Павлушков А. ПРАКТИКА ВЕЛИКОГО ОТЛУЧЕНИЯ В ИСТОРИИ ГОСУДАРСТВЕННО-ЦЕРКОВНЫХ ОТНОШЕНИЙ РОССИИ

Формат документа: pdf
Размер документа: 0.07 Мб




Прямая ссылка будет доступна
примерно через: 45 сек.



  • Сообщить о нарушении / Abuse
    Все документы на сайте взяты из открытых источников, которые размещаются пользователями. Приносим свои глубочайшие извинения, если Ваш документ был опубликован без Вашего на то согласия.

56
В
опрос отлучения от церкви всегда вызывает
огромный общественный резонанс в силу того,
что в церковном законодательстве это считается
крайней формой выражения официальной позиции церкви
по отношению к конкретному лицу. Даже в современной
России периодически вспыхивают дискуссии, когда по-
добная норма применяется к представителям духовенства,
взгляды и деятельность которых противоречат канониче-
ским установлениям Русской православной церкви (далее
РПЦ). Удивительным образом эта ситуация напоминает
общественные процессы конца XIX – начала ХХ в., когда
анафема практически освободилась от репрессивного
государственного содержания, но тем не менее факты ее
применения вызывали бурное обсуждение общественно-
стью. Достаточно вспомнить отлучение от церкви в 1901 г.
Л.Н. Толстого за «ниспровержение всех догматов Право-
славной церкви <…> лжеучительство <…> совращение
других людей с пути истинного»
1.
В церковно-каноническом праве анафема относится
к разряду наиболее суровой формы наказания, которая
применялась за тяжкие преступления: святотатство, рас-
пространение ереси, богохульство, вероотступничество. Ее называют великим отлучением потому, что преступник
лишается всех прав христианина (посещения церкви,
причащения, церковного благословения, оформления не-
которых правовых (например, семейных) отношений и др.).
Известно и иное понимание анафемы как проклятия.
Оно употреблялось значительно реже в силу того, что
нормативно в каноническом обороте было не оформлено.
Кроме того, оно было широко распространено в бытовом
обиходе
2, язычестве, магии, от чего церковь себя всяче-
ски ограждала. Контекст содержания этого понятия был аналогичным, но в данном случае подчеркивались ис-
ключительность грехов и эмоциональность принимаемого
решения для виновного. Каноническое право допускало
эмоциональную окраску, оперируя понятиями, которые
не знало светское законодательство
3. Отсюда вытекало и
различие в трактовках анафемы. Понимаемая как великое
отлучение, анафема в большей степени была обращена к
пастве, при этом человек сохранял право на возвращение
в церковь; во втором случае анафема, воспринимаемая
как проклятие, была обращена непосредственно к пре-
ступнику и подчеркивала исключительность грехопадения. Сложность восприятия анафемы связана с тем, что
родовые корни происхождения этого понятия имели
различные смысловые оттенки. В Ветхом Завете под
анафемой понимались предметы культа для жертвопри-
ношения, которые было запрещено использовать в иных
целях. Нарушение запрета вело к уничтожению вещей и их проклятию
4. В V в. анафема стала употребляться
как средство борьбы с ересями. Начало было положено
решением Эфесского Вселенского собора (431 г.), осу-
дившим взгляды константинопольского патриарха Не-
стория (428–431)
5 и его последователей, именуемых себя
несторианами. В этом же столетии под анафемой стали
понимать процедуру отлучения от церкви, которая была
утверждена Халкидонским собором 451 г.
6 В VI в. скла-
дывается понятие анафемы, воспринятое православием
как восточно-христианская традиция: одновременно и
АЛЕКСАНДР РУДОЛЬФОВИЧ ПАВЛУШКОВ
кандидат исторических наук, доцент Вологодского института права и экономики (Вологда)
Тел.: 8 (921) 230-68-98; Е-mail:
apavlushkov@yandex.ru В статье предпринимается попытка реконструировать эволюцию церковно-правового института анафемы. На
основе документальных источников раскрываются институциональные особенности анафемы, ее использование в
политических и карательных целях. Ключевые слова : великое отлучение, малое отлучение от церкви, анафема, анафематствование, церковное
проклятие, интердикт, церковная юрисдикция, церковное наказание, борьба с ересью, политическая репрессия,
государственно-церковные отношения.
ПРАКТИКА ВЕЛИКОГО ОТЛУЧЕНИЯ В ИСТОРИИ
ГОСУДАРСТВЕННО-ЦЕРКОВНЫХ ОТНОШЕНИЙ РОССИИ
форма наказания, и установленный обряд отлучения, при
котором ограничивается допуск провинившегося к святым
таинствам и проводится процедура очищения посредством
наложения епитимьи
7.
Дальнейшее каноническое оформление анафемы шло
по водоразделу двух ветвей христианства: православия
и католицизма. При общем сходстве подходов были и не-
которые отличия, которые выражались в перечне грехов
для применения отлучения. Многие из них восприняты
и современным церковным правом. Так, по последнему
варианту «Свода католических законов», утвержденных римским папой Павлом II в 1983 г.
8, список причин для
отлучения был дополнен новыми правонарушениями:
причинение физического вреда папе, посвящение в сан
епископа без одобрения понтифика, отпущение грехов
человеку, совершившему зло при участии священника, нарушение тайны исповеди, аборт и др. Обратим внима-
ние, что в православной России, в отличие от Запада, с
начала XVIII столетия в уголовном порядке преследовалось
недоносительство, если священник, зная о преступлении
или «вредных мыслях», обнаруженных во время ис-
поведи, не сообщал об этом светским властям. Поэтому попытка подвергать анафеме священника за нарушение
тайны исповеди вступала в противоречие с действующим
уголовным законодательством и на практике не могла
получить распространение. Более того, сам Духовный
Регламент (1721 г.) по отношению к анафеме содержал
коллизию, предусматривая одновременно ответствен-
ность за взаимоисключающие правонарушения. Анафеме
подвергались священники и духовники как за разглашение тайны исповеди во время ссоры (п. 9–10), так и за недо-
носительство о «злых намерениях в воровстве, государ-
ственной измене, причастности к бунту на государство или
государя» (п. 11). По смыслу других статей недоноситель-
ство считалось более опасным. Священники, написавшие
донос, должны допрашиваться в Преображенском приказе
или Тайной канцелярии, доносчикам устанавливалось
вознаграждение: за выявленных раскольников доносчик
получал 1/3 его имущества
9, за донос на отсутствующих
на смотре дворян – 1/2 их движимого и недвижимого
имущества
10.
Еще одно отличие заключалось в том, что католическая
церковь в период своего утверждения активнее исполь-
зовала особый вид отлучения – интердикт, объектом ко-
торого выступало не персональное лицо, а определенная
группа людей или территория. Интердикт применялся
исключительно в политических целях в борьбе с против-
никами, чтобы сломить их сопротивление и подчинить
власти католической церкви. Русская православная цер-
ковь применяла интердикт значительно реже, примером
чему может служить объявление в 1666 г. намерения под-
вергнуть всех монахов Соловецкого монастыря анафеме,
если они не покорятся
11. Интердикт применялся и в более
ранний период с целью защиты юридического статуса
церкви от внешних посягательств и как средство поли-
тического объединения. Киевский митрополит Киприян
пригрозил жителям Пскова великим отлучением от церкви
за попытки вмешательства в церковные дела
12. Грамота с
аналогичным предостережением была послана от него и
Отечественная история

57
новгородцам 13. Позднее интердикт естественным образом
прекратил свое существование, когда вопрос о первенстве
церковной и государственной власти был решен, а церковь
была подчинена интересам государства. Подчеркнем, что великое отлучение меняло поли-
тический статус лица, так как некоторые гражданские
правоотношения были увязаны с принадлежностью к
православию. Отстранение от собственной церковной
организации вело к ограничению гражданских и поли-тических прав. Если первое вытекало из закрепленных
в стране формальных правоотношений и выражалось
в невозможности виновного вступать в брак, заключать
некоторые виды сделок, то второе формально не было
оформлено, но по факту означало запрет на занятие
любой государственной должности. К иным отличительным признакам анафемы можно
отнести: исключительность данной формы наказания, воз-
можность применения по отношению к живым и умершим;
лишение отлученного права посещать богослужение; зане-
сение отлученного в специальный список для ежегодного
прочтения в церквях. Обратимся к практике применения анафемы на основе
изучения комплекса церковно-государственных источни-
ков, представленных в полном собрании постановлении и
распоряжений Синода, собрании актов Археографической
комиссии, свода законов Российской империи, а также
отдельно изданных важнейших государственных и цер-
ковных документов Московского и Синодального периода. Одним из первых, кто активно применил анафему,
был киевский митрополит Константин I (1156–1159) в отношении князя Изяслава и своего бывшего преемника
митрополита К. Смолятича. Он же лишил священства тех,
кто был поставлен К. Смолятичем
14. Произведенная акция
имела глубокий политический смысл. Прежде всего, она
демонстрировала возможности церковной юрисдикции. Анафеме публично подвергалось лицо не за религиозное
преступление, а за вмешательство в дела церкви, т.е., по
сути, за политические действия
15. Церковь показывала
свою политическую силу, так как анафеме предавали
великого князя, что создавало прецедент для исполь-
зования отлучения в борьбе за единство и возвышение
церкви. Дальнейшая практика применения анафемы под-
твердила этот тезис. Анафема наряду с другими формами
церковного наказания (например, монастырской ссылкой)
стала широко применяться как средство внесудебной рас-
правы, представляя собой суррогатную форму наказания
в обход норм канонического права. Кроме того, анафеме
предавался уже умерший князь. Именно эта особенность
отличала ее от других видов наказания, хотя на практике
применялась достаточно редко. В нормативном комплексе
Археографической комиссии такие свидетельства от-
сутствуют. Обращение к правовой традиции Византии, к
чему относилось анафемствование умерших, говорило о
попытках укрепить церковную юрисдикцию. Анафему активно использовали церковные иерархи
для объединения земель вокруг Москвы в период борь-
бы за политическое лидерство
16. Митрополит Феогност,
поддерживая Ивана Калиту, допускал ее применение к
врагам Золотой Орды. Он предал анафеме псковичей в
1329 г. за укрывательство опального князя Александра
Михайловича после антиордынского восстания
17. Активно
использовал анафему в целях объединения Руси вокруг
Василия II митрополит Киевский Иона (1448–1461), обещая
закрыть храмы на всех территориях, не подчинившихся
воле великого князя
18. Анафема все сильнее превраща-
лась в средство политического давления как доказатель-
ство идеологической силы христианского учения
19.
Использование анафемы против религиозного инако-
мыслия получило развитие в XV в. Митрополит Киевский
и всея Руси Фотий (1408–1431), обеспокоенный распро-
странением стригольничества, направил в 1427 г. посла-
ние псковичам, убеждая сектантов вернуться обратно к
Православной церкви под страхом отлучения. В послании
он запретил горожанам общаться со стригольниками и
просил убеждать сектантов в необходимости раскаяния
20. Аналогичных случаев было немало, и они хорошо описаны
в исторической литературе
21. Раскольничество относилось
к форме религиозного инакомыслия, поэтому церковь
допускала отлучение расколоучителей. Первоначально
начатый спор вокруг символов веры фактически вылил-
ся в гонения раскольников и ужесточение наказания по отношению к ним
22. Анафематствование постепенно пре-
вращается в разновидность государственной репрессии.
Наиболее ярко это подтверждает решение Церковного со-
бора 1667 г., когда отлучение трех «развратников правого
учения» сопровождалось физическим истязанием
23. Всем
вырвали языки за публичное чтение на площадях своего
учения, а одному из них отрубили правую руку, которой он писал
24.
Усилению репрессивного характера анафемы способ-
ствовала и позиция части епископата. Митрополит Мо-
сковский и всея Руси Геронтий (1473–1489) составил пере-
чень преступлений, попадавших под действие анафемы.
К числу их он относил и государственные преступления,
относящиеся к юрисдикции государства: неподчинение
власти, грубость и дерзость власти, отказ «бить челом»,
вражда и война друг с другом
25. Любое действие против
княжеской власти в этой связи могло повлечь за собой
наложение анафемы. Применяли анафему в политических
целях и в более позднее время – XVI–XVII вв.
26
Массированное использование анафемы как средства
политической борьбы производило на общество противо-
речивое впечатление, так как не соответствовало целям
и содержанию церковного наказания. Подтверждением
этому стала дискуссия между стяжателями и нестяжателя-
ми. Идеологическим обоснованием применения анафемы
послужило учение Иосифа Волоцкого о беспощадной борьбе с еретиками, включая смертную казнь. Он считал
анафему последним средством, которое надо применять
по отношению к тем, кто отказывается раскаиваться и
приносить покаяние. Книга Волоцкого «Просветитель»
стала мощным идейным оружием против инакомыслия,
поставившим анафему и смертную казнь через со-
жжение к числу обычных средств борьбы с противниками
православия. Автор доказывал абсолютное заблуждение
новгородских еретиков на примере протопопа Алексея,
попа Дениса и Федора Курицына и делал вывод о личной
ответственности каждого епископа. Епископ, способствую-
щий распространению ереси или ослаблению борьбы с
ней, сам достоин проклятия: «еретика и отступника не
только осуждать, но и проклинать следует, царям же и
князьям и судьям подобает отправлять их в заточение и предавать лютым казням»
27. Против учения Волоцкого от-
крыто выступил Вассиан Косой (Вас. Патрикеев), назвав
его «законопреступником» и «учителем беззакония»
28.
По мысли нестяжателей, применение анафемы должно
ограничиваться пределами канонических установлений.
Таким образом, учение И. Волоцкого способствовало ин-
ституциональному оформлению отлучения применительно
к российской почве, в результате чего заметно возросла
ее роль как церковной репрессии
29. Вместе с тем одно-
временно появилась и критика этого учения, что говорило
о различии подходов к пониманию великого отлучения. В синодальный период анафема как норма церковного
права сохранила свою юридическую силу. Во-первых, по-
прежнему действовали нормы канонического права. Ссыл-
ки на приверженность восточно-христианской традиции
содержали многочисленные постановления Синода
30. Ду-
ховный Регламент прямо указывал на преемственность и
органическое единство со священным писанием, ссылаясь
на 2-й глас апостола: «всякое писание боговдохновенно,
и полезно есть к учению, к обличению, и исправлению, к наказанию в правде»
31. Фактически подтверждалось
действие канонической традиции в отношении вероотступ-
ников, богохульников. Во-вторых, законодательство РПЦ
постоянно менялось и дополнялось новыми положениями
с учетом особенностей национального права и развития
государственности. Например, в 1723 г. Синод дал право
епархиальным архиереям вести розыск раскольников и наказывать их «заключением лишения чина и анафем-
А.Р. Павлушков

58
ствованием» 32. В этом же году было подтверждено при-
менение анафемы по отношению к мирянам за «растление
необрученной девицы», «насильственное принуждение к
браку» и некоторые другие аналогичные преступления
33.
В Духовном Регламенте анафема преследовала кара-
тельную цель и отождествлялась со смертью, а виновный
отделялся от тела Христа и отдавался во власть сатане.
Менялся и его статус, он становился «мытарем и язычни-
ком», обрекая себя на различные лишения
34.
Формально установленная процедура великого отлуче-
ния была достаточно сложной. Сначала к подозреваемому
из консистории присылался духовник для увещевания.
При отсутствии раскаяния и повторении правонарушения
наставление должен был проводить сам епископ. Если
виновный отказывался идти к епископу, к нему вновь еще
два раза приходил прежний духовник и в присутствии
свидетелей со стороны духовенства и мирян предлагал
тому покаяться. При признании вины в приходской церкви
публично объявлялся его грех, а прихожане должны были
помолиться о «смягчении его жестокосердия». Делалось
публичное предостережение о возможности применения анафемы, после чего виновный совершал публичное по-
каяние. Однако если все старания на предварительной
стадии оказывались безрезультатными, епископ делал
запрос в Синод, подробно описав все осуществленные
мероприятия. Получив письменное разрешение, он со-
ставлял текст отлучения, который зачитывался в церкви.
Подчеркивалось, что отлученный «как непотребный член
извергается из общества». Ему запрещалось входить в
храм, при его появлении церковная служба останавли-
валась. Священнослужитель, нарушивший это правило, наказывался лишением сана. Подчеркнем, что виновный сохранял за собой право
возвращения в христианскую общину при искреннем рас-
каянии в присутствии епископа, после чего в праздничный
день назначалась повторная исповедь и причащение.
Однако если и в этом случае виновник не являлся, то
дело передавалась в уголовный суд
35. Решение об этом
принимало духовное правительство. Но даже в этом
случае осужденный к казни за богохульство допускался
к исповеди и Святому причастию, если чистосердечно раскаивался
36.
Таким образом, законодательство подчеркивало ис-
ключительность этой меры. Оно дополнялось новыми
положениями исходя из политических приоритетов церкви
и государства. В отличие от древней канонической тра-
диции, привести в действие ее было сложно. Устанав-
ливалось множество предварительных процедур, чтобы склонить человека к раскаянию. В соответствии с действующим законодательством
анафема налагалась как на мирян, так и на духовных
лиц. Первые подвергались наказанию за препятствие в
обнаружении раскольников, их укрывательство. Регламент
определял это преступление как «смердящее безбожие».
По отношению к духовенству анафема назначалась за
связь с раскольниками, нарушение порядка богослуже-
ния, незаконное священнослужение, разглашение тайны исповеди во время ссоры, нарушение присяги на вер-
ность Богу при возведении на должность в церковной организации
37. Последнее означало, что теоретически
любое должностное или дисциплинарное нарушение могло повлечь за собой применение крайней меры наказания. На практике, конечно, такого не было. По крайней мере,
в архивных документах не обнаружено фактов наказания
великим отлучением за дисциплинарные нарушения.
В некоторых случаях анафемствованный одновременно
подвергался и уголовному судебному преследованию (нарушение тайны исповеди (п. 115), нарушение порядка
богослужения (п. 21–22), богохульство и связь с раскольни-
ками. В 1722 г. анафеме был подвергнут монах Высоцкого
монастыря Игнатий за разглашение им ложного видения о
святом старце Захарии. Предварительно было проведено
собственное расследование по линии духовного правле-
ния, но оно не дало результатов. Игнатий не признался, и
после лишения монашеского чина он был отправлен под конвоем в Юстиц-коллегию. Во время пыточного розыска он во всем сознался и был сослан на галеры в вечную
ссылку. Ссылке предшествовала процедура вырывания ноздрей
38. Пример показателен в том отношении, что
некоторые виды преступлений одновременно являлись
преступлениями против церкви и против государства,
поэтому подлежали совместному расследованию и по
сути двойному наказанию. Решение об анафеме принимал
Синод в соответствии с действующими нормами церков-
ного права, а уголовное наказание назначал светский суд. Отлучение имело важное общественное значение и
применялось для придания случившемуся общественно-
го резонанса в воспитательно-профилактических целях. Анафеме предавались предводители народных бунтов.
В 1671 г. великому проклятию был предан С. Разин, в
1775 г. – Е. Пугачев. Подчеркнем, что с начала XVIII в. до
конца 80-х гг. XIX в. фамилии лиц, подвергшихся анафе-
ме, в профилактических целях ежегодно зачитывались в
церквях в Неделю Торжества Православия.
Анафема, как и другие формы церковного наказания,
использовалась и для борьбы с внутренними противника-
ми. Высшая церковная иерархия была разноплановой по
своим идеологическим ориентациям. Проведение церков-
ной реформы не просто обнажило внутренние противоре-
чия, но и привело к прямому столкновению идеологических
противников. Местоблюститель С. Яворский фактически
эксплуатировал идею сохранения традиционного право-
славия, придав анафеме карательно-политический смысл.
В 1700 г. был лишен сана тамбовский епископ Игнатий за
слушание вредных речей, в 1707 г. такая же участь постиг-
ла нижегородского митрополита Исаию за отказ платить
налоги Монастырскому приказу. В 1714 г. церковный
собор предал анафеме членов кружка Д. Тверитинова,
обвиненных в пособничестве католичеству
39. Его преемник
Ф. Прокопович также использовал анафему в политиче-
ских целях, стремясь усилить свои позиции, инициируя
следствие в отношении последователей Д. Тверетино-
ва. Вместе с тем была уточнена процедура исполнения
анафемы для лиц, подвергшихся этому наказанию, но
покаявшихся в своем заблуждении
40.
Проклятие широко использовалось епископами для
усиления собственного положения в борьбе за сохра-
нение судебной юрисдикции. Митрополит Сибирский и
Тобольский Павел (1678–1692) отлучил от церкви царского
чиновника Я. Елагина за попытку вмешательства того
в следственное и судебное делопроизводство местного епархиального правления
41. Его же преемник, митрополит
Игнатий (1692–1701), анафему использовал для борьбы
за чистоту нравственности, отлучив от церкви тоболь-
ского воеводу А.Ф. Нарышкина с сыном за аморальные
поступки
42.
Церковь запрещала епископам самовольно исполь-
зовать анафему. Такие случаи имели место, и Синоду в
период судебной секуляризации пришлось даже делать со-
ответствующий запрос императору, в резолюции которого
подтверждалась неправомерность великого отлучения
епархиальным руководством. Незаконно отлученные име-
ли право «бить челом в Синод о своей невиновности»
43.
В свою очередь, епископам запрещалось предавать
анафеме виновное лицо без разрешения духовного пра-
вительства, но они могли самостоятельно производить
временное отлучение без донесения Синоду
44. Последнее
обстоятельство создавало почву для самоуправства.
В частности, в 1731 г. в Синоде рассматривалась жалоба
горожанина Е. Тормаренко на черниговского еписко-
па Иродиона за незаконное временное отлучение от
церкви. Расследование показало, что причиной ссоры
стала самовольная отправка домой Е. Тормаренко своих
племянников, которые состояли на службе певчими при
архиерейском доме. За дерзость епископ отлучил его от
церкви, запретив посещать все службы, что не соответ-
ствовало каноническим предписаниям. Синод не только
снял наложенное отлучение, но, в свою очередь, в админи-
стративном порядке наказал епископа
45. Решение Синода
означало, что власть епископов контролировалась выше-
Отечественная история

59
стоящей духовной инстанцией и не являлась абсолютной.Известны и другие случаи малого отлучения епископа-
ми, которые далее снимались духовным правительством.
Во внимание брали другие обстоятельства, так как закон-
ность применения наказания была очевидной и обоснован-
ной. Смоленский архиепископ Филофей в 1731 г. наложил
проклятие на князя Михаила Друцкого-Соколинского за
тайное венчание у себя дома с некой А. Азанчевой, без
венечной памяти и без присяги. Синод первоначально под-
твердил правильность решения Филофея, однако потом
отменил не только решение архиепископа, но и собствен-
ное постановление, заменив их более мягким наказанием в форме в форме публичного покаяния
46. Одновременная
отмена предыдущих решений всех церковных инстанций
говорила не об ошибочности принятых решений, а скорее
о вмешательстве третьих сил. Наряду с великим отлучением (анафемой) существо-
вало малое отлучение, понимаемое как запрещение или
отстранение от выполнения служебных обязанностей при
сохранении связи с религиозной общиной. Если целью анафемы была кара, то целью запретов – смирение. Если
первая рассматривалась как исключительное средство
(по большей части применялось в отношении еретиков),
то малое отлучение применялось гораздо чаще как в от-
ношении духовенства, так и в отношении мирян. Духовный
Регламент подчеркивал, что запрещение (малое отлу-чение) имело меньшую силу по сравнению с анафемой. В этом случае нарушитель временно ограничивался от
входа в храм, участия в общих молитвах и причащения
к Святым Тайнам. К числу нарушений, при которых было
рекомендовано наложение малого отлучения, относились
следующие противоправные действия в храме: «бесчин-
ства возле церковного пения, нанесение обид и бесчест-
ного поступка в церковном здании»
47.
Дальнейшее развитие законодательного оформле-
ния института анафемы шло на основе приверженности
восточно-христианской традиции. Была внесена большая
ясность в действие нормы, предусматривающей наложе-
ние анафемы на еретиков. По решению Синода временной
анафеме и проклятию подвергалось лицо за «почитание
еретических лживых мучеников». Оно сохраняло право
присоединения к церкви при исполнении покаяния. При
повторном нарушении предлагалось назначать вели-
кое отлучение, а факт анафемы подлежал публичной
огласке в приходском храме. Синод давал разъяснение,
что еретики должны наказываться как церковным, так и
светским судом
48.
В 1728 г. вышло развернутое постановление Синода,
посвященное правонарушениям духовенства, которое
обобщало существующую дисциплинарную практику.
В соответствии с ним анафеме подвергались епископы и
другие руководящие духовные лица за слушание и распро-
странение клеветы, а также лжедоносчики. Указывалась
ссылка на законодательство императора Константина
49.
В 1729 г. Синод подтвердил действие нормы об отлучении
от церкви за «блудное сожитие и сопротивление церкви».
Принятие решения стало следствием судебного раз-
бирательства Синода о двух лицах, живших длительное
время без регистрации церковного брака и приживших
незаконнорожденного ребенка. Первое решение Синода
ограничивалось церковным покаянием и письменным обя-
зательством виновных жить раздельно. После его нару-
шения виновные были отлучены от церкви и отправлены в
Юстиц-коллегию для осуществления гражданского суда
50.
Некоторые наиболее рьяные церковные деятели пред-
лагали расширить применение анафемы против жидов-
ствующих. Арсений Ростовский (Мацеевич) предложил
дополнить список анафематизмов, включив в него даже
сторонников секуляризации, что было прямым выпадом в
сторону Екатерины II и в дальнейшем печально сказалось
на его судьбе. Карташев приводит пример, когда выше-
названный Арсений сам незаконно наложил интердикт (массовую анафему) на семью помещика Обрезкова и
всех крепостных крестьян, ему принадлежащих, после
того, как проиграл судебную тяжбу, отстаивая интересы
Ростовского монастыря
51.
Практика использования анафемы для защиты эко-
номических интересов церкви существовала и раньше,
примером чему могут служить различные послания церкви
своим обидчикам, повторявшиеся регулярно до второй по-
ловины XVIII столетия. Как правило, все они одновременно
были связаны с решением спора о юрисдикции церков-
ной и светской власти. В 1562 г. игумен Михайловского
Златоверхового монастыря Макарий угрожал великим
отлучением не только обидчиков, но и их потомков за
разорение церковных земель
52. Использовал анафему
в качестве устрашения сторонников секуляризации и
Арсений Мацеевич, самовольно дополнив официальный
список анафемствованных «обидчиками монастырей» для
зачитывания в Неделю Торжества Православия
53.
В XIX в. происхо дит постепенное отмирание института
анафемы. Как комплекс правовых норм он сохранял свою
юридическую силу, но на практике почти не применялся,
за исключением особых случаев. В 1910 г. анафеме
был предан основатель секты иоаннитов в Подмосковье
И. Колосков. В 1912 г. от церкви был отлучен известный
математик А.А. Марков за свои атеистические взгляды.
Однако в этих решениях явно просматривается глубочай-
ший кризис, который переживала Русская православная
церковь, пытавшаяся удержать любой ценой свое обще-
ственное положение. Таким образом, анафема как форма церковного на-
казания претерпела глубокую эволюцию. Она была вос-
принята церковным законодательством как каноническая
традиция восточной христианской церкви, что нормативно
было закреплено в форме ссылок на соответствующие
решения Вселенских соборов. Однако в отличие от канони-
ческой традиции в русском обществе она первоначально
стала средством политической борьбы за объединение
земель и утверждение великокняжеской власти в форме
интердикта. Использование анафемы по каноническому
определению стало осуществляться значительно позже
(примерно с конца XV–XVI вв.), когда церковь столкнулась
с проблемой распространения сектантства, особенно в
западных и северо-западных регионах страны.
Несмотря на строгую определенность правового поля,
практика применения анафемы была значительно шире.
Формальным основанием для этого служила норма, в
соответствии с которой анафему можно было налагать
на любых противников церкви. В то же время, в отличие
от Западной Европы, использование анафемы в поли-
тических целях было несопоставимо ниже. Наибольшая
активность применения этой формы наказания относится
к борьбе с расколом, что подтверждается нормативными
дополнениями в церковное законодательство и судебными
процессами над расколоучителями.
К началу XVIII столетия институт анафемствования,
имевший вполне законченный вид, в дальнейшем практи-
чески не обновлялся. Традиция использования анафемы
в политических целях сохранялась и в период дворцовых
переворотов. Со второй половины XVIII в. происходит
значительное ограничение этой формы наказания. Под
воздействием либеральных настроений ее применение
перестало иметь актуальность и вызывало все большее
общественное раздражение. К концу XIX в. происходит
естественное отмирание анафемы при формальном со-
хранении самой нормы. Причиной коренного поворота
являлась общая либерализация политического курса в
отношении инаковерцев. Указ императора о веротерпи-
мости окончательно поставил точку в этом историческом
процессе. Институт анафемы фактически изжил себя. Это
стало свидетельством глубокого кризиса, который пере-
живала Русская православная церковь, и продемонстри-
ровало постепенную утрату ее общественного влияния.
1 Определение Святейшего Синода от 20–22 февраля 1901, № 557, с посланием верным чадам Православной Греко-Российской
Церкви о графе Льве Толстом // Церковные ведомости, издаваемые при Святейшем Правительствующем Синоде. 1901. № 8; Пе-
тров Г.И. Отлучение Льва Толстого от церкви. М.: Знание, 1964. 42 с.
А.Р. Павлушков

60
2 Широко известны несколько бытовых выражений: «работать как проклятый» – трудиться на износ; « будь ты проклят» – пожелание
неприятностей другому человеку за причиненный вред.
3 В каноническом праве много категорий, имевших эмоциональную окраску, через которые законодатель показывал свое отно-
шение: «злодеяние», «злохтростные дела», «плотская страсть» и др. Часть этих категорий позже вошла в бытовой или разговорный
лексикон. Тема тождественности юридических и канонических категорий чрезвычайно интересна для научного исследования.
4 Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4. URL: http://www. omolenko. com /photobooks/ bolotov4.htm #Nav: 14.12.2013.5 Несторий подверг сомнению один из базовых принципов христианства о божественном происхождении Христа, считая его
человеком, в котором проявлялся Бог. Несторианство являлось продолжением возникшего ранее учения арианства, осужденного
Первым Вселенским собором в 428 г. Оба учения рассматривались как враждебные христианству и были преданы анафеме. Их
идеологи и последователи подверглись гонениям. Арий и Несторий были отправлены в ссылку (428 г, 431 г.). (См.: Лурье В.М. Фило-
софские концепции в христологической полемике V века // Лурье В.М. История византийской философии. Формативный период.
СПб.: Axioma, 2006. 553 с. ). 6 Народы и религии мира. Энциклопедия. М.: Большая Российская Энциклопедия, 1999. С. 779.7 Религия: Энциклопедия / Сост. А.А. Грицанов, Г.В. Санило. Минск: Книжный дом, 2007. С. 69.8 Свод состоит из семи глав (книг).VI книга «Карающие распоряжения» законодательно устанавливает формы наказания, при-
меняемые действующей Католической церковью (См.: Енё Гергей История папства / Пер. с венгерского О.В. Громова // http://www.litmir.net /br/?b= 150804&p= 1: 15.12.2013).
9 Духовный Регламент Всеподданнейшего, Державного Государя Петра Первого, императора и самодержца всероссийского (ДР).
М.: Синодальная Типография, 1904. С. 111.
10 ПСПиР. Т. 1. № 438. С. 87.11 Карташев А.В. История Русской Церкви. Т. 2. М.: Эксмо-Пресс, 2000. С. 318.12 Грамота митрополита Киприяна псковичам о неподсудности попов без святительского суда и неприсвоении сел и земель цер-
ковных // АИ. № 9. С. 18–19.
13 Настольная грамота митрополита Киприяна Новгородскому архиепископу Иоанну о подсудности ему духовенства, неприкосно-
венности Софийских вотчин и пошлин церковных // АИ. Т.1. № 7. С. 16.
14 Митрополиты в истории Русской православной церкви // URL: http://edu.kubannet.ru /dlrstore/ 4f368dd8-5d17-71fe-9838-77ccdab3610e
/1007648A.htm.: 17.12.2013.
15 По предложению великого князя Изяслава Мстиславовича Собор русских епископов в 1147 г. избрал нового митрополита
Климента Смолятича, не согласовав кандидатуру с Греческой церковью, что привело к расколу церковной элиты. После смерти Из-
яслава (1154 г.) был рукоположен в Константинополе новый митрополит Киевский Константин I (1155 г.). Он попытался восстановить
единство Православной церкви, используя для этой цели анафему (Источник: Соколов Пл. Русский архиерей из Византии и право
его назначения до начала XV в. Киев, 1913. С. 91–95).
16 Голубинский Е.Е . Митрополит всея Руси Феогност // Богословский вестник. 1893. Февр. С. 223–245; Он же. История церкви.
СПб.: Синодальная типография, 1910. Т. 2. С. 145.
17 См. подробнее: Черепнин Л.В. Образование Русского централизованного государства в XIV–XV вв. М., 1960. 18 АИ. Т. 1. № 43. С. 86–88.19 Дьяконов М . Власть московских государей: Очерки по истории политических идей Древней Руси до конца XVI в. СПб., 1889.
С. 65–66.
20 АИ. Т. 1. № 33, 34. С. 63–64.21 В 1504 г. на церковном соборе были преданы проклятию и сожжены в деревянной клетке И. Максимов, Д. Коноплев, И. Курицын
(Источник: Белякова Е.В . Источники Кормчей Ивана Волка Курицына // Древнерусская литература: Источниковедение. Л., 1984. С. 75–83).
22 См.: Паскаль П. Протопоп Аввакум и начало Раскола. Пер. с фр. М.: Знак, 2011. 680 с.23 Великое проклятие было наложено на диакона Федора, попа Лазаря, инока Епифания.24 Михайлова Н.М . Деяния соборов 1666–1667 годов // Михайлова Н.М. Розыск о расколах. 1995 // URL: http:// www. domarchive.ru
/ category /books/raskol.15.12.2013.
25 Послание митрополита Георгия вятичам с убеждением их покориться Великому князю и не приставать к его недругам, прекратить
разбои и грабежи … под опасением церковного отлучения // АИ. № 98. С. 142–143.
26 Буганов В.И., Богданов А.П . Бунтари и правдоискатели Русской Православной церкви. М.: Полит. лит-ра, 1991. С. 127.27 Преп. Иосиф Волоцкий. Просветитель. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, Слово 13. 28 Никольский М.Н. История русской церкви. 3-е изд. М.: Политиздат, 1983. С. 100.29 Алексеев А.И. К изучению творческой истории «Книги на еретиков» Иосифа Волоцкого // Древняя Русь. Вопросы медиевистики.
2008. № 2 (32). С. 60–71.
30 ПСПиР. Т. 3. № 1115. С. 115; № 1117. С. 197 и др.31 Духовный Регламент... С. 25.32 ПСПиР. Т. 3. № 1077, п. 6.33 ПСПиР. Т. 3. № 1117. С. 195–198.34 Духовный Регламент… С. 41–42.35 Там же. С. 36–40.36 ПСПиР. Т. 1. № 438.37 Духовный Регламент… С. 75, 86. 110–113.38 ПСПиР. Т. 2. № 612. С. 273.39 Рункевич С.Г. История русской церкви под управлением Святейшего Правительствующего Синода. СПб., 1900. С. 62–177.40 ПСПиР. Т.7. № 2309. С. 45.41 Дополнения к АИ. Т. XII. № 86.42 Никулин И.А . Митрополит Игнатий (Римский-Корсаков). Жизнь и деятельность. Автореф. дис. канд. богословия. Сергиев По-
сад, 2010. С. 24.
43 ПСПиР. Т. 2. № 532. С. 175.44 ПСПиР. Т. 1. № 1, п. 16.45 ПСПиР. Т. 7. № 2461. С. 290.46 ПСПиР. Т. 7. № 2484. С. 338.47 Духовный Регламент… С. 41.48 ПСПиР. Т. 3. С. 1086. С. 139.49 ПСПиР. Т. 2. Т. 6. № 2132. С. 171–189.50 ПСПиР. Т. 2. Т. 6. № 2222. С. 327.51 Карташев А.В . История Русской Церкви. Т.2. М.: Эксмо-Пресс, 2000. С. 644. 52 Грекулов Е.Ф. Православная инквизиция в России. М.: Наука, 1964. С. 44.53 См.: Снегирев И.М . Арсений Мацеевич, митрополит Ростовский и Ярославский. М.: Тип. Бахметьева, 1862. 45 с.; Чтения Мо-
сковского Общества Истории и Древностей Российских. 1862. Кн. 3. С. 135–194.
Отечественная история
X