Обидина Ю. Идея бессмертия в орфических мистериях как оппозиция полисной идеологииi

Формат документа: pdf
Размер документа: 0.31 Мб




Прямая ссылка будет доступна
примерно через: 45 сек.



  • Сообщить о нарушении / Abuse
    Все документы на сайте взяты из открытых источников, которые размещаются пользователями. Приносим свои глубочайшие извинения, если Ваш документ был опубликован без Вашего на то согласия.

52
тия, отсутствие основы в современной фи-
лософии и литературе выявляются через
метафору пустоты.
Проблема, рассматриваемая нами, имеет
два аспекта. Во-первых, продуктивным для
современной культуры является осмысле-
ние пустоты как «чистого листа», чистой
потенции, несвершившегося, возможности
для небытия уступить место бытию. «Опе-
ры, которые ты не поставил, фильмы, ко-
торые ты не снял, книги, которые ты не
написал, всегда интереснее того, что ты
сделал» [15: 12]. Во-вторых, мы являемся
свидетелями возвращения культуры к воз-
вышенной мистификации пустоты, прак-
тически к каббалистическому канону о том,
что ощущение пустоты – это пробуждение
стремления к жизни [16].
Л и т е р а т у р а
1. Ницше, Ф. Веселая наука. Злая муд-
рость / Ф. Ницше. М.: Эксмо, 2007.
2. Генис, А. Лук и капуста. Парадигмы
современной культуры / А. Генис // Знамя.
1994. № 8. С. 188 – 200.
3. Козловски, П. Культура постмодерна:
общественно-культурные последствия техни-
ческого развития / П. Козловски. М.: Респуб-
лика, 1997.
4. Усманова, А.Р. Умберто Эко: парадоксы
интерпретации / А.Р. Усманова. Минск, 2000.
5. Фуко, М. Слова и вещи / М. Фуко. М.,
1994.
6. Фуко, М. История безумия в класси-
ческую эпоху / М. Фуко. СПб., 1997.
7. Ямпольский, М. О близком (Очерки
немиметического зрения) / М. Ямпольский.
М.: Нов. лит. обозрение, 2001.
8. Деррида, Ж. О грамматологии / Ж. Дер-
рида. М.: Ad marginum, 2000.
9. Бодрийар, Ж. Система вещей / Ж. Бод-
рийар. М., 2001.
10. Бодрийар, Ж. Прозрачность зла /
Ж. Бодрийар. М.: Добросвет, 2000.
11. Борев, Ю. Б. Эстетика / Ю. Бореев. М.:
Высш. шк. , 2002.
12. Уэльбек, М. На пороге растеряннос-
ти / М. Уэльбек // Мир как супермаркет. М.:
Ad Marginem, 2004.
13. Шубина, П.В. Пустота как онтологи-
ческая и гносеологическая категория: спосо-
бы говорить об отсутствии в западноевропей-
ской философии: дис. ...… канд. филос. наук /
П.В. Шубина. Архангельск, 2005.
14. Барт, Р. Семиотика. Поэтика / Р. Барт.
М.: Прогресс, 1989.
15. Евган, Н. Искусство изящного обма-
на / Н. Евган, П. Гринуэй // Киноателье – Ки-
нопроизводство. 1998. № 4.
16. Зогар. Комментарии и пояснения Дэ-
ниела Мэтта / Зогар. М.: София, 2003.
Ю.С. ОБИДИНА
(Йошкар-Ола)
ИДЕЯ БЕССМЕРТИЯ
В ОРФИЧЕСКИХ МИСТЕРИЯХ
КАК ОППОЗИЦИЯ ПОЛИСНОЙ
ИДЕОЛОГИИ
Рассматривается орфизм как семантическая
инверсия дионисийства, радикально изменившая
отношение к вопросам нравственного порядка у древних греков. Соединяя материал
дионисийских мистерий и скупые представления
о загробной жизни в единую эсхатологическуюкартину, орфики не только систематизируют
и рационализируют дионисийскую мифологию,
но и создают оппозицию полисной идеологии.
Первоначальную идею орфизма, раз-
вившегося в связи с культом Диониса, чет-
ко определить достаточно сложно [1]. В
историографическом плане показательно,
что относительное многообразие дошедшей
до нас орфической (т.е. циркулировавшей
под именем Орфея) литературы на фоне
немногочисленных свидетельств об орфи-
ческой религии стало причиной постепен-
но возраставшего исследовательского скеп-
тицизма в отношении последней. Пред-
ставление ученых конца XIX – начала ХХ в.
об орфизме как о едином духовном дви-
жении, имеющем своего рода «церковную»
организацию [2], сменилось отрицанием
самого факта существования в Греции ор-
фических сообществ, разделявших некие
общие идеи [3; 4]. Очевидно, что сам ха-
рактер интересующего нас религиозного
направления нуждается в дальнейшем ис-
следовании.
Следует принять за аксиому, что в
культовом отношении орфизм оказывает-
ся столь же неоднородным, как и орфи-
ческая литература. На авторитет орфичес-
ких книг опирались 1) государственные
мистерии (например, Элевсин [5]); 2) ми-
стериальные культы частного характера;
© Обидина Ю.С., 2008
ИЗВЕСТИЯ ВГПУ

53
3) странствующие орфические жрецы, так
называемые орфеотелесты ( ). Все
эти аспекты мы должны принять во вни-
мание.
Прежде всего, для рассмотрения уче-
ния о бессмертии в орфизме нам необхо-
димо проследить связь дионисийских ми-
стерий и орфизма. К сожалению, мы не
располагаем данными литературных источ-
ников касательно их взаимосвязи 1. Тем не
менее при обращении к эпиграфическому
материалу данная взаимосвязь обнаружи-
вается вполне отчетливо. В частности, ука-
жем на культ Диониса в Ольвии [6; 7].
Известно, что культ Диониса Вакхическо-
го зафиксирован в этом полисе уже в конце
VI в. В пользу сближения орфизма и вак-
хической ритуальной практики свидетель-
ствуют граффити на трех костяных плас-
тинках, найденных в 1951 г. при раскоп-
ках центрального теменоса Ольвии и да-
тирующихся V в. до н.э. [6: 88]. Связь их
с культом Диониса не вызывает сомнений:
общим элементом всех трех табличек яв-
ляется имя Диониса в сокращенной форме
. На одной из них рядом с именем бо-
жества читается слово , что означает,
судя по всему, самоназвание участников
ольвийского религиозного сообщества [8;
10]. По своему назначению указанные таб-
лички являлись, скорее всего, чем-то вро-
де , напоминавших об участии в
мистериальном культе 2. Данные табличек
согласуются с тем, что нам известно из
литературных источников о религиозных
представлениях орфиков в рассматривае-
мый отрезок времени. Существенное для
орфической доктрины представление о бес-
смертии души и реинкарнации выражено
в одном граффити словами .
Хотя подобная эсхатология отчетливо за-
фиксирована лишь поздней традицией (фр.
224 Kern – Procl. In Plat. Resp. II. 338. 10),
почти нет сомнений, что уже в начале IV в.
до н.э. Платон (Men. 81 b) связывал уче-
ние «божественных поэтов» именно с ор-
физмом: «Они утверждают, что душа че-
ловека бессмертна, и хотя она то пере-
стает жить [на земле] – это и называют
смертью, то возрождается, но никогда не
гибнет» (пер. С. Ошерова). Оппозиция
«душа – тело», присутствующая в другом
ольвийском тексте, указывает на антисо-
матизм, характеризующий, по словам Пла-
тона (Crat. 400 c), сторонников орфизма
1 За исключением отрывка из трагедии Еври- пида «Ипполит» (953 – 954), который не может быть понят как указание на связь орфизма и ди-онисийских культов, т.к., вероятнее всего, дол-жен пониматься в переносном значении. 2 О существовании подобных предметов го- ворится, к примеру, у Плутарха (Cons. ad ux 611d: ).
( ). Ведь именно к ним он воз-
водит представление о теле как месте нака-
зания для души (ibid.; ср. Plat. Phaed. 62 b).
Таким образом, ольвийские орфики
были связаны с культом Диониса, скорее
всего, Диониса Вакхического. Причем
очень вероятно, что организационной ос-
новой упомянутого культа служили за-
крытые религиозные объединения. Вспом-
ним, что, согласно известной надписи из
Кум Италийских (начало V в. до н.э.),
посвященные в вакхические таинства име-
ли отдельное от других граждан место за-
хоронения 3.
Эпиграфические данные из других об-
ластей Греции проливают дополнитель-
ный свет на взаимосвязь орфических идей
и дионисийско-вакхич еского ритуала. В
1985 г. в Пелине (Фессалия) в захороне-
нии IV в. были найдены две золотые пла-
стинки в виде маленьких листьев плюща,
содержащие практически одинаковые над-
писи [9; 10; 11].
Таким образом, мы можем сделать вы-
вод о тесной связи между вакхическими
фиасами и орфическим учением. Нельзя,
разумеется, утверждать, что любое вакхи-
ческое объединение принимало орфичес-
кую эсхатологию (возможно, не случайно
в «Вакханках» Еврипида отсутствуют сле-
ды такого рода представлений) 4. Рассмот-
ренные выше прецеденты возникали, ве-
роятно, на пересечении орфической докт-
рины и вакхической ритуальной практи-
ки. Кроме того, внутри орфического уче-
ния могли существовать различные моти-
вы, что демонстрируют, например, южно-
италийские золотые пластинки. Тем не
менее для данных сообществ характерны,
с одной стороны, элитарная эсхатология
3 Schwyzer 792: Ср. LSAG. 1961. № 12. P. 240. 4 В целом вакхическим мистериям не были свойственны такие специфические идеи, как ан-тисоматизм и реинкарнация (Burkert W. AncientMystery Cults. P. 87). Но в тех случаях, когда ан-тичная традиция приписывает подобные представ-ления мистериальным вакхическим культам, мывправе говорить о влиянии орфизма (см.: Plat.Leg. 870 de; Phaed. 69c; Arist. Фр. 60 Rose -Iambl. Protr. P. 48).
КУЛЬТОРОЛОГИЯ

54
(вспомним мотив обожествления посвя-
щенного после его кончины) и, с другой
стороны, высокий социальный статус участ-
ников фиасов. В связи с этим, на наш
взгляд, у нас есть основания доверять той
версии «Истории» Геродота (II. 81), кото-
рая сближает орфизм и вакхические риту-
алы. Не исключено, что Геродот имел в
виду известную ему не понаслышке юж-
ноиталийскую практику [8: 14].
Орфики объединялись в сообщества,
довольно широко распространенные в гре-
ческом мире, особенно в Аттике и Ита-
лии. Их члены руководствовались так на-
зываемым орфическим порядком жизни
( ), целью которого были очище-
ние от первородного греха и подготовка
души для путешествия в царство умерших.
Одним из правил было воздержание от
некоторых видов пищи (бобов, мяса, не-
которых видов рыбы), запрещение кожа-
ной, шерстяной одежды, и предпочтитель-
ное употребление льняной, различные уп-
ражнения, посты, предписываемые так на-
зываемым священным преданием. К это-
му же кругу ограничений относится зап-
рещение кровавых жертв, вытекавшее, по-
видимому, из идеи метемпсихоза 1.
Некоторые ученые полагают, что в Гре-
ции очень важная роль отводилась вегета-
рианству как отклоняющемуся поведению,
отречению от кровавых жертвоприноше-
ний как ритуального фундамента полиса.
За отказом от поедания мяса стоит отказ
занять отведенное в космическом порядке
место, преодоление существующей систе-
мы. Из этой точки зрения следует вывод,
что орфическая теогония выводила проти-
востояние данного учения полисной идео-
логии на космологический уровень [12].
Идеологи церкви считают запрет упот-
реблять в пищу животных как бы внеш-
ним механическим заслоном против чело-
веческой животности, «плоти» [13]. Эта
точка зрения отражает идеологическую
оппозицию. На политическом уровне эта
оппозиция хорошо прослеживается в дея-
тельности Пифагора.
Если мы обратимся к «Истории» Геро-
дота (II. 81), то увидим, что орфическая
практика сближается не только с вакхи-
ческими мистериями, но и с пифагорей-
скими установлениями. Проблема соотно-
шения орфического движения и пифаго-
рейства важна при определении социаль-
но-политической роли орфизма. Нередко
«демократический» орфизм противопостав-
лялся в научной литературе «аристократи-
ческому» пифагореизму 2. Сходным обра-
зом исследователи склонны подчеркивать
иррациональный, магический аспект ор-
фической религии и противопоставлять ее
пифагорейскому рационализму.
У нас нет достаточно надежных дан-
ных о раннем пифагореизме, и в силу это-
го вопрос о характере деятельности пифа-
горейского союза на раннем этапе его ис-
тории, по-видимому, надолго останется
спорным. Но в целом для раннего време-
ни, т.е. для периода, предшествовавшего
политической катастрофе середины V в. до
н.э., когда центр пифагореизма перемес-
тился из Кротона в Тарент, в источниках
превалирует информация не о научной, а
о религиозно-культовой и политической
деятельности пифагорейского союза.
Тесная связь орфизма и пифагорейства
хорошо засвидетельствована. Орфическая
идея метемпсихоза и реинкарнации явля-
ется одной из основных в доктрине Пи-
фагора (Xenophan. B7 DK). Показательна
и просопография авторов орфических со-
чинений. Среди них наиболее значитель-
ное место принадлежит выходцам из Юж-
ной Италии. Самым интересным является
свидетельство Иона Хиосского (ap. Diogen.
Laert. VIII. 8; cf. Clem. Alex. Strom. I. 131),
согласно которому Пифагор ряд своих со-
чинений приписывал Орфею. Клемент
Александрийский (ibid.) сообщает, что ор-
фические тексты создавали пифагорейцы
Бронтин ( ) и Кекроп (
). Возможно, что с
пифагорейством были связаны и фигури-
рующие в списке орфиков Никий из Элеи,
Орфей из Камарины, Зопир из Гераклеи
Луканской, Тимокл из Сиракуз (Suiid., s.v.
)3. Таким образом, данные про сопог-
рафии указывают на Южную Италию и
1 Аристофан в «Лягушках» (ст. 1064) говорит от ли ца Эсх ила:
2 На чрезмерно упрощенный характер этой схемы справедливо указывал В. Буркерт. 3 Во всей остальной Греции обнаруживаются лишь четыре имени. В Афинах времени тиранииПисистратидов жил Ономакрит, которого Геродот(VII. 6) называет и в котором более поздние источники (Clem. Alex. Strom. I. 131; Suid. s.v. ) видят также автора орфических сочинений, в частности . Сообщается также о том, что орфические сочинения создавались Феогнетом из Фессалии(в частности, ), Персином из Милета, Геродиком из фракийского Перинфа (ibid.) [7: 16].
ИЗВЕСТИЯ ВГПУ

55
Сицилию как на основной регион распро ст-
ранения орфизма и на Пифагора и его по-
следователей как пропагандистов этого уче-
ния.
Показательно, что в случае с пифаго-
рейским союзом орфическая доктрина ста-
новится идеологическим базисом для кон-
солидации аристократии вокруг своего ли-
дера. В фигуре Пифагора, как ее рисует
традиция, соединяются черты орфеотелес-
та и более архаические черты чудотворца,
обладающего сверхъестественными способ-
ностями (среди приписываемых ему чудес
фигурируют нисхождение в Аид (Diog.
Laert. VIII. 21), одновременное присутствие
в различных местах (Ael. Var. hist. II. 26) и
др.) . Орфическая идея метемпсихоза, оче-
видно, служила обоснованием сверхчелове-
ческих свойств Пифагора: в одном из фраг-
ментов Эмпедокла (B 129 DK) [14] Пифа-
гор наделялся способностью видеть любую
вещь «на протяжении десяти или двадцати
своих [прежних] жизней ( )». Де-
монстративную «сакральность» жизни Пи-
фагора подтверждает и сообщение о том,
что он являл собой пример «помпезности
в образе жизни и внешнем облике» (
– Alcidam.
ap. Diog. Laert. VIII. 56) 1.
Свидетельством того, что политиче-
ское сообщество пифагорейцев могло вы-
ступа ть как ре лигиозно- культовое объ-
единение, служит анализ известного рас-
сказа Геродота (IV. 95). Геродот передает
новеллу, восходящую к фольклору жив-
ших близ Геллеспонта греков, которые
связывали учение о бессмертии души с
именем Пифагора. В качестве посредни-
ка при передаче этого учения в фольк-
лорной традиции фигурировал некий Зал-
моксис. Он являлся, по всей видимости,
местным фракийским божеством. Но в
данном случае важно то обстоятельство,
что, рационализируя традицию, источник
Ге ро до та назыв ае т его бывшим р абом
Пифагора (в пору пребывания последне-
го на Сам осе) . Из э то го сле дует , чт о
дальнейшие действия Залмоксиса в пред-
ставлении нашего источника в общих чер-
тах соответствовали тому, как выглядела
в глазах современников Геродота пифа-
горейская практика.
Со обща ет ся , чт о, в озвр ат ив себе
сво бо ду, За лм окси с вско ре р азбо га те л
( ) и пр ибыл на р о-
дину. Здесь он организовал аристокра-
т ическую ге те ри ю: Гер од от ука зыва ет ,
чт о он сблизился с гор од ской зна тью
( ) и проводил время в
пи ра х (д рузья За лм окси са и ме нуют ся
)2. В рамках этой гетерии он про-
пагандировал учение о бессмертии души,
доказывая, что ни сам он, ни его сотра-
пезники, ни их самые отдаленные потом-
ки не умрут, напротив, их ожидает вечное
блаженство ( ). Тем самым
ясно указывается на религиозный харак-
тер идей, объединяющих данное сообще-
ство.
В пифагорейских сообществах иници-
ации в определенной мере заменялись обу-
чением, что превращало их в политичес-
кую силу, опасную для общества. Для
уточнения характера опасности следует об-
ратиться к примеру двух типов пророков.
Одни, как посланники иного мира, при-
зывают к установлению законов, нового
порядка, построенного на переоценке су-
ществующего, предлагают простой и до-
ходчивый способ изменить мир, который
легко понимается и усваивается всеми не-
довольными. Другие, отказавшись от мо-
дели посланника, рассматривают как ме-
тод спасения свой образ жизни, обраща-
ются к людям, занимающим высокое со-
циальное положение, с целью возвысить
их еще больше. Спасение становится до-
ступным лишь узкому кругу лиц.
По убеждению Дж. Рэдфилда [12], ор-
физм был воплощением пророчества вто-
рого типа. Пифагор предлагал основать
новую элиту внутри уже существующей.
Конфликт между состоятельными и неиму-
щими трансформировался в конфликт меж-
ду философом и толпой, посвященными и
непосвященными (в категорию последних
могли входить «богатые и могуществен-
ные»). Такая альтернативная этика пре- 1 По мнению И.А. Макарова, характеристика Алкидаманта, очевидно, не лишена иронии, онаподчеркивает не «величавость», а показную рели-гиозность Пифагора. В таком же духе следует по-нимать прилагаемый к Пифагору эпитет комеди-ографа IV в. до н.э. Антифана (ap. Athen. III. 72)«трижды блаженный» ( ), отсылающий к мистериальной культовой практике [7: 11].
2 Существует точка зрения, что пифагорейские гетерии не имеют ничего общего с религиознымиобъединениями типа вакхических фиасов (Жмудь, Л.Я. Наука, философия и религия в раннем пифаго-ризме / Л.Я. Жмудь. СПб., 1994. С. 87).
КУЛЬТОРОЛОГИЯ

56
вращала сообщества в потенциальные по-
литические фракции. В каждом городе фи-
лософы представляли собой оппозици-
онное «правительство», обладание знани-
ем пр евращало сь в пося гательст во на
власть.
Следует отметить, что в пифагорей -
ском союзе наблюдается интерес к чело-
веческой индивидуальности, ее психичес-
ким проявлениям. Отсюда такая заинте-
ресованность в терапии чувств, развитии
разума и т.д. Все эти предписания каса-
лись человека индивидуально, и в этом
отношении связь предписаний (акусма-
тики) и теории (математики) с верой в
переселение душ, которой придерживал-
ся Пифагор, очевидна. Рассуждения не-
которых исследователей в связи с этим
выгляд ят т аким обр азом : если челов ек
ве рит , что его душа бе ссм ерт на и е му
предстоит более долгая и полная жизнь
в ином мире, а настоящая является толь-
ко «предуготовлением» к ней, то в со-
отв етствии с этим он и будет строить свою
жизнь. Конечно, вера пифагорейцев в
«иную» жизнь коррелировала с целым ря-
дом математических и религиозных пред-
писаний. Однако в пифагорейском союзе
эти предписания служили реальной цели –
воспитанию индивида и не все носили ре-
лигиозный характер .
Подводя некоторые итоги, необходи-
мо отметить, что идеи орфизма напря-
мую взаи мо де йств ую т с ва кхическо й
культовой практикой и пифагорейством.
К ак свидетельствуют источник и, в VI –
IV вв. до н.э. орфические идеи (антро-
погония, космогония, учение о бессмер-
тии души, учение о метемпсихозе и ре-
инкарнации) получили широкое разви-
тие в ряде областей греческого мира (Се-
верное Причерноморье, Фессалия, Юж-
ная Италия и Сицилия). В сфере рели-
гиозной практики выразителем орфизма
являлись вакхические культовые сообще-
ства, состоявшие, судя по всему, из пред-
ставителей обеспеченных слоев населения.
В то же время оформившаяся в рамках
орфизма идея религиозного избранниче-
ств а, свя за нная с и де ей бессм ер ти я и
спроецированная на политическую прак-
тику, могла служить одним из способов
консолидации аристократических гетерий,
боровшихся за политическое первенство.
Об этом свидетельствует история ранне-
го пифагореизма. Иными словами, в VI –
IV вв. до н.э. влияние орфизма обнару-
жи ва ется не ст олько в ши ро ки х сло ях
греческого общества, сколько среди пред-
ставителей полисной аристократии, что
еще раз опровергает идею о демократи-
ческом характере орфизма.
В орфизме человеческая личность на-
ходит выражение не в слиянии с приро-
дой, происходящем в экстатическом акте
встречи с Дионисом, а в погружении в себя
и в обнаружении в себе самом высшей,
божественной сущности. На смену единич-
ному контакту с божеством, олицетворя-
ющим бессмертную расцветающую приро-
ду, приходит безмерная возможность рас-
ширения, культивирования в себе диони-
сийского начала, делающего допустимым
взлет, расцвет человека независимо от при-
родных циклов. Орфизм обосновывает
мистическое единство с Богом, но это ми-
стическое постижение есть одновременно
«теорийное» видение бога. Одним из зна-
чений греческого слова «теория» первона-
чально были «дионисийские торжества».
«Теорийное состояние» достигалось подав-
лением в себе низшего, титанического на-
чала, оно облагораживало грубую чувствен-
ность наслаждением музыкой и гармони-
ей. Благодаря этому достигался особый
образ жизни в соответствии с Зевсовой
справедливостью.
Исхо дя и з эт ого, о рф ики со зд аю т
сложное учение, содержащее в себе ряд
предфилософских размышлений. Привле-
кая материал дионисийских мистерий, со-
единяя те немногие намеки на обраще-
ние к душе, которые там были, и скупые
представления о загробной жизни в еди-
ную эсхатологическую картину, орфики
систематизируют и рационализируют ди-
онисий скую м иф ологию . От пр ав ным
пунктом для орфиков послужили этичес-
кие элементы, содержащиеся в Элевсин-
ских мистериях. Значительной трансфор-
мации подверглись весенние Анфестерии,
во время которых шло «общение» с ду-
шами умерших, пробуждались размыш-
ления о жизни и смерти. «Вот почему
орфикам было так важно возвеличение
Анфестерии во имя Диониса и Дионисо-
ва имени в связи с обрядом Анфестерии:
на почве э того дре вне йшего и прит ом
на ционального пред ани я им уже легче
было строить из материалов народной ре-
ИЗВЕСТИЯ ВГПУ

57
лигии мистическую систему нового ре-
лигиозного сознания, долженствующую
воспитать эллинство духовным учением
о пути душ, об их ответственности, про-
светлении, возрождении, об условиях их
отрыва от божества и чаемого с ним вос-
соединения» [15].
Л и т е р а т у р а
1. Nilsson, M.P. Early Orphism and Kindred
Religious Movements / M.P. Nilsson // Opuscula
selecta. Lund, 1952. V. 2. P. 628 – 683.
2. Wilamowitz-Mоllendorf U. von. Home-
rische Untersuchungen. B., 1884. S. 213.
3. Der Glaube der Hellenen. Bd 2. B., 1932.
S. 188 ff.
4. West, M.L. The Orphic Poems / M.L. West.
Oxford, 1983. P. 2.
5. Graf, F. Eleusis und die orphische
Dichtung Athens in vorheellenistischer Zeit /
F. Graf. B. – N.Y., 1974.
6. Русяева, А.С. Орфизм и культ Диониса
в Ольвии / А.С. Русяева // ВДИ. 1978. № 1.
7. Русяева, А.С. Религия и культы антич-
ной Ольвии / А.С. Русяева. Киев, 1992.
8. Макаров, И.А. Орфизм и греческое об-
щество в VI – IV вв. до н.э. / И.А. Макаров //
ВДИ. 1999. № 1.
9. Tsantsanoglou, K. Two Gold Lamellae from
Thessaly / K. Tsantsanoglou, G.M. Parassogloou //
Еллзнйкб. 1987. V. 38. P. 3 – 11.
10. Merkelbach, R. Zwei neue orphich-
dionysische Totenpаsse / R. Merkelbach // ZPE.
1989. Bd 76. S. 15 f.
11 . Graf, F. T extes or ph iqu es ri tu el
bacchique. A propos des lamelles de Pellina /
F. Graf // Orphisme... P. 87 – 102. Эта надпись
присутствует и в последнем корпусе текстов
ор фи чески х таб личек: l e lam in i d ’o ro
«orfiche» (ediz. E comm. A cura di G. Puglie
Carr atelli). Milano, 1993. P. 62 (далее – Le
lamini d’oro...).
12. Исаева, В.И. Орфизм и Орфей /
В.И. Исаева, А.А. Россиус // Личность и об-
щество в религии и науке античного мира. Со-
временная зарубежная историография: реф.
сб. М., 1990.
13. Мень, А. История религии. Т. IV. Дио-
нис, Логос, Судьба / А. Мень. М., 1992. С. 53.
14. Long, H. A Study of the Doctrine of
Metempsychosis in Greece from Pythagoras to
Plato / H. Long. Princeton, 1948. P. 17 ff.
15. Иванов, Вяч. О Дионисе орфическом /
Вяч. Иванов // Русская мысль. М.; Спб., 1913.
Кн. XI. С. 73.
Е.И. ОРЛОВА
(Волгоград)
ФОРМИРОВАНИЕ КУЛЬТУРЕМЫ
РЫЦАРСТВЕННОСТИ
В РОМАНТИЗМЕ XIX в.
Рассматриваются различные аспекты
продуктивного влияния романтических символов
рыцарства на формирование новоевропейского характера и идеала.
Идея средневековой рыцарственности
в своем призыве к аристократическому
воображению всегда была романтической,
а в момент угасания самой рыцарской
культуры «даже в большей степени зави-
села от примера древних героев и стиму-
лировалась известностью, заключенной в
деяниях рыцарей или, в более широком
смысле, воинов» [1].
Историческая реальность с безуслов-
ной очевидностью разоблачает фантасти-
ческий идеал рыцарства. Мы часто встре-
чаем в работах медиевистов описание «ал-
чности, жестокости, холодной расчетливо-
сти, прекрасно осознаваемого себялюбия
и дипломатической изворотливости» [2]
знаменитых рыцарей. Так, Р. Гвардини
пишет: «Чтобы понять суть Средневеко-
вья, нужно освободиться от влияния по-
лемических оценок, которые сложились
в эпоху Возрождения и Просвещения и
по сей день ещё искажают его облик, – но
также и от восторженных преувеличений
романтики, в которых Средневековье об-
ретает чересчур канонические черты и ко-
торые в своё время помешали многим спо-
койно и трезво отнестись к собственной
современности» [3]. Однако нашей ис-
следовательской задачей является не ра-
зоблачение романтической мифологемы
рыцарственности, а выявление продуктив-
ного влияния романтических символов на
формирование европейского характера и
идеала.
С первого знакомства с рыцарскими
мотивами романтического искусства XIX в.
может показаться, что воображение роман-
тиков будоражила таинственность старин-
ных замков, готических соборов, руин,
рыцарей, одетых в стальные доспехи, что
рыцари для романтиков были скорее за-
тейливой атрибутикой игры в загадочное
средневековье в целом р яду таких же ми-
фологем. Это отчасти так – эстетическая
© Орлова Е.И., 2008
КУЛЬТОРОЛОГИЯ
..
..
X