоропостижно были ликвидирован ы, затем восст а-
новлены казийские и бийские суды.
Начавшееся военное прот ивостояние в 1918 –1920 годы и народное во с-
стание в Каракалпакстане свидетельствовали о том, что мусульманское дух о-
венство, оставив в стороне свои дела, вынуждено было заниматься мирски ми
делами. Ибо первые меры большевистских комиссаров вызвали у коренного
населения раздражение, вторжение в восточные структуры сопровождалось
кавалерийскими наскоками. Запрещение справлять религиозные обряды, бор ь-
ба против паранджи, внедрение совместного обучения девочек и мальч иков,
закрытие мечетей и мазаров – все это оттолкнуло население от советской вл а-
сти. Отношение между в ластью и исламом в этот период было напряже нным,
враждебным. Для большевистских к омиссаров борьба против ислама явилась
не самоцел ью, а составной частью классовой борьбы пролетари ата. Они игн о-
рировали правило: « надо уметь бороться с религией, а для этого надо объя с-
нить источник веры и рел игии у масс ».

ЛИТЕРАТУРА И ИСТОЧНИКИ

1. Более подробно см.: Казаков Э. Политика правительства Хорезмской республики в
отношении исламской веры и служителей культа ( 1920 –1924 гг.). Автореф. дисс. канд. ист.
наук. Андижан, 1996; Карлыбаев М.А. История народного образования в Каракалпакии в
Х1Х -начале ХХ веков. Автореф. дисс. канд.ист. наук. Нукус, 19 96; Карлыбаев М. А. Медр есе
в Каракалпакии Х1Х – начала ХХ в еков. Нукус: Билим, 2000.
2. Сейтназаров М. История национально -освободительного движения в Каракалпа к-
стане ( 1917 –1920 гг.). Автореф. дисс. канд. ист. наук. Нукус. 1999; Таумуратов Н. Ист ория
мили ции Каракалпакстана в период восстановления нацио нальной государственности
(1917 –1936 гг.). Автореф. дисс... канд. ист. наук. Нукус. 1999; Узбекистоннинг янги тар ихи.
Иккинчи китоб. Узбекистон совет мустамлакачилиги даврида. Тошкент, 2000. С. 303.
3. Кощан ов Б. Право на вторжение. – Нукус, 1993. – С.13 -17; Германов В.А. Контр а-
банда//Звезда Востока, 1996. № 3. С. 23 –34.
4. ЦГА РК. Ф. 175. Оп. 10. Д.12. Л .23.
5. Досумов Я. М. Очерки истории Кара -Калпакской А ССР, 1917 –1927. Ташкент,
1960. С. 244.
6. ЦГА РК . Ф . 175. О п. 10. Д. 188. Л. 35.
7. История государства и права Узбекистана. Ташкент, 1968. Т. 2. С.75 –77.
8. Гидулянов П. В. Отделение церкви от государства. Полный сборник декретов, в е-
домственных распоряжений и определений Верховного суда РСФСР и др угих сове тских
республик. М. , 1926. С. 375.

* * *

147
Гильмутдинов Д .Р.
КНИТУ -КАИ им. А. Н. Туполева ,
г. Казань
МЕСТО СУФИЗМА И ДЖАД ИДИЗМА
В МОДЕЛИ ИСЛАМА ГАБД ЕРРАШИДА ИБРАГИМОВА
Самым известным мусульманским подвижником из числа татар в конце
XIX – начале XX вв. был Габдеррашид Ибрагимов. Его имя было и звестно как
среди мусульман России, так и далеко за ее пред елами - особенно в Египте и
Турции, где напечатано множество его трудов. Большую часть своей жизни
этот неутомимый просветитель провел в поездках. Он совм ещ ал в себе черты
общественного деятеля и простого мусульманина, ищущего истину; его прои з-
ведения в жанре путевых заметок очень интересны и актуальны сегодня. Га б-
деррашид хазрат, как и ны нешнее покол ение молодых ученых и имамов, жил
в эпоху перемен. Как тогд а, так и сейчас демократ ические ценности с трудом
пробивали себе путь. Этим объясняется его акцентированный антиколони а-
лизм, стремление к равенству и справедлив ости между русским и нерусским
народами в Средней Азии и на Дальнем Востоке. Эти идеи шли в резо нанс с
требованиями жителей колонизированных мусул ьманских стран. Ощущение
этого придавало ему силы. Однажды, находясь во Владивостоке, он во сне в и-
дит влиятельных мусульманских просветителей Джамалетдина Афгани и Х а-
сана Хасани Туарани, считая это хорошим предзнаменов анием 1.
В своих дневниках Г. -Р. Ибрагимов четко связывает отсутствие у неру с-
ских народов знаний и нравственности с колониальной политикой Ро ссийской
империи. Главной болезнью российского ислама было отсутствие образова н-
ных имамов (улемов). Вто рым недостатком являлось недостато чное количество
меценатов, купцов, жертвующих средства на медресе и мечети. В Казани он
понял, что купцы не хотят жертвовать жизненно важные для воспитания по д-
растающего поколения средства из -за нежел ания помогать муллам -
мракобесам 2 )  )# !!*# #    
)% !) )##    ))  !
 )-, -%    3.
Сложным периодом преобразований можно объяснить и личностный
критический подход Ибрагимова к общественным явлениям. Отсюда кажущ а-
яся противоречивость, сочетающая жесткую кр итику традиционалистов -
«схоластов» и негативное отношение к пустому «наезду» на «старых мулл» 4.
Нельзя забывать, что в течение всей своей жизни его финансировал извес т-
ный «кадимистский» меценат Гани -бай Хусаинов, которого Г. -Р. Ибрагимов
любовно называет «Насре ддин» («Победа веры»).
Индивидуальным является его отношение к суфизму. С малых лет он вел
«суфийский» образ жизни – путешество вал, приобретал новые знания, вел р а-
боту по распространению ислама. Однако, попытавшись вступить в суфи й-
ский орден в Медине, получил категорический отказ. Узнав, что Га бдеррашид
занимается заучиванием Корана, накшбандийский шейх Мазхар отказался

1 Ибрагимов Г. -Р. Исламский мир в начале XX века (Мусульмане Туркестана, Сиб и-
ри, Монголии и Маньчжурии). Каир, 1998. С . 297. 2 Там же. С. 95 –97. 3 Ибрагимов Г. -Р. Вокруг света (Дауре галям). Казань, 2001. С. 61. 4 Там же. С. 98.

148
принять ег о в качестве ученика, сказав, что у него и так самый лучший
наставник 1  +   & - !  , & - - - 
 $ отно шению к суфизму. В своих позднейших пр оизведениях он
связывает это мистическое течение с уходом от повсе дневности 2   *
  3    - * *,  4  $      *!
!"! !  #* ! *  &    * !" 
*&) -
Ко времени написания большинства описываемых воспоминаний бе з-
альтерна тивной идеологией и моделью развития татарского мусульманского
общества стал джа дидизм. Получив распространение в крупных медресе, он
не возобладал в некоторых центральных и провинциальных российских гор о-
дах из -за отсутствия четкой политики Оренбургского д уховного собрания и
незаинтересованности российских властей. Например, в медресе Томска И б-
рагимову говорили, что преподают по «новому методу», но в реальности мес т-
ные мугаллимы личным усердием сумели освоить четыре приема вычисл ения 5.
Все остальные методик и преподавания, светские предметы в программе,
научный подход оказывались недостижимой мечтой.
Считается, что джадидизм является частью мировой реформаторской
волны в исламе 2 -ой половины XIX века 6" )#  * 
 !!* !'    %%   -  
 -видимому, был бывший суфий , шейх , Джамалетдин Афгани, который
боролся за право индивидуального иджтихада. В интерпретации своего пар т-
нера Мухаммеда Абдо это право постепенно эволюционирует в идеологию со-
временных салафитов. Г. -Р. Ибрагим же в ыбрал умеренный путь. Он взял на
себя миссию «футухата» первых Халифов, распространения ислама и религ и-
озной образованности, а не исправление вероучения, борьбу против нововв е-
дений (бидгата) и мазхабов. По этой при чине соблюдающие религиозную ч и-
стоту, приносящие жертвы, а иногда и принимающие пророка Мухаммеда
язычники вызывали у него больше оптимизма, чем некот орые отошедшие от
исламских норм мусульмане Ман ьчжурии 7.
Таким образом, в Г. -Р. Ибр агимове, на наш взгляд , проявила сь одна из
принципиальных характеристик «татарской модели» ислама – «смелый прагм а-
тизм», внешним выражением которого являются диалог, открытость, комп е-
тентность в распространении истины. Эти качества были особенно ценны в
начале XX столетия – пер иоде заро ж дения российской демократии!


* * *


1 Ибрагимов Г. -Р. Автобиография (Тарджемаи халем). Казань, 2001. С. 95. 2 Исламский … С. 76. 3 Вокруг… С. 65. 4 Там же. С. 97. 5 Там же. С . 47. 6 Khalid A. The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia. Berkeley:
University of California Press, 1999. P. 2. 7 Исламский … C. 250 –251 и др .

149
Моргунов К. А.
НИИ истории и этнографии Южного Урала
Оренбургского государственного университета ,
г. Оренбург
МУХТАСИБ А.С. МУРТАЗИН
И РЕЛИГИОЗНАЯ ЖИЗНЬ МУСУЛЬМАН
ОРЕНБУРГСКОЙ ОБЛАСТИ В ПЕРИОД АНТИРЕЛИГИО ЗНОЙ КА МПАНИИ
КОНЦА 1950 -Х – НАЧАЛА 1960 -Х ГОДОВ
Для советского периода государственно -церковных отношений хара к-
терна определенная цикличность. В конце 1950 -х – начале 1960 -х годов п о-
следовал очередной виток антирелигиозной кампании, вызванный принят и-
ем но вой Программы партии, ориентированной на построение в ближа й-
шем будущем коммунизма. Реформы были направлены на интенсиф икацию
всех социально -экономических процессов. Верующие и их религиозные о р-
ганизации не вписывались в общую картину социального прогресса сове т-
ского общества. На государственном уровне был принят курс на оконч а-
тельное вытеснение религии из общественной жизни. Центральное руково д-
ство требовало наведения порядка в деятельности религиозных организ а-
ций, установления жесткого контроля за фактиче ски существующими нез а-
регистрированными группами верующих.
Правовой базой этой политики послужило Постановление ЦК КПСС и
СМ СССР «О мерах по ликвидации нарушений духовенством советского з а-
конодательства о культах» от 13 января 1960 года. В продолжение пос лед о-
вали Постановление ЦК КПСС и СМ СССР от 16 марта 1961 года «Об усил е-
нии контроля за выполнением законодательства о культах», а также Указ
Президиума Верховного Совета РСФСР от 4 мая 1961 года «Об усилении
борьбы с лицами, уклоняющимися от общественно -полезного труда и вед у-
щими антиобщественный паразит ический образ жизни».
В марте 1961 г. действующие при Совете Министров СССР , Совет по
делам Русской православной церкви и Совет по делам религ иозных культов
утвердили «Инструкцию по применению законодательс тва о культах» с гр и-
фом «не для печати». Инструкция подтверждала существующие ограничения
и прямые запреты, связанные с регистрацией и деятельностью религ иозных
организаций.
Следствием реализации этих постановлений стала перестройка це р-
ковного управления, в результате которой служители культа были оконч а-
тельно отстранены от руководства финансово -хозяйственной деятельностью
в религиозных обществах. Эта функция в полном объеме была передана и с-
полнительным органам, что позволило органам власти усилить контрол ь за
деятельностью религиозных организаций. Усилилось давление на религио з-
ные организации, связанное с треб ованием перечисления денежных средств
в «Фонд мира». Началась масштабная кампания по ликвидации паломнич е-
ства к «святым местам». Были ограничены возм ожности приобретения рел и-
гиозными организациями имущества. Все эти мероприятия сопровождались
усилением научно -атеистической пропаганды.
12 января 1961 г. Оренбургс ким облисполкомом было принято р еш е-
ние «Об усилении борьбы с нарушениями советского законод ательства о р е-
лигиозных культах со стороны духовенства и руководителей сектантских

150
групп». Были разработаны конкретные мероприятия по усилению и улучш е-
нию антирелигиозной работы. При каждом районном совете депутатов р е-
комендовалось создание комиссий содейс твия по соблюдению законод а-
тельства о культах. Комиссии предписывалось создавать на о бщественных
началах, во главе с заместителем председателя или секр етарем исполкома. К
обязанностям комиссий относилось: предотвращение фактов нарушения
законод ательства о культах; изучение религиозной обстановки; применение
мер к прекращ ению деятельности незарегистрированных обществ и групп;
систематическое прослушивание проповедей; выявление бродячих проп о-
ведников и лиц, сове ршающих обрезание у мальчиков и пр.
Отделом проп аганды и агитации Оренбургского обкома КПСС был
разработан подробный план на 1961 г., предусматривающий к оординацию
деятельности партийных и советских организаций, культурных учрежд ений,
радио, печати, общества по распространению научных и политических зн а-
ний с целью улучшения антирелигиозной пропаганды. 15 августа 1961 г. о б-
лисполкомом было принято решение о проведении единовременного уч ета
религиозных объединений, молитвенных зданий и имущества, находящихся
в пользовании рел игиозных организаций.
К началу 1960 -х годов в Оренбургской области легально действовало
семь мусульманских религиозных организаций в городах Оренбурге и Соль -
Илецке, а также в селах Старокульшарипово, Су лтакай, Татарская Каргала,
Старое Гумерово, Ново -Мусино.
Мухтасибом Оренбургской обл асти и имамом оренбургской соборной
мечети в этот сложный период был Абдулгазиз Сибагатулл ович Муртазин.
Родился он в 1885 г. в п. Шишма (ныне Саракташского района Оренбур г-
ской области) в семье муэдзина 2 -й соборной мечети пос. Шишминского.
В 1909 г. оконч ил медресе "Галия" в Уфе и был утве ржден в должности 1 -го
муллы, а также в званиях имама -хатыба и мудариса 2 -й соборной мечети
пос. Алабайтальского (ныне Беляевский район Оренбургской области). О т-
крыл новометодную школу, что вызвало конфликт с консервативн о настр о-
енными жителями села во главе с муллой 1 -й мечети, ишаном Хабибуллой
Махмутовым. В 1917 г. на Первом съезде мусульман Оренбур гской губернии
был избран депутатом Миллет Меджлиси. Служил муллой и учителем в Бу р-
тинской и Екатериновской волостях Саракт ашского района. После закр ы-
тия мечети с 1930 по 1945 гг. работал каменщиком в различных организ а-
циях Средней Азии. В 1945 г. перебрался в г. Казань, где проживал у сына.
С 1948 по 1952 гг. работал строителем и пчеловодом в колхозе им. Андреева
Шишминского сельсовета Саракташского района. В 1953 г. на собрании
общины был избран му ллой Чкаловской (Оренбургской) мечети. Однако по
требованию уполномоченного по делам религиозных культов по Оренбур г-
ской области утвержден не был. Был направлен муллой в Стерлитама к, о т-
куда в 1954 г. переведен в Ростов -на -Дону. В 1956 г. по выбору общины
все -таки был утвержден имамом Чкаловской (Оренбургской) мечети, а о д-
новременно мухтасибом Чкаловской и Куйбышевской обл астей [1].
При А.С. Муртазине было осуществлено переоборудован ие соборной
мечети: проведен капитальный ремонт, укреплен потолок, п ечи заменены
радиаторами водяного отопления, сделана пристройка для канцелярии и
раздевалки, во дворе появилось помещение для омовения, после неодн о-
кратных обращений установлен телефон.

151
Правда, установка телефона была расценена как ошибка, и уполном о-
ченный рекомендовал начальнику телефонной станции найти удобный пре д-
лог для его отключения. Таким способом, по -видимому, орган контроля за де я-
тельностью религиозных организаций стремился воспре пятствовать более те с-
ным контактам главы соборной мечети с другими приходами мухтасиб ата.
В праздничные дни мечеть не могла вместить всех верующих, и поэт ому
богослужение проводилось во дворе молитвенного здания. При этом содерж а-
ние молитвы и проповеди мул лы не доходили до последних рядов в ерующих.
Слышимость была очень плохая. Исполнительный орган мечети н еоднократно
обращался к уполномоченному с просьбами разрешить использование звук о-
усиливающей техн ики и неизменно получал отказ. Только в 1958 году, в дни
праздника Ураза -байрам, во время праздничной молитвы во дворе мечети б ы-
ло разрешено установить микрофон и усилитель. Добиться установки звук о-
усиливающей аппаратуры удалось лишь благодаря тому, что после молебна
был оглашен текст статьи муфтия Ш. Хиялетдин ова, напечатанный в «Сове т-
ской России» под заголовком «Адское злодеяние». В ней выражался протест
против французской агрессии в Тунисе. В завершение, как всегда, была зач и-
тана здравница в честь советского правител ьства и лично Н.С. Хрущева, как
поборников мира. Делясь впечатлениями от наблюдений за молитвой, уполн о-
моченный Совета В. Опитин в своем отчете отмечал: «Впечатление создалось
такое, что расходились, будто с митинга, а не с молитве нного собрания» [2].
В ходатайст вах о разрешении строительства при м ечети нового дома
для имама, а также обустройстве в отремонтированной части подвала меч е-
ти помещения для молитвенных собраний женщин было категорически о т-
казано. Подвальное помещение было разрешено занять лишь под хозя й-
ственный склад.
Запретительная полит ика государства отразилась и на посещ аемости
мечети. Если в 1960 г. на утренней молитве в день праздника Ураза -байрам
молилось 3200 человек, то в 1961 г. уже только 2000 верующих (в том числе
150 человек возрасте от 20 до 25 лет). Справедливости ради следу ет отм е-
тить, что погода 18 марта была дождливая, и это неи збежно сказалось на
посещаемости мечети. В Соль -Илецкой мечети в этот день молилось 300 ч е-
ловек, в Каргале – 350 , в с . Ст аро -Кульшарипово – 300 верующих [3].
В 1961 г. Шарлыкский райисполком в связи с нарушениями советск о-
го законодательства о религиозных культах расторгнул договор на пер едачу
молитвенного дома с религиозной организацией с. Ново -Мусино. После
утверждения этого решения облисполкомом материалы были переданы в
Совет по делам религиозных культов.
В июне 1962 г. решением Оренбургского облисполкома с формулиро в-
кой «в связи с распадом и фактами грубых нарушений постановлений мес т-
ных советских органов и законодательства о религиозных культах» было
снято с регистрации религиозное общество мусул ьман г. Соль -Илецка. Зд а-
ние мечети было передано райисполкому для использования под клуб
ДОСААФ. В августе этого же года с р ешением областных властей согласился
и Совет по делам религ иозных культов.
В 1963 г. каргалинская мечеть в течение трех месяцев была закрыта
решением Оренбургского райисполкома. О днако впоследствии эти действия
были признаны грубым администрированием со стор оны органа власти , и
мечеть продолжила свою работу [4].

152
В результате проведения этой кампании в Оренбургской области пр е-
кратили с вою деятельность четыре из семи мечетей. К началу 1964 г. в о б-
ласти продолжали свою деятельность мечети в г. Оренбурге, с. Татарская
Каргала и с. Старо -Кульшарипово.
Представители снятого с регистрации общества м усульман в г. Соль -
Илецке в течение трех ле т после ликвидации обращались с колле ктивными
обращениями и жалобами, неоднократно приезжали в Москву по этому в о-
просу. В январе 1965 г. верующими было подано очередное ходатайство о ре-
гистрации, имеющее 38 подписей. Все заявители вызывались в Соль -Илецкий
горисполком и после соответствующих бесед 10 из них отк азались от своих
подписей. Еще четверо верующих были исключены из списка учредителей,
так как ранее они допускали нарушения законодательства о религиозных
культах. По итогам рассмотрения заявления о р егистрации горисполком в ы-
дал отрицательное заключение. После того, как облисполком в мае 1965 г.
также принял решение об отказе в регистрации общества мусульман в г.
Соль -Илецке по причине отсутствия в городе специального культового зд а-
ния, верующие обжало вали это решение в Совет е М инистров РСФСР и Сов е-
те Н ациональностей Верховного Совета СССР. В результате Совет по д елам
религиозных культов в ноябре 1965 г. отменил свое прежнее ре шение о с о-
гласии на снятие с регистрации общества мусульман г. Соль -Илецка и рек о-
мендовал облисполкому поступить аналогичным образом, з амечая при этом,
что отсутствие специального культового здания не может служить основан и-
ем для отказа в регистрации. Такое решение, по мнению председателя Сов е-
та А. Пузина, «придаст деятельности рел игиозного общества законность,
успокоит верующих, прекратит всякого рода нарушения правопорядка, а
также облегчит атеистам доступ к верующим для проведения с н ими научно -
атеистической работы» [4]. Несмотря на это исполкомом Оренбургского об л-
совета 31 марта и 20 июня 1966 г. снова было принято решение об отказе в
удовлетворении ходатайства. В 1966 г. мусульмане Соль -Илецка обратились с
новым ходатайством о регистрации. По свидетельству одного из инициат о-
ров этого обращения , А.Д. Ахмадеева, который встр ечался в сентябре 1966 г.
с уполномоченным Совета по Оренбургской области, сразу после этого все
подписавшие документ были вызваны на б еседу в райпрокуратуру , где им
предлагалось прекратить нелегальные рел игиозные собрания и ходатайства о
регистрации. Все члены «двадцатки» б ыли вызваны в горисполком , где от них
под угрозой применения администр ативных мер, штрафов, лишения пенсии
также требовали отказаться от своих подписей. Религиозный вопрос прин и-
мал и национальный оттенок, так как в Соль -Илецке продолжала функц ио-
нир овать православная церковь, что вызывало во змущение у мусульман.
Анализ подаваемы х религиозными обществами жалоб позволяет сд е-
лать вывод о том, что зачастую местные власти для снижения р елигиозной
активности верующих старались применять такие адм инист ративные меры
как отключение электричества и водоснабжения. Так, например, была лиш е-
на электричества мечеть в с. Старо кульшарипово , и уполномоченному пр и-
шлось доказывать местным органам власти незаконность подобного рода
действий.
Стремясь заполнить образо вавшуюся в результате запретительных м е-
роприятий пустоту в комплексе общественных отношений, о рганы власти
вновь обратились к расширению применения новой с оветской обрядности.

153
18 февраля 1964 г. Советом Министоров РСФСР было принято Постановл е-
ние «О внедре нии в быт советских людей новых гражданских обрядов». В
области начал свою работу Координационный совет по контролю за выпо л-
нением законодательства о культах и новым безрелигиозным обрядам. В
дни религиозных праздников мес тными органами власти и комсомольс кими
организациями организовывались свои торжественные мероприятия. Так,
исполком Бугурусланского горсовета в конце декабря 1967 г. специально
приурочил к началу праздника Ураза -байрам открытие татарского клуба
им. Тукая. На протяжении трех дней после откр ытия клуба силами худож е-
ственной самодеятельности для татарской молодежи в нем устраивались
бал -маскарады . План работы клуба был специально выстроен так, чтобы
массовые мероприятия приходились на дни мусульманских религиозных
праздников [6].
В июне 1965 г. в состав Северного района из Клявлинского района
Куйбышевской области было передано с. Бакаево. В этом селе действовала
зарегистрированная еще в феврале 1945 г. мусульманская религиозная о р-
ганизация. С апреля 1949 г. имамом мечети состоял Гильмутдин Фатху тд и-
нович Зарипов (1893 г.р., уроженец с. Камышла, Куйбышевской области, из
крестьянской семьи ). Он о кончил медресе, владел арабским и русским яз ы-
ками. В 1931 г. был ос ужден на 3 года лишения свободы . Деревянная м е-
четь общей площадью 160 кв.м. мо гла вместит ь до 800 человек.
Политика секуляризации, а также перемены, происходившие в общ е-
ственной жизни и сознании верующих, побуждали религиозных деятелей
модернизировать и сам культ, вносить определенные изм енения в комплекс
религиозных догм. В 1960 -е годы религи озные о рганизации по -прежнему
выполняли свою агитационную функцию по разоблачен ию империалист и-
ческой политики з ападных держав в азиатско -африканском регионе. В
своих проповедях представители духовенства стремились подчеркнуть
единство советского общества , законопослушность ему . Нередко в своем
стремлении «осовременить» религиозное учение духовенство стремилось
найти общие моменты в советской идеологии и религиозном вероучении.
Мухтасиб А. Муртазин в своей проповеди в феврале 1965 г., пытаясь заи н-
тересовать молодежь учением ислама, доказывал, что соблюдение норм м о-
рального кодекса строителя коммунизма всецело отвечает догматике исл а-
ма, которая, в свою оч ередь, соответствует всем нормам советской жизни. В
заключение своей проповеди мулла отметил, что посещение мечети с чистой
душой – это уже большое и светлое дело, даже если верующим не удается
соблюдать в быту регулярно все каноны и обряды ислама [7]. Таким обр а-
зом, служители культа пытались изыскать аргументы, позволяющие челов е-
ку, не выполняющему многих стро го обязательных предписаний, считать
себя верующим.
В 1965 г. мухтасиб Оренбургской области А.С. Муртазин, возглавля в-
ший религиозную общину на протяжении почти девяти лет, скончался. К
этому моменту кампания по ужесточению контроля за деятельностью рел и-
гио зных организаций перешла в свою инерцио нную фазу. 12 июля 1965 г.
имамом соборной мечети в Оренбурге и мухтасибом области был назначен
Х.Л. Латыпов, ранее возглавлявший оре нбургских мусульман в 1953 -1954
годы.

154
ПРИМЕЧАНИЯ

1. Денисов Д.Н., Моргунов К. А. 130 лет – Центральной соборной м ечети Оренбурга /
Д. Н. Денисов, К. А. Моргунов. – Оренбург: Изд ательский центр ОГАУ, 2009. – С.37 -38.
2. Государственный архив Оренбургской области (ГАОО). ГАОО. Ф. 617. Оп. 1. Д.
240. Л. 90.
3. Центр документации новейшей истории Оренбургской области (ЦДНИОО).
ЦДНИОО. Ф. 371. Оп. 20. Д.1321. Л. 59.
4. ГАОО. Ф. 617. Оп. 1. Д.246. Л. 15 -16
5. Архив управления по связям с общественными, национальными и религиозными
организациями министерства культуры, общественных и внешних связей Оренбур гской
области. 1966 г. Д.5. Л. 25.
6. ГАОО. Ф. 617. Оп. 1. Д. 277. Л. 39.
7. ГАОО. Ф. 617. Оп. 1. Д. 290. Л. 119.

* * *

Шаблей П .С.
Костанайский филиал Челябинского
государственного университета ,
г. Костанай (Казахстан)
СОЦИАЛЬНЫЙ ОБЛИК УЛЕ МА СЕМИПАЛАТИНСКА В XIX В.
Преобладание в Семипалатинске мусульманского населения во второй
половине XIX в., при бывавшего в город из различных реги онов Российской
империи и Средней Азии, глубоко укорененное в сознании религиозное бл а-
гочестие, высокая концентрация мечетей и му сульманских учебных завед е-
ний, стремление к наследственному закреплению религиозных званий пр и-
вели к формированию значительной местной просл ойки мусульманских
улем а. Их социальный состав и религиозная иерархия были достаточно ра з-
нообразны. К концу XIX в. к аждая из 11 мечетей города имела своего имама
и муэдзина. У некоторых из них были и свои ассистенты. 9 мечетей вл адели
собственными мадрасами , где преподавательской деятельностью заним а-
лись известные мударрисы , хальфа , а также имамы, совмещавшие религ и-
озны е обязанности с просветительской работой. В отличие от татарских
улема сартовские религиозные служители были немногочисленны. По кра й-
ней мере, российские власти не имели точных данных об их колич естве, так
как они официально с 1835 г. не подчинялись Оренбу ргскому Магомета н-
скому Духовному Собр анию (ОМДС), не вели метрических книг 1.
Российские официальные источники указывают, что в 1858 г. в Сем и-
палатинске находилось 19 мусульманских улема 2, в семьях которых насч и-

1 Ислам в Российской империи (законодательные акты, описания, статистика). Сост.
и авт. вв. статьи Арапов. Д. Ю. М., 2001. С. 112 -113. 2 Эти данные отражают только количество мул л официально лицензированных
ОМДС и губернским правлением. Учет других религиозных фигур (выпус кники городских
мадрас и медресе Средней Азии, представители суфийских орд енов, а также все категории
религиозных лиц, проживавшие в городе без принятия ро ссийск ого подданства) не имел
какого -либо систематического оформления. Вплоть до начала 1860 -х гг. в городе статист и-
ческий комитет бездействовал. Отсутствов ало слаженное взаимодействие между ОМДС и
местной пол ицией, которые должны были предоставлять информацию п о мусульманским
институтам в верхние инстанции. Журнал Министерства внутренних дел (ЖМВД), 1861. Ч.

155
тывалось 94 человека 1   ! !  *&#  , и
к концу XIX в. в 1888 г., согласно Ахмад Вали ибн Али ал -Казани, мусул ь-
манских духовных лиц в городе было 23 2.
Происхождение семипалатинских улема , особенно в период формир о-
вания первых мусульманских общин города, в большей ст епени было связ а-
но с центрами Волго -Уральского региона, откуда в первой половине XIX в.
осуществлялся основной приток мусульманского населения. Так, имам пе р-
вой мечети Ахмад Ишан ибн Мухаммад, п оявившийся в Семипалатинске в
начале XIX в., родом был из Каза ни. В этом городе он исполнял обязанности
имама при 4 -й соборной мечети 3#%*  -
 **  $!#) -й
и 5 -й мечетях Казани, а также одним из основателей Новой Татарской сл о-
бо ды в этом же городе. Последние годы жизни, судя по данным Х. Ами рха-
нова, отец Ахмад Ишана провел в Семипалатинске 4  *   -й сем и-
палатинской мечети являлась дочерью Абд ал -Азиза ибн Токтамыш ибн Б у-
ряша (известного в русских источниках под именем Абул гази Бурашева) –
основателя первой татарской типографии в Казани 5 ! )   
 - известные центры мусульманской уч ености Волго -Уральского
региона. Это деревни: Кшкар, Мачкара, Большой Менгер, Чалпу, Утар и др. 6
Некоторые улема приехали и з более отдаленных регионов. Например, из
Нижегородского и Тюме нского края 7.
В отличие от татар , среди казахов и сартов имамов и мударр исов было
немного. Ахмад Вали ибн Али ал -Казани и Курбан Али Хал иди называют нам
имена всего двух сартовских улема , кото рые в конце XIX в. были имамами
в среднеазиатской махалле . Это были очень уважаемые и авторитетные
фигуры среди всех мусульман города. Так, Мулла Ахмеджан Кари, одновр е-
менно с должностью имама при второй сартовской мечети, приглашался
также в качестве хафи за 8 в 7 -ю приходскую мечеть Семипалатинска 1  


50. С. 171; Российский государственный исторический архив (РГИА), ф. 821, оп. 8, д. 611,
II, л. 33 об. 1 Государственное учреждение Омской области «Историч еский архив Омской обл а-
сти» (ГУОО «ИАОО»), ф. 3, оп. 3, д. 4144, IV , л. 894. 2 Т. е. у него, как и в российских источниках, произведен подсчет только официал ь-
ных служащих мечетей. See: History book of the City of Semipalatinsk by Akhund Ahmad -Wali
b. Ali al-Qazani // Allen J. Frank & Mirkasyim A Usmanov. Materials for the Islamic Hist ory of
Semipalatinsk: Two manuscripts by Ahmad -Wali al -Qazani and Qurban ali Khalidi, ANOR 11.
Berlin , 2001. – P. 35. 3 Амирханов Х. Таварих -е Булгарийа («Булгарские хроники» ). / Пер. со старотат.,
вступ. ст. и коммент. Ахунова. М., 2010. С. 115 -116. 4 Там же. С. 114. См. также о нем: Ш. Мҽрҕани . Мустафад ал -ахбар фи ахвал К азан
ва Булгар («Кладезь сведений о делах Казани и Булгара»). – Казан, 1900 Т. 2. – Б. 85, 92. 5 Кемпе р М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане: Исламский дискурс под
русским господством. / Перевод с немецкого И. Гилязова. – Казань, 2008. С. 16. 6 См. об этих деревнях подробнее: Р. Р. Салихов, Р. Р. Хайрутдинов. Республика Т а-
тарстан: Памятники исто рии и культуры татарского народа (конец XVIII - начало XX веков).
Казань, 1994. 7 Мы не будем здесь подробно говорить о причинах переселения мусульман в Сем и-
палатинск. Коротко следует заметить, что семьи многих улема были связаны с торговлей и
в силу это го преодолевали большие расстояния. Сам автор мусульманской истории Семип а-
латинска Ахмад Вали ибн Али ал -Казани происходил из купеческой семьи. Его отец сове р-
шал торговые поездки из Казанского уезда не только в Семипалатинск, но и в Ташкент.
See: History b ook of the City of Semipalatinsk by Akhund Ahmad -Wali b. Ali al -Qazani… - P. 27. 8 Так называли людей , знающих наизусть весь Коран .

156
захские имамы, по всей видимости, в XIX в. были менее предпочтительны
для мусул ьманских общин, чем татарские. Их незначительное присутствие
прослеживалось в более этнически однородных общинах. В этом отнош ении
6-я махалла , состоявшая практически полностью из казахов, имела в кач е-
стве имамов своих этнических сородичей 2%# )
!  ) #! ) %  #& улема из Волго -
Уральского региона и Средней Азии, они имели более низкий уровень инт е-
грации в мусульманское коммуник ативное пространство. Однако ситуация
во второй половине XIX в. стала заметно меняться. Уже в 1880 -е гг. в ма д-
расах Семипалатинска большинство студентов приходилось именно на к а-
захов 3.
Так как заселение С емипалатинска (особенно в первой половине XIX
в.) было стихийным, мы не имеем возможности точно реконструировать
происхождение многих улема . Скрываясь от вои нской службы, налогового
бремени или по другим причинам, в казахской степи они изменяли свои
прежни е имена и факты биографии. Вместе с этим, духовные лица получ а-
ли еще и определенные прозв ища, которые имели активное хождение среди
казахов как средство идентификации улема в повседневных условиях. Во
второй половине XIX в. большой известностью пользовался имам 5 -й меч ети,
которого казахи называли Сари (каз. сары – желтый) Мулла 4. Мы находим
упоминание о нем в нескольких мусульманских источниках. Однако если
Ахмад Вали ибн Али ал -Казани идентифицирует его как Муха ммада Амин
Мансурова 5   ! !      !#  *)# %# + 
% * %  - -    -Рахман ибн Убайдуллах, а п о-
сле уже как Мухаммад Амин Мансуров 6 !    %  &    
     %  %  '  % %  !  
*       "$ ) ) - *,  
#- +  % -  "     ' * )
  %#  + ! ! !) - *   ,
 %   ! происходил из нижегородских мишар , другие
признавали его даже русским на основании превосходного вл адения этим
языком. Свою точку зрения имели и русские власти: мишаром он мог быть
только в том случае, если происх одил из образованной дворянской или в о-
енной семьи 7.
Самым показательным кр итерием высокого уровня развития семип а-
латинских улема были образование и мусульманская ученость. Больши н-

1 See: History book of the City of Semipalatinsk by Akhund Ahmad -Wali b. Ali al -
Qazani… – P. 33. 2 Ibid., 25. 3 Allen J. Frank & Mirkasyim A Usmanov . Materials for the Islamic History of Semipal a-
tinsk: Two manuscripts by Ahmad -Wali al -Qazani and Qurban ali Khalidi, ANOR 11. – Berlin,
2001. – P. 7. 4 Так, например, Абдаллаха ибн Убайдуллах ибн Ибрахим Ахунд – имама 2 -й меч ети ,
внука областного ахуна Ибрахима ибн Ахмад Ишан, казахи называли «Ч истое сердце». See:
Qurban -Ali Khalidi. An Islamic Biographical Dictionary of the Eastern Kazakh Steppe (1770 -
1912)/ Ed., translation and commentary A. J. Frank, M. I. Usmanov. Brill -Leide n-Boston, 2005.
– P. 56. 5 See: History book of the City of Semipalatinsk by Akhund Ahmad -Wali b. Ali al -
Qazani… P. – 23 -24. 6 See: Qurban -Ali Khalidi. An Islamic Biographical Dictionary. – P. 59, 71 -72. 7 Ibid., 59.

157
ство духовных лиц были очень образованными и просвещенными по м у-
сульманским меркам людьми. Несмотря на то, что большая часть из мусул ь-
манских ученых го рода имела российск ое подданство, тем не менее они в ы-
ходили за рамки образовательных возможностей исламских центров Ро с-
сийской империи и активно приобщались к достижениям мировой исла м-
ской науки и образования. Наряду с прославленными Волго -Уральскими
центр ами, улема Семипалатинска обучались в Бухаре, Самарканде, Ста м-
буле, Медине. Некоторые из них прошли полный курс исламских наук и з а-
служили широкую известность сразу в нескольких регионах Российской и м-
перии. Так, имам 8 -й мечети Абд ал -Джаббар ибн Убайдулла х после обуч е-
ния в Казани в мадрасе Мухаммад Карима несколько лет провел в Бух аре 1.
В этом центре мусульманской учености его обучение заключалось во вним а-
тельном чтении и повторении сур из Корана, изучении мусульманской те о-
логии 2 !%) -     !%-  !# ) !,
*   $ улема . После возвращения из Бухары Абд ал -Джаббар
ибн Убайдаллах стал одним из известнейших мударрисов не только Семип а-
латинска, но и ряда сопредельных территорий. Курбан Али Халиди сообщ а-
ет, что в го ды его деятельности мадраса 8-й мечети процветала, и сюда
приезжали студенты из различных регионов 3  !# )#  
  )# "!  ) %    !!*   ² Ах-
мад Вали ибн Али ал -Казани. Он освоил почти все основные ислам ские
науки в течение двенадцатилетнего образовательного курса в Бухаре 4,
прекрасно разбирался в фикхе , был удостоен звания ахуна, имел извес т-
ность как и нструктор мадрасы 7-й мечети 5 *& !- * , среди
шакирдов пользовался хальфа Ахмеджан Шахид, происх одивший из ба ш-
кир. Сло ж ные перипетии его жизни показывают нам замечательный пр и-
мер пути развития л ичности, которая, несмотря на имперский контекст,
искала свои оригинальные способы взаимодействия с мусульманской м и-
ром. Сначала в 1867 г. Ахмеджан Шахи д приехал из родного села Османова
(Шадринский уезд Пермской губернии) в город Троицк, чт обы учиться под
руководством Мухаммад Шариф Ахунда. Однако уж е вскоре он покидает
Троицк и пер ебирается в город Тургай (совреме нный северный Казахстан,
Костанайская об ласть) для занятий с местным ишаном Кул -Мухаммадом.
Одновременно с постижением эзотерических наук, Ахмеджан Шахид реш ил
накопить нек оторые средства, учительствуя среди казахов. На заработа н-
ные деньги (1300 рублей) он благополучно добрался до Бухары, где пр оучи л-
ся еще 13 лет 6  #    # # пок идает Бух ару.

1 Ibid., 50 -51. 2 Халид ұғлы Ҙұ рба нғали . Таварих -и хамса -йи шар қи. Казан, 1910. Б. 392. 3 See: Qurban -Ali Khalidi. An Islamic Biographical Dictionar30 –51. 4 Его образование в Бухаре было искусственно прервано после смерти в 1863 г. его
семипалатинского учителя Фадлаллаха ибн Нимату ллаха. Ахмад Вали был вызван из Бух ары
мусульманами 7 -й мечети, чтобы занять его место. Это важное доказательство прочн ости
внутренней социальной корпорации махалли , которая возлагала незримую ответстве нность
и обязательства на ее членов. See: History book of the City of Semipalatinsk by Akhund A h-
mad -Wali b. Ali al -Qazani… P . 10. 5 Ibid ., 10. 6 Поиск средств для получения образования в далеких среднеазиатских центрах мог
складываться и по более изощренным сценариям. Во многих случаях будущие имамы и
улема учились с помощью так называемого «кредита» как формы мусульманской благотв о-

158
Новые странствия сначала приве ли его в Шаш (современный Ташкент), з а-
тем в Верный (с овременный Алматы) и, наконец, в Семипалатинск. Здесь он
стал препод авать в мадрасе прихода Бота -мечети 1) 
   #) !  &)       
и смирения» , Ахмеджан Шахид притягивал учеников из Казани, Уфы, Тр о-
ицка, Тюмени, Петропавловска, Тобольска, Тары, Каркаралинска, Усть -
Каменогорска, Ве рного, Копала, Ташкента, Коканда, Бухары и ряда дер е-
вень 2.
Прежде чем отправиться в Бухару или другие всемирно известные
центры мусульманской учености , многие из улема Семипалати нска прошли
обучение в известных мадраса и медресе Волго -Уральского региона. Так, б у-
ду щие имамы 5 -й и 7 -й мечетей Мухаммад Амин Мансуров и Мулла За й-
налабидин Абдалманнан получали образование в деревнях Мачкара и Ада е-
во Малмыжского уезда Казанской губернии под руководством авторите т-
нейших мусульм анских ученых: Абдуллы ибн Яхья ал -Мачкарав и (1776 -
1859) и Тагира ибн Субханкул ал -Питракси (ум. 1864) 3   -й мечети
Семипалатинска Фадлаллах Ниматуллах прошел обучение в деревне Чалпы
Бугульминского уезда Казанской губернии при известном Дамулле ибн
Мадъяр ал -Чалпы (1779 -1852) 4. Он имел собств енное медресе и, по данным
Риза ад -Дина Фахреддина, являлся одним самых уважа емых ученых своего
времени, был хорошим мастером чтения проповедей 5  !%   
  -й мечети Ахмад Ишана ибн Мухаммада были такие известные и авт о-
ритетные личности как Ход жа Вали ад -Дин ибн Хасан ал -Багдади (1756 -
1831), который обрел славу прекрасного хафиза и объехал большую часть
исламского мира (был в Индии, Х орасане, Кабуле, Бухаре) 6   -Рахман
ибн Мухаммадшариф ал -Кирмени (ум. в 1827 г.), признававшийся учене й-
шим ч еловеком в Каргалы, имевший переписку с бухарским эм иром Амир
Хайдаром (1800 -1826) 7.
Мусульманские источники информируют нас о том, что многие из с е-
мипалатинских улема были последователями суфийских орденов и распр о-
страняли это учение среди своих учеников . Самым главным источником
проникн овения суфийских идей в местную среду была органическая связь


рительности и патрон -клиентских отношений. Так, например, Риза ад -Дин Фахреддин с о-
общает, что будущий имам 4 -й мечети Семипал атинска Риза ад -Дин ибн Валид (ум. в 1876
г. ) жил и у чился целых 13 лет в Бухаре на пожертвования богача по имени Халид. Верну в-
шись, он женился на его дочери Хабибджамал, а также занял место имама. Р. Ф ахре ддин.
Асар. Т. 2. Казань, 2009. С. 539. 1 3-я приходская мечеть, названная в честь ее основателя купца Бота Тахира. See:
History book of the City of Semipalatinsk by Akhund Ahmad -Wali b. Ali al -Qazani… P . 21. 2 Рец. Н. Ф. Катанова на книгу: «Послание под названием «истории странные и уд и-
вительные» // Деятель. № 12. 1897. С. 694 -695; Qurban -Ali Khalidi . An Islamic Biograp hical
Dictionary … – P. 16. Более подробнее об Ахмеджан Шахиде Иш -Мухаммад ибн Омар -Ахмад.
«Ар -рисалетуль мусамма бита -варихиль - гар ибетиль - гаджибети». Казан, 1895. 3 Эти улема прославились как превосходные знатоки шариата, обладали тала нтом
рецитации Корана и поэтому притягивали к себе множество учеников. Фахреддин Р. Асар .
Т. 2. – Казань , 2009. С. 237 -238, 256. 4 See: History book of the City of Semipalatinsk by Akhund Ahmad -Wali b. Ali al -
Qazani… P . 26. 5 Фахреддин Р. Указ. соч. С. 2 09. 6 Там же. С. 240; Он же. Асар. Т. 1. Казань, 2006. С. 311 -312. 7 Фахреддин Р. Асар. Т. 1. С. 301.

159
Семипалатинска с духовными центрами Средней Азии. Она осуществлялась
как минимум двумя способами. Во -первых, вместе с получением образов а-
ния в Бухаре и Самаркан де многие улема были инициированы в средн е-
азиатские мистические братства, получили иджаза 1 и, соответственно , пр а-
во воспитывать своих мюридов . Так, во время своего пребывания в Б ухаре
Ахмад Ишан ибн Мухаммад прошел полный курс обучения в эзотер ических
наук ах ( илми захир ) в ханаке Халифа Хусайна (1784/85 – 1833/ 34) 2, где и
был лицензирован в суфизме 3     !  $!
!) -   "*!
 ! # &  !% !" практикой происх о-
дило в ущерб другим более ва ж ным для махалли делам – разбор у исков по
шариату. В этой сфере деятельности он был признан н екомпетентным , и к
нему назначили ассистента 4. Суфийская традиция пр иобрела в
XIX в. устойчивое развитие в Семипалат инске. Ряд его важных мусульма н-
ских фигур имела связь с влиятельнейшими шейхами Бухары, которые
непосредственно были приближены к мангытским правит елям. Никто иной,
как ассистент Ахмад Ишана ибн Мухаммада Мухаммадъяр ибн Убайдуллах
был посвящен в суфизм Ша хибзада ишанами, влиятельнейшей суфийской
династией, достигшей расцв ета в годы правления Амир Хайдара (1800 -
1826) 5. Вполне возможно, что сем ипалатинский имам стал последователем
самого известного представителя династии - Мийана Фадл Ахмада (ум. в
1816 г.), связанного родственными отношениями еще с Ахмад Сирхинди
(1564 -1624) 6 и возглавлявшего суфийские обители в Бухаре и Пешав аре 1.

1 В суфизме иджаза – это свидетельство правомочности нового шейха. Оно дает уч е-
нику гарантию, что человек, в руки которого он вверяет себя, имеет право на провед ение
обряда посвящения. Однако это традиция может быть и не связана с суфизмом. Например,
академическая иджаза в традиционных исламских науках. Без нее ученику не разрешалось
преподавать предметы: грамматику, астрономию, толкование Корана или юри спруденцию.
Свидетельство подтверждало, что он подготовлен надлежащим образом, и его знания осн о-
ваны на понимании, почерпнутом не только из книг. См. подробнее: Ходк евич М. Ритуалы
посвящения в суфийских орденах. Доступно на:
http://www. mestanet.
ru/book/sufizm/mhodkevich__ritualyi_posvyascheniya_v_sufiyskih_ordenah. htm . 2 А. Франк и М. Усманов идентифицируют его как Халифа Мухаммад Хусайн – вл ия-
тельнейший шейх, который имел среди своих студентов различных важных бухарских уч е-
ных, вместе с улема из Волго -Уральского региона. See: History book of the City of Semipal a-
tinsk by Akhund Ahmad -Wali b. Ali al -Qazani… P. 15. См . подробнее : Babadzanov B. On the
history of the Naqsbandiya mugaddidiya in central Mawaraannahr in the late 18 th and early 19 th
centuries // Muslim culture in Russia and Central Asia from the 18 th to the early 20 th ce nturies.
Eds. Kemper M., Kugelgen A nke von, Yermakov D. Vol. 1. B erlin, 1996. P. 400 –402. 3 Интересно, что Абдаллах ал -Маази называет Ахмад Ишана халифой (в суфийской
иерархии это преемник -руководитель, который должен был руководить общиной после
смерти своего наставника. У многих шейхов было несколько заместителей. Он и даже обр а-
зовывали новые побочные линии внутри братства ) других важных шейхов. Это Валид ибн
Мухаммад Амин ал -Каргалы (ум. 1802 г. ) – центральная фигура для истории суфизма в
России, и Файз -Хан ал -Кабули. Тем не менее, ни Ахмад Вали ибн Али ал -Казани, ни Ку рбан
Али Халиди не указывают на эту связь. See: Qurban -Ali Khalidi. An Islamic Biographical Di c-
tionar… – P. 4 -5. 4 See: History of Semipalatinsk by Qurban ali Khalidi … – P. 72. 5 See: History book of the City of Semipalatinsk by Akhund Ahmad -Wali b. A li al -
Qazani… – P. 17. 6 Известный шейх Накшбандийа , основатель ветви Муджаддидийа . См. подробнее:
Суфизм в Центральной Азии (зарубежные исследования): Сб. в честь Фритца Майера (1912 -
1998) / Сост. и отв. редактор А. А. Хисматуллин. – СПб., 2001. С. 10.

160
Другой семипалатинский улема , автор основного источника для нашей р а-
боты, Ахмад Вали ибн Али ал -Казани , в Бухаре был лицензирова н также
ишанами линии Шахибзада. Он получил иджаза из рук Мийан Фар ука (где -
то в начале 60 -х гг. XIX в.) и в последующем приобрел славу известного с у-
фийского шейха среди мусульман Семипалатинска и его окрестн остей 2.
Был и иной путь проникновения суфизма в казахские регионы.
Например, через паломничество. Казахские земли были одной из транзи т-
ных зон для мусульман, отправлявшихся в хадж из Средней Азии. Так, в
1888 г. миссионеру Ф. Синьковскому, путешествова вшему по Зайсанскому,
Усть -Каменогорскому и Семипа латинскому уездам, встретился татарин, с о-
общивший, что «он имеет постоянные сообщения с мусульманскими пало м-
никами, наделяющими его разными священными для мусульман предмет а-
ми» 3!-)# !%!!*  !
     ) *  #  -- *
  !%  В 50 -60 -е г.г. XIX в. большой резонанс не только
для русской администрации Области Сибирских казахов, но и для всей Ро с-
сийской империи получило дело Мухаммад Шариф Мансурова , к оторый о б-
винялся в распространении среди казахов «нового» м усульманского учения
4# -  * , оказалось, что учение
М. Мансурова распространилось в целом ряде казахских окр угов: Кокчета в-
ский, Кушмурунский, Акмоли нский, город Петропавловск. В число его п о-
следователей попали видные представители казахской кочевой аристокр а-
тии и почетные казахи: старший султан Кокчетавского округа Абулхаир
Габбасов, волостной управитель Пиралы Габбасов, старший султан Акм о-
линского ок руга Арслан Худаймендин, султан А. Аблаев Кроме них в связи с
М. Мансуровым были обвинены и представители религиозных кр угов. Это
имам Кокчетавского округа М. Хабибуллин, ахун Петропавло вска Сирадж
ад -Дин ибн Сайфулла ал -Кызылъяри, семипалатинский мулла Ах мед Мух а-
лидов 5  *&# !# !"        
*%!&- ! #
#  #* -родовых отношений и постепенно сливался с кул ьтом
предков, становясь разновидностью наро дного ислама. Отдельные исла м-
ские фигуры тран сформировались в покровителей целых родов и род овых
подразделений. Так, в XIX в. племя киреев почитало в качестве своих п о-

1 Согласно Анке фон Кюгельген, Мийан Фадл Ахмад был представителем не только
Накшбандийа -Муджаддидийа , но и других орденов: Кубравийа , Чистийа и, возможно, Су х-
равардийа. Кюгельген Анке фон. Легитимация среднеазиатской династии мангитов в пр о-
изведениях их и сториков ( XVIII – XIX вв. ). Алматы , 2004. С. 17, 103 –104. 2 See: History book of the City of Semipalatinsk by Akhund Ahmad -Wali b. Ali al -
Qazani… P . 10, 27. Однако Ахмад Вали ибн Али ал -Казани дает достаточно скупую инфо р-
мацию о своих суфийских связях в Семипалатинске, не указывает своих п оследователей.
Очевидно, это было связано с усилением внимания правительства к суфизму во второй п о-
ловине XIX в., квалифицировавшегося как «ложное» и «вредное» учение. Власти пытались
выявить и разрушить суфийские связи, пресл едовали руководителей братств. См. об этом
подробнее: «Дело» башкирского шайха Зайнуллы Расулева: Царское правительство и с у-
физм. Сборник документов. Сост. Фархшатов М. Н. Уфа, 2008. 3 Из записки миссионера, священника Филарета Синьковского за 1888 г. // То мские
епархиальные ведомости. 1889. № 8. С. 3 4 Однозначно идентифицированное властями как мусульманский мист ицизм. 5 Центральный государственный архив Республики Казахстан (ЦГА РК) Ф. 345. Оп . 1.
Д. 336. Л. 80.

161
кровителей один род ишанов из Коканда, представители которого обоснов а-
лись в верховьях ре ки Иртыш еще в начале XIX века . Курбан Али Халиди
сообщает, что самый влиятельный член этой се мьи, Мухаммад Мансур
Ишан, получив в 1834 -35 гг. иджазу в Бухаре, сделал многих казахов сво и-
ми мюридами . В течение 70 лет он жил среди племени киреев , распростр а-
нял ислам. Со временем казахи забыли его имя и стали называть Кирей
Ишаном 1.
Таким образом, в Семипалатинске сложилась целая группа хо рошо о б-
разованных и авторитетных мусульманских улема . Их социальное прои с-
хождение, образование, карьерный рост, широкий сп ектр коммуникаций в
пределах мусульманского мира сделали город одним из процветающих це н-
тров исламской цивилизации в Российской империи и Средней Азии. Ор и-
ентируясь на традиционные и, следовательно, более престижные модели и с-
ламского обр азования, культуры, права и мировоззрения семипалатинские
улема взаимодействовали с рядом ведущих мусульманских центров Росси й-
ской империи, Средней Азии, Османской империи и Ближнего Востока 2.
Многие из них были последователями влиятельнейших суфийских шейхов
Средней Азии.

* * *
Хакимов Р .Ш .
ИЭОБА ЧелГУ ,
г. Челябинск
РОЛЬ УПОЛНОМОЧЕННЫХ СОВЕТА ПО ДЕЛАМ РЕЛИ ГИОЗНЫХ КУЛЬТОВ В
ПРОВЕДЕНИИ ГОСУДАРСТ ВЕННО -РЕЛИГИОЗНОЙ ПОЛИТИКИ В СССР
(НА ПРИМЕРЕ МУСУЛЬМА НСКИХ ОБЩИН УРАЛА)
Как известно, в годы Великой Отечественной войны в СССР п роиз о-
шло изменение государственно -религиозной политики: государство от п о-
давления религии перешло к терпимому отношени ю к ней . Началось откр ы-
тие церквей, были приняты правительственные постановления о праве вл а-
дения мол итвенными зданиями и имуществом. Ц ерк овь полу чила право
юридического лица, потому что в органы власти п оступали обращения не
только от православных, но и верующих других конфессий по вопросам о т-
крытия молитвенных зданий, регистрации общин . П остановлением Совета
Народных Комиссаров СССР от 19 мая 1944 года был учрежден Совет по
делам религиозных культов при СНК СССР . В 1946 году , в связи с реорган и-
зац ией Совета Народных Комиссаров , Совет Министров стал Советом по д е-
лам религиоз ных культов при Совмине ССС Р (СРК СМ СССР). Он на основ а-
нии Постанов ления СМ СССР № 1043 от 8 декабря 1965 года « О преобраз о-
вании Совета по делам русской православной церкви при Совете Мин и-
стров СССР и Совета по делам рел игиозных культов при Совете Министров
СССР в Совет по делам религий при Совете Мин истров СССР » стал еди ным

1 See: Qurban -Ali Khalidi. An Isla mic Biographical Dictionar… – P. 80. 2 Так, в Стамбуле получил образование имам 2 -й мечети Фида Ахмад ибн Ибрахим
Ахунд. В этой же мечети имамом был Абдаллах ибн Убайдуллах ибн Ибрахим Ахунд, кот о-
рый обучался в Медине. Ibid ., 56, 62 –63.

162
органом. И нститут же уполномоченных на местах перешел в ведение Совета
по делам религий, затем ставший Советом по делам религиозных культов
(СРК) при Совмине СССР.
Таким образом, появился орган для осуществления связи пра вител ь-
ства не только с правосла вием , но и с другими религиями. Совет занимался
регистрацией религиозных общин, вопросами открытия молитвенных зд а-
ний и духовных школ, организацией паломнических поездок за рубеж, пр о-
ведением съездов и мероприятий. В каждой области от СРК работали его
упол номоченные, по дчинявши еся Совету и Уполномоченным . Для них бы ли
определены следующие функции: осуществление контроля за правильным
применением и соблюдением законодательства о культах местными религ и-
озными организациями, служителями культа и местными со вет скими орг а-
нами и гражданами; изучение деятельности местных организаций разли ч-
ных религиозных конфессий и информирование органов власти; ок азание
помощи местным органам власти в реализации государстве нной политики в
отно шении религии и церкви, религиозным о рган изациям – в их контактах
с государственными, хозяйственными и общественными орг анизациями, в
осуществлении благотворительных мероприятий; учет действ ующих и вновь
образующихся религиозных орга низаций. Уполномоченный работал напр я-
мую с общинами и служит елями религиозного культа , и его роль была во
многом определ яющей в практике осуществления государственно -
церковной политики в СССР. Это является одной из особенностей всего с о-
ветского п ериода.
На многие годы уполномоченные стали представителями гос ударст ва,
непосредственными проводниками его политики в религ иозной области , и
изучение их деятельности имеет большое научное значение. Уполномоче н-
ные имели практически ничем неограниченную власть над р елигиозными
общинами.
Следует остановиться на характеристик е состава и взаимоо тно шениях
уполномоченных СРК в областях с религиозными община ми. Кадры уполн о-
моченных номинально относились к органам исполнительной государстве н-
ной власти, приравнивались к начальникам управлений СНК союзных и а в-
тономных республик и зав едующих отделами областных и краевых испо л-
комов, подчинялись председателю СМ союзных и автономных республик,
председателям обл -крайисполко мов, обеспечивались помещениями и тран с-
портом за счет облисполкома. Но подбор осуществлялся обкомом партии, с о-
гласовыв ался с Советом по делам религиозных культов при СМ СССР. Де я-
тельность уполномоченного, как и Совета по делам религио зных культов , в
целом , считалась «сугубо политической, ответственной работой» 1, и поэт ому
кадры подбирались в основном из работников о рганов госбезопас ности и
партийных работников: секретарей горк омов и райкомов партии, а также
из советских работников. Они впрямую относились к активу идеологическ о-
го отдела обкома партии, регулярно представляли туда информацию и отч е-
ты и целиком рук оводствовали сь в своей работе партийными директивами.
Уполномоченными составлялись за каждый квартал информационные отч е-
ты в четырех экземплярах и представлялись в четыре адреса: председ ателю

1 ГАПК. Ф. Р -1205 . Оп. 2. Д. 6. Л. 2.

163
Совета по делам религиозных культов при СМ СССР, председателю обли с-
по лкома, секретарю обкома ВКП (б) КПСС и в органы госбезопасности. В с и-
лу своей партийной подготовки уполномоченные имели неглубокие позн а-
ния в области религиозного мировоззрения, истории мировых ре лигий.
Определяющим фактором при назначении было знание партийных ус тан о-
вок и неукоснительное их проведение в жизнь. Характерным в этом отн о-
шении является письмо уполномоченного СРК по Куйбышевской области П.
Алексина от 15 февраля 1954 года уполномоченному по БАССР М.Ш. Кар и-
мову, в котором Алексин просит сообщить значение ишанизма и его вре д-
ность в нашем коммунистическом общ естве. 1
Как показывает анализ, все уполномоченные СРК по уральским обл а-
стям назначались из числа русских, они не владели ни татарским , ни ба ш-
кирским языками, н е говоря уже об арабском языке. Имея полну ю по д-
держку законов атеистического государства, воспринимая религию как п е-
режиток прошлого в созн ании людей, упо лномоченные СРК в массе своей
твердо проводили в жизнь партийную линию, ощущали себя полновластн ы-
ми и единоличными вершителями судеб сл ужителей культа.
По инструкции, утвержденной И.В. Сталиным, работники Совета по
делам религиозных культов должны были: «1) неуклонно направлять де я-
тельность религиозных объединений в СССР в сторону всемерного сужив а-
ния ее масштабов…; 2) ограничивать деятельность религиозных объедин е-
ний пределами молитвенных зданий и только отправлением культа; 3) ос у-
ществлять неослабное наблюдение за де ятельностью религиозных центров…;
4) решительно пресекать деятельность всяких религиозных формиров а-
ний… , если они по своему направ лению являются… крайне -мистическими
[т.е. имелись в виду мусульманские суфийские братства – автор. ]; 5) не
препятствовать установлению или использованию международных связей
некоторыми религиозными объединениями в СССР, но лишь в той мере, в
какой они пред ставлялись необходимыми, прежде всего с точки зрения су-
ществующей в СССР свободы религии». 2 Данные откровенные указания с о-
храняли свою силу вплоть до конца существования коммунистического
строя. Ими руководствовались в своей деятельности как работники сове т-
ских структур, так и органов госбезопасности.
В партийно -со ветской номенклатурной иерархии пост уполномоче н-
ного СРК не считался высоким. Так, уполномоченным Совета по делам рел и-
гиозных культов по Свердло вской области был назначен шестидесятилетний
советс кий работник В.И. Рупасов, освобожденный от предыдущей должн о-
сти по болезни. Если, например, заведующий отделом пропаганды и агит а-
ции обкома парт ии, избирался членом обкома ВКП (б) – КПСС и депутатом
областного Совета, то уполномоченный СРК не входил в эту категорию.
Определенное принижение статуса уполномоченного в советской номенкл а-
турной среде было связано с негативным отношением к религии в целом,
которое уже сформировалось за многие десятилетия в советском обществе.
Считалось, что религия является отми рающим социальным явлением в о б-

1 ЦГИА РБ. Ф. 4732. Оп. 1. Д. 11. Л. 5. 2Мусульманский триптих: ислам и советская власть. 1917 –1949 –1982. (публ. Д. Ю.
Арапова) // Pax Islamica (Мир ислама). 2009. № 1 (2). С. 294 –295.

164
ществе. В силу этого зачастую указания и рекомендации уполн омоченного
игнорировались местными партийно -советскими орган ами.
Совет по религиозным культам при СМ СССР и его уполном оченные на
местах с самого начала даже формальн о не оставался нейтральным органом,
регулирующим государственно -церковные о тношения, а во многих случаях
проводил активную антирелигиозную политику. И данное обстоятельство
постоянно накладывало определенную двойственность в деятельность упо л-
номоченных. СР К постоянно разъяснял, что уполномоченные не должны з а-
ниматься разбором вопросов, входящих в компетенцию партийных и сове т-
ских органов. Они обязаны лишь информировать обкомы КПСС и облиспо л-
комы обо всех имеющихся у них фактах нарушения советского законод а-
тельства о культах, о фактах попустительства отдельными советскими р а-
ботни ками духовенству, проявления религиозных пережитков коммунист а-
ми, работниками советских учреждений. Уполномоченные должны были
также информировать обком партии и облисполком о наличии в области н е-
зарегистрированных групп верующих и духовенства и о степени их акти в-
ности, прося усилить политическую работу в местах деятельности таких
групп. В то же время Совет СРК отмечал, что многие уполномоченные не д е-
лают этого и зачастую лично сами пр ибегают к администрированию. 1
Другой особенностью деятельности Совета СРК и уполномоче нных на
местах была максимальная закрытость данных органов в своей работе.
Председатель СРК И.В. Полянский в своем инструктивном письме от 31 д е-
кабря 1948 года (как и все письма СРК оно шло под грифом «секретно» ) ук а-
зывал на недопустимость ситуаций , когда «… некоторые уполномоченные,
например, считают для себя допустимым открыто ссылаться на решение
Правительства или Совета по тем или иным ходатайствам духовенства или
верую щих, приводя дословно заинтересованным лицам эти решения, цит и-
ровать письма или вы держки из писем Совета, носящие , как известно, либо
секре тный, либо сугубо служебный характер» 2.
Имамы, формально не будучи в прямой подчиненн ости, тем не менее
находились в полной власти уполномоченного. Задачей уполномоченного
бы ло достичь подобного подчинения через установление деловых взаимоо т-
ношений. В письме председателя СРК при СМ СССР И.В. Полянского от 28
мая 1953 года предлагалось: « Совет рекомендует уполномоченному устан о-
вить такие деловые взаимоотн ошения с представителем духовного центра в
республике, при кот орых последний должен в порядке личной инициативы
считать необходимым предварительно советоваться с уполномоченным С о-
вета по вопросам, связанным с назначени ем и увольнением духовенства.
…Установление таких взаимоотношений в значительной степени з ависит от
уполномо ченного Совета ». И да лее следовало предостереж ение: « При этом,
безусловно, надо учесть, что такие взаимоотношения не должны вести к
ослаблению уполномо ченным Совета контроля над соблюдением духове н-
ством и религиозными обществам и законов о религиозных кул ьтах» .3
«В соответствии с моим предупреждением , Латыпов, мулла Чкало в-
ской мечети , начал молитву ранее прошлых лет», отмечает

1 ЦИА РБ. Ф. Р -4732. Оп. 1. Д. 9. Л. 20. 2 ЦИА РБ. Ф. Р -4732. Оп. 1. Д. 4. Л. 70. 3 ЦИА РБ. Ф. Р -4732. Оп. 1. Д. 9. Л. 18.

165
17 июня 1953 года уполномо ченный СРК по Чкаловской о бласти
В.В. Опитин. 1 Для того чтобы снизить активность имамов во время религ и-
озных празд ников, когда верующие старались как можно больше пригл а-
шать служителей культа к себе домой на аяты (моле бны) , уполномоченный,
как написано в его отчете, оказывал влияние на имамов: «….муллам в ост о-
рожной форме доводилась рекомендация уклоняться под благовидными
предлогами – болезнь, занятость. Некоторые имамы (Чкалов, Бугуруслан)
прислушивались к п одобным рекомендациям. Так, в Чкалове поступило за
месяц поста 30 заявок от населения, имам посетил только 12». 2
Уполномоченный СРК по Чкаловской области П.Н. Лепилин в письме
от 10 марта 1964 года просит мулл указывать в списках верующих, сове р-
шивших обряд бракосочетания (никах) , фамили, имена , отче ст ва участн и-
ков бракосочетания, год ы их рождения, адрес а и места рабо ты; при им я-
наречении указывать фамилию, имя и отч ество отца и матери ребенка, имя
ребенка, номер свидетельства о рождении; по обряду погребения указывать
общее количество уме рших за полгода и сколько верующих приняло участие
в похоронах. 3 Несомненно, полученные сведения использовались парти й-
ными и с оветскими органами для принятия мер к участникам религиозных
обрядов. Но даже сама необходимость д