Gegel_G._Vsemirnoenasledie._Nauka_Logiki.a4 (2)

Формат документа: pdf
Размер документа: 5.03 Мб




Прямая ссылка будет доступна
примерно через: 45 сек.



  • Сообщить о нарушении / Abuse
    Все документы на сайте взяты из открытых источников, которые размещаются пользователями. Приносим свои глубочайшие извинения, если Ваш документ был опубликован без Вашего на то согласия.

ВСЕМИРНОЕ НАСЛЕДИЕ

ГЕГЕЛЬ
НАУКА ЛОГИКИ
Перевод Б.Г. Столпнера
Предисловие М.М. Розентваля
Москва
Издательство АСТ

УДК 1(091)(430) 
ББК 87.3(4Гем) 
Г27
Дизайн серии Виктории Лебедевой
Перевод с немецкого Б.Г. Столпнера Предисловие М.М. Розенталя
Примечания В.К. Брушлинского
Гегель, Георг Вильгельм Фридрих
Г27 Наука логики / Георг Вильгельм Фридрих Гегель; пер. с немецкого Бориса Столпнера; предисл. Марка Розенталя;
примеч. Владимира Брушлинского. – Москва: Издатель-
ство АСТ, 2018. – 912 с. – (Всемирное наследие)
ISBN 978-5-17-107096-0
«Наука логики» Гегеля – одно из тех произведений, которые оставля-
ют глубокий след в сознании человека, в его духовном совершенствова-
нии. Своим учением знаменитый немецкий философ вошел в историю
как выдающийся реформатор науки о мышлении (разработал и развил
его диалектические формы), о закономерностях и способах познания.
Основная задача логики, по Гегелю, – познание истины. И он исследовал
пути, ведущие к истине, и эволюцию этих путей. Сама же логика ни на
каком этапе своего исторического развития не может быть законченной
наукой – она оставляет свои двери открытыми для новых выводов и
новых понятий. Поэтому учение Гегеля всегда современно и вызывает
неизменный интерес.
УДК 1(091)(430)
ББК 87.3(4Гем) 
ISBN 978-5-17-107096-0 © М.М. Розенталь (наследники), предисловие, 2018
© В.К Брушлинский (наследники), примечания, 2018
© ООО «Издательство АСТ», 2018

5
«НАУКА ЛОГИКИ» ГЕГЕЛЯ
1
«Наука логики» Гегеля  – одно из тех произведений, которые
оставляют глубокий след в сознании человечества, в истории его ду-
ховного развития. Своим учением о  логике знаменитый немецкий
философ вошел в историю как один из великих реформаторов науки
о  мышлении, о  закономерностях и  способах познания. Сам Гегель
в своей «Истории философии» заметил, что историческая традиция
в  развитии человеческой мысли, в  том числе и  философии, не есть
лишь строгая домоправительница, которая в неизменном виде обе-
регает полученное ею. Она не неподвижная статуя, а скорее подобна
живому, все более расширяющемуся потоку. Судьба самой гегелев-
ской философии, и  прежде всего его «Науки логики»,  – прекрасное
подтверждение такого понимания исторической традиции и ее роли
в последующем развитии. Если учесть, что в  этом произведении по существу впервые
в истории человеческой мысли была в столь грандиозном масштабе
предпринята попытка разработать и развить, хотя и на ложной, иде-
алистической основе, диалектические формы мышления, доказать,
что только они представляют собой истинные формы воспроизведе-
ния реальных процессов, то станет понятно, почему и сегодня с та-
ким интересом относятся к книге.
2
Гегель выступил в качестве реформатора науки о мышлении не по
наитию, не просто в силу своих исключительных способностей. Он
сознательно рассматривал свою систему как исторически необходи-
мую ступень в  закономерном поступательном развитии философ-
ской мысли, начиная с  древних времен,  – ступень, подготовленную
многовековой работой «духа», реальной историей человечества. Для

Марк Розенталь
6
Гегеля абсолютно неприемлема была мысль о  том, что истина есть
нечто готовое и  что она может возникнуть сразу, подобно «писто-
летному выстрелу». Истина для него  – процесс, становление, и  ре-
зультат, как бы он ни был высок, ничто без всего пути, приведшего
к  нему. «Ибо,  – как писал он в  «Феноменологии духа»,  – суть дела
исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не резуль-
тат есть действительное целое, а  результат вместе со своим ста-
новлением»
*. Один результат, на его взгляд, это труп, оставивший
позади себя жизнь. В своей «Истории философии», рассматривая отношение между
высшей ступенью, достигнутой в философском развитии, и преды-
дущими ступенями, Гегель высказывает глубокую мысль, что ход
истории показывает нам «не становление чуждых нам вещей, а  наше
становление, становление нашей науки»
**. Правда, свою философ-
скую систему он считал завершенной, абсолютной истиной, но ус-
матривал ее как результат всего предшествующего развития. Гегель
прекрасно понимал также, что та или иная философская система
возникает не только как новая ступень, закономерно подготовлен-
ная предыдущими ступенями, но и  как ответ на потребности и  за-
просы каждой новой исторической эпохи. Отсюда его определение
философии как эпохи, схваченной в мысли. Гегель внимательно следил за развитием науки, в  особенности
естествознания. Он неоднократно высказывал свое понимание вза-
имоотношения между конкретными, «эмпирическими», как он го-
ворил, науками и философией, наукой «спекулятивной». Без самого
тесного контакта с  развитием специальных наук он не представлял
себе ни существования, ни прогресса философии. Его сочинения,
в  том числе и  «Наука логики», изобилуют ссылками на данные са-
мых различных наук, полемикой с теми или иными теориями. В ма-
тематике, физике, химии, биологии, космогонии и других науках он
ищет не просто подтверждения своим взглядам; анализ новейших
научных достижений служит во многих случаях источником его
философских выводов. Гениальное диалектическое чутье помогало
ему обнаруживать многие слабости современной ему науки и делать
предположения, находившие свое конкретное воплощение в после-
дующем развитии науки. Его специальное сочинение, посвящен-
ное природе – «Философия природы», – несмотря на тьму мистики
* Гегель. Сочинения: в XIV т. Т. IV. Л., 1959. С. 2.
** Гегель. Указ. соч. Т. IX. 1932. С. 11.

«Наука логики» Гегеля
7
и  просто нелепых взглядов, обусловленных представлением об аб-
солютной идее как творческой силе, содержит немало гениальных
догадок об истинном характере природных явлений и процессов.На формирование гегелевской диалектики, диалектической ло-
гики огромное влияние оказали исторические события конца XVIII
и начала XIX в. Можно с полным правом сказать, что диалектическая
теория развития, разработанная немецким философом, его кон-
цепция, отвергающая плоско-эволюционное понимание развития
и  утверждающая движение с  перерывами постепенности, «скачка-
ми», находящая источники движения в возникновении и преодоле-
нии противоречий, – эта теория была духовным эхом тех революци-
онных раскатов, которые были вызваны французской революцией
1789 г. Сам Гегель засвидетельствовал в  своих выступлениях эту
связь. В  «Феноменологии духа» он писал: «Наше время есть время
рождения и  перехода к  новому периоду»
*. Дух порывает со старым
миром и, прерывая «постепенность лишь количественного роста»,
созревает для новой формы. Основное содержание «Науки логики»  – это, безусловно, диа-
лектика, диалектическая теория развития и  исследование тех форм
мышления, которые способны выразить развитие. Во «Введении»
к своему произведению Гегель дает резкую оценку состояния логики
в тот период, видя основной ее недостаток именно в отсутствии ме-
тода, способного превратить ее в подлинную науку. Отличительную
черту ее он видел в том, что она оперирует готовыми и неподвижны-
ми формами мышления. Чтобы «мертвые кости логики» оживотво-
рились, говорит он, ее методом должен стать тот, который «един-
ственно только и способен сделать ее чистой наукой». Этот метод –
диалектика. Раскрытие того, что «единственно только и может быть
истинным методом философской науки, составляет предмет самой
логики, ибо метод есть осознание формы внутреннего самодвиже-
ния ее содержания»
**.
Прежде чем перейти к  анализу того, как Гегель решает эту ко-
ренную задачу, необходимо выяснить исходный пункт всей его фи-
лософской системы, определяющий, что, собственно, он понимает
под развитием мира, каковы субстрат, объект, движущие силы этого
развития. Гегель исходит, как уже отмечалось, из тех предпосылок,
которые он застал. Создавая свою философскую систему, он прео-
* Гегель. Указ. соч. Т. IV. С. 6.
** Настоящий том. С. 54.

Марк Розенталь
8
долевает односторонние подходы своих предшественников. Корен-
ным недостатком прежних философских систем Гегель считает то,
что они не в  состоянии были понять и  выразить единство объекта
и  субъекта, природы и  духа в  их диалектическом единстве как ре-
зультат диалектического развития некоего единого и  всеобъемлю-
щего начала. Между тем философия, согласно его взглядам, «нужда-
ется в  том, чтобы содержать в  себе единую живую идею»
*, ибо мир
подобен цветку, вырастающему из одного зерна. Он чрезвычайно
высоко ценил Спинозу за его учение о единой субстанции. Слабость
этого учения Гегель усматривал в том, что субстанция представлена
как некая «всеобщая отрицательная мощь», которая поглощает вся-
кое содержание, а  не развивает его из себя. Иначе говоря, субстан-
ция у Спинозы «определяется не как различающее само себя, не как
субъект»
**.
Неизменно подчеркивая огромную роль Канта в развитии фило-
софии и  выделяя его особенно за то, что он поставил в  центр всех
проблем познание и так или иначе осознавал диалектический харак-
тер мышления, стремящегося постичь мир как целое, Гегель подверг
его жестокой критике за то, что он мышление о  мире и  мир вещей
расщепляет на два несоединимых полюса. С  этой точки зрения он
видел большой шаг вперед в  философии Фихте, преимущество ко-
торого состоит в  стремлении вывести все определения из одного
высшего основоположения. Однако это последнее Фихте понимал
односторонне, как чисто субъективное начало, «Я», из которого
выводится реальный мир как его «иное». Одностороннюю же субъ-
ективность, как и одностороннюю объективность, Гегель считал ве-
личайшим пороком философии. По остроумному сравнению Гегеля,
фихтевское «Я» относится к миру как пустой кошелек к отсутствую-
щим в нем деньгам. Потребность дальнейшего развития философии заключалась, по
мысли Гегеля, в  том, чтобы субъективность и  субстанциальность
были сплавлены воедино, или, как он заявляет в  своей «Истории
философии», чтобы «спинозовская субстанция понималась не как
неподвижная, а  как интеллигентная субстанция, как некая форма,
с необходимостью действующая внутри себя, так что она есть творя-
щее начало природы, но вместе с тем также и знание и познание. Вот
о чем идет речь в философии. Требуется не спинозовское формаль-
* Гегель. Указ. соч. Т. XI. 1935. С. 463.
** Настоящий том. С. 407.

«Наука логики» Гегеля
9
ное соединение и также не субъективная целостность, как у Фихте,
а целостность с бесконечной формой» *.
Шаг в этом направлении сделал, по мнению Гегеля, Шеллинг, соз-
дав свою систему абсолютного тождества бытия и  мышления, объ-
екта и  субъекта. Заслугу Шеллинга Гегель видит в  том, что истина
рассматривается им как нечто конкретное, т. е. как единство про-
тивоположностей, единство субъективного и объективного. Но это
единство навязывается миру как внешняя формальная схема, а  не
развивается путем диалектики противоположностей. Кроме того,
тождество их принимается за нечто абсолютное, вне различий. Вот
эта точка зрения абсолютной индифференции совершенно не удов-
летворяет Гегеля, ибо она исключает всякую возможность движе-
ния. Гегель упрекал Спинозу в  том, что его субстанция лишена ак-
тивного начала, способности к  движению, развитию, изменению.
В значительной мере он был прав, поскольку в целом миропонима-
ние Спинозы не выходило за рамки метафизических воззрений. Но
голландский философ стоял на голову выше Гегеля своим учением
о том, что природа не нуждается для своего возникновения и суще-
ствования в потусторонней, чуждой ей силе, так как она первопри-
чина самой себя. Гегель верно усмотрел в знаменитом спинозовском
положении о  causa sui (в  переводе с  лат.  – «причина самого себя»)
плодотворный диалектический момент его концепции. Но что сде-
лал сам Гегель? Хотя он и обосновал принцип диалектического раз-
вития, изменения как непреложный закон, которому подчиняется
все существующее,  – в  этом обосновании великая и  нетленная его
заслуга, – все его попытки доказать приоритет духовного, идеально-
го начала и на его основе разработать строгую монистическую кон-
цепцию оказались тщетными .
Гегель, столь нетерпимо относившийся к  дуализму и  упрекав-
ший за это Канта, Фихте и других философов, при всей абсолютно-
сти своего идеализма или, вернее, именно вследствие этого не мог
принципиально преодолеть дуализм. В  его философии порожде-
ние природы и всего мира духовным началом происходит не менее
сверхъестественным, таинственным образом, чем чудеса религиоз-
ные. Наука пошла другим путем. Природа существует независимо
от какой бы то ни было духовной силы. Вместе с тем природа – это
не неподвижная и неизменная субстанция, неспособная к развитию
* Гегель. Указ. соч. Т. XI. 1935. С. 489.

Марк Розенталь
10
и  творению все новых и  более богатых форм. Гегель был глубоко
прав, утверждая, что субстанцию нужно понимать как субъект  –
в  том смысле, что она не пассивна, не неподвижна, а  есть внутрен-
ний процесс, процесс самостановления. Это была великая истина,
однако извращенная в духе идеализма.
3
Приступая к изложению своей логики, Гегель сразу определяет ее
предмет как «царство чистой мысли». В  написанной позже так на-
зываемой Малой логике, составляющей первый том «Энциклопедии
философских наук», Гегель определяет логику как науку о  «чистой
идее», идее «в стихии чистого мышления», как науку об «идее в себе
и для себя». Все эти определения понятны в свете изложенного выше
исходного пункта, основы гегелевской философской системы. Идея,
будучи одновременно субъектом и  объектом всего развития, сна-
чала выступает как таковая, в чистом виде, не обремененная ничем
природным, никаким конечным духом, никакой чувственностью.
Гегель следующими словами излагает эту особенность логической
ступени идеи: «Это царство есть истина, какова она без покровов,
в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содер-
жание есть изображение бога, каков он в своей вечной сущности до
сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа»
*.
Развитие логической идеи осуществляется в форме понятий, ка-
тегорий. Последние представляют собой элементы, из которых раз-
вивается и  развертывается вся логика. Это элементы чистой идеи,
«идеи в  себе», начальная ступень длительной и  сложной работы
абсолютного духа от неразвитого своего состояния до высшего, ко-
нечного пункта развития. В качестве таковых они не просто формы
мышления, которым противостоит мир предметов, а  и  то и  другое.
Логика, по Гегелю, предполагает уже освобождение от противопо-
ложности между сознанием и его предметом. Снятие этой противо-
положности происходит в итоге длительного опыта духа. Этот «опыт
духа» исследуется Гегелем в «Феноменологии духа», которая, таким
образом, представляет собой подготовительную ступень к  «Науке
логики». Согласно этому «опыту», дух сбрасывает с себя одну за дру-
гой формы бытия, не соответствующие его сущности, пока, наконец,
* Настоящий том. С. 50.

«Наука логики» Гегеля
11
не возникает форма, в которой он осознает самого себя. Эта форма
и есть понятие. «Дух, – говорит Гегель, – достиг чистой стихии сво-
его наличного бытия – понятия»
*. В итоге по Гегелю получается, что
все сущее есть понятие, а  понятие есть «сущее в  себе и  для себя».
С этого момента и начинается царство логики. Великая заслуга гегелевской логики состоит в  том, что она ре-
шительно выступила против понимания логических форм и законов
мышления как чисто субъективных форм, как форм субъективного
мышления, внешним образом накладываемых на объекты, предме-
ты. Гегель полагал, что те формы мышления, которые рассматрива-
ются обычной, т. е. формальной логикой, также выражают отноше-
ния вещей. Однако формальная логика выражает их ограниченно,
вследствие чего она при всей своей необходимости и полезности не
может претендовать на роль высшей и истинной науки логики. Нередко приходится слышать, что Гегель был несправедлив по
отношению к формальной логике, что он ее отбрасывал, высмеивал
и т. п. Бесспорно, Гегель сказал немало резких слов по ее адресу. Но
он был прав по существу, доказывая ее ограниченность и неспособ-
ность – уже с точки зрения тех задач, которые она перед собой ста-
вила, – дать глубокое и истинное учение о мышлении и его формах. Гегель был преобразователем логики, создателем диалектической
логики. Естественно, что он обрушился на недостатки и  слабости
старой логики, расчищая дорогу новой. Его критика ограниченно-
сти формальной логики непосредственно связана с  обоснованием
диалектики как науки логики. Уже во «Введении» к  своему произведению он несколькими
крупными мазками показывает, в чем состоит диалектика как метод,
призванный преобразовать науку логики. Все дальнейшее изложе-
ние есть конкретное воплощение этого метода в  движении логиче-
ских категорий и  понятий. И  завершается «Наука логики» главой,
в которой в качестве мощного заключительного аккорда дается син-
тетически обобщенное представление о  том, что такое диалектиче-
ский метод. Гегель в  конце своего труда дает синтез того, что такое метод.
В  его понимании метода диалектики сосредоточен весь дух пред-
принятого им преобразования логики. Поскольку уже достигнута
высшая точка развития логики, то задача состоит в  том, чтобы по-
* Гегель. Указ. соч. Т. IV. С. 432.

Марк Розенталь
12
нять «душу» всего развития логики. Это «душа»  – диалектический
метод. Гегель указывает, что логический аспект абсолютной идеи
есть способ ее изображения, но способ, не ограниченный какими-то
рамками, не один из способов, а всеобщий способ, т. е. метод. Поэ-
тому логика в  конце концов сводится к  методу, к  диалектическому
методу. Этим и  объясняется, почему этот метод есть душа, «квинт-
эссенция» науки логики.Что представляет собой конкретно, по Гегелю, этот метод и какое
значение он имеет для учения о  понятиях и  других формах мыш-
ления  – об этом речь пойдет дальше. Сейчас важно выяснить его
понимание метода вообще. Когда Гегель говорит на своем идеа-
листическом языке, что логическая идея или вообще логика  – это
«сама идея в ее чистой сущности», то это, собственно, означает, что
логика имеет дело с  мыслительными категориями, или, как он сам
говорит, что это «мышление о  мышлении». Поэтому логика имеет
своим предметом форму, а не конкретное содержание вещей. Но ло-
гическая форма  – это не внешняя форма, а  всеобщая форма, выра-
жающая сущность вещей. Гегель говорит о  диалектическом методе,
что он есть «собственный метод всякой вещи»
*. Конечно, при этом
делается ссылка на деятельную творческую силу понятия как суб-
станции самой вещи, но на то Гегель и идеалист. Для Гегеля и вещи,
и  познание одинаково диалектичны. Диалектика, говорит он, «есть
столь же вид и способ познания, субъективно знающего себя поня-
тия, сколь и  объективный вид и способ (или, вернее, субстанциаль-
ность ) вещей »
**.
В своей Малой логике он более ясно и  популярно излагает этот
коренной принцип своего логического учения. Доказывая, что «все,
что нас окружает», может рассматриваться как «образец диалекти-
ки», что все конечное «изменчиво и  преходяще», Гегель приходит
к  выводу, что такова же природа познания, логического развер-
тывания мысли. Диалектическое, пишет он там, «является вообще
принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятельности
в  действительности». По этой причине диалектическое есть также
«душа всякого истинно научного познания»
***.
* Гегель. Указ. соч. Т. VI. 1939. С. 299.
** Там же.
*** Гегель. Указ. соч. Т. I. 1929. С. 137.

«Наука логики» Гегеля
13
4
Как же конкретно применяет Гегель диалектический метод
к  учению о  мышлении, познании, каковы конкретные результа-
ты преобразования посредством диалектики науки логики? Дать
ответ на этот вопрос значило бы подробно рассмотреть все про-
изведение Гегеля, ибо ответ этот содержится в  каждом отдельном
положении и во всей системе гегелевской логики. Проделать такую
работу в данной статье невозможно. В ней не ставится также зада-
ча дать обзор всех разделов этой логики, показать переходы от од-
них ее разделов к другим и т. п. Цель настоящей статьи – осветить
и  проанализировать лишь некоторые, наиболее важные аспекты
гегелевской логики. Конечно, Гегель не дал и  не мог дать научную в  полном смыс-
ле этого слова теорию развития. Это объясняется ограниченными
историческими условиями его времени, недостатком необходимых
научных данных. Это находит свое объяснение и  в  его идеализме,
который не позволял делать все необходимые выводы из диалекти-
ческой теории развития в  применении к  природе и  обществу. Это
объясняется и  классовой сущностью его философии. Даже когда
наука предоставляла в  распоряжение философа неопровержимые
данные о развитии природы, в частности органического мира, он на-
силовал факты во имя приоритета «абсолютного духа» и становился
на метафизическую точку зрения, изменял диалектике, пытаясь до-
казать, что природа не способна к развитию. Но его диалектическое чутье проявляется даже и  во взглядах на
природу, которой он отказывал в  развитии. И  это чутье помогает
ему в ряде случаев стать на голову выше ученых, придерживавших-
ся метафизической точки зрения. Приписывая материи свойства,
лишавшие ее возможности «свободно», подобно духу, развиваться,
Гегель вместе с  тем ведет борьбу против теорий, отрицавших спо-
собность материи к самодвижению. Это позволяет ему решительно
отвергать всякого рода особые качества, силы, чужеродные материи,
проникающие в нее извне, вроде теплорода, электрической материи
и  т. п., ибо, заявляет он, это не «имманентная деятельность» мате-
рии, а  нечто необъяснимое. Электричество, например, оказывается
каким- то оккультным таинством, вроде оккультных качеств средне-
вековых схоластов. Сила Гегеля, однако, заключалась не столько в  конкретном при-
менении диалектической теории развития к тем или иным областям

Марк Розенталь
14
природы и  общества, сколько в  разработке философского аспекта
этой теории, в  открытии и  обосновании всеобщих законов разви-
тия, в самом утверждении развития как неодолимой власти над всем
существующим. «Мы знаем,  – писал он,  – что все конечное, вместо
того чтобы быть неподвижным и окончательным, наоборот, измен-
чиво и  преходяще, а  это и  есть не что иное, как диалектика конеч-
ного, благодаря которой последнее, будучи в себе иным самого себя,
должно выйти за пределы того, что оно есть непосредственно, и пе-
рейти в свою противоположность»
*.
Гегель раскрыл, как показывают приведенные слова, сущность
развития, которое состоит в  изменении предметов, в  переходе их
в  иное качество, в  свою противоположность. Он обнажил, так ска-
зать, «механизм» развития, выражающийся в  действии таких все-
общих диалектических законов, как переход количества в качество,
взаимопроникновение и  борьба противоположностей, отрицание
отрицания и др. Особенно важное значение в  развитии Гегель придавал диалек-
тическим противоречиям. Не будет преувеличением сказать, что
учение о  противоречиях составляет центральный пункт всей его
логики. Гегель видит главную свою задачу в том, чтобы привести по-
нятия и  категории, все логические формы в  соответствие с  диалек-
тическим принципом развития. А  это связано с  решением вопроса
о  том, что лежит в  основе развития, что составляет его движущую
силу. Этой основой, или источником, «корнем жизненности», Гегель
считал противоречия, взаимопроникновение и взаимопереход про-
тивоположностей. Самым характерным и  существенным для противоречия он
считает момент отрицательности, существующий не как посто-
ронний и внешний для предмета, а как имманентный, внутренне
присущий ему и неотъемлемый от него. Сущность « существенна
лишь постольку, – пишет он, – поскольку она имеет внутри самой
себя свое отрицательное, соотношение с  другим, опосредствова-
ние»
**.
Исследуя вопрос о противоречиях, Гегель не устает подчеркивать
противоречие предмета с самим собой. В этом – центр тяжести всей
его концепции: « Другое сущности,  – пишет он,  – есть другое в  себе
и для себя, а не другое как другое некоторого находящегося вне его
* Гегель. Указ. соч. Т. I. С. 137.
** Гегель. Указ. соч. Т. I. С. 195.

«Наука логики» Гегеля
15
другого»; различие в  себе есть «различие не от некоторого другого,
а себя от самого себя» *.
Противоречие он рассматривает как процесс, имеющий свои ста-
дии, ступени. Первая ступень этого процесса  – тождество. И  хотя
на этой ступени противоречие еще не развернулось, мы уже здесь
имеем дело с  конкретным тождеством, т. е. тождеством, содержа-
щим различие. При этом Гегель отвергает такой подход к тождеству
и различию, когда они ставятся рядом в качестве внеположных друг
другу. В действительности тождество предмета существует в разли-
чии, а различие – в тождестве. Следующая ступень рассматриваемого процесса  – различие, со-
стоящее в  свою очередь из ряда моментов, этапов. Поскольку кон-
кретное тождество содержит в себе различие как «небытие, которое
есть небытие самого себя»
**, различие должно нарастать, развивать-
ся, развертываться. Этим и  объясняется, что от категории тождества Гегель перехо-
дит к категории различия. Процесс этого развития и  нарастания находит, по Гегелю, свое
выражение в  категориях разности, противоположности и  проти-
воречия. Сначала вещи как тождества противостоят друг другу
как разности, как «безразличное друг к  другу разное». Тождество
и различие здесь еще не соотнесены друг с другом, каждый из этих
моментов «соотнесен лишь с  собой». Однако такое понимание
Гегель справедливо отнес к  «внешней рефлексии». Внешняя реф-
лексия способна лишь на сравнение вещей как одинаковых и нео-
динаковых. Она их рассматривает в разных отношениях, с разных
сторон. Однако то, что кажется существующим самостоятельно  –
тождество и  различие,  – на деле находится в  единстве, представ-
ляет собой лишь моменты единого. Безразличие исчезает, остается
единство различающихся сторон. А  такое единство есть уже про-
тивоположность. В противоположности соотношение различных моментов тако-
во, что они одновременно и полагают, и отрицают друг друга. Тож-
дество и  различие, одинаковость и  неодинаковость конкретизиру-
ются как положительное и отрицательное. Противоположность, таким образом, рассматривается как един-
ство тождества и различия, оба эти момента в ней сняты. Две сторо-
ны противоположности соотносятся друг с  другом так, что каждая
* Гегель. Указ. соч. Т. V. 1937. С. 490.
** Там же. С. 483.

Марк Розенталь
16
есть то, что есть лишь через небытие другого, и, наоборот, каждая
сторона есть небытие вследствие существования другого.Эту ступень нарастания различия Гегель определяет как про-
тиворечие  – высшую форму различия. Всякое различие он счита-
ет противоречием «в  себе», но только развитие различия приводит
к  переходу противоречия из состояния «в  себе» в  состояние «для
себя». Противоречие есть истина всех форм и  ступеней различия.
И эту «истину» Гегель формулирует следующим образом: «Все вещи
противоречивы в самих себе». Так, по Гегелю, схватывается «истина
и сущность вещей». Истинное мышление, справедливо утверждает Гегель, есть
мышление о необходимом, поэтому оно должно руководствовать-
ся диалектическим пониманием противоречия. Гегель придавал
огромное значение представлению о полярности в учении об элек-
тричестве, магнетизме и  пр., которое стало пробиваться в  физи-
ку. Но он выражал сожаление, что представители физики не по-
нимают диалектики. Физика, по его словам, «пришла бы в  ужас»,
если бы она осознала до конца смысл, содержащийся в  понятии
полярности. Что бы сказал Гегель, если бы он узнал, что современ-
ной физике приходится уже без всякого «ужаса» широко вводить
понятие противоречия в  науку о  материи, что без этого понятия
невозможно сейчас более глубокое проникновение в сущность ма-
терии. Корпускулярно-волновая теория, согласно которой микро-
объекты представляют собой диалектическое единство противо-
речивых свойств, тождество в  различии и  различие в  тождестве,
повергла вначале многих естествоиспытателей в своего рода фило-
софский шок. Но факты оказались сильнее метафизических догм.
Сами физики, не принимающие открыто диалектического учения,
вынуждены для объяснения новых данных создавать теории, сое-
диняющие противоположности в  некую целостность. Некоторые
физики при этом вспоминают Гегеля, заявляя, что современные
физические концепции приближаются к  учению немецкого фило-
софа о противоречиях
*. Мы уже не говорим о том, что в наше вре-
мя многие естествоиспытатели сознательно руководствуются той
научной диалектикой, которая, вобрав и  переработав все ценное
* Так, Гейзенберг пишет, что «теоретико-познавательный анализ кван-
товой теории, особенно в  той форме, которую ему дал Бор, содержит
многие черты, напоминающие методы гегелевской философии» ( Гейзен-
берг В. Открытия Планка и  философские вопросы учения об атомах //
Вопросы философии. 1958. № 11. С. 65).

«Наука логики» Гегеля
17
в  гегелевской диалектике, дала исследователям природы могуще-
ственный философский инструмент познания.Гегель стремился к  чистому же, т. е. мыслительному, опосред-
ствованию противоречий, к такому их синтезированию, которое оз-
начало примирение, нейтрализацию противоречий. Гегель, конечно, не обходит вопрос о  разрешении противо-
речий. Он показывает, что на высшей ступени развития разли-
чия  – на ступени противоречия  – противоположности находятся
в  состоянии такого взаимоисключения, когда они должны быть
преодолены. Форма этого преодоления в  Логике осуществляется
путем перехода к  новой категории  – к  категории основания. Про-
тиворечие, по Гегелю, разрешается в основание. Основание содер-
жит в снятом виде тождество и различие как свои «идеальные мо-
менты». Смысл этого разрешения «в основание» состоит в том, что
противоречия не могут разрешиться в  ничто. Разрешение имеет
позитивный смысл, оно «становится абсолютной деятельностью
и абсолютным основанием»
*.
Гегель указывает, что сущность, раскрытая как единство проти-
воположностей, есть основание, в  котором противоречие не исче-
зает, а проявляется по-новому. В Малой логике он так и пишет, что,
обнаружившись как снятие противоречия, основание «является,
следовательно, как новое противоречие»
**.
Таким образом, было бы прегрешением против истины, если бы
мы не видели этого важного и  положительного момента в  гегелев-
ской постановке вопроса о разрешении противоречий. И тем не менее нас не может удовлетворить эта сторона гегелев-
ского учения о противоречиях. Гегель не акцентирует значение борь-
бы противоположностей в процессе разрешения противоречий.
5
С наибольшей силой гегелевское учение о  противоречиях про-
явилось в  развитии принципа единства противоположностей как
закона мышления, как всеобъемлющего принципа, с помощью кото-
рого только и можно мыслить понятиями. Гегель подвергает критике
так называемые всеобщие законы мышления формальной логики,
* Гегель. Указ. соч. Т. V. С. 523.
** Гегель. Указ. соч. Т. I. С. 208.

Марк Розенталь
18
законы тождества, противоречия и  исключенного третьего. Основ-
ное в этой критике – раскрытие ограниченности и недостаточности
их как форм рассудочного мышления и противопоставление катего-
риям рассудка форм разумного мышления.Огромное достижение «Науки логики» Гегеля – глубоко разрабо-
танная им диалектика понятий. Если попытаться найти какой-то уз-
ловой пункт, вокруг которого строятся все рассуждения Гегеля о ди-
алектике понятий, то им будет, безусловно, положение о  конкрет-
ности понятий. Само всеобщее – а философия, в частности логика,
имеет своим предметом именно всеобщее  – Гегель понимает как
конкретно-всеобщее, рассматривая его как единство многообразия,
содержащее в  себе богатство особенного и  единичного. Гегель вы-
сказал парадоксальный на первый взгляд тезис, что «абстракциями
или формальными мыслями философия... вообще нимало не зани-
мается; она занимается лишь конкретными мыслями»
*. Это говорит-
ся о науке, которая всегда считалась самой абстрактной из всех наук!
А  между тем это так, и  в  этом гегелевском положении заключается
очень глубокое содержание. Учение Гегеля о  конкретности или конкретной тотальности ка-
тегорий и понятий вводит нас в самую сердцевину его логики. Все-
общее как единство многообразного, как диалектически снимающее
особенное и  единичное есть единство противоположностей. Если
истинно, что именно такова природа понятий и  категорий, то тем
самым различение есть необходимейший и  существеннейший их
момент. Момент различения, негативности, отрицательности  – вот
что составляет самую глубокую черту каждого понятия. И  этим
моментом определяется его развитие, подвижность, изменчивость.
Противоречия  – та сила, которая приводит понятия в  текучее со-
стояние, источник того пламени, которое возгорается в  них и  без
которого они мертвы, неподвижны. Определенность, конкретность
понятия есть «принцип его различий». Этот принцип «содержит
в себе начало и сущность его развития и реализации; всякая же иная
определенность понятия бесплодна»
**. Если говорить об абсолютной
определенности понятия, утверждает Гегель, то его нужно искать
в различии с собой, в его противоречивости. Такова природа понятия. Всякое стремление рассматривать ка-
кое-нибудь понятие как некое прочное, неизменное образование
* Гегель. Указ. соч. Т. I. С. 140.
** Гегель. Указ. соч. Т. VI. 1939. С. 42–43.

«Наука логики» Гегеля
19
оборачивается неудачей, так как при более пристальном внимании
оказывается, что оно обладает гибкой природой, есть движение,
переход в  свое иное, в  другое понятие. Поэтому понятия у  Гегеля
переходят, переливаются одно в  другое, синтезируясь во все более
глубоких и содержательных понятиях. Этот момент перехода, пере-
лива понятий Гегель всячески подчеркивает, говоря о конкретности
понятий и вообще о конкретности мышления. Конкретность поня-
тий у  него  – это синоним единства противоположностей: «Каждое
определение, каждое конкретное, каждое понятие есть по существу
единство различных и  могущих быть различенными моментов, ко-
торые через определенное, существенное различие переходят в  про-
тиворечащие»
*.
Противоречие понятия разрешается путем перехода последнего
в  такое понятие, в  котором противоположности сняты в  высшем
синтезе. Спекулятивное (т. е. разумное познание) есть «именно то,
что содержит в себе снятыми те противоположности, дальше кото-
рых рассудок не идет... и  именно этим обнаруживает себя как кон-
кретное и целостность»
**.
Значительность всей постановки вопроса о  диалектике поня-
тий, о  преобразовании неизменных понятий в  текучие, гибкие,
живые понятия заключается в том, что диалектическая логика ре-
шает вопрос: способны ли человеческие понятия выразить и пере-
дать движение, развитие, изменение или они обречены лишь на то,
чтобы омертвлять беспрерывно изменяющуюся действительность,
останавливать все текучее, отливать его в  неподвижные, окосте-
невшие формы.
6
Выше уже указывалось, что логика, по Гегелю, имеет своей за-
дачей познание истины. Развенчав тезис критической философии
о субъективном характере познания, о неспособности его постиг-
нуть вещи как они существуют сами по себе, Гегель ратовал за
полную суверенность человеческого знания и  признание за ним
возможности давать объективную истину. Если люди утверждают,
говорил он в  «Философии духа», что «нельзя познать истину, то
* Гегель. Указ. соч. Т. V. С. 524.
** Гегель. Указ. соч. Т. I. C. 141.

Марк Розенталь
20
это злейшая клевета. Люди сами не знают при этом, чтό они гово-
рят. Знай они это, они заслуживали бы того, чтобы истина была
отнята у них»
*.
В «Науке логики» Гегель обстоятельно исследует проблемы
познания истины, пути, ведущие к истине, закономерности этого
пути, короче – то, что обычно понимается под теорией познания.
Но теория познания, как уже говорилось, не есть какая-то особая
область, противостоящая логике. Поскольку с точки зрения Геге-
ля логика есть учение об истине, об истинных формах мышления,
совпадающих с  формами движения самих объектов, постольку
она есть и  теория познания и  обе они вливаются в  диалектику
как учение о  развитии. В  этом смысле мы находим в  «Науке ло-
гики» еще один чрезвычайно важный аспект, получивший глубо-
кую разработку,  – диалектику процесса познания. Этот вопрос
так или иначе исследуется на протяжении всего произведения,
но специально он рассматривается в  последней, третьей, книге,
посвященной понятию. Идею о познании как процессе все большего наполнения мысли
объективным содержанием и совпадения мысли с объектом Гегель
проводит в своем исследовании форм суждения и умозаключения.
Применяя диалектику к  познанию, он показывает, что суждение
как истина реализуется в развитии. То единство всеобщего и еди-
ничного, которое как бы в свернутом виде наличествует в понятии,
выходит наружу и развертывается в суждении. Суждение представ-
ляет собой процесс возведения единичного во всеобщее, поэтому
оно  – единство противоположностей, единичное опосредствуется
здесь связкой «есть» со всеобщим. Но эта связь устанавливается во
всей своей сущности не сразу, она возникает и реализуется в дви-
жении суждения. Цель этого движения  – диалектическое тожде-
ство, единство субъекта и  предиката, которое достигается лишь
в  процессе возникновения и  преодоления противоречия между
ними. Разрешение противоречия между субъектом и  предикатом
находит свое выражение в  переходе от одних, низших, к  другим,
высшим формам суждений. Как и  суждение, умозаключение, различные формы умозаклю-
чения имеют своей целью проникнуть в природу вещей и сомкнуть
субъективное с  объективным. В  умозаключении это достигается
тем, что вместо связки «есть» выступает содержательный средний
* Гегель. Указ. соч. Т. III. 1956. С. 231.

«Наука логики» Гегеля
21
термин, который опосредствует крайние термины. Развитие умоза-
ключений состоит в  том, что в  процессе движения мысли от низ-
ших к  высшим формам средний термин наполняется конкретным
содержанием и  внешнее отношение между крайними терминами
превращается (опять-таки через возникновение и преодоление про-
тиворечий) во внутреннее. Средний и крайние термины становятся
все более тождественными в своем различии, раскрывается их вну-
треннее единство.Так субъективное понятие становится все более объективным,
приобретает, согласно Гегелю, «такую реальность, которая есть объ-
ективность»
*.
В последнем разделе своего труда, «Идее», Гегель исследует
жизнь человека, вступающего в отношения с окружающим его ми-
ром. Субъект и объективный мир противостоят друг другу вначале
как чуждые противоположности. Процесс жизни начинается с по-
требности индивида «снять» противостоящий ему объективный
мир и  таким образом «объективировать себя». Это достигается
тем, что субъект совершает «насилие» над внешним миром, над
объектом, которое есть его «естественное средство». В  этой свя-
зи Гегель снова рассматривает проблемы познания. Без познания
невозможен процесс объективации субъекта, т. е. удовлетворения
его потребностей. Идея познания осуществляется теперь в  двоякой форме: как
«теоретическая идея» и  как «практическая идея». Это два противо-
положно направленных процесса, которые, однако, пересекаются
и  сливаются воедино. Теоретическая идея есть процесс вбирания
субъектом в  себя объективного мира и  наполнения себя его опре-
делениями. Разум, говорит Гегель в  Малой логике, стремится снять
односторонность субъективности идеи «посредством восприятия
сущего мира внутрь себя», иначе субъективное не может стать объ-
ективным. В «Науке логики» он так формулирует задачу теоретиче-
ской идеи: здесь понятие как субъективное «противостоит объек-
тивному миру, из которого оно берет себе определенное содержание
и наполнение». Однако теоретической идеей дело не завершается. После того как
решается указанная задача, начинается противоположный процесс
снятия односторонности объективного мира, т. е. процесс реализа-
ции субъекта, его цели, интересов.
* Гегель. Указ. соч. Т. VI. С. 154.

Марк Розенталь
22
Практическая идея связывается у  Гегеля с  рядом новых кате-
горий, таких как добро, воля. Особенно важное значение при-
обретает категория воли. Гегеля нередко упрекают в  том, что он
установил некую диктатуру сущности, т. е. у  него развитие пре-
допределено от начала до конца саморазвивающимся Абсолютом,
не оставляющим место для субъекта, для активной деятельности
человека. Говорят также, что он отнял черты субъективности
в познании, чрезмерно раздувая объективную сторону. Конечно,
всюду, в  любой системе, где верховная власть принадлежит Аб-
солюту, где все реки вливаются в океан абсолютного, там так или
иначе роль субъекта ограничивается, ущемляется. Это можно от-
нести и к системе Гегеля. Как показывает анализ гегелевского различения теоретической
и  практической идеи, категорий добра и  воли, философ не ограни-
чивается чисто мыслительной деятельностью в  целях достижения
объективной истины. Важной и  закономерной ступенью на этом
пути Гегель считает вторжение субъекта, его воли в  действитель-
ность с целью подчинения ее субъекту. В результате такого вторже-
ния сама объективная действительность становится иной. Индивид,
пишет Гегель, «так усваивает себе объект, что лишает его своеобраз-
ного характера, делает его своим средством и дает ему в субстанцию
свою субъективность»
*. И еще: «В то время, как интеллект, – читаем
мы в Малой логике, – старается лишь брать мир, каков он есть, воля,
напротив, стремится к  тому, чтобы теперь только сделать мир тем,
чем он должен быть»
**. Может ли так ставить вопрос тот, кто якобы
отнял черты субъективности у  познания и  вообще у  философии?!
Заметим также, что все это пишется в трактате о логике, т. е. науке,
которая считалась чистым учением о  мышлении, куда доступ даже
намека на практическую деятельность в качестве логической катего-
рии был невозможен. Но этим не исчерпывается то положительное, что имеется в геге-
левской практической идее и категории воли. Гегель глубок и в том,
что самое волю субъекта он связывает с познанием истины, т. е. счи-
тает чисто субъективную, произвольную волю, не опирающуюся на
объективное знание, знание истины, никчемной. Применяя диалектику к  теории познания, к  проблеме истины,
Гегель ставит еще один очень важный вопрос, требующий специ-
* Гегель. Указ. соч. Т. VI. С. 234.
** Гегель. Указ. соч. Т. I. С. 338.

«Наука логики» Гегеля
23
ального анализа. Этот вопрос существен не только для понимания
диалектики развития истины, но и для понимания диалектического
метода в целом. Речь идет об истине и – шире – диалектическом ме-
тоде, диалектической логике как системе.Таковы в  общем те принципы и  предпосылки, которые, по Ге-
гелю, позволяют исследовать и  изложить логику как целостную
систему. Соответственно этим принципам и  предпосылкам Гегель
построил свою «Науку логики». Все логические категории он рас-
полагает в трех больших группах: бытия, сущности и понятия. Ка-
ждая группа категорий представляет собой круг в  силу действия
закона отрицания отрицания. Дело тут не только в  том, что выс-
шая категория, скажем, действительность, снимает низшие – в дан-
ном случае сущность и  явление,  – становясь их синтезом. Если
сущность есть положительное, а явление – отрицательное, то дей-
ствительность снова становится утверждением, завершая таким
образом локальный круг развития, чтобы уступить место другому,
более сложному кругу. Дело также и не в том, что в каждой группе
первая категория есть нечто непосредственное и что она снимает-
ся второй, уже опосредствованной категорией, а  третья, высшая,
снова как бы восстанавливает непосредственное, но уже на иной,
более широкой основе  – на основе единства непосредственного
и  опосредствованного. Образ круга в  этом движении категорий
важен и потому, что, двигаясь вперед от непосредственного и нео-
пределенного начала, мысль конкретизирует и обогащает его, обо-
сновывает его истинность. Поэтому движение вперед есть в  этом
смысле и  движение возвратное, и  то, выражаясь словами Гегеля,
«что на первый взгляд может казаться разным, – идущее назад обо-
снование начала и идущее вперед дальнейшее его определение , – со-
впадает воедино и  есть одно и  то же»
*. Так метод этого движения
категорий образует «некоторый круг». И  еще: «В  силу указанной
природы метода наука являет себя как некоторый завитый в  себя
круг, в  начало которого (в  простое основание) опосредствование
вплетает обратно его конец»
**.
Искусственное начало логики Гегеля неизбежно предполагает
и не менее искусственный ее конец. Если чистая мысль как нагота
Абсолюта выступает в качестве начала, то заранее следует призна-
вать, что процесс его облачения в  одежды должен когда-то завер-
* Гегель. Указ. соч. Т. VI. С. 316.
** Там же. С. 318.

Марк Розенталь
шиться. Гегель строит свою логическую систему как замкнутую
и  раз навсегда завершенную. Это следует из самой сути его фило-
софии, согласно которой логическая идея должна завершить свой
цикл развития и уступить место другому циклу – природному. Но
логика, как и любая другая наука, не может быть ни на каком эта-
пе исторического развития законченной наукой. Подобно всякой
области знания она оставляет свои двери открытыми для новых
выводов, для новых понятий, вырастающих из развивающейся об-
щественной практики и науки. Конечно, процесс обновления здесь
не может совершаться с такой быстротой, как в специальных кон-
кретных науках, но он происходит, и отрицать его было бы равно-
сильно отказу от диалектики. Марк Розенталь

25
ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ
Полное изменение, которое претерпел у  нас за пос ледние лет
двадцать пять характер философского мышления, более высокая
точка зрения на само себя, которой в этот период достигло само-
сознание духа, до сих пор еще оказали мало влияния на облик
логики. То, чтó до этого времени называлось метафизикой, подвер-
глось, так сказать, радикальному искоренению и исчезло из обла-
сти наук. Где теперь мы услышим или где теперь смеют еще раз-
даваться голоса прежней онто логии, рациональной психологии,
космологии или даже прежней естественной теологии? Где теперь
будут инте ресоваться такого рода исследованиями, как, напри-
мер, об имматериальности души, о  механических и  конечных
причинах? Да и  прежние доказательства бытия бога изла гаются
лишь исторически или в  целях назидания и  ради возвышения
духа. Это факт, что интерес отчасти к  содержанию, отчасти
к форме прежней метафизики, а отча сти к обоим вместе утрачен.
Насколько удивительно, ког да для народа стали непригодными,
например, наука о его государственном праве, его убеждения, его
нравст венные привычки и добродетели, настолько же удивитель-
но по меньшей мере, когда народ утрачивает свою мета физику,
когда дух, занимающийся своей чистой сущно стью, уже не имеет
в нем действительного существования. Экзотерическое учение кантовской философии, гласящее, что
рассудок не вправе перешагивать область опыта и что иначе по-
знавательная способность становит ся теоретическим разумом,
который сам по себе порождает только химеры,  – это уче-
ние оправдывало с  научной стороны отказ от спекулятивного
мышления. Содей ствовали этому популярному учению и  воп-
ли новей шей педагогики (требование времени, направляющее
взор людей на непосредственные нужды) о  том, что, подобно
тому как главное для познания  – опыт, так и  для преуспеяния
в  общественной и  частной жизни теоретическое понимание
даже вредно, а  существенно, единственно полезно  – упраж-

ГЕГЕЛЬ
26
нение и  вообще практическое образова ние.  – Таким образом,
поскольку наука и  здравый чело веческий смысл способство-
вали крушению метафизики, казалось, что в  результате их об-
щих усилий возникло странное зрелище  – образованный народ
без метафизи ки, нечто вроде храма, в  общем-то разнообразно
украшен ного, но без святыни. Теология, которая в прежние вре-
мена была хранительницей спекулятивных таинств и  (правда,
зависимой) метафизики, отказалась от этой нау ки, заменив ее
чувствованиями, практически общедоступ ными поучениями
и  учено-историческими сведениями. Этой перемене соответ-
ствует то обстоятельство, что, с другой стороны, исчезли те оди-
нокие, которые приноси лись в  жертву своим народом и  удаля-
лись из мира, дабы существовали созерцание вечного и жизнь,
посвященная единственно лишь этому созерцанию не ради ка-
кой-то выгоды, а  ради благодати. Это  – исчезновение, которое
в другой связи можно рассматривать как явление, по своему су-
ществу тождественное с вышеупомянутым. Ка залось, таким об-
разом, что, после того как был рассеян этот мрак, это бесцвет-
ное занятие самим собой ушедшего в себя духа, существование
превратилось в светлый, ра достный мир цветов, среди которых,
как известно, нет черных. Логика испытала не столь печальную участь, как ме тафизика.
Предрассудок, будто логика научает мыс лить, – в этом раньше ви-
дели ее пользу и, стало быть, ее цель (это похоже на то, как если бы
сказали, что только благодаря изучению анатомии и  физиологии
мы научаемся переваривать пищу и двигаться), – этот пред рассудок
давно уже исчез, и  дух практичности уготовлял ей, по-видимому,
не лучшую участь, чем ее сестре. Тем не менее вероятно ввиду при-
носимой ею некоторой фор мальной пользы, ей было еще оставлено
место среди наук, и ее даже сохранили в качестве предмета публич-
ного преподавания. Но этот лучший удел касается только ее внеш-
ней участи, ибо ее форма и содержание остались такими же, какими
они по давней традиции передава лись от поколения к  поколению,
причем, однако, при этой передаче ее содержание делалось все бо-
лее и более тощим и скудным; в ней еще не чувствуется тот новый
дух, который выявился в  науке не менее, чем в  действи тельности.
Но совершенно тщетно желание сохранить формы прежнего обра-
зования, когда изменилась субстан циальная форма духа. Они пред-
ставляют собой увядшие листья, спадающие под напором новых
почек, образовав шихся у их основания.

Предисловие к первому издванию
27
Игнорирование этой общей перемены начинает посте пенно
исчезать также и  в  научной области. Незаметно эти новые пред-
ставления стали привычными даже противникам, они усвоили их,
и если они все еще вы сказывают пренебрежение к источнику этих
представле ний и  лежащим в  их основе принципам и  оспаривают
их, то зато им приходится мириться с выводами и они оказывают-
ся не в  силах противиться влиянию послед них. Помимо того что
все больше и больше слабеет их отрицательное отношение [к ука-
занным представлениям], эти противники не знают иного способа
придать своим ра ботам положительное значение, кроме как вместе
с дру гими начинать говорить языком новых представлений. С другой стороны, уже прошло, по-видимому, время брожения,
с  которого начинается всякое новое творчест во. Первоначаль-
но это творчество относится с  фантасти ческой враждебностью
к  существующей обширной систе матизации прежнего принци-
па; отчасти оно опасается также, что потеряется в  пространных
частностях, отча сти же страшится труда, требуемого для научной
разра ботки, и, чувствуя потребность в такой разработке, хва тается
сначала за пустой формализм. Ввиду этого требо вание, чтобы со-
держание подверглось обработке и было развито, становится еще
более настоятельным. В  форми ровании той или иной эпохи, как
и в формировании от дельного человека, бывает период, когда речь
идет главным образом о  приобретении и  утверждении принципа
в  его неразвитой еще напряженности. Однако более высокое тре-
бование состоит в том, чтобы этот принцип стал наукой. Но, что бы ни было уже сделано в  других отношени ях для
сути и  формы науки, логическая наука, состав ляющая соб-
ственно метафизику или чистую, спекулятив ную философию,
до сих пор находилась еще в  большем пренебрежении. Чтó
я разумею более конкретно под этой наукой и ее точкой зрения,
я  указал предварительно во введении. Необходимость вновь
начать в  этой науке с  самого начала, природа самого предмета
и  отсутствие та ких подготовительных работ, которые можно
было бы использовать для предпринятого [нами] преобразо-
вания,  – пусть все эти обстоятельства будут приняты во вни-
мание справедливыми критиками, если окажется, что и много-
летний труд [автора] не смог сообщить этой попытке большее
совершенство. Важно иметь в виду, что дело идет о том, чтобы
дать новое понятие научного рассмот рения. Философия, по-
скольку она должна быть наукой, не может, как я указал в дру-

ГЕГЕЛЬ
28
гом месте*, для этой цели заимствовать свой метод у такой под-
чиненной науки, как математика, и точно так же она не может
довольство ваться категорическими заверениями внутреннего
созер цания или пользоваться рассуждениями, основывающи-
мися на внешней рефлексии. Только природа содержания может
быть тем, что развертывается в  научном позна нии, причем
именно лишь эта собственная рефлексия со держания полагает
и порождает само определение содер жания .
Рассудок дает определения и твердо держится их; разум же от-
рицателен и  диалектичен, ибо он обращает определения рассуд-
ка в ничто; он положителен, ибо по рождает всеобщее и постигает
в нем особенное. Подобно тому как рассудок обычно понимается
как нечто обособ ленное от разума вообще, так и диалектический
разум обычно принимается за нечто обособленное от положи-
тельного разума. Но в своей истине разум есть дух, ко торый выше
их обоих; он рассудочный разум или разум ный рассудок. Он есть
отрицательное (das Negative), то, чтó составляет качество и  диа-
лектического разума, и рас судка. Этот дух отрицает простое (das
Einfache) и тем самым полагает определенное различие, которым
занимается рассудок; он также разлагает это различие, тем самым
он диалектичен. Однако он не задерживается на этом нулевом ре-
зультате, а выступает в нем и как нечто положительное, и, таким
образом, восстанавливает перво начальное простое, но как всеоб-
щее, которое конкретно внутри себя. Под конкретно всеобщее не
подводится то или другое данное особенное, а  в  указанном про-
цессе определения и  в  разлагании его уже определилось вме сте
с  тем и  особенное. Это духовное движение, дающее себе в  своей
простоте свою определенность, а в ней – и равенство с самим со-
бой, это движение, представляющее собой, стало быть, имманент-
ное развитие понятия, есть абсолютный метод познания и вместе
с тем имманентная душа самого содержания. – Я утверждаю, что
философия способна быть объективной, доказательной наукой
лишь на этом конструирующем себя пути. – Таким способом я по-
пытался в «Феноменологии духа» изобразить соз нание. Сознание
есть дух, как конкретное знание, и при том погрязшее во внешнем.
Но движение форм этого предмета, подобно развитию всякой при-
родной и  духов ной жизни, п окоится только на природе чистых
сущно стей, составляющих содержание логики. Сознание как дух,
* «Феноменология духа». Предисловие к  первому изданию. Подлинное
развитие сказанного – познание метода, место которого в самой логике.

Предисловие к первому издванию
который охватывает лишь явления и  который осво бождается на
своем пути от своей непосредственности и  сращенности с внеш-
ним, становится чистым знанием, дающим себе в  качестве пред-
мета указанные чистые сущности, как они суть сами по себе. Они
чистые мысли, мыслящий свою сущность дух. Их самодвижение
есть их духовная жизнь и  представляет собой то, что консти-
туирует науку и изображением чего она является.Этим указано [внутреннее] отношение науки, которую я назы-
ваю феноменологией духа, к логике. Что же ка сается внешнего отно-
шения между ними, то я полагал, что за первой частью «Системы
науки»*, содержащей феноменологию, последует вторая часть, ко-
торая должна была содержать логику и обе реальные дисциплины
философии  – философию природы и  философию духа,  – так что
этой частью заканчивалась бы система науки. Но необходимость
расширить объем логики, взятой сама по себе, побудила меня вы-
пустить ее в свет отдельно; она, таким образом, составляет, соглас-
но этому расши ренному плану, первое продолжение «Феномено-
логии духа». Позднее я разработаю обе названные выше реаль ные
философские науки. Этот первый том «Логики» со держит первую
книгу  – учение о  бытии, вторую книгу  – учение о  сущности, как
второй раздел первого тома; вто рой же том будет содержать субъ-
ективную логику, или учение о понятии.
Нюрнберг, 22 марта 1812 г.
* Бамберг и  Вюрцбург в  издательстве Гёбгарда, 1807. Во втором изда-
нии, которое появится в  свет в  ближайшую пасху, это название будет
исключено. Вместо указываемой далее предполагавшейся второй части,
которая должна была содержать все другие философские науки, я выпу-
стил после этого в свет «Энциклопедию философских наук», вышедшую
в прошлом году третьим изданием.

30
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
К этой новой редакции «Науки логики», первый том которой
теперь выходит в  свет, я, должен сказать, при ступил с  полным
сознанием как трудности предмета самого по себе, а  затем и  его
изложения, так и  несовершен ства его редакции в  первом изда-
нии. Сколько я  ни ста рался после дальнейших многолетних за-
нятий этой нау кой устранить это несовершенство, я  все же чув-
ствую, что у  меня достаточно причин просить читателя быть ко
мне снисходительным. Право же на такое снисхождение дает
мне прежде всего то обстоятельство, что для содер жания я  на-
шел в  прежней метафизике и  прежней логике преимуществен-
но только внешний материал. Хотя эти науки разрабатывались
повсеместно и часто, – последняя из указанных наук разрабаты-
вается еще и поныне, – все же эта разработка мало касалась спе-
кулятивной стороны; в  целом скорее повторялся тот же самый
материал, кото рый попеременно то разжижался до тривиальной
поверхностности, то расширялся благодаря тому, что снова вы-
таскивался старый балласт, так что от таких, часто лишь совер-
шенно механических, стараний философское содер жание ничего
не могло выиграть. Изображение царства мысли философски, т.е.
в его собственной имманентной деятельности, или, что то же са-
мое, в его необходимом развитии, должно было поэтому явиться
новым предприя тием, и  притом начинающим все с  самого на-
чала. Ука занный же приобретенный материал  – известные уже
формы мысли  – должен рассматриваться как в  высшей степени
важный подсобный материал (Vorlage) и  даже как необходимое
условие, как заслуживающая нашу при знательность предпосыл-
ка, хотя этот материал лишь кое- где дает нам слабую нить или
мертвые кости скелета, к  тому же еще перемешанные между со-
бой в беспорядке. Формы мысли выявляются и отлагаются прежде всего в чело-
веческом языке. В наше время мы должны неустан но напоминать,
что человек отличается от животного именно тем, что он мыслит.
Во все, что для человека становится чем-то внутренним, вооб-

Предисловие ко второму извданию
31
ще представлением, во все, что он делает своим, проник язык,
а  все то, что он превращает в  язык и  выражает в  языке, содер-
жит, в  скры том ли, спутанном или более разработанном виде,
некото рую категорию; в  такой мере естественно для него логи-
ческое, или, правильнее сказать, последнее есть сама присущая
ему природа. Но если противопоставлять при роду вообще как
физическое духовному, то следовало бы сказать, что логическое
есть, вернее, сверхприродное, про никающее во все естественные
отношения человека, в его чувства, созерцания, вожделения, по-
требности, влечения и тем только и превращающее их, хотя лишь
формально, в  нечто человеческое, в  представления и  цели. Если
язык богат логическими выражениями, и притом специальными
и  отвлеченными, для [обозначения] самих определений мысли,
то это его преимущество. Из предлогов и  членов речи многие
уже выражают отношения, основывающиеся на мышлении; ки-
тайский язык, говорят, в  своем развитии вовсе не достиг этого
или достиг в  незначительной сте пени. Но эти грамматические
частицы выполняют всецело служебную роль, они только немно-
гим более отделены от соответствующих слов, чем глагольные
приставки, знаки склонения и  т.д. Гораздо важнее, если в  дан-
ном языке определения мысли выражены в  виде существитель-
ных и  глаголов и  таким образом отчеканены так, что получают
предметную форму. Немецкий язык обладает в  этом отно шении
большими преимуществами перед другими совре менными язы-
ками; к  тому же многие из его слов имеют еще ту особенность,
что обладают не только различными, но и  противоположными
значениями, так что нельзя не усмотреть в  этом спекулятивный
дух этого языка: мыш ление может только радовать, когда оно не-
ожиданно сталкивается с  такого рода словами и  обнаруживает,
что соединение противоположностей  – результат спекуляции,
который для рассудка представляет собой бессмыслицу,  – наи-
вно выражено уже лексически в  виде одного слова, имеющего
противоположные значения. Поэтому филосо фия вообще не ну-
ждается в  особой терминологии; прихо дится, правда, заимство-
вать некоторые слова из иностран ных языков; эти слова, однако,
благодаря частому употреблению уже получили в  нашем языке
право граж данства, и  аффектированный пуризм был бы менее
всего уместен здесь, где в  особенности важна суть дела.  – Успе-
хи образования вообще, и в частности наук, даже эмпирических
наук и  наук о  чувственно воспринимаемом, в  общем двигаясь

ГЕГЕЛЬ
32
в рамках самых обычных категорий (например, категорий целого
и частей, вещи и ее свойств и т.п.), постепенно выдвигают и более
высокие отноше ния мысли или по крайней мере поднимают их до
боль шей всеобщности и тем самым заставляют обращать на них
больше внимания. Если, например, в  физике получило преобла-
дание такое определение мысли, как «сила», то в новейшее время
самую значительную роль играет кате гория полярности
1, кото-
рую, впрочем, слишком a tort et a travers [без разбора] втискивают
во все, даже в учение о свете; полярность есть определение такого
различия, в  котором различаемые [моменты] неразрывно связа-
ны друг с другом. То обстоятельство, что таким способом отошли
от формы абстракции, от тождества, которое сообщает некоей
определенности, например силе, само стоятельность, и  вместо
этого была выделена и стала при вычным представлением другая
форма определения – форма различия, которое в то же время со-
храняется в тождестве как нечто нераздельное, – это обстоятель-
ство бесконечно важно. Рассмотрение природы благодаря са мой
реальности, в  которой удерживаются ее предметы, необходимо
заставляет фиксировать категории, которые уже нельзя более
игнорировать в  ней, хотя при этом име ет место величайшая не-
последовательность в отношении других категорий, за которыми
также сохраняют их зна чимость, и это рассмотрение не допуска-
ет того, чтобы, как это легче происходит в сфере духовного, пере-
ходили от противоположности к абстракциям и всеобщностям. Но хотя, таким образом, логические предметы, равно как и их
словесные выражения, суть по крайней мере нечто всем извест-
ное в области образования, однако, как я сказал в другом месте,
то, что известно (bekannt), еще не есть поэтому познанное (erkan-
nt); между тем требование продолжать заниматься тем, чтó уже
известно, может даже вывести из терпения, – а чтó более извест-
но, чем определения мысли, которыми мы пользуемся повсюду,
которые мы произносим в каждом предложении? Это предисло-
вие и  имеет своей целью указать общие моменты движения по-
знания, исходящего из этого извест ного, общие моменты отно-
шения научного мышления к  этому естественному мышлению.
Этого указания вместе с тем, что содержится в прежнем введении,
достаточно для того, чтобы дать общее представление о  смысле
логи ческого познания, то общее представление, которое с са мого
начала желают получить о науке, еще до того представления, ко-
торое составляет суть дела.

Предисловие ко второму извданию
33
Прежде всего следует рассматривать как бесконечный про-
гресс то обстоятельство, что формы мышления были высво-
бождены из того материала, в  который они погру жены при со-
знающем себя созерцании, представлении, равно как и  в  нашем
вожделении и  волении или, вернее, также и  в  представляющем
вожделении и  волении (а  ведь нет человеческого вожделения
или воления без представ ления), что эти всеобщности были вы-
делены в  нечто са мостоятельное и, как мы это видим у  Плато-
на, а  главным образом у  Аристотеля, были сделаны предметом
самостоятельного рассмотрения; этим начинается их познание.
«Лишь после того,  – говорит Аристотель,  – как было налицо
почти все необходимое и  требующееся для жизнен ных удобств
и  сношений, люди стали добиваться философского познания»
2.
«В Египте, – замечает он перед тем, – математические науки рано
развились, ибо там жречество было рано поставлено в  условия,
дававшие ему досуг»
3. Действительно, потребность заниматься
чи стыми мыслями предполагает длинный путь, который чело-
веческий дух должен был пройти, она, можно ска зать, есть по-
требность уже удовлетворенной потребности в  необходимости
отсутствия потребностей, которой чело веческий дух должен был
достигнуть,  – потребность аб страгироваться от материала со-
зерцания, воображения и  т.д., от конкретных интересов вожде-
ления, влечения, воли, в  каковом материале закутаны определе-
ния мысли. В  тихой обители пришедшего к  самому себе и  лишь
в себе пребывающего мышления умолкают интересы, движущие
жизнью народов и  индивидов. «Во многих отношениях,  – гово-
рит Аристотель в той же связи, – человеческая при рода зависима,
но эта наука, которой ищут не для какого-нибудь употребления,
есть единственная наука, свободная сама по себе, и  потому ка-
жется, будто она не есть чело веческое достояние»
4. Философия
вообще в своих мыслях еще имеет дело с конкретными предмета-
ми – богом, природой, духом; логика же занимается этими пред-
метами всецело лишь в их полной абстрактности. Логика поэто-
му  – обычно предмет изучения для юношества, каковое еще не
вступило в  круг интересов повседневной жизни, пользуется по
отношению к этим интересам досугом и лишь для своей субъек-
тивной цели должно заниматься приобретением средств и  воз-
можностей для проявления своей активности в  сфере объектов
указанных интересов, причем и  этими объектами оно должно
заниматься теоре тически. К  этим средствам, в  противополож-

ГЕГЕЛЬ
34
ность указан ному выше представлению Аристотеля, причисляют
и на уку логики; занятия ею – это предварительная работа, место
для этой работы – школа, лишь после которой должно следовать
настоящее дело жизни и  деятельность для достижения действи-
тельных целей. В жизни уже пользуются категориями; они лиша-
ются чести рассматри ваться особо и низводятся до служения ду-
ховной выра ботке живого содержания, созданию и  сообщению
друг другу представлений, относящихся к  этому содержанию.
С одной стороны, они ввиду своей всеобщности служат сокраще-
ниями (ведь какое бесконечное множество част ностей внешнего
существования и  деятельности объемлют собой представления:
битва, война, народ или море, жи вотное и т.д.; какое бесконечное
множество представле ний, видов деятельности, состояний и т.д.
должно быть сведено к таким простым представлениям, как бог
или любовь и т.д.). С другой стороны, они служат для более точ-
ного определения и  нахождения предметных отноше ний, при-
чем, однако, содержание и цель, правильность и истинность вме-
шивающегося сюда мышления ставятся в  полную зависимость
от наличествующего, и  определе ниям мысли самим по себе не
приписывается никакой определяющей содержание действенно-
сти. Такое приме нение категорий, которое в прежнее время назы-
валось естественной логикой, носит бессознательный характер;
и  если научная рефлексия отводит им в  духе роль слу жебных
средств, то этим мышление превращается вообще в нечто подчи-
ненное другим духовным определениям. О наших ощущениях, влечениях, интересах мы, правда, не
говорим, что они нам служат, мы считаем их само стоятельными
способностями и  силами; так что мы сами суть те, кто ощущает
так-то, желает и  хочет того-то, полагает свой интерес в  том-то.
С другой стороны, можно прийти к сознанию того, что мы скорее
служим нашим чувствам, влечениям, страстям, интересам и тем
более привычкам, чем
обладаем ими; ввиду же нашего внутрен-
него единства с ними нам еще менее может [прийти в го лову], что
они нам служат средствами. Мы скоро обнару живаем, что такие
определения души и  духа суть особен ные в  противоположность
всеобщности, в  качестве каковой мы себя сознаем и  в  которой
заложена наша свобода, и начинаем думать, что мы скорее нахо-
димся в плену у этих особенностей, что они приобретают власть
над нами. После этого мы тем менее можем считать, что формы
мысли, которые проходят через все наши представле ния, – будут

Предисловие ко второму извданию
35
ли последние чисто теоретическими или содержащими матери-
ал, принадлежащий ощущениям, влечениям, воле, – служат нам,
что мы обладаем ими, а  не наоборот, они нами. Чтó остается на
нашу долю про тив них, каким образом можем мы, могу я возвы-
шать себя над ними как нечто более всеобщее, когда они сами
суть всеобщее как таковое? Когда мы предаемся какому-нибудь
ощущению, какой-нибудь цели, интересу и чувст вуем себя в них
ограниченными, несвободными, то обла стью, в которую мы в со-
стоянии выбраться из них и тем самым вновь прийти к свободе,
является эта область до стоверности самого себя, область чистой
абстракции, мышления. Или, когда мы хотим говорить о  вещах,
их природу или их сущность мы равным образом называем по-
нятием, которое существует только для мышления; о  поняти-
ях же вещей мы имеем гораздо меньшее основа ние сказать, что
мы ими владеем или что определения мысли, комплекс которых
они составляют, служат нам; напротив, наше мышление должно
ограничивать себя со образно им и  наш произвол или свобода
не должны переделывать их по-своему. Стало быть, поскольку
субъ ективное мышление есть наиболее характерная для нас де-
ятельность, а объективное понятие вещей составляет самое суть
(Sache), то мы не можем выходить за пределы указанной деятель-
ности, не можем стать выше ее, и  столь же мало мы можем вы-
ходить за пределы природы вещей (Natur der Dinge). Последнее
определение мы можем, од нако, оставить в стороне; оно совпада-
ет с первым постольку, поскольку оно есть некое отношение на-
ших мыс лей к самой вещи (Sache), но только дало бы оно нам не-
что пустое, ибо мы этим признали бы вещь правилом для наших
понятий, а между тем вещь может быть для нас не чем иным, как
нашим понятием о  ней. Если кри тическая философия понимает
отношение между этими тремя терминами так, что мы ставим
мысли между нами и вещами, как средний термин, в  том смыс-
ле, что этот средний термин скорее отгораживает нас от вещей,
вместо того чтобы соединять нас с ними, то этому взгляду следу-
ет противопоставить простое замечание, что как раз эти вещи,
которые будто бы стоят на другом конце, по ту сторону нас и по
ту сторону соотносящихся с ними мыслей, сами суть мысленные
вещи и как совершенно неопределенные они суть лишь одна мыс-
ленная вещь (так называемая вещь в себе), пустая абстракция. Все же сказанного нами будет вполне достаточно для уясне-
ния той точки зрения, согласно которой исчезает отношение,

ГЕГЕЛЬ
36
выражающееся в  том, что определения мысли берутся только
как нечто полезное и как средства. Более важное значение имеет
находящийся в  связи с  указанным отношением взгляд, согласно
которому их обычно понимают как внешние формы. – Пронизы-
вающая все наши представления, цели, интересы и поступки де-
ятельность мышления происходит, как сказано, бессознательно
(есте ственная логика); то, что наше сознание имеет перед собой,
согласно этому взгляду, – это содержание, пред меты представле-
ний, то, чем проникнут интерес; опреде ления же мысли суть фор-
мы, которые только касаются содержания, а не составляют само-
го содержания. Но если верно то, что мы указали выше и  с  чем
в общем соглашаются, а именно, если верно, что природа, особая
сущ ность, истинно сохраняющееся и субстанциальное при всем
многообразии и случайности явлений и преходящем проявлении
есть понятие вещи, всеобщее в самой этой вещи (как, например,
каждый человеческий индивид, хотя и  бесконечно своеобразен,
все же имеет в  себе prius [первичное] всего своего своеобразия,
prius, состоящее в том, что он в этом своеобразии есть человек, так
же как каждое отдельное животное имеет prius, состоящее в том,
что оно животное), то нельзя сказать, что осталось бы от такого
индивида  – какими бы многообразными прочими предикатами
он ни был наделен, – если бы от него была отнята эта основа (хотя
последнюю тоже можно назвать предикатом). Непременная ос-
нова, понятие, всеобщее, ко торое и  есть сама мысль, поскольку
только при слове «мысль» можно отвлечься от представления, –
это всеоб щее нельзя рассматривать лишь как безразличную
форму при некотором содержании. Но эти мысли обо всех при-
родных и  духовных вещах, само субстанциальное содер жание,
представляют собой еще такое содержание, кото рое заключает
в себе многообразные определенности и еще имеет в себе разли-
чие души и тела, понятия и соотносимой с ним реальности; более
глубокой основой слу жит душа, взятая сама по себе, чистое поня-
тие – сердце вина предметов, их простой жизненный пульс, равно
как и жизненный пульс самого субъективного мышления о них.
Задача и  состоит в  том, чтобы осознать эту логиче скую природу,
которая одушевляет дух, движет и дейст вует в нем. Инстинктив-
ная деятельность отличается от руководимой интеллектом и сво-
бодной деятельности вообще тем, что последняя осуществляет-
ся сознательно; поскольку содержание побудительного мотива
выключает ся из непосредственного единства с субъектом и дове-

Предисловие ко второму извданию
37
дено до предметности, возникает свобода духа, который, будучи
в инстинктивной деятельности мышления связанным сво ими ка-
тегориями, расщепляется на бесконечно многооб разный матери-
ал. В этой сети завязываются там и сям более прочные узлы, слу-
жащие опорными и направляю щими пунктами жизни и сознания
духа; эти узлы обязаны своей прочностью и мощью именно тому,
что они, дове денные до сознания, суть в  себе и  для себя сущие
поня тия его сущности. Важнейший пункт, уясняющий природу
духа,  – это отношение не только того, чтó он есть в  себе, к  тому,
чтó он есть в действительности, но и того, чем он себя знает; так
как дух есть по своей сущности сознание, то это знание себя есть
основное определение его дейст вительности. Следовательно,
высшая задача логики – очистить категории, действующие лишь
инстинктивно как влечения и осознаваемые духом прежде всего
разроз ненно, тем самым как изменчивые и путающие друг дру га,
доставляющие ему таким образом разрозненную и  сомнитель-
ную действительность, и  этим очищением воз высить его в  них
к свободе и истине. То, на что мы указали как на начало науки, огромная ценность
которого, взятого само по себе и  в  то же время как условие ис-
тинного познания, признано было уже ра нее, а  именно рассмо-
трение понятий и вообще моментов понятия, определений мыс-
ли, прежде всего как формы, отличные от содержания и  лишь
касающиеся его,  – это рассмотрение тотчас же проявляет себя
в себе самом неадекватным отношением к истине, признаваемой
пред метом и целью логики. Ибо, беря их просто как формы, как
отличные от содержания, принимают, что им присуще определе-
ние, характеризующее их как конечные и делаю щее их неспособ-
ными схватить истину, которая бесконеч на в себе. Если истинное
в каком-либо отношении и сочетается вновь с ограниченностью
и конечностью, то это есть момент его отрицания, его неистинно-
сти и  недействительности, именно его конца, а  не утверждения,
ка ковое оно есть как истинное. По отношению к убожеству чисто
формальных категорий инстинкт здравого смысла почувствовал
себя, наконец, столь окрепшим, что он пре зрительно предостав-
ляет их познание школьной логике и школьной метафизике, пре-
небрегая в  то же время той ценностью, которую осознание этих
нитей имеет уже само по себе, и не сознавая, что, когда он ограни-
чивается инстинктивным действием естественной логики, а  тем
более когда он обдуманно (refl ektiert) отвергает знание и  позна-

ГЕГЕЛЬ
38
ние самих определений мысли, он рабски служит неочищенному
и, стало быть, несвободному мышлению. Простым основопола-
гающим определением или общим формальным определением
совокупности таких форм слу жит тождество, которое в  логике
этой совокупности форм признается законом, А  = А, законом
противоречия. Здра вый смысл в такой мере потерял свое почти-
тельное отно шение к  школе, которая обладает такими законами
исти ны и  в  которой их продолжают излагать, что он из-за этих
законов насмехается над ней и  считает невыноси мым человека,
который, руководясь такими законами, умеет высказывать тако-
го рода истины: растение есть растение, наука есть наука и  т.д.
до бесконечности. Относительно формул, служащих правилами
умозаключе ния, которое на самом деле представляет собой одно
из главных применений рассудка, также упрочилось столь же
справедливое сознание, что они безразличные сред ства, которые
по меньшей мере приводят и  к  заблуждению и  которыми поль-
зуется софистика; что, как бы мы ни определяли истину, они не-
пригодны для более выс окой истины, например религиозной; что
они вообще касаются лишь правильности познания, а не истины,
хотя было бы несправедливо отрицать, что в познании у них есть
такая область, где они должны обладать значимостью, и что они
в то же время – существенный материал для мышле ния разума. Недостаточность этого способа рассмотрения мышле ния,
оставляющего в  стороне истину, может быть воспол нена лишь
тем, что к мысленному рассмотрению привле кается не только то,
чтό обычно считается внешней фор мой, но и содержание. Вскоре
само собой обнаруживается, что то, что в ближайшей самой обыч-
ной рефлексии отде ляют от формы как содержание, в самом деле
не должно быть бесформенным, лишенным определений внутри
себя, ибо в таком случае оно было бы лишь пустотой, скажем аб-
стракцией вещи в себе; что оно, наоборот, обладает в самом себе
формой и, более того, только благодаря ей одушевлено и обладает
содержимым (Gehalt), и что именно она сама превращается лишь
в видимость некоего со держания, а тем самым и в видимость че-
го-то внешнего по отношению к  этой видимости [содержания].
С  этим введением содержания в  логическое рассмотрение пред-
метом [логики] становятся не вещи (Dinge), а суть (Sache), по-
нятие вещей. Однако при этом нам могут так же напомнить, что
имеется множество понятий, множе ство сутей. Чем же ограни-
чивают это множество, – об этом мы отчасти уже сказали выше,

Предисловие ко второму извданию
39
а именно, что понятие как мысль вообще, как всеобщее есть бес-
предельное сокращение по сравнению с  единичностью вещей,
которые в  своей множественности предстают неопределенному
созерцанию и представлению. Отчасти же какое-то понятие (ein
Begriff ) есть в то же время, во-первых, само понятие (der Begriff )
в  самом себе, а  последнее имеется только в  единственном числе
и  составляет субстанциальную основу; но во-вторых, оно есть
некоторое определенное понятие, ка ковая определенность в  нем
есть то, что выступает как содержание; определенность же по-
нятия есть определение формы указанного субстанциального
единства, момент формы как целокупности, момент самого поня-
тия, состав ляющего основу определенных понятий. Это понятие
чув ственно не созерцается и не представляется; оно только пред-
мет, продукт и  содержание мышления и  в  себе и  для себя сущая
суть, логос, разум того, чтó есть, истина того, чтó носит название
вещей. Уж менее всего должно остав лять вне науки логики ло-
гос. Поэтому не должно быть делом произвола, вводить ли его
в  науку или оставлять его за ее пределами. Если те определения
мысли, которые суть только внешние формы, рассматриваются
истинно в  них самих, то из этого может следовать лишь то, что
они ко нечны, что их якобы самостоятельное бытие (Für-sich-sein-
Sollen) неистинно и что их истина – понятие. Поэто му, имея дело
с определениями мысли, которые вообще пронизывают наш дух
инстинктивно и бессознательно и которые остаются беспредмет-
ными, незамеченными, даже когда они проникают в язык, логиче-
ская наука будет так же реконструкцией тех определений мысли,
которые выде лены рефлексией и фиксированы ею как субъектив-
ные, внешние формы по отношению к материалу и содержа нию. Нет ни одного предмета, который, сам по себе взятый, под-
давался бы столь строгому, имманентно пластическому изложе-
нию, как развитие мышления в его необходимости; нет ни одного
предмета, который в такой мере требовал бы такого изложения;
в  этом отношении наука о  нем должна была бы превосходить
даже математику, ибо ни один предмет не имеет в  самом себе
этой свободы и  неза висимости. Такой способ изложения требо-
вал бы, как это по-своему происходит при математическом вы-
ведении, чтобы ни на одной ступени развития не встречались
опре деления мысли и рефлексии, которые не возникали бы непо-
средственно на этой ступени, а  переходили бы в  нее из предше-
ствующих ступеней. Но, конечно, приходится вообще отказаться

ГЕГЕЛЬ
40
от такого абстрактного совершенства изложения. Уже одно то об-
стоятельство, что наука долж на начинать с  абсолютно простого
и, стало быть, наиболее всеобщего и пустого, требует, чтобы спо-
соб изложения [ее] допускал только такие совершенно простые
выражения [для уяснения] простого без какого-либо добавления
хотя бы одного слова; единственно, что по существу дела тре-
бовалось бы, – это отрицательные рефлексии, которые ста рались
бы не допускать и  удалять то, чтó обычно могло бы сюда прив-
нести представление или неупорядоченное мышление. Однако
подобные вторжения (Einfälle) в про стой, имманентный ход раз-
вития [мысли] сами по себе случайны и старания предотвратить
их, стало быть, столь же случайны; кроме того, было бы тщетно
стремиться предупредить все такого рода вторжения именно по-
тому, что они не касаются существа дела, и  было бы по крайней
мере недостаточным то, что желательно для удовлет ворения тре-
бования систематичности. Но свойственные нашему нынешнему
сознанию бесп окойство и  разбросан ность также не позволяют
нам не принимать во внимание более или менее доступные всем
рефлексии и  вторжения [в мысль]. Пластический способ изло-
жения требует к то му же пластической способности восприятия
и понима ния; но таких пластических юношей и мужей, каких при-
думывает Платон, таких слушателей, столь сп окойно следящих
лишь за существом дела, сами отрекаясь от высказывания соб-
ственных рефлексий и  взбредших на ум соображений (Einfälle),
при помощи которых доморо щенному мышлению не терпится
показать себя, нельзя было бы выставить в современном диалоге;
еще в  мень шей степени можно было бы рассчитывать на таких
чита телей. Наоборот, я слишком часто встречал чрезмерно ярых
противников, не способных сообразить такой про стой вещи, что
взбредшие им в голову мысли и возраже ния содержат категории,
которые суть предпосылки и ко торые сами должны быть подвер-
гнуты критическому рас смотрению, прежде чем пользоваться
ими. Неспособность осознавать это заходит невероятно далеко;
она приводит к  основному недоразумению, к  тому плохому, т.е.
необразованному способу рассуждения, когда при рассмот рении
какой-то категории мыслят нечто иное, а не самое эту категорию.
Такая неспособность осознавать тем более не может быть оправ-
дана, что это иное представляет со бой другие определения мысли
и понятия, а в системе логики именно эти другие категории так-
же должны были найти свое место и  быть там самостоятельно

Предисловие ко второму извданию
41
рассмотрены. Более всего это бросается в  глаза в  подавляющей
части возражений и  нападок, вызванных первыми понятиями
или положениями логики, – бытием, ничто и становле нием; по-
следнее, хотя оно и само есть простое определе ние, тем не менее
бесспорно – простейший анализ пока зывает это – содержит ука-
занные два определения в  ка честве моментов. Основательность,
по-видимому, требует, чтобы прежде всего было вполне иссле-
довано начало как основа, на которой зиждется все остальное,
и  даже тре бует, чтобы не шли дальше, прежде чем оно не ока-
жется прочным, и  чтобы, напротив, если окажется, что это не
так, было отвергнуто все следующее за ним. Эта основательность
обладает также и  тем преимуществом, что она необычайно об-
легчает дело мышления: она имеет перед собой все [дальнейшее]
развитие заключенным в этом за родыше и считает, что п окончи-
ла со всем [исследованием], если п окончила с  этим зародышем,
а  с  ним легче всего справиться потому, что он есть наипростей-
шее, самое про стое; главным образом именно легкостью требуе-
мой рабо ты подкупает эта столь самодовольная основательность.
Это ограничение [критики] простым предоставляет сво бодный
простор произволу мышления, которое само не желает оста-
ваться простым, а  приводит относительно этого простого свои
соображения. Будучи вполне вправе сначала заниматься только
принципом и, стало быть, не вдаваться в [рассмотрение] дальней-
шего, эта основатель ность сама действует обратно этому, привле-
кая к рассмот рению дальнейшее, т.е. другие категории, чем ту, ко-
торая представляет собой только принцип, другие предпосылки
и предубеждения. Такие предпосылки, как то, что бес конечность
отлична от конечности, содержание не то, что форма, внутрен-
нее не то, что внешнее, а опосредствова ние точно так же не есть
непосредственность (как будто кто-то этого не знает), приводят-
ся в виде наставлений и их не столько доказывают, сколько рас-
сказывают, уверяя, что это так. В  таком наставлении как образе
действий есть – иначе это нельзя назвать – нечто глупое. По сути
же дела здесь отчасти неправомерно то, что такого рода [положе-
ния] только служат предпосылкой и сразу прини маются; отчасти
же и  в  еще большей мере здесь имеется незнание того, что по-
требность и  дело логического мыш ления  – именно исследовать,
может ли быть истинным конечное без бесконечного и, равным
образом, может ли быть чем-то истинным, а также чем-то дей-
ствительным такая абстрактная бесконечность, лишенное фор-

ГЕГЕЛЬ
мы содер жание и лишенная содержания форма, такое внутреннее
само по себе, не имеющее никакого внешнего проявления, и  т.д.
Но эта культура и  дисциплина мышления, благо даря которым
достигается его пластическое отношение [к предмету научного
рассмотрения] и преодолевается нетерпение вторгающейся реф-
лексии, приобретаются единственно лишь движением вперед,
изучением и проде лыванием всего пути развития.Тому, кто в  новейшее время работает над самостоя тельным
построением философской науки, можно при упоминании о пла-
тоновском изложении напомнить рас сказ о том, что Платон семь
раз перерабатывал свои книги о  государстве. Напоминание об
этом и  сравнение (по скольку, по-видимому, это напоминание
заключает в  себе таковое) могли бы только еще в  большей мере
вызвать желание, чтобы автору произведения, которое, как при-
надлежащее нынешнему миру, имеет перед собой для разработки
более глубокий принцип, более трудный пред мет и  более бога-
тый по объему материал, был предостав лен свободный досуг для
переработки его не семь, а  семь десят семь раз. Но, принимая во
внимание, что труд писался в  условиях, диктовавшихся внеш-
ней необходи мостью, что широта и  многосторонность прису-
щих на шему времени интересов неизбежно отрывали от работы
над ним, что автор даже испытывал сомнение, оставляют ли еще
повседневная суета и оглушающая болтливость самомнения, до-
вольная тем, что она ограничивается этой суетой, возможность
для участия в  бесстрастной тишине чисто мыслящего позна-
ния,  – принимая во внимание все это, автор, рассматривая свой
труд под углом зрения величия задачи, должен довольствоваться
тем, чем этот труд мог стать в таких условиях.
Берлин, 7 ноября 1831 г.

43
ВВЕДЕНИЕ
Общее понятие логики
Ни в  какой другой науке не чувствуется столь сильно потреб-
ность начинать с самой сути дела, без предвари тельных размышле-
ний, как в науке логики. В каждой другой науке рассматриваемый
ею предмет и  научный метод различаются между собой; равным
образом и со держание [этих наук] не начинает абсолютно с самого
начала, а зависит от других понятий и связано с окру жающим его
иным материалом. Вот почему за этими нау ками признается право
говорить лишь при помощи лемм о  почве, на которой они стоят,
и  о  ее связи, равно как и  о  методе, прямо применять предполага-
емые известными и  принятыми формы дефиниций и  т.п. и  поль-
зоваться для установления своих всеобщих понятий и  основных
определений обычным способом рассуждения. Логика же, напротив, не может брать в качестве предпосылки ни
одной из этих форм рефлексии или правил и  законов мышления,
ибо сами они составляют часть ее содержания и  сначала должны
получить свое обоснование внутри нее. Но в ее содержание входит
не только указание научного метода, но и  вообще само понятие
науки, причем это понятие составляет ее конеч ный результат: она
поэтому не может заранее сказать, чтό она такое, лишь все ее изло-
жение порождает это знание о ней самой как ее итог (Letztes) и за-
вершение. И точно так же ее предмет, мышление или, говоря опре-
деленнее, мышление, постигающее в  понятиях, рассмат ривается
по существу внутри нее; понятие этого мышле ния образуется
в ходе ее развертывания и, стало быть, не может быть предпослано.
То, чтó мы предпосылаем здесь в этом введении, не имеет поэтому
своей целью обосновать, скажем, понятие логики или дать наперед
научное обоснование ее содержания и метода, а имеет своей целью
с  помощью некоторых разъяснений и  раз мышлений в  рассужда-
ющем и историческом духе рас толковать представлению ту точку
зрения, с которой следует рассматривать эту науку.

ГЕГЕЛЬ
44
Если вообще логику признают наукой о  мышлении, то под
этим понимают, что это мышление составляет голую форму неко-
торого познания, что логика абстраги руется от всякого содержа-
ния , и так называемая вторая составная часть всякого познания,
материя, должна быть дана откуда-то извне, что, следовательно,
логика, от кото рой эта материя совершенно независима, может
только указать формальные условия истинного познания, но не
может содержать самое реальную истину, не может даже быть пу-
тем к реальной истине, так как именно суть исти ны, содержание,
находится вне ее. Но, во-первых, неудачно уже утверждение, что логика аб-
страгируется от всякого содержания, что она только учит прави-
лам мышления, не имея возможности вдавать ся в  рассмотрение
мыслимого и его характера. В самом деле, если, как утверждают,
ее предмет  – мышление и  правила мышления, то она непосред-
ственно в  них имеет свое, ей лишь свойственное содержание;
в  них она имеет также и  вторую составную часть познания, не-
кую мате рию, характер которой ее интересует. Во-вторых, вообще представления, на которых до сих пор ос-
новывалось понятие логики, отчасти уже сошли со сцены, отча-
сти им пора полностью исчезнуть, пора, чтобы понимание этой
науки исходило из более высокой то чки зрения и чтобы она при-
обрела совершенно изме ненный вид. Понятие логики, которого придерживались до сих пор, ос-
новано на раз навсегда принятом обыденным сознанием пред-
положении о раздельности содержания познания и его формы,
или, иначе сказать, истины и достоверности. Предполагается,
во-первых, что материя познавания су ществует сама по себе
вне мышления как некий готовый мир, что мышление, взятое
само по себе, пусто, что оно примыкает к  этой материи как
некая форма извне, напол няется ею, лишь в  ней обретает не-
которое содержание и  благодаря этому становится реальным
познанием. Во-вторых, эти две составные части (ибо предполага ется, что
они находятся между собой в отношении сос тавных частей и по-
знание составляется из них механи чески или в  лучшем случае
химически) находятся, согласно этому воззрению, в  следующей
иерархии: объ ект есть нечто само по себе завершенное, готовое,
нисколько не нуждающееся для своей действительности в мыш-
лении, тогда как мышление есть нечто ущербное, которому еще

Введение
45
предстоит восполнить себя в  некоторой материи, и  притом оно
должно сделать себя адекватным своей материи в  качестве мяг-
кой неопределенной формы. Истина есть соответствие мышле-
ния предмету, и для того чтобы создать такое соответствие – ибо
само по себе оно не дано как нечто наличное – мышление дол жно
подчиняться предмету, сообразоваться с ним.В-третьих, так как различие материи и  формы, пред мета
и  мышления не оставляется в  указанной туманной неопреде-
ленности, а  берется более определенно, то каж дая из них есть
отделенная от другой сфера. Поэтому мышление, воспринимая
и формируя материю, не выходит за свои пределы, воспринима-
ние ее и сообразование с ней остается видоизменением его само-
го, и  от этого оно не становится своим иным; а  сознающий себя
про цесс определения уж во всяком случае принадлежит лишь
исключительно мышлению. Следовательно, даже в  своем отно-
шении к  предмету оно не выходит из самого себя, не переходит
к  предмету; последний остается как вещь в  себе просто чем-то
потусторонним мышлению. Эти взгляды на отношение между субъектом и объек том вы-
ражают собой те определения, которые составляют природу на-
шего обыденного сознания, охватывающего лишь явления. Но
когда эти предрассудки переносятся в область разума, как будто
и  в  нем имеет место то же самое отношение, как будто это от-
ношение истинно само по себе, они представляют собой заблу-
ждения, опровер жением которых, проведенным через все части
духовного и  природного универсума, служит философия или,
вернее, они суть заблуждения, от которых следует освободиться
до того, как приступают к философии, так как они пре граждают
вход в нее. В этом отношении прежняя метафизика имела более возвы-
шенное понятие о мышлении, чем то, которое сде лалось ходячим
в  новейшее время. А  именно она исходи ла из того, что действи-
тельно истинное (das wahrhaft Wahre) в  предметах  – это то, чтó
познается мышлением о них и в них; следовательно, действитель-
но истинны не предметы в  своей непосредственности, а  лишь
пред меты, возведенные в  форму мышления, предметы как мыс-
лимые. Эта метафизика, стало быть, считала, что мышление
и  определения мышления не нечто чуждое предметам, а  скорее
их сущность, иначе говоря, что вещи и мышление о  них сами по
себе соответствуют друг другу (как и  немецкий язык выражает

ГЕГЕЛЬ
46
их сродство) 5, что мышление в своих имманентных определениях
и истинная природа вещей составляют одно содержание. Но философией овладел рефлектирующий рассудок. Мы
должны точно знать, чтó означает это выражение, которое часто
употребляется просто как эффектное словечко (Schlagwort). Под
ним следует вообще понимать абстрагирующий и, стало быть,
разделяющий рассудок, который упорствует в  своих разделени-
ях. Обращенный против разума, он ведет себя как обыкновен-
ный здравый смысл и отстаивает свой взгляд, согласно которому
исти на покоится на чувственной реальнос ти, мысли суть только
мысли в том смысле, что лишь чувственное вос приятие сообщает
им содержательность (Gehalt) и  реаль ность, а  разум, поскольку
он остается сам по себе, порождает лишь химеры. В этом отрече-
нии разума от самого себя утрачивается понятие истины, разум
ограни чивают познанием только субъективной истины, только
явления, только чего-то такого, чему не соответствует природа
самой вещи; знание низведено до уровня мнения.
Однако это направление, принятое познанием и  пред-
ставляющееся потерей и  шагом назад, имеет более глу бокое
основание, на котором вообще покоится возведение разума
в  более высокий дух новейшей философии. А  именно основа-
ние указанного, ставшего всеобщим, пред ставления следует
искать в  понимании того, что опреде ления рассудка необходи-
мо сталкиваются с  самими со бой.  – Уже названная нами реф-
лексия заключается в  том, что выходит за пределы конкретно
непосредствен ного и  определяет и разделяет его. Но равным
образом она должна выходить и  за пределы этих своих разделя-
ющих определений и прежде всего соотносить их. В стадии (auf
dem Standpunkte) этого соотнесения вы ступает наружу их стол-
кновение. Это осуществляемое рефлексией соотнесение само по
себе есть дело разума; возвышение над указанными определе-
ниями, которое приходит к  пониманию их столкновения, есть
большой отрицательный шаг к истинному понятию разума. Но
это не доведенное до конца понимание приводит к ошибочному
взгляду, будто именно разум впадает в  противо речие с  собой;
оно не признает, что противоречие как раз и  есть возвышение
разума над ограниченностью рассудка и  ее устранение. Вме-
сто того чтобы сделать отсюда последний шаг вверх, познание
неудовлетворительности рассудочных определений отступает
к  чувствен ному существованию, ошибочно полагая, что в  нем

Введение
47
оно найдет устойчивость и  согласие. Но так как, с  другой сто-
роны, это познание знает себя как познание только явлений, то
оно тем самым соглашается, что чувствен ное существование
неудовлетворительно, но вместе с  тем предполагает, что, хотя
вещи в себе и не познаются, однако внутри сферы явлений по-
знание правильное; как будто различны только роды предме-
тов, и  один род пред метов, а  именно вещи в  себе, не познает-
ся, другой же род предметов, а именно явления, познается. Это
похоже на то, как если бы мы приписывали кому-нибудь пра-
вильное уразумение, но при этом прибавили бы, что он, однако,
способен уразуметь не истинное, а  только лож ное. Так же как
это было бы нелепо, столь же нелепо истинное познание, не по-
знающее предмета, как он есть в себе. Критика форм рассудка привела к указанному выше выводу,
что эти формы не применимы к вещам в себе. Это может иметь
только тот смысл, что эти формы суть в  самих себе нечто не-
истинное. Но так как все еще счи тают их значимыми для субъ-
ективного разума и  для опыта, то критика ничего не изменила
в  них самих, а  оставляет их для субъекта в  том же виде, в  ка-
ком они прежде имели значение для объекта. Но если они недо-
статочны для познания вещи в себе, то рассудок, которо му, как
утверждают, они принадлежат, еще в  меньшей степени должен
был бы принимать их и довольствовать ся ими. Если они не мо-
гут быть определениями вещи в себе, то они еще в меньшей сте-
пени могут быть определениями рассудка, за которым мы долж-
ны были бы признать, по крайней мере, достоинство некоторой
вещи в себе. Определения конечного и бесконечного одинаково
сталкиваются между собой, будем ли мы применять их к време-
ни и пространству, к миру или они будут признаны определени-
ями внутри духа, точно так же как чер ное и белое все равно об-
разуют серое, смешаем ли мы их на стене или только на палитре.
Если наше представле ние о  мире расплывается, когда мы на него
переносим определения бесконечного и  конечного, то сам дух,
содержащий в себе эти два определения, должен в еще боль шей
мере оказаться чем-то внутренне противоречивым, чем-то рас-
плывающимся. Свойство материи или предмета, к которым мы
стали бы их применять или в которых они находятся, не может
составлять [здесь] какое-либо раз личие, ибо предмет внутрен-
не противоречив только из-за указанных определений и соглас-
но им.

ГЕГЕЛЬ
48
Указанная критика, стало быть, отдалила формы объективно-
го мышления только от вещи, но оставила их в  субъекте в  том
виде, в  каком она их нашла. А  именно, она не рассмотрела этих
форм, взятых сами по себе, со свойственным им содержанием,
а прямо заимствовала их при помощи лемм из субъективной ло-
гики. Таким обра зом, не было речи о  выведении их из (аn) них
самих или хотя бы о  выведении их как субъективно-логических
форм, тем более не было речи о диалектическом их рас смотрении. Более последовательно проведенный трансценден тальный
идеализм признал ничтожность сохраненного еще критической
философией призрака вещи в себе, этой абстрактной, оторванной
от всякого содержания тени, и  он поставил себе целью оконча-
тельно его уничтожить
6. Кроме того, эта философия положила
начало попытке дать разуму развернуть свои определения из са-
мого себя. Но субъективная позиция этой попытки не позволила
завершить ее. В дальнейшем отказались от этой позиции, а с ней
и от указанной начатой попытки и от разработки чистой науки.
Но совершенно не принимая во внимание метафизи ческого
значения, рассматривают то, что обычно пони мают под логикой.
Эта наука в  том состоянии, в  каком она еще находится, лишена,
правда, того содержания, которое признается в обыденном созна-
нии реальностью и  некоей истинной вещью (Sache). Однако не
поэтому она формальная наука, лишенная всякой содержатель-
ной истины. В том материале, который в ней не находят и отсут-
ствием которого обычно объясняют ее неудовлетво рительность,
мы, впрочем, не должны искать сферу исти ны. Причина бессо-
держательности логических форм скорее только в  способе их
рассмотрения и  трактовки. Так как они в  качестве застывших
определений лишены связи друг с  другом и  не удерживаются
в органическом единстве, то они мертвые формы и в них не оби-
тает дух, составляющий их живое конкретное единство. Но тем
самым им недостает подлинного содержания (Inhalt)  – материи,
которая была бы в  самой себе содержанием (Gehalt). Содержа-
ние, которого мы не находим в  логи ческих формах, есть не что
иное, как некоторая прочная основа и  сращение (Konkrotion)
этих абстрактных опре делений, и  обычно ищут для них такую
субстанциаль ную сущность вне логики. Но сам логический разум
и  есть то субстанциальное или реальное, которое удер живает
в себе все абстрактные определения, и он есть их подлинное, аб-
солютно конкретное единство. Нет, следовательно, надобности

Введение
49
далеко искать то, что обычно называют материей. Если логика,
как утверждают, лише на содержания, то это вина не предмета ло-
гики, а только способа его понимания.Это размышление приводит нас к  необходимости ука зать ту
точку зрения, с  которой мы должны рассматри вать логику, по-
скольку эта точка зрения отличается от прежней трактовки этой
науки и  есть единственно истин ная точка зрения, которой она
впредь должна придер живаться раз и навсегда. В «Феноменологии духа» я  представил сознание в  его посту-
пательном движении от первой непосредствен ной противопо-
ложности между ним и предметом до абсолютного знания. Этот
путь проходит через все фор мы отношения сознания к  объекту
и  имеет своим результатом понятие науки. Это понятие, следо-
вательно (независимо от того, что оно возникает в рамках самой
логики), не нуждается здесь в  оправдании, так как оно его по-
лучило уже там; и  оно не может иметь никакого другого оправ-
дания, кроме этого его порождения созна нием, для которого все
его собственные образы разреша ются в  это понятие, как в  ис-
тину. Резонерское обоснование или разъяснение понятия науки
может самое большее привести лишь к тому, что понятие станет
объектом представления и  о  нем будут получены исторические
сведения; но дефиниция науки, или, точнее, логики, имеет свое
доказательство исключительно в  указанной необходимости ее
происхождения. Та дефиниция, которой какая-либо наука на-
чинает абсолютно с  самого начала, не может содержать ничего
другого, кроме определен ного корректного выражения того, что
как известное и общепризнанное представляют себе в  качестве
предме та и  цели этой науки. Что в  качестве таковых представ-
ляют себе именно это, [а не другое], это есть историче ское уве-
рение, относительно которого можно сослаться лишь на то или
иное признанное или, собственно говоря, можно только в  виде
просьбы предложить, чтобы счита ли то или иное признанным.
Вовсе не удивительно, что один отсюда, другой оттуда приводит
какой-нибудь слу чай или пример, показывающий, что под та-
ким-то выра жением нужно понимать еще нечто большее и иное
и  что, стало быть, в  его дефиницию следует включить еще одно
более частное или более общее определение и с этим должна быть
согласована и  наука.  – При этом от резонерства зависит, до ка-
кой границы и  в  каком объеме те или иные определения долж-
ны быть включены или исключены; само же резонерство имеет

ГЕГЕЛЬ
50
перед собой на выбор самые многообразные и самые различные
воззре ния, застывшее определение которых может в  конце кон-
цов давать только произвол. При этом способе начи нать науку
с  ее дефиниции нет и  речи о  потребности показать необходи-
мость ее предмета и, следовательно, также ее самой.
Итак, в настоящем произведении понятие чистой нау ки и его
дедукция берутся как предпосылка постольку, поскольку фено-
менология духа есть не что иное, как дедук ция его. Абсолютное
знание есть истина всех способов сознания, потому что, как по-
казало [описанное в «Феноменологии духа»] движение сознания,
лишь в  абсолют ном знании полностью преодолевается разрыв
между предметом н достоверностью самого себя, и истина стала
равной этой достоверности, так же как и эта достовер ность стала
равной истине. Чистая наука, стало быть, предполагает освобождение от про-
тивоположности сознания [и его предмета]. Она содержит в себе
мысль, поскольку мысль есть также и  вещь (Sache) сама по себе,
или содержит вещь самое по себе , поскольку вещь есть также
и  чистая мысль. В  качестве науки истина есть чистое развива-
ющееся самосознание и  имеет образ самости, [что выражается
в том], что в себе и для себя сущее есть осознанное (gewusster) по-
нятие, а понятие как таковое есть в  себе и  для себя сущее. Это
объективное мышление и есть содержание чистой науки. Она по-
этому в такой мере не формальна, в такой мере не лишена мате-
рии для действительного и истинного познания, что скорее лишь
ее содержание и  есть абсо лютно истинное или (если еще угодно
пользоваться словом «материя») подлинная материя, но такая
мате рия, для которой форма не есть нечто внешнее, так как эта
материя есть скорее чистая мысль и, следовательно, есть сама аб-
солютная форма. Логику, стало быть, сле дует понимать как систе-
му чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть
истина, какова она без покровов, в  себе и  для себя самой. Можно
поэтому выра зиться так: это содержание есть изображение бога,
каков он в  своей вечной сущности до сотворения природы и  ка-
кого бы то ни было конечного духа. Анаксагор восхваляется как тот, кто впервые выска зал ту
мысль, что нус, мысль, есть первоначало (Prinzip) мира, что не-
обходимо определить сущность мира как мысль. Он этим поло-
жил основу интеллектуального воззрения на Вселенную, чистой
формой которого должна быть логика. В ней мы имеем дело не

Введение
51
с  мышлением о чем-то таком, чтό лежало бы в  основе и  суще-
ствовало бы особо, вне мышления, не с формами, которые будто
бы дают только признаки истины; необходимые формы и  соб-
ственные определения мышления суть само содер жание и сама
высшая истина. Для того чтобы представление по крайней мере пони мало,
в  чем дело, следует отбросить мнение, будто истина есть нечто
осязаемое. Подобную осязаемость вносят, на пример, даже еще
в  платоновские идеи, имеющие бытие в  мышлении бога, [тол-
куя их так], как будто они суще ствующие вещи, но существу-
ющие в  некоем другом мире или области, вне которой находит-
ся мир действитель ности, обладающий отличной от этих идей
субстанциаль ностью, реальной только благодаря этому отличию.
Платоновская идея есть не что иное, как всеобщее, или, говоря
более определенно, понятие предмета; лишь в  своем понятии
нечто обладает действительностью; по скольку же оно отлично
от своего понятия, оно перестает быть действительным и  есть
нечто ничтожное; осязае мость и  чувственное вовне-себя-бытие
принадлежат этой ничтожной стороне.  – Но, с  другой стороны,
можно со слаться на собственные представления обычной логи-
ки; в  ней ведь принимается, что, например, дефиниции содер-
жат не определения, относящиеся лишь к познающему субъекту,
а  определения предмета, составляющие его самую существен-
ную, неотъемлемую природу. Или [дру гой пример]: когда умоза-
ключают от данных определений к другим, считают, что выводы
не нечто внешнее и  чуж дое предмету, а  скорее принадлежат са-
мому предмету, что этому мышлению соответствует бытие. – Во-
обще при употреблении форм понятия, суждения, умозаключе-
ния, дефиниции, деления и  т.д. исходят из того, что они формы
не только сознающего себя мышления, но и предметного смысла
(Verstandes). – «Мышление» есть выражение, ко торое содержаще-
еся в нем определение приписывает преимущественно сознанию.
Но так как говорят, что в предметном мире есть смысл (Verstand),
разум, что дух и природа имеют всеобщие законы, согласно кото-
рым протекает их жизнь и  совершаются их изменения, то при-
знают, что определения мысли обладают также и объективными
ценностью и существованием. Критическая философия, правда, уже превратила метафизику
в  логику; однако подобно позднейшему идеа лизму
7 она из страха
перед объектом придала, как мы уже сказали выше, логическим

ГЕГЕЛЬ
52
определениям преиму щественно субъективное значение; в то же
время они тем самым остаются обремененными объектом, кото-
рого они избегали, и  в  них оставались как нечто потусторон нее
вещь в себе
8, бесконечный импульс 9. Но освобож дение от проти-
воположности сознания [и его предмета], которое наука должна
иметь возможность предположить, возвышает определения мыс-
ли над этим робким, незавер шенным взглядом и  требует, чтобы
их рассматривали такими, каковы они в себе и для себя, без тако-
го рода ограничения и отношения, требует, чтобы их рассматри-
вали как логическое, как чисто разумное. Кант в  одном месте
10 считает счастьем для логики, а  именно
для того агрегата определений и положений, который обычно но-
сит название логики, то, что она сравнительно с другими науками
достигла столь раннего завершения; со времени Аристотеля она,
по его словам, не сделала ни одного шага назад, но также и  ни
одного шага вперед; последнего она не сделала потому, что она,
судя по всему, казалась законченной и  завершенной.  – Но если
со времени Аристотеля логика не подверглась никаким измене-
ниям, – и в самом деле при рассмотре нии новых учебников логи-
ки мы убеждаемся, что изменения сводятся часто больше всего
лишь к сокраще ниям, – то мы отсюда должны сделать скорее тот
вывод, что она тем более нуждается в  полной переработке; ибо
двухтысячелетняя непрерывная работа духа должна была ему
доставить более высокое сознание о  своем мыш лении и  о  своей
чистой сущности в  самой себе. Сравнение образов, до которых
поднялись дух практического и  рели гиозного миров и  дух нау-
ки во всякого рода реальном и  идеальном сознании, с  образом,
который носит логика (его сознание о  своей чистой сущности),
являет столь огромное различие, что даже при самом поверхнос-
тном рассмотрении не может не бросаться тотчас же в глаза, что
это последнее сознание совершенно не соответствует тем взле-
там и недостойно их. И в  самом деле, потребность в  преобразовании логики чув-
ствовалась давно. Следует сказать, что в  той форме и  с  тем со-
держанием, с каким логика излагается в учеб никах, она сделалась
предметом презрения. Ее еще тащат за собой больше из-за смут-
ного чувства, что совершенно без логики не обойтись, и  из-за
сохранившегося еще при вычного, традиционного представления
о ее важности, нежели из убеждения, что то обычное содержание
и за нятие теми пустыми формами ценны и полезны.

Введение
53
Расширение, которое она получила в продолжение некоторого
времени благодаря [добавлению] психологиче ского, педагогиче-
ского и  даже физиологического мате риала, в  дальнейшем почти
все признали искажением. Большая часть этих психологических,
педагогических, физиологических наблюдений, законов и  пра-
вил все равно, даны ли они в  логике или в  какой-либо другой
науке, сама по себе должна представляться очень плоской и три-
виальной. А уж такие, например, правила, что следует продумы-
вать и  подвергать критическому разбору прочитан ное в  книгах
или слышанное, что тот, кто плохо видит, должен помочь своим
глазам, надевая очки (правила, дававшиеся в  учебниках по так
называемой прикладной логике и  притом с  серьезным видом
разделенные на параграфы, дабы люди достигли истины), – такие
прави ла должны казаться излишними всем, кроме разве авто ра
учебника или преподавателей, не знающих, как рас тянуть слиш-
ком краткое и мертвенное содержание логики
11.
Что же касается этого содержания, то мы уже ука зали выше,
почему оно так плоско. Его застывшие определения считают-
ся незыблемыми и  ставятся лишь во внешнее отношение друг
с другом. Оттого, что в суж дениях и умозаключениях оперируют
главным образом количественной стороной определений и исхо-
дят из нее, все оказывается покоящимся на внешнем различии,
на голом сравнении, все становится совершенно аналити ческим
способом [рассуждения] и  лишенным понятия вычислением.
Дедукция так называемых правил и  зако нов, в  особенности за-
конов и правил умозаключения, немногим лучше, чем перебира-
ние палочек разной длины для сортирования их по величине или
чем детская игра, состоящая в подборе подгоняемых друг к дру-
гу частей различным образом разрезанных картинок. – Поэтому
не без основания приравнивали это мышление к  счету и  в  свою
очередь счет  – к  этому мышлению. В  арифметике числа берутся
как нечто лишенное понятия, как нечто та кое, что помимо сво-
его равенства или неравенства, т.е. помимо своего совершенно
внешнего отношения, не име ет никакого значения,  – берутся
как нечто такое, что ни само по себе, ни в  своих отношениях не
есть мысль. Когда мы механически вычисляем, что три четвер-
ти, по множенные на две трети, дают половину, то это дей ствие
содержит примерно столь же много или столь же мало мыслей,
как и соображение о том, возможен ли в данной фигуре тот или
другой вид умозаключения.

ГЕГЕЛЬ
54
Дабы эти мертвые кости логики оживотворились ду хом и по-
лучили, таким образом, содержимое и  содержа ние, ее методом
должен быть тот, который единственно только и  способен сде-
лать ее чистой наукой. В том состо янии, в котором она находит-
ся, нет даже предчувствия научного метода. Она имеет, можно
сказать, форму опыт ной науки. Опытные науки для того, чем
они должны быть, нашли свой особый метод, метод дефиниции
и  клас сификации своего материала, насколько это возможно.
Чи стая математика также имеет свой метод, который подходит
для ее абстрактных предметов и для количественного определе-
ния, единственно в  котором она их рассматрива ет. Главное об
этом методе и  вообще о  подчиненном характере той научно-
сти, которая возможна в матема тике, я высказал в предисловии
к  «Феноменологии духа», но он будет рассмотрен нами более
подробно в рамках самой логики. Спиноза, Вольф и другие впа-
ли в соблазн применить этот метод также и к философии и сде-
лать внешнее движение лишенного понятия количества дви-
жением понятия, что само по себе противоречиво. До сих пор
философия еще не нашла своего метода. Она смотре ла с  зави-
стью на системное построение математики и, как мы сказали,
заимствовала у  нее ее метод или обхо дилась методом тех наук,
которые представляют собой лишь смесь данного материала,
исходящих из опыта по ложений и  мыслей, или выходила из за-
труднения тем, что просто отбрасывала всякий метод. Но рас-
крытие того, что единственно только и  может быть истинным
мето дом философской науки, составляет предмет самой ло гики,
ибо метод есть осознание формы внутреннего само движения
ее содержания. В  «Феноменологии духа» я  дал образчик этого
метода применительно к  более конкрет ному предмету, к  созна-
нию*. Там я  показал формы со знания, каждая из которых при
своей реализации раз решает (auf lost) в то же время самое себя,
имеет своим результатом свое собственное отрицание,  – и  тем
самым перешла в  некоторую более высокую форму. Единствен-
ное, что нужно для научного прогресса и  к  совершенно просто-
му пониманию чего следует главным образом стре миться, – это
познание логического положения о том, что отрицательное рав-
ным образом и  положительно или, иначе говоря, противореча-
щее себе не переходит в нуль, в абстрактное ничто, а по существу
* Позднее же – применительно и к другим конкретным предметам и со-
ответственно частям философии.

Введение
55
лишь в  отрицание своего особенного содержания, или, другими
словами, такое отрицание есть не отрицание всего, а  отрицание
определенной вещи, которая разрешает самое себя, стало быть,
такое отрицание есть определенное отрицание и, следовательно,
результат содержит по существу то, из чего он вытекает; это есть,
собственно говоря, тавтоло гия, ибо в противном случае он был
бы чем-то непосред ственным, а  не результатом. Так как то, чтó
получается в  качестве результата, отрицание, есть определенное
от рицание , то оно имеет некоторое содержание. Оно новое поня-
тие, но более высокое, более богатое понятие, чем предыдущее,
ибо оно обогатилось его отрицанием или про тивоположностью;
оно, стало быть, содержит предыду щее понятие, но содержит
больше, чем только его, и  есть единство его и  его противопо-
ложности. – Таким путем должна вообще образоваться система
понятий,  – и  в  не удержимом, чистом, ничего не принимающем
в себя извне движении получить свое завершение. Я, разумеется, не могу полагать, что метод, которому я  сле-
довал в  этой системе логики или, вернее, которо му следовала
в  самой себе эта система, не допускает еще значительного усо-
вершенствования, многочисленных улучшений в  частностях, но
в  то же время я  знаю, что он единственно истинный. Это само
по себе явствует уже из того, что он не есть нечто отличное от
своего пред мета и  содержания, ибо именно содержание внутри
себя, диалектика, которую он имеет в самом себе , движет впе ред
это содержание. Ясно, что нельзя считать научными какие-либо
способы изложения, если они не следуют дви жению этого метода
и не соответствуют его простому ритму, ибо движение этого ме-
тода есть движение самой сути дела. В соответствии с этим методом я напоминаю, что подразделе-
ния и  заглавия книг, разделов и  глав, данные в  настоящем сочи-
нении, равно как и  связанные с  ними объяснения, делаются для
предварительного обзора и  что они, собственно говоря, имеют
значение лишь с  истори ческой точки зрения. Они не входят в со-
держание и  кор пус науки, а  суть сопоставления, произведенные
внешней рефлексией, которая уже ознакомилась со всем изложе-
нием в целом, заранее знает поэтому последовательность его мо-
ментов и  указывает их еще до того, как они будут выведены из
самой сути дела. В других науках такие предварительные определения и  под-
разделения, взятые сами по себе, также представ ляют собой не

ГЕГЕЛЬ
56
что иное, как такие внешние указания; но даже внутри самой
науки они не поднимаются выше такого характера. Даже в  ло-
гике говорится, например: «У  логики две главные части, общая
часть и  методика». А  затем в  общей части мы без дальнейших
объяснений встречаем такие, скажем, заголовки, как «Законы
мышле ния», и  далее первая глава: «О  понятиях». Первый раз дел:
«О  ясности понятий» и  т.д. Эти определения и  подразделения,
даваемые без всякой дедукции и  обоснова ния, образуют остов
системы и  всю связь подобных наук. Такого рода логика видит
свое призвание в  провозгла шении того, что понятия и  истины
должны быть выве дены из принципов; но когда речь идет о том,
чтó она называет методом, нет и  намека на мысль о  выведении.
Порядок состоит здесь примерно в  сопоставлении одно родного,
в  рассмотрении более простого до [рассмотрения] сложного
и в других внешних соображениях. В отноше нии же внутренней
необходимой связи дело ограничи вается перечнем определений
тех или иных разделов, и переход осуществляется лишь так, что
ставят теперь: «Вторая глава» или пишут: «Мы переходим теперь
к суждениям» и т.д. Заглавия и  подразделения, встречающиеся в  настоя щей си-
стеме, сами по себе также не имеют никакого дру гого значения,
помимо указания на последующее содержа ние. Но, кроме того,
при рассмотрении самой сути дела должны найти место необхо-
димость связи и имманентное возникновение различий, ибо они
входят в собствен ное развитие определения понятия. То, с помощью чего понятие ведет само себя дальше, это – ука-
занное выше отрицательное, которое оно имеет в самом себе; это
составляет подлинно диалектическое. Диалектика, которая рас-
сматривалась как некая обособ ленная часть логики и относитель-
но цели и точки зре ния которой господствовало, можно сказать,
полное непонимание, оказывается благодаря этому совсем в дру-
гом положении. Платоновская диалектика даже в  «Пар мениде»,
а  в  других произведениях еще более непосред ственно, с  одной
стороны, также имеет своей целью только разбор и  опроверже-
ние ограниченных утвержде ний через них же самих, с  другой
стороны, вообще имеет своим результатом ничто. Обычно видят
в  диалектике лишь внешнее и  отрицательное действие, не отно-
сящееся к  самой сути дела, вызываемое только тщеславием как
некоторой субъективной страстью колебать и разла гать прочное
и  истинное, или видят в  ней по меньшей мере действие, приво-

Введение
57
дящее к  ничто как к  тому, чтó со ставляет тщету диалектически
рассматриваемого пред мета.Кант отвел диалектике более высокое место, и это одна из ве-
личайших его заслуг: он освободил ее от види мости произвола,
которая, согласно обычному представ лению, присуща ей, и  из-
ложил ее как необходимую дея тельность разума. Пока ее счита-
ли только умением про делывать фокусы и  вызывать иллюзии,
до тех пор про сто предполагалось, что она ведет фальшивую
игру и вся ее сила зиждется на том, что ей удается прикрыть об-
ман, и выводы, к которым она приходит, получаются хит ростью
и  представляют собой субъективную видимость. Диалектиче-
ские рассуждения Канта в  разделе об анти номиях чистого раз-
ума не заслуживают, правда, большой похвалы, если присмо-
треться к  ним пристальнее, как мы в  дальнейшем это сделаем
в  настоящем произведении более обстоятельно; однако общая
идея, из которой он исходил и  которой придавал большое зна-
чение,  – это объективность видимости и  необходимость про-
тиворечия, свойственного природе определений мысли; прежде
всего, правда, это касалось того способа, каким разум приме няет
эти определения к  вещам в себе; но ведь именно то, чтό они суть
в разуме и по отношению к тому, чтό есть в себе, и есть их при-
рода. Этот результат, понимаемый с его положительной стороны,
есть не что иное, как их внутренняя отрицательность, их дви-
жущая сама себя душа, вообще принцип всякой природной и ду-
ховной жизненности. Но так как Кант не идет дальше абстракт-
но-отрицательной стороны диалектического, то выводом ока-
зывается лишь известное утверждение, что разум не способен
познать бесконечное – странный вывод: ска зать, что так как бес-
конечное есть разумное, то разум не способен познать разумное. В этом диалектическом, как мы его берем здесь, и, следова-
тельно, в постижении противоположностей в их единстве, или,
иначе говоря, в постижении положитель ного в отрицательном,
состоит спекулятивное. Это важ нейшая, но для еще неискушен-
ной, несвободной способ ности мышления труднейшая сторона.
Если эта способ ность мышления еще не избавила себя от чув-
ственно конкретных представлений и  от резонерства, то она
дол жна сначала упражняться в  абстрактном мышлении, удер-
живать понятия в  их определенности и  научиться познавать,
исходя из них. Изложение логики, имеющее в  виду эту цель,
должно было бы придерживаться в  своем методе упомянутых

ГЕГЕЛЬ
58
выше подразделений, а  в  отношении ближайшего содержа-
ния  – определений, даваемых отдельным понятиям, не вдава-
ясь [пока] в диалектическое. Внешне оно стало бы похожим на
обычное изложение этой науки, впрочем, по содержанию и от-
личалось бы от него и все еще служило бы к тому, чтобы упраж-
нять абстрактное, хотя и  не спекулятивное мышление; а  ведь
[обычная] логика, которая стала популярной благодаря психо-
логическим и  антропологическим добавлениям, не достигает
даже и  этой цели. То изложение логики до ставляло бы уму об-
раз методически упорядоченного це лого, хотя сама душа этого
построения – метод, – имею щая свою жизнь в диалектическом,
в нем не обнаружи валась бы.Что касается образования и отношения индивида к логике , то
я  в  заключение еще отмечу, что эта наука, подобно граммати-
ке, выступает в  двух видах или имеет двоякого рода ценность.
Она нечто одно для тех, кто только приступает к ней и вообще
к наукам, и нечто другое для тех, кто возвращается к ней от них.
Тот, кто только начинает знакомиться с  грамматикой, находит
в  ее формах и  законах сухие абстракции, случайные пра вила
и вообще множество обособленных друг от друга определений,
показывающих лишь ценность и значение того, что заключает-
ся в их непосредственном смысле; сначала познание не познает
в  них ничего кроме них. Напротив, кто владеет каким-нибудь
языком и в то же время знает и другие языки, которые он сопо-
ставляет с ним, только тот и может почувствовать дух и образо-
ванность народа в грамматике его языка; эти же пра вила и фор-
мы имеют теперь для него наполненную содержанием, живую
ценность. Он в состоянии через грам матику познать выражение
духа вообще – логику. Точно так же тот, кто только приступает
к  науке, находит сна чала в  логике изолированную систему аб-
стракций, ограничивающуюся самой собой, не захватывающую
других знаний и наук. В сопоставлении с богатством представ-
ления о  мире, с  реально выступающим содержанием других
наук и  в  сравнении с  обещанием абсолютной науки раскрыть
сущность этого богатства, внутреннюю природу духа и мира, ис-
тину , эта наука в ее абстракт ном виде, в бесцветной, холодной
простоте ее чистых определений кажется скорее исполня ющей
все что угод но, только не это обещание, и противостоящей это-
му бо гатству как лишенная содержания. При первом знаком стве
с логикой ее значение ограничивают только ею са мой; ее содер-

Введение
59
жание признается только изолированным занятием определе-
ниями мысли, наряду с  которым дру гие научные занятия име-
ют собственный самостоятель ный материал и  содержание, на
которые логическое оказывает разве что формальное влияние,
и  притом такое влияние, которое скорее осуществляется само
собой и в отношении которого можно, конечно, в крайнем слу-
чае обойтись без научной формы и  ее изучения. Другие науки
отбросили в  целом метод, придерживающийся стро гих правил
и  дающий ряд дефиниций, аксиом, теорем и  их доказательств
и  т.д.; так называемая естественная логика приобретает в  них
силу самостоятельно и  обхо дится без особого, направленного
на само мышление по знания. Кроме того, материал и  содержа-
ние этих наук, взятые сами по себе, остаются независимыми от
логиче ского и они более привлекательны и для ощущения, чув-
ства, представления и всякого рода практических инте ресов.Таким образом, логику приходится, конечно, перво начально
изучать как нечто такое, чтó мы, правда, пони маем и постигаем,
но в чем мы не находим сначала ши роты, глубины и более значи-
тельного смысла. Лишь на основе более глуб окого знания других
наук логиче ское возвышается для субъективного духа не только
как абстрактно всеобщее, но и  как всеобщее, охватывающее со-
бой также богатство особенного, подобно тому как одно и то же
нравоучительное изречение в устах юноши, понимающего его со-
вершенно правильно, не имеет [для него] той значимости и ши-
роты, которые оно имеет для духа, умудренного житейским опы-
том зрелого мужа; для последнего этот опыт раскрывает всю силу
заклю ченного в  таком изречении содержания. Таким образом,
логическое получает свою истинную оценку, когда оно становит-
ся результатом опыта наук. Этот опыт являет духу это логическое
как всеобщую истину, являет его не как некоторое особое знание
наряду с другими мате риями и реальностями, а как сущность все-
го этого про чего содержания. Хотя логическое в  начале [его] изучения не существует для
духа в  этой сознательной силе, он благодаря этому изучению не
в меньшей мере вбирает в себя ту силу, которая ведет его ко вся-
кой истине. Система логики  – это царство теней, мир простых
сущностей, освобожден ных от всякой чувственной конкретно-
сти. Изучение этой науки, длительное пребывание и работа в этом
царстве теней есть абсолютная культура и дисциплина сознания.
Сознание занимается здесь делом, далеким от чувствен ных со-

ГЕГЕЛЬ
60
зерцаний и  целей, от чувств, от мира представ лений, имеющих
лишь характер мнения. Рассматривае мое со своей отрицательной
стороны, это занятие состо ит в недопущении случайности резо-
нирующего мышления и  произвола, выражающегося в  том, что
задумываются над вот этими или противоположными им осно-
ваниями и признают их [правильными].Но главным образом благодаря этому занятию мысль при-
обретает самостоятельность и  независимость. Она при выкает
вращаться в абстракциях и двигаться вперед с помощью поня-
тий без чувственных субстратов, стано вится бессознательной
мощью, способностью вбирать в  себя все остальное многооб-
разие знаний и наук в ра зумную форму, схватывать и удержи-
вать их суть, отбра сывать внешнее и таким образом извлекать
из них ло гическое, или, что то же самое, наполнять содержани-
ем всякой истины абстрактную основу логического, ранее при-
обретенную посредством изучения, и  придавать логи ческому
ценность такого всеобщего, которое больше уже не находится
как нечто особенное рядом с другим осо бенным, а возвышает-
ся над всем этим и составляет его сущность, то, что абсолютно
истинно.
Общее деление логики
Из того, что нами было сказано о  понятии этой науки и о том,
где оно находит свое обоснование, вытекает, что общее деление
может быть здесь лишь предваритель ным, может быть указано
как будто лишь постольку, по скольку автор уже знаком с этой на-
укой и  потому в  состоянии здесь заранее указать исторически,
к  каким основным различиям определит себя понятие в  своем
развитии. Можно, однако, попытаться заранее объяснить в  об щем то,
чтό требуется для деления , хотя и для этого необходимо прибегать
к  методу, который приобретает свою полную ясность и  обосно-
вание только в рамках самой науки. – Итак, прежде всего следует
напомнить, что мы здесь исходим из предпосылки, что деление
дол жно находиться в связи с  понятием или, вернее, заклю чаться
в  нем самом. Понятие не неопределенно, а  опре деленно в  самом
себе; деление же выражает в  развитом виде эту его определен-
ность ; оно есть его суждение, не суждение о каком-нибудь внеш-

Введение
61
не взятом предмете, а процесс суждения, т.е. процесс определения
понятия в  нем же самом. Прямоугольность, остроугольность
и  т.д., так же как и  равносторонность и  т.д., по каковым опре-
делениям делят треугольники, заключаются не в опреде ленности
самого треугольника, т.е. не в том, что обычно называют поняти-
ем треугольника, точно так же как те определения, по которым
животных делят на млекопи тающих, птиц и  т.д., а  эти классы  –
на дальнейшие роды, заключаются не в  том, что принимают за
понятие животного вообще или за понятие млекопитающего,
пти цы и т.д. Такие определения берутся из другого источ ника, из
эмпирического созерцания; они примыкают к упомянутым выше
так называемым понятиям извне. В  философской же трактовке
деления само понятие должно показать себя содержащим источ-
ник этого деления. Но само понятие логики показано во введении как результат
науки, лежащей по ту сторону ее, и, стало быть, принимается
здесь равным образом как предпо сылка. Логика согласно это-
му определилась как наука чистого мышления, имеющая своим
принципом чистое знание, не абстрактное, а  конкретное, жи-
вое единство, полученное благодаря тому, что противополож-
ность ме жду сознанием о  некоем субъективно для себя сущем
и  сознанием о  некоем втором таком же сущем – о некоем объ-
ективном,  – знают как преодоленную в  этом единстве, знают
бытие как чистое понятие в самом себе, а чистое понятие – как
истинное бытие. Следовательно, это те два момента, которые
содержатся в  логическом. Но их теперь знают как существую-
щие нераздельно, а не – в отличие от сознания – как существу-
ющие каждое также и само по себе. Только благодаря тому, что
их в то же время знают как отличные друг от друга (однако не
как сущие сами по себе), их единство не абстрактно, мертвенно,
не подвижно, а конкретно. Это единство составляет логический принцип также и  в  ка-
честве стихии, так что развитие указанного выше различия,
которое сразу же имеется в  ней, совершается только внутри
этой стихии. В  самом деле, так как деле ние (Einteilung), как
было сказано, есть суждение (Urteil) понятия, полагание уже
имманентного ему опре деления и, стало быть, его различия,
то это полагание не должно пониматься как новое разложение
указан ного конкретного единства на его определения, которые
должны были бы считаться существующими сами по себе, ибо

ГЕГЕЛЬ
62
это было бы здесь бесполезным возвращением к прежней точке
зрения, к  противоположности сознания. Противоположность
эта скорее уже преодолена; указан ное единство остается сти-
хией [логического], и  из него уже больше не выходит различе-
ние, осуществляемое де лением и вообще развитием. Тем самым
определения, которые прежде (на пути к  истине), с  какой бы
точки зрения их ни определяли, были для себя сущими, как, на-
пример, некое субъективное и некое объективное, или же мыш-
ление и  бытие, или понятие и  реальность, те перь в  их истине,
т.е. в  их единстве, низведены на сте пень форм. Сами они поэ-
тому в своем различии остаются в себе всем понятием в целом,
и последнее полагается в де лении только под своими собствен-
ными определениями. Таким образом, все понятие в  целом должно рассма-
триваться, во-первых, как сущее понятие и, во-вторых, как
понятие ; в  первом случае оно есть только понятие в  себе, по-
нятие реальности или бытия; во втором случае оно есть поня-
тие как таковое, для себя сущее понятие (каково оно – назовем
конкретные формы – в мысля щем человеке, но также, хотя и не
как сознаваемое, а  тем более не как понятие, которое знают,
в ощущающем жи вотном и в органической индивидуальности
вообще; по нятием же в себе оно бывает лишь в неорганической
природе). – Согласно этому, логику следовало бы прежде всего
делить на логику понятия как бытия и понятия как понятия,
или, пользуясь обычными, хотя и  самыми неопределенными,
а  потому и  самыми многозначными выражениями, на объек-
тивную и субъективную логику.
Сообразно же с  лежащей в  основе стихией единства понятия
в  самом себе и, следовательно, нераздельности его определений,
последние, поскольку они различны, поскольку понятие полага-
ется в  их различии , должны также находиться по крайней мере
в  соотношении друг с  другом. Отсюда получается некая сфера
опосредство вания, понятие как система рефлективных определе-
ний, т.е. как система бытия, переходящего во внутри-себя- бытие
понятия, понятие, которое, таким образом, еще не положено как
таковое для себя, а обременено в то же время непосредственным
бытием как чем-то также внеш ним ему. Это – учение о сущности,
находящееся посре дине между учением о бытии и учением о по-
нятии. – В общем делении нашего логического произведения оно
помещено еще в  объективной логике, поскольку, хотя сущность

Введение
63
и есть уже внутреннее, но характер субъекта следует непременно
сохранить за понятием. В новейшее время Кант* противопоставил тому, чтó обычно
называлось логикой, еще одну, а  именно транс цендентальную
логику. То, чтó мы здесь назвали объек тивной логикой, отчасти
соответствовало бы тому, что у  него составляет трансценден-
тальную логику. Он ука зывает следующие различия между ней
и  тем, чтó он называет общей логикой: трансцендентальная ло-
гика (α) рассматривает те понятия, которые относятся к  предме-
там a priori и, следовательно, не абстрагируется от вся кого содер-
жания объективного познания, или, как он это выражает иначе,
она заключает в  себе правила чистого мышления о  каком бы то
ни было предмете и (β) в то же время исследует происхождение
нашего познания, поскольку познание нельзя приписать предме-
там. Исключительно на эту вторую сторону направлен философ-
ский интерес Канта. Основная его мысль – это то, что кате гории
следует признать чем-то принадлежащим самосо знанию, как
субъективному «Я». В силу этого определе ния воззрение [Канта]
* Я напоминаю, что в настоящем сочинении я потому так часто прини-
маю в соображение кантовскую философию (некото рым это может ка-
заться излишним), что, как бы ни рассматри вали другие, а также и мы
в настоящем сочинении ее более кон кретные определения и отдельные
части изложения, она состав ляет основу и  исходный пункт новейшей
немецкой философии, и  эту ее заслугу не могут умалить имеющиеся
в  ней недостатки. Ее следует часто принимать во внимание в  объек-
тивной логике также и  потому, что она подвергает тщательному рас-
смотрению важные, более определенные стороны логического, между
тем как позднейшие изложения философии уделяли ему мало внима-
ния и нередко только выказывали по отношению к нему грубое, но не
оставшееся без возмездия, презрение. То философствование, которое
у  нас более всего распространено, не идет дальше кантовских выво-
дов, согласно которым разум не способен познать никакого истинно-
го содержания и  в  отношении абсолютной исти ны следует отсылать
к вере. Но это философствование непосред ственно начинает с того, что
у Канта составляет вывод, и этим сразу отбрасывает предшествующие
построения, из которых вы текает указанный вывод и которые состав-
ляют философское по знание. Кантовская философия служит, таким
образом, подушкой для лености мысли, успокаивающейся на том, что
все уже дока зано и  решено. За познанием и  определенным содержа-
нием мыш ления, которых не найти в таком бесплодном и мертвенном
(trockenen) успокоении, следует поэтому обращаться к  указанным
предшеству ющим построениям.

ГЕГЕЛЬ
64
не выходит за пределы сознания и его противоположности и кро-
ме эмпирической стороны чувства и созерцания имеет еще нечто
такое, что не по ложено мыслящим самосознанием и  не опреде-
лено им, – вещь в себе, нечто чуждое и внешнее мышлению, хотя
нетрудно усмотреть, что такого рода абстракция, как вещь в себе,
сама есть лишь продукт мышления и при том только абстрагиру-
ющего мышления. Если другие кантианцы
12 выразились об опре-
делении предмета через «Я» в  том смысле, что объективирова-
ние этого «Я» сле дует рассматривать как некую первоначальную
и  необхо димую деятельность сознания, так что в  этой первона-
чальной деятельности еще нет представления о самом «Я», како-
вое представление есть только некое сознание указанного созна-
ния или даже объективирование этого со знания, то эта объекти-
вирующая деятельность, освобожден ная от противоположности
сознания, оказывается при более тщательном рассмотрении
тем, чтó можно считать вообще мышлением как таковым*. Но
эта деятельность не должна была бы больше называться созна-
нием; со знание заключает в  себе противоположность «Я» и  его
предмета, а  этой противоположности нет в  указанной первона-
чальной деятельности. Название «сознание» на брасывает тень
субъективности на эту деятельность еще больше, чем выражение
«мышление», которое, однако, следует здесь понимать вообще
в  абсолютном смысле как мышление бесконечное, не обременен-
ное конечностью сознания, короче говоря, под этим выражением
следует понимать мышление как таковое.
Так как интерес кантовской философии был направ лен на так
называемое трансцендентальное в  определе ниях мысли, то рас-
смотрение самих этих определений не привело к содержательным
заключениям. Вопрос о том, что они такое сами в себе, помимо их
абстрактного, одинакового у  всех них отношения к  «Я», каковы
их опре деленность в  сравнении друг с  другом и  их отношение
друг к  другу, не был у  Канта предметом рассмотрения; поэтому
указанная философия нисколько не способство вала познанию их
* Если выражение «объективирующая деятельность» «Я» мо жет напом-
нить о других продуктах духа, например о продуктах фан тазии, то следу-
ет отметить, что речь идет о том, как определяют предмет, поскольку его
содержательные моменты не принадле жат области чувства и созерцания.
Такой предмет есть некая мысль, и определить его означает отчасти впер-
вые его продуци ровать, отчасти же, поскольку он нечто предположенное,
иметь о нем еще другие мысли, мысленно развивать его дальше.

Введение
65
природы. Единственно интересное, имеющее отношение к этому
вопросу, мы находим в  кри тике идей. Но для действительного
прогресса философии было необходимо, чтобы интерес мышле-
ния был привле чен к  рассмотрению формальной стороны, «Я»,
сознания как такового, т.е. абстрактного отношения некоего
субъективного знания к  некоему объекту, чтобы таким обра зом
было начато познание бесконечной формы, т.е. по нятия. Однако,
чтобы достигнуть этого познания, нужно было еще отбросить
упомянутую выше конечную опре деленность, в  которой форма
представлена как «Я», со знание. Форма, мысленно извлеченная
таким образом в  своей чистоте, содержит в  самой себе процесс
определе ния себя, т.е. сообщения себе содержания и притом сооб-
щения себе содержания в  его необходимости  – в  виде системы
определений мысли. Объективная логика, таким образом, занимает скорее место
прежней метафизики , каковая была высившимся над миром на-
учным зданием, которое должно было быть воздвигнуто только
мыслями.  – Если примем во внима ние последнюю форму разви-
тия этой науки
13, то мы должны сказать, во-первых, что объек-
тивная логика не посредственно занимает место онтологии  – той
части ука занной метафизики, которая должна была исследовать
природу ens [сущего] вообще; «ens» охватывает как бы тие, так
и  сущность, для различения которых немецкий язык, к счастью,
сохранил разные выражения. – Но тогда объективная логика по-
стольку охватывает и  остальные части метафизики, поскольку
метафизика стремилась постигнуть посредством чистых форм
мысли особенные субстраты, заимствованные ею первоначально
из [об ласти] представления, – душу, мир, бога, – и поскольку опре-
деления мышления составляли суть ее способа рас смотрения. Но
логика рассматривает эти формы вне свя зи с  указанными суб-
стратами, с  субъектами представ ления, рассматривает их при-
роду и  ценность, взятые сами по себе. Указанная метафизика не
сделала этого и навлекла на себя справедливый упрек в том, что
она пользовалась ими без критики, без предварительного ис-
следования, способны ли они и  как они способны быть, по вы-
ражению Канта, определениями вещи в себе или, вернее сказать,
разумного.  – Объективная логика есть поэтому подлинная кри-
тика их, критика, рассматриваю щая их не сообразно абстрактной
форме априорности, противопоставляя ее апостериорному, а  их
самих в их особом содержании.

ГЕГЕЛЬ
Субъективная логика – это логика понятия – сущ ности, кото-
рая сняла свое отношение к некоторому бы тию или, иначе гово-
ря, к своей видимости и которая те перь уже не внешняя в своем
определении, а  есть сво бодное, самостоятельное, определяющее
себя внутри себя субъективное, или, вернее, есть сам субъект. –
Так как выражение «субъективное» приводит к недоразумениям,
поскольку оно может быть понято в  смысле чего-то слу чайного
и произвольного, равно как вообще в смысле определений, отно-
сящихся к форме сознания , то не сле дует здесь придавать особое
значение различию между субъективным и  объективным, кото-
рое позднее будет бо лее подробно разъяснено при изложении са-
мой логики. Логика, следовательно, хотя и  распадается вообще на объек-
тивную и субъективную логику, все же имеет, точ нее, следующие
три части: I. Логику бытия,
II. Логику сущности и
III. Логику понятия.

КНИГА ПЕРВАЯ
УЧЕНИЕ О БЫТИИ

69
С ЧЕГО СЛЕДУЕТ НАЧИНАТЬ НАУКУ?
Только в  новейшее время зародилось сознание, что трудно
найти начало в философии, и причина этой труд ности, равно как
и возможность устранить ее были пред метом многократного об-
суждения. Начало философии должно быть или чем-то опосред-
ствованным или чем-то непосредственным; и легко показать, что
оно не может быть ни тем, ни другим; стало быть, и тот и другой
спо соб начинать находит свое опровержение. Правда, принцип какой-нибудь философии также означает не-
кое начало, но не столько субъективное, сколько объективное на-
чало, начало всех вещей. Прин цип есть некое определенное содер-
жание  – вода, единое, нус, идея, субстанция, монада
14 и т.д.; или,
если он ка сается природы познавания и, следовательно, должен
быть скорее лишь неким критерием, чем неким объективным
определением – мышлением, созерцанием, ощу щением, Я, самой
субъективностью,  – то и  здесь интерес направлен на определе-
ние содержания. Вопрос же о на чале как таковом оставляется без
внимания и  считается безразличным как нечто субъективное
в  том смысле, что дело идет о  случайном способе начинать из-
ложение, ста ло быть, и  потребность найти то, с  чего следует на-
чинать, представляется незначительной по сравнению с  потреб-
ностью найти принцип, ибо кажется, что единственно лишь в нем
заключается главный интерес, интерес к тому, чтό такое истина,
чтό такое абсолютное основание всего.
Но нынешнее затруднение с началом проистекает из более ши-
рокой потребнос ти, еще незнакомой тем, для кого важно догма-
тическое доказательство своего прин ципа или скептические по-
иски субъективного критерия для опровержения догматического
философствования, и совершенно отрицаемой теми, кто, как бы
выпаливая из пистолета, прямо начинает с  своего внутреннего
откро вения, с веры, интеллектуального созерцания и т.д. и хочет
отделаться от метода и логики. Если прежнее аб страктное мыш-
ление сначала интересуется только прин ципом как содержанием,
в  дальнейшем же развитии вы нуждено обратить внимание и  на

ГЕГЕЛЬ
70
другую сторону, на спо собы познавания, то [теперешнее мыш-
ление] понимает также и  субъективную деятельность как суще-
ственный момент объективной истины, и возникает потребность
в соединении метода с содержанием, формы с  принципом. Таким
образом, принцип должен быть также началом, а то, чтó представ-
ляет собой prius для мышления, – первым в  движении мышления.
Здесь мы должны только рассмотреть, как выступает логиче-
ское начало. Мы уже указали, что его можно по нимать двояко  –
как результат, полученный опосред ствованно, или как подлин-
ное начало, взятое непосред ственно. Вопрос, представляющийся
столь важным для нынешней культуры, есть ли знание истины
непосред ственное, всецело зачинающее знание, некая вера или
же опосредствованное знание,  – этот вопрос не должен здесь
обсуждаться. Поскольку его можно рассматривать предвари-
тельно, мы это сделали в  другом месте (в  моей «Энциклопедии
философских наук», изд. 3-е, «Предва рительное понятие», § 61
и  сл.). Здесь мы приведем от туда лишь следующее замечание:
нет ничего ни на небе, ни в  природе, ни в  духе, ни где бы то ни
было, что не содержало бы в такой же мере непосредственность,
в какой и опосредствование, так что эти два определения оказы-
ваются нераздельными и  неразделимыми, а указан ная противопо-
ложность [между ними]  – чем-то ничтож ным. Что же касается
научного рассмотрения , то в  каж дом логическом предложении
мы встречаем определения непосредственности и  опосредство-
вания и, следовательно, рассмотрение их противоположности
и их истины. По скольку в отношении мышления, знания, позна-
вания эта противоположность получает более конкретный вид
непосредственного или опосредствованного знания, постольку
природа познавания вообще рассматривается в рам ках науки ло-
гики, а  познание в  его дальнейшей кон кретной форме  – в  науке
о духе и феноменологии духа. Но желать еще до науки получить
полную ясность отно сительно познавания  – значит требовать,
чтобы оно рассматривалось вне науки; во всяком случае научно
нельзя это сделать вне науки, а здесь мы стремимся един ственно
лишь к научности. Начало есть логическое начало, поскольку оно должно быть
сделано в стихии свободно для себя сущего мышле ния, в чистом
знании. Опосредствовано оно, стало быть, тем, что чистое зна-
ние есть последняя, абсолютная истина сознания. Мы отмети-
ли во введении, что феноменология духа есть наука о  сознании,

Учение о бытии
71
изображение того, что сознание имеет своим результатом по-
нятие науки, т.е. чистое знание. Постольку логика имеет своей
предпосылкой науку об охватывающем явления духе, содержа-
щую и  показывающую необходимость точки зрения, представ-
ляющей собой чистое знание, равно как и его опосредствование
вообще, и  тем самым дающую дока зательство ее истинности.
В  этой науке о  духе, охваты вающем явления, исходят из эмпи-
рического, чувствен ного сознания, которое и  есть настоящее,
непосредствен ное знание; там же разъясняется, чтó верного
в  этом непосредственном знании. Другое сознание, как, напри-
мер, вера в  божественные истины, внутренний опыт, зна ние че-
рез внутреннее откровение и т.д., оказывается после небольшого
размышления очень неподходящим для того, чтобы его приво-
дить в качестве примера непосредственного знания. В феномено-
логии духа непосред ственное сознание есть первое и  непосред-
ственное также и  в  науке, и, стало быть, служит предпосылкой;
в логике же предпосылкой служит то, чтó оказалось результатом
указанного исследования, – идея как чистое знание. Ло гика есть
чистая наука, т.е. чистое знание во всем объе ме своего развития.
Но эта идея определилась в  указан ном результате как достовер-
ность, ставшая истиной, до стоверность, которая, с одной сторо-
ны, уже больше не противостоит предмету, а вобрала его внутрь
себя, знает его в качестве самой себя и которая, с другой стороны,
отказалась от знания о себе как о чем-то таком, что про тивостоит
предметному и  что есть лишь его уничтожение, отчуждена от
этой субъективности и есть единство со своим отчуждением. Для того чтобы, исходя из этого определения чистого знания,
начало оставалось имманентным науке о чистом знании, не надо
делать ничего другого, как рассматри вать или, вернее, отстранив
всякие размышления, всякие мнения, которых придерживаются
вне этой науки, лишь воспринимать то, чтó имеется налицо.
Чистое знание как слившееся в  это единство, сняло всякое
отношение к  другому и  к  опосредствованию; оно есть то, что
лишено различий; это лишенное различий, следовательно, само
перестает быть знанием; теперь имеется только простая непо-
средственность. «Простая непосредственность» сама есть выражение реф-
лексии и  имеет в  виду отличие от опосредствованного. В  своем
истинном выражении простая непосредствен ность есть поэто-
му чистое бытие. Подобно тому как чи стое знание не должно

ГЕГЕЛЬ
72
означать ничего другого, кроме знания как такового, взятого
совершенно абстрактно, так и  чистое бытие не должно означать
ничего другого, кро ме бытия вообще; бытие – и ничего больше,
бытие без всякого дальнейшего определения и наполнения. Здесь бытие  – начало, возникшее через опосредство вание
и  притом через опосредствование, которое есть в  то же время
снимание самого себя; при этом предпола гается, что чистое зна-
ние есть результат конечного зна ния, сознания. Но если не делать
никакого предположе ния, а  само начало брать непосредственно,
то начало бу дет определяться только тем, что оно есть начало ло-
гики, мышления, взятого само по себе. Имеется лишь реше ние,
которое можно рассматривать и как произвол, а именно решение
рассматривать мышление как таковое. Таким образом, начало
должно быть абсолютным, или, что здесь то же самое, абстракт-
ным, началом; оно, таким образом, ничего не должно предпола-
гать, ничем не должно быть опосредствовано и не должно иметь
какое-либо основание; оно само, наоборот, должно быть основа-
нием всей науки. Оно поэтому должно быть чем-то (ein) все цело
непосредственным или, вернее, лишь самим (das) непосредствен-
ным. Как оно не может иметь какое-либо определение по отно-
шению к иному, так оно не может иметь какое-либо определение
внутри себя, какое-либо содержание, ибо содержание было бы
различением и  со отнесением разного, было бы, следовательно,
неким опо средствованием. Итак, начало – чистое бытие.
Изложив то, что прежде всего относится лишь к  са мому это-
му наипростейшему, логическому началу, можно привести еще
и  другие соображения. Однако они не столько могут служить
разъяснением и  подтверждением данного выше простого изло-
жения (которое само по себе закончено), сколько вызываются
лишь представлениями и  соображениями, которые могут нам
мешать еще до того, как приступим к  делу, но с  которыми, как
и  со всеми другими предрассудками, предшествующими [изу-
чению науки], должно быть покончено в самой науке, и поэтому,
собственно говоря, здесь следовало бы, указы вая на это, лишь
призвать [читателя] к терпению. Понимание того, что абсолютно истинное есть, несо мненно,
результат и  что, наоборот, всякий результат предполагает не-
кое первое истинное, которое, однако, именно потому, что оно
есть первое, не необходимо, если рассматривать его объективно,
и которое с субъективной стороны не познано, – это понимание

Учение о бытии
73
привело в  новей шее время к  мысли, что философия должна на-
чинать лишь с чего-то гипотетически и проблематически истин-
ного и что поэтому философствование может быть сна чала лишь
исканием. Этот взгляд Рейнгольд многократно отстаивал в  по-
следние годы своего философствования, и  необходимо отдать
справедливость этому взгляду и при знать, что в его основе лежит
истинный интерес к спеку лятивной природе философского нача-
ла. Разбор этого взгляда дает в то же время повод предварительно
разъ яснять смысл логического развития вообще, ибо указан ный
взгляд с  самого начала принимает во внимание это движение
вперед. И притом этот взгляд представляет себе развитие так, что
в  философии движение вперед есть скорее возвращение назад
и обоснование, только бла годаря которому и делается вывод, что
то, с  чего начали, есть не просто принятое произвольно, а  в  са-
мом деле есть отчасти истинное, отчасти первое истинное.
Нужно признать весьма важной мысль (более опре деленной
она будет в самой логике), что движение вперед есть возвращение
назад в основание, к  первоначаль ному и истинному, от которого
зависит то, с  чего начи нают, и  которое на деле порождает нача-
ло.  – Так, созна ние на своем пути от непосредственности, кото-
рой оно начинает, приводится обратно к  абсолютному знанию
как к  своей внутренней истине. Это последнее основа ние и  есть
то, из чего происходит первое, выступившее сначала как непо-
средственное.  – Так, в  еще большей мере, абсолютный дух, ока-
зывающийся конкретной и  по следней высшей истиной всякого
бытия, познается как свободно отчуждающий себя в  конце разви-
тия и отпу скающий себя, чтобы принять образ непосредственного
бытия, познается как решающийся сотворить мир, в ко тором со-
держится все то, чтó заключалось в развитии, предшествовавшем
этому результату, и  что благодаря этому обратному положению
превращается вместе со своим началом в  нечто зависящее от ре-
зультата как от принципа. Главное для науки не столько то, что
началом служит нечто исключительно непосредственное, а то, что
вся наука в целом есть в самом себе круговорот, в кото ром первое
становится также и последним, а последнее – также и первым. Поэтому оказывается, с  другой стороны, столь же не обхо-
димым рассматривать как результат то, во что дви жение воз-
вращается как в свое основание. С этой точки зрения первое есть
также и основание, а последнее нечто производное; так как исхо-
дят из первого и  с  помощью правильных заключений приходят

ГЕГЕЛЬ
74
к  последнему как к  основанию, то это основание есть результат.
Далее, поступательное движение от того, чтó составляет начало,
следует рассматривать как дальнейшее его определение, так что
начало продолжает лежать в основе всего последующего и не ис-
чезает из него. Движение вперед состоит не в том, что выводится
лишь нечто иное или совершает ся переход в нечто истинно иное,
а поскольку такой пе реход имеет место, он снова снимает себя. Та-
ким обра зом, начало философии есть наличная и сохраняющаяся
на всех последующих этапах развития основа, есть то, что остает-
ся всецело имманентным своим дальнейшим опреде лениям. Благодаря именно такому движению вперед начало утрачива-
ет все одностороннее, которое оно имеет в этой определенности,
заключающейся в том, что оно есть не что непосредственное и аб-
страктное вообще; оно стано вится чем-то опосредствованным,
и линия продвижения науки тем самым превращается в круг. В то
же время оказывается, что то, чтó составляет начало, будучи еще
неразвитым, бессодержательным, по-настоящему eщe не позна-
ется в  начале и  что лишь наука, и  притом во всем ее развитии,
есть завершенное, содержательное и теперь только истинно обо-
снованное познание его. Но то обстоятельство, что только результат оказы вается аб-
солютным основанием, не означает, что посту пательное движе-
ние этого познавания есть нечто предва рительное или проблема-
тическое и гипотетическое движе ние. Это движение познавания
должно определяться природой вещей и самого содержания. Ука-
занное выше начало не есть ни нечто произвольное и  принятое
лишь временно, ни нечто предположенное как появляющееся
произвольно и  в  результате просьбы, относительно чего впо-
следствии все же оказывается, что поступили пра вильно, сделав
его началом. Здесь дело обстоит не так, как в  тех построениях,
которые приходится делать для доказательства геометрической
теоремы: что касается та ких построений, то после того, как при-
ведены доказа тельства, выясняется, что мы хорошо сделали, что
про вели именно эти линии и  что затем в  самом доказатель стве
начали со сравнения этих линий или углов между собой: от са-
мого проведения этих линий или от сравне ния их между собой
это не ясно. Таким образом, в самóй чистой науке дано основание
того, что в ней начинают с чистого бытия. Это чистое бытие есть
то единство, в которое возвращается чистое знание, или же, если
еще считать чистое знание как форму отличным от его един ства,

Учение о бытии
75
то чистое бытие есть также его содержание. Именно в  этом от-
ношении чистое бытие  – это абсолютно непосред ственное есть
также и  абсолютно опосредствованное. Но столь же существен-
но, чтобы оно было взято только в  своей односторонности как
чисто непосредственное именно потому, что оно здесь берется
как начало. По скольку оно не было бы этой чистой неопределен-
ностью, поскольку оно было бы определенным, мы бы его брали
как опосредствованное, уже развитое далее; всякое опре деленное
содержит некое иное, присоединяющееся к чему-то первому. Сле-
довательно, природа самогó начала тре бует, чтобы оно было бы-
тием и  больше ничем. Бытие поэтому не нуждается для своего
вхождения в  филосо фию ни в  каких других приготовлениях, ни
в каких по сторонних размышлениях или исходных пунктах. Из того, что начало есть начало философии, также нельзя,
собственно говоря, почерпать какое-либо более точное его опре-
деление или какое-либо положительное содержание для этого
начала. Ибо здесь в  самóм начале, где еще нет самой сути, фи-
лософия есть пустое слово или какое-то принятое [как предпо-
сылка] не обоснованное представление. Чистое знание дает лишь
следующее от рицательное определение: начало должно быть
абстракт ным началом. Поскольку чистое бытие берется как со-
держание чистого знания, последнее должно отступить от свое-
го содержания, дать ему действовать самостоятель но и  больше
не определять его. – Иначе говоря, так как чистое бытие следует
рассматривать как единство, в  ко тором знание, достигнув своей
высшей точки единения с  объектом, совпадает с  ним, то знание
исчезло в этом единстве, ничем не отличается от него и, следова-
тельно, не оставило для него никакого определения. Да и вне это-
го [знания] нет никакого нечто или содержания, которым можно
было бы пользоваться, чтобы, начав с него, иметь его в качестве
более определенного начала. Но и  определение бытия, принятое ранее в  качестве начала,
можно было бы опустить, так что оставалось бы лишь требова-
ние – иметь некоторое чистое начало. В та ком случае не было бы
ничего другого, кроме самогó начала, и нам следовало бы посмо-
треть, чтó оно такое. – Эту позицию можно было бы в то же время
милостиво предложить тем, кто, с  одной стороны, по каким-то
со ображениям недоволен, что начинают с бытия, и еще бо лее не-
доволен результатом, к  которому приходит это бытие,  – перехо-
дом бытия в  ничто, а  с  другой стороны, вообще не желает знать

ГЕГЕЛЬ
76
о каком-либо другом начале науки, кроме некоего представления
как предпосылки – представления, которое затем анализируется,
так что ре зультат такого анализа служит первым определенным
понятием в науке. Также и при этом способе действия мы не име-
ли бы никакого особого предмета, потому что начало как начало
мышления должно быть совершенно абстрактным, совершенно
всеобщим, должно быть просто формой без всякого содержания;
у  нас, таким образом, не было бы ничего другого, кроме пред-
ставления только о начале как таковом. Нам, стало быть, следует
лишь посмотреть, чтó мы имеем в этом представлении. Пока что есть ничто, и должно возникнуть нечто. На чало есть
не чистое ничто, а  такое ничто, из которого должно произойти
нечто; бытие, стало быть, уже содер жится и в начале. Начало, сле-
довательно, содержит и то и другое, бытие и ничто; оно единство
бытия и  ничто, иначе говоря, оно небытие, которое есть в  то же
время бытие, и бытие, которое есть в то же время небытие. Далее, бытие и ничто имеются в начале как различ ные, ибо на-
чало указывает на нечто иное; оно небытие, соотнесенное с  бы-
тием как с чем-то иным; начала еще нет , оно лишь направляется
к  бытию. Следовательно, на чало содержит бытие как такое бы-
тие, которое отдаляет ся от небытия, иначе говоря, снимает его
как нечто противоположное ему. Но, далее, то, чтó начинается, уже есть, но в  такой же мере
его еще и  нет. Следовательно, противоположно сти, бытие и  не-
бытие, находятся в  нем в  непосредствен ном соединении, иначе
говоря, начало есть их неразличенное единство.
Стало быть, анализ начала дал бы нам понятие един ства бытия
и  небытия или, выражая это в  более рефлектированной форме,
понятие единства различенности и неразличенности, или, иначе,
понятие тождества тожде ства и нетождества. Это понятие можно
было бы рас сматривать как первую, самую чистую, т.е. самую аб-
страктную дефиницию абсолютного, и оно в самом деле было бы
таковой, если бы дело шло вообще о форме де финиций и о наи-
меновании абсолютного. В  этом смысле указанное абстрактное
понятие было бы первой дефини цией этого абсолютного, а  все
дальнейшие определения лишь его более определенными и бога-
тыми дефинициями. Но пусть те, кто потому недоволен бытием
как началом, что оно переходит в ничто и что из этого возникает
един ство бытия и  ничто, подумают, будут ли они более доволь-
ны таким началом, которое начинается с представ ления о  начале,

Учение о бытии
77
и анализом этого представления, кото рый, конечно, правилен, но
точно так же приводит к  единству бытия и  ничто,  – пусть поду-
мают, будут ли они более довольны этим, нежели тем, что в каче-
стве начала берется бытие.Но необходимо сделать еще одно замечание об этом способе
рассмотрения. Указанный анализ предполагает, что представ-
ление о  начале известно; таким образом мы поступили здесь по
примеру других наук. Эти другие науки предполагают существо-
вание своего предмета и  предлагают признавать, что каждый
имеет о  нем одно и  то же представление и  может найти в  нем
приблизитель но те же определения, которые они то тут, то там
приво дят и указывают посредством анализа, сравнения и прочих
рассуждений о  нем. Но то, чтó представляет собой абсо лютное
начало, также должно быть чем-то ранее извест ным; если оно
есть конкретное и, следовательно, много образно определенное
внутри себя, то это соотношение, которое оно есть внутри себя,
предполагается чем-то известным; оно, следовательно, выдается
за нечто непосредственное, но на самом деле оно не есть тако-
вое , ибо оно лишь соотношение различенных [моментов], стало
быть, содержит опосредствование. Далее, в  конкретном появля-
ются случайность и  произвольность анализа и  раз ных способов
определения. Какие в  конце концов полу чатся определения, это
зависит от того, чтó каждый на ходит уже наличным в своем не-
посредственном случай ном представлении. Содержащееся в  не-
коем конкретном, в  некоем синтетическом единстве соотноше-
ние есть не обходимое соотношение лишь постольку, поскольку
оно заранее не находится, а порождено собственным движе нием
моментов, которое возвращает их в  это единство, движением,
представляющим собой противоположность аналитическому
способу рассмотрения, действованию, внешнему самой вещи, со-
вершающемуся в субъекте. Это влечет за собой также и следующий, более опре деленный
вывод: то, с  чего следует начинать, не может быть чем-то кон-
кретным, чем-то таким, чтó содержит не кое соотношение вну -
три самого себя. Ибо такое пред полагает, что внутри него име-
ется некое опосредствова ние и переход от некоего первого к не-
коему другому, результатом чего было бы конкретное, ставшее
простым. Но начало не должно само уже быть неким первым
и  неким иным; в  том, что есть внутри себя некоторое пер вое
и  некоторое иное, уже содержится совершившееся продвиже-

ГЕГЕЛЬ
78
ние (Fortgegangensein). То, с чего начинают, само начало, дóлж-
но поэтому брать как нечто неподдающееся анализу, дóлжно
брать в  его простой, ненаполненной непосредственности, сле-
довательно, как бытие, как то, чтó совершенно пусто.
Если кто-то выведенный из терпения рассматриванием аб-
страктного начала скажет, что нужно начинать не с начала, а пря-
мо с самой сути , то [мы на это ответим], что суть эта не что иное,
как указанное пустое бытие, ибо, чтó такое суть, это должно вы-
ясниться именно толь ко в  ходе самой науки и  не может предпо-
лагаться извест ным до нее. Какую бы иную форму мы ни брали, чтобы получить другое
начало, нежели пустое бытие, это другое начало все равно будет
страдать указанным недостатком. Тем, кто остается недовольным
этим началом, мы предлагаем самим взяться за решение этой за-
дачи: пусть попробуют начинать как-нибудь иначе, чтобы при
этом избежать этих недостатков. Но нельзя совсем не упомянуть об оригинальном на чале
философии, приобретшем большую известность в  но вейшее
время, о  начале с  «Я»
15. Оно получилось отчасти на основании
того соображения, что из первого истин ного должно быть вы-
ведено все дальнейшее, а  отчасти из потребности, чтобы первое
истинное было чем-то извест ным и, более того, чем-то непосред-
ственно достоверным. Это начало, вообще говоря, не случайное
представление, которое у одного субъекта может быть таким-то,
а  у  дру гого иным. В  самом деле, «Я», это непосредственное са-
мосознание, прежде всего само проявляется отчасти как нечто
непосредственное, отчасти как нечто в  гораздо бо лее высоком
смысле известное, чем какое-либо иное пред ставление. Все иное
известное, хотя и  принадлежит к  «Я», однако еще есть содержа-
ние, отличное от него и тем самым случайное; «Я», напротив, есть
простая до стоверность самого себя. Но «Я» вообще есть в то же
время и  нечто конкретное или, вернее, «Я» есть самое конкрет-
ное  – сознание себя как бесконечно многообразного мира. Для
того чтобы «Я» было началом и  основа нием философии, требу-
ется обособление этого конкрет ного, требуется тот абсолютный
акт, которым «Я» очи щается от самого себя и вступает в свое со-
знание как абстрактное «Я». Но оказывается, что это чистое «Я»
не есть ни непосредственное, ни то известное, обыденное «Я» на-
шего сознания, из которого непосредственно и для каждого чело-
века должна исходить наука. Этот акт был бы, собственно говоря,

Учение о бытии
79
не чем иным, как возвышением до точки зрения чистого знания,
при которой исчезает различие между субъективным и  объек-
тивным. Но если требовать, чтобы это возвышение было столь
непосред ственным, то такое требование будет субъективным по-
стулатом. Для того, чтобы оно оказалось истинным тре бованием,
следовало бы показать и представить движение конкретного «Я»
в  нем самом, по его собственной необ ходимости, от непосред-
ственного сознания к  чистому зна нию. Без этого объективного
движения чистое знание, и  в  том случае, когда его определяют
как интеллектуаль ное созерцание , являет себя как произволь-
ная точка зрения, или даже как одно из эмпирических состоя-
ний со знания, относительно которого важно решить, не обстоит
ли дело так, что один человек находит или может вы звать его
в  себе, а  другой  – нет. Но так как это чистое «Я» должно быть
сущностным чистым знанием, чистое же знание непосредствен-
но не имеется в  индивидуаль ном сознании, его лишь полагает
в  нем абсолютный акт самовозвышения, то теряется как раз то
преимущество, которое, как утверждают, возникает из этого на-
чала фи лософии, а именно то, что это начало есть нечто безуслов-
но известное, чтó каждый непосредственно находит в себе и что
он может сделать исходным пунктом даль нейших размышлений;
в  своей абстрактной сущностности указанное чистое «Я» есть
скорее нечто неизвестное обыденному сознанию, нечто такое,
чего оно не находит наличным в  себе. Тем самым обнаружива-
ется скорее вред иллюзии, будто речь идет о  чем-то известном,
о «Я» эмпирического самосознания, между тем как на самом деле
речь идет о чем-то далеком этому сознанию. Опре деление чисто-
го знания как «Я» заставляет непрерывно вспоминать о  субъек-
тивном «Я», об ограниченности кото рого следует забыть, и  со-
храняет представление, будто положения и  отношения, которые
получаются в  даль нейшем развитии «Я», содержатся в  обыден-
ном сознании и будто их можно там найти, ведь именно относи-
тельно него их высказывают. Это смешение порождает вместо
непосредственной ясности скорее лишь еще более кричащую пу-
таницу и полную дезориентацию, а уж в умах людей посторонних
оно вызывало грубейшие недоразумения. Что же касается, далее, субъективной определенности «Я» во-
обще, то верно, что чистое знание освобождает «Я» от его ограни-
ченного смысла, заключающегося в  том, что в  объекте оно имеет
свою непреодолимую противо положность. Но как раз по этой же

ГЕГЕЛЬ
80
причине было бы по меньшей мере излишне сохранять еще эту
субъективную позицию и  определение чистой сущности как «Я».
Сле дует, однако, прибавить, что это определение не только вле-
чет за собой указанную выше вредную двусмыслен ность, но, как
оказывается при более пристальном рассмотрении, оно остается
и  субъективным «Я». Действи тельное развитие науки, которая
исходит из «Я», показывает, что объект имеет и  сохраняет в  ней
постоянное для «Я» определение иного, что, следовательно, «Я», из
которого исходят, не есть чистое знание, поистине пре одолевшее
противоположность сознания, а еще погру жено в явлении. При этом необходимо сделать еще следующее важное замеча-
ние: если «Я» действительно могло бы быть в себе определено как
чистое знание или интеллектуальное созерцание и признано нача-
лом, то ведь для науки глав ное не то, чтó существует в себе или вну -
тренне, а налич ное бытие внутреннего в мышлении и та определен-
ность, которую такое внутреннее имеет в  этом наличном бытии.
Но то, чтó в  начале науки имеется от интеллектуального созерца-
ния или – если предмет такого созерцания полу чает название веч-
ного, божественного, абсолютного, – от вечного или абсолютного,
может быть только первым, непосредственным, простым опреде-
лением. Какое бы ему ни дали более богатое [содержанием] назва-
ние, чем то, которое выражает лишь «бытие», во внимание может
быть принято только то, каким образом такого рода абсо лютное
входит в  мыслящее знание и в словесное выражение этого знания.
Интеллектуальное созерцание есть, правда, решительный отказ
от опосредствования и от до казывающей, внешней рефлексии. Но
то, чтó оно выра жает помимо простой непосредственности, есть
нечто конкретное, нечто содержащее в  себе разные определе ния.
Однако выражение и  изображение такого конкретного есть, как
мы уже указали, опосредствующее движе ние, начинающее с  одно-
го из определений и переходящее к другому определению, хотя бы
это другое и возврати лось к первому; это – движение, которое в то
же вре мя не должно быть произвольным или ассерторическим.
Поэтому в таком изображении начинают не с самогó конкретно-
го, а только с простого непосредственного, от которого берет свое
начало движение. Кроме того, если делают началом конкретное, то
недостает доказательства, в котором нуждается соединение опре-
делений, содержащихся в конкретном. Следовательно, если в  выражении «абсолютное» или «веч-
ное», или «бог» (а самое бесспорное право имел бы бог – начинать

Учение о бытии
81
именно с  него), если в  созерцании их или мысли о  них имеет-
ся больше содержания, чем в  чистом бытии, то нужно, чтобы то,
чтó содержится в  них, лишь проникло в  знание мыслящее, а  не
представляющее; как бы ни было богато заключающееся в  них
содержание, определение, которое первым проникает в  знание,
есть нечто простое; ибо лишь в простом нет ничего более, кроме
чистого начала; только непосредственное просто, ибо лишь в не-
посредственном нет еще перехода от одного к другому. Итак, что
бы ни высказывали о бытии в более богатых формах представле-
ния об абсолютном или боге или что бы в  них ни содержалось,
в  начале это лишь пустое слово и  только бытие. Это простое, не
имеющее в  общем никакого дальнейшего значения, это пустое
есть, стало быть, безусловно начало философии. Это воззрение само столь просто, что указанное на чало как та-
ковое, не нуждается ни в каком подготовле нии или дальнейшем
введении, и  целью этого нашего предварительного рассуждения
о  нем могло быть не вве дение этого начала, а  скорее устранение
всего предва рительного.
ОБЩЕЕ ДЕЛЕНИЕ БЫТИЯ
Бытие, во-первых, определено вообще по отношению к иному.
Оно, во-вторых, определяет себя внутри самого себя.
В-третьих, если отбросить это предварительное деле ние, бы-
тие есть та абстрактная неопределенность и непо средственность,
в которой оно должно служить нача лом. Согласно первому определению бытие отделяет себя от сущ-
ности, показывая в  дальнейшем своем развитии свою целокуп-
ность лишь как одну сферу понятия и  противопоставляя ей как
момент некоторую другую сферу. Согласно второму определению оно есть сфера, в  ко торую
входят определения и  все движение его рефлексии. В  ней бытие
полагает себя в трех следующих опре делениях: I. как определенность как таковая: качество;
II. как снятая определенность: величи на, количество;
III. как качественно определенное количество: мера.
Это деление, как сказано во введении относительно всех этих
делений вообще, есть только предварительное перечисление. Его
определения должны еще возникнуть из движения самого бытия,

ГЕГЕЛЬ
дать себе через это движение дефиницию и обоснование. Об от-
клонении этого деления от обычного перечня категорий, а имен-
но как количе ства, качества, отношения и модальности, которые,
впро чем, у Канта, надо полагать, служили только заглавиями для
его категорий, а  на самом деле сами суть категории, только бо-
лее всеобщие, – об этом отклонении здесь не стоит говорить, так
как все изложение покажет, каковы вообще наши отклонения от
обычного порядка и значения кате горий.Здесь можно отметить лишь следующее: определение количе-
ства обычно приводят раньше определения каче ства, и притом
это делается, как в большинстве случаев, без какого-либо обосно-
вания. Мы уже показали, что на чалом служит бытие, как тако-
вое , значит, качественное бытие. Из сравнения качества с количе-
ством легко уви деть, что по своей природе качество есть первое.
Ибо количество есть качество, ставшее уже отрицательным; ве-
личина есть определенность, которая больше не едина с бытием,
а  уже отлична от него, она снятое, ставшее безразличным каче-
ство. Она включает в себя изменчи вость бытия, не изменяя самой
вещи, бытия, определе нием которого она служит; качественная
же определен ность едина со своим бытием, она не выходит за его
пределы и не находится внутри его, а есть его непосред ственная
ограниченность. Поэтому качество как непо средственная опреде-
ленность есть первая определенность, и с него следует начинать. Мера есть отношение, но не отношение вообще, а определен-
ное отношение качества и количества друг к другу; категории, ко-
торые Кант объединяет под назва нием «отношение», займут свое
место совсем в другом разделе. Меру можно, если угодно, рассма-
тривать и  как некоторую модальность. Но так как у  Канта мо-
дальность уже не есть определение содержания, а касается лишь
отношения содержания к  мышлению, к  субъективному, то это  –
совершенно чужеродное, сюда не принадлежа щее отношение. Третье определение бытия входит в  раздел о  каче стве, ибо
бытие как абстрактная непосредственность ни зводит себя до
единичной определенности, противостоя щей внутри его сферы
другим его определенностям.

83
Раздел первый
О ПРЕДЕЛЕННОСТЬ (КАЧЕСТВО)
Бытие есть неопределенное непосредственное. Оно свободно от
определенности по отношению к  сущности, равно как и  от вся-
кой определенности, которую оно мо жет обрести внутри самого
себя. Это лишенное рефлек сии бытие есть бытие, как оно есть не-
посредственно лишь в самом себе.Так как оно неопределенно, то оно бескачественное бытие. Од-
нако в  себе ему присущ характер неопределен ности лишь в  про-
тивоположность определенному или ка чественному. Но бытию
вообще противостоит определен ное бытие как таковое, а благода-
ря этому сама его неопределенность составляет его качество. Тем
самым обна ружится, что первое бытие есть определенное в  себе
и что, следовательно, во-вторых, оно переходит в  наличное бытие, есть на личное
бытие, но это последнее как конечное бытие сни мает себя и  пе-
реходит в бесконечное соотношение бытия с самим собой, переходит, в-третьих, в для-себя-бытие.

84
Глава первая
БЫТИЕ
А. БЫТИЕ
Бытие, чистое бытие  – без всякого дальнейшего опре деления.
В своей неопределенной непосредственности оно равно лишь са-
мому себе, а  также не неравно в  отношении иного, не имеет ни-
какого различия ни внутри себя, ни по отношению к  внешнему.
Если бы в  бытии было какое-либо различимое определение или
содержание или же оно благодаря этому было бы положено как
отличное от некоего иного, то оно не сохранило бы свою чистоту.
Бытие есть чистая неопределенность и  пустота.  – В  нем нечего
созерцать, если здесь может идти речь о  созерцании, иначе го-
воря, оно есть только само это чистое, пу стое созерцание. В нем
также нет ничего такого, что можно было бы мыслить, иначе го-
воря, оно равным об разом лишь это пустое мышление. Бытие,
неопределен ное непосредственное, есть на деле ничто и не более
и не менее, как ничто.
В. НИЧТО
Ничто, чистое ничто; оно простое равенство с самим собой,
совершенная пустота, отсутствие определений и  содержания;
неразличенность в  самом себе.  – Насколько здесь можно гово-
рить о созерцании или мышлении, сле дует сказать, что считает-
ся небезразличным, созерцаем ли мы, или мыслим ли мы нечто
или ничто. Следователь но, выражение «созерцать или мыслить
ничто» что-то означает. Мы проводим различие между нечто
и ничто; таким образом, ничто есть (существует) в нашем созер-
цании или мышлении; или, вернее, оно само пустое со зерцание
и мышление; и оно есть то же пустое созер цание или мышление,
что и чистое бытие. – Ничто есть, стало быть, то же определение
или, вернее, то же отсут ствие определений и, значит, вообще то
же, что и чистое бытие.

Учение о бытии
85
С. СТАНОВЛЕНИЕ
1. Единство бытия и ничто
Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то
же. Истина – это не бытие и не ничто, она состоит в том, что бы-
тие не переходит, а перешло в ничто и ничто не переходит, а пере-
шло в бытие. Но точно так же истина не есть их неразличенность,
она состоит в  том, что они не одно и  то же, что они абсолютно
различны, но также нераздельны и неразделимы и что каждое из
них непосредственно исчезает в  своей противополож ности. Их
истина есть, следовательно, это движение не посредственного ис-
чезновения одного в другом: становление; такое движение, в ко-
тором они оба различны, но благодаря такому различию, которое
столь же непосред ственно растворилось.
Примечание 1
[Противоположность бытивя и ничто в представленвии]
Ничто обычно противопоставляют [всякому] нечто; но нечто
есть уже определенное сущее, отличающееся от другого нечто; та-
ким образом и  ничто, противопоставляе мое [всякому] нечто, есть
ничто какого-нибудь нечто, определенное ничто. Но здесь дóлжно
брать ничто в его неопределенной простоте. – Если бы кто-нибудь
считал более правильным противопоставлять бытию не ничто,
а  небытие, то, имея в виду результат, нечего было бы возразить про-
тив этого, ибо в  небытии содержится соот ношение с  бытием; оно
и то и другое, бытие и его отрицание, выраженные в  одном, ничто,
как оно есть в ста новлении. Но прежде всего речь должна идти не
о  форме противопоставления, т.е. одновременно и  о  форме соот-
ношения, а об абстрактном, непосредственном отрицании, о ничто,
взятом чисто само по себе, о  безотносительном отрицании,  – что,
если угодно, можно было бы выразить также и простым не.
Простую мысль о  чистом бытии как об абсолютном и  как
о единственной истине впервые высказали элеаты, особенно Пар-
менид, который в  дошедших до нас фраг ментах высказал ее с  чи-
стым воодушевлением мышления, в  первый раз постигшего себя
в  своей абсолютной аб страктности: только бытие есть, а  ничто
вовсе нет.   – В  восточных системах, особенно в  буддизме, ничто,

ГЕГЕЛЬ
86
пусто та, составляет, как известно, абсолютный принцип.  – Глубо-
кий мыслитель Гераклит выдвигал против указан ной простой и од-
носторонней абстракции более высокое, целокупное понятие ста-
новления и говорил: бытия нет точно так же, как нет ничто, или,
выражая эту мысль иначе, все течет, т.е. все есть становление.  –
Общедо ступные изречения, в  особенности восточные, гласящие,
что все, что есть, имеет зародыш своего уничтожения в самом сво-
ем рождении, а  смерть, наоборот, есть вступление в  новую жизнь,
выражают в  сущности то же еди нение бытия и  ничто. Но эти вы-
ражения предполагают субстрат, в  котором совершается переход:
бытие и ничто обособлены друг от друга во времени, представлены
как чередующиеся в нем, а не мыслятся в их абстрактности, и поэ-
тому мыслятся не так, чтобы они сами по себе были одним и тем же. Ex nihilo nihil fi t – это одно из положений, которым в метафи-
зике приписывалось большое значение. В этом положении можно
либо усматривать лишь бессодержа тельную тавтологию: ничто
есть ничто; либо, если дей ствительным смыслом этого положения
должно быть [высказывание о] становлении, то следует сказать,
что так как из ничего становится только ничто, то на самом деле
здесь нет речи о  становлении, ибо ничто так и остается здесь ни-
чем. Становление означает, что ничто не остается ничем, а  пере-
ходит в  свое иное, в  бытие.  – Если позже метафизика, особенно
христианская, отвергла положение о том, что из ничего ничего не
происходит, то она этим утверждала, что ничто переходит в  бы-
тие; как бы она ни брала последнее положение – в виде ли синтеза
или просто в виде представления, – даже в са мом несовершенном
соединении имеется точка, в которой бытие и ничто встречаются
и  их различие исчезает.  – Положение: из ничего ничего не проис-
ходит, ничто есть именно ничто, приобретает свое настоящее
значение бла годаря тому, что противопоставляется становлению
во обще и, следовательно, также сотворению мира из ничего. Те,
кто высказывает и даже горячо отстаивает положе ние: ничто есть
именно ничто, не сознают, что они тем самым соглашаются с  аб-
страктным пантеизмом элеатов и  по сути дела также и  со спи-
нозовским пантеизмом. Философское воззрение, которое считает
принципом по ложение «бытие  – это только бытие, ничто  – это
только ничто», заслуживает названия системы тождества; это аб-
страктное тождество составляет сущность пантеизма. Если вывод, что бытие и  ничто суть одно и  то же, взятый
сам по себе, кажется удивительным или парадок сальным, то не

Учение о бытии
87
следует больше обращать на это внима ния; скорее приходится
удивляться удивлению тех, кто показывает себя таким новичком
в  философии и  забывает, что в  этой науке встречаются совсем
иные определения, чем определения обыденного сознания и  так
на зываемого здравого человеческого рассудка, который не обя-
зательно здравый, а бывает и рассудком, возвышаю щимся до аб-
стракций и до веры в них или, вернее, до суеверного отношения
к  абстракциям. Было бы нетрудно показать это единство бытия
и ничто на любом примере, во всякой действительной вещи или
мысли. О бытии и ничто следует сказать то же, чтó было сказано
выше о непосредственности и опосредствовании (заключаю щем
в  себе некое соотношение друг с  другом (aufeinander) и, значит,
отрицание), а  именно, что нет ничего ни на небе, ни на земле,
что не содержало бы в себе и бы тие и ничто. Разумеется, так как
при этом речь заходит о  каком-то нечто и  действительном, то
в этом нечто ука занные определения наличествуют уже не в той
совер шенной неистинности, в  какой они выступают как бытие
и ничто, а в некотором дальнейшем определении и пони маются,
например, как положительное и отрицательное; первое есть
положенное, рефлектированное бытие, а  последнее есть поло-
женное, рефлектированное ничто; но положительное и  отрица-
тельное содержат как свою аб страктную основу: первое – бытие,
а  второе  – ничто.  – Так, в  самом боге качество, деятельность,
творение, мо гущество и  т.д. содержат как нечто сущностное
определение отрицательного,  – они создают некое иное. Но эм-
пирическое пояснение указанного утверждения приме рами было
бы здесь совершенно излишне. Так как это единство бытия и ни-
что раз навсегда лежит в основе как первая истина и составляет
стихию всего последующего, то помимо самого становления все
дальнейшие логические определения: наличное бытие, качество,
да и  вообще все понятия философии служат примерами этого
един ства. А так называющий себя обыденный или здравый чело-
веческий рассудок, поскольку он отвергает нераз дельность бы-
тия и ничто, пусть попытается отыскать пример, в котором одно
оказалось бы отделенным от другого (нечто от границы, предела,
или бесконечное, бог, как мы только что упомянули, от деятель-
ности). Только пустые порождения мысли (Gedankendinge) – бы-
тие и  ничто  – только сами они и  суть такого рода раздельные,
и их-то этот рассудок предпочитает истине, нераздельности того
и другого, которую мы всюду имеем перед собой.

ГЕГЕЛЬ
88
Нашим намерением не может быть предупреждать все случаи,
когда обыденное сознание сбивается с  толку при рассмотрении
подобного рода логических положений, ибо случаи эти неисчис-
лимы. Мы можем коснуться лишь не которых из них. Одной из
причин такой путаницы служит, между прочим, то обстоятель-
ство, что сознание привносит в такие абстрактные логические по-
ложения представления о некотором конкретном нечто и забыва-
ет, что речь идет вовсе не о  нем, а  лишь о  чистых абстрак циях
бытия и ничто, и что только их необходимо придерживаться. Бытие и  небытие суть одно и  то же; следовательно, одно и  то
же, существую ли я  или не существую, сущест вует ли или не су-
ществует этот дом, обладаю ли я или не обладаю ста талерами. Это
умозаключение или при менение указанного положения совер-
шенно меняет его смысл. В указанном положении говорится о чи-
стых аб стракциях бытия и  ничто; применение же делает из них
определенное бытие и  определенное ничто. Но об опре деленном
бытии, как уже сказано, здесь речь не идет. Определенное, ко-
нечное бытие  – это такое бытие, кото рое соотносится с  другим
бытием: оно содержание, нахо дящееся в  отношении необходи-
мости с  другим содержа нием, со всем миром. Имея в  виду вза-
имоопределяющую связь целого, метафизика могла выставить  –
в  сущности говоря, тавтологическое  – утверждение, что если бы
была уничтожена одна пылинка, то обрушилась бы вся Все ленная.
В  примерах, приводимых против рассматривае мого нами поло-
жения, представляется небезразличным, существует ли нечто
или его нет, не из-за бытия или небытия, а  из-за его содержания,
связывающего его с  другим содержанием. Когда предполагается
некое опре деленное содержание, какое-то определенное наличное
бытие, то это наличное бытие, потому что оно опреде ленное, нахо-
дится в многообразном соотношении с дру гим содержанием. Для
него небезразлично, имеется ли другое содержание, с  которым
оно соотносится, или его нет, ибо только через такое соотношение
оно по своему существу есть то, что оно есть. То же самое имеет
место и  в  представлении (поскольку мы берем небытие в  более
определенном смысле – как представление в противопо ложность
действительности), в  связи с  которым небез различно, имеется
ли бытие или отсутствие содержания, которое как определенное
представляется соотнесенным с другим содержанием. Это соображение касается того, что составляет один из глав-
ных моментов в  кантовской критике онтологиче ского доказа-

Учение о бытии
89
тельства бытия бога, которую, однако, мы здесь рассматриваем
лишь в  отношении встречающегося в  ней различия между бы-
тием и ничто вообще и между определенными бытием или небы-
тием.  – Как известно, это так называемое доказательство зара-
нее предполагает понятие существа, которому присущи все ре-
альности и, следовательно, также существование, каковое также
было принято за одну из реальностей. Кантова критика напи рает,
главным образом, на то, что существование или бы тие (которые
здесь считаются равнозначными) не есть свойство или реальный
предикат , т.е. не есть понятие чего-то такого, что можно приба-
вить к  понятию какой-нибудь вещи*. – Кант хочет этим сказать,
что бытие не есть определение содержания.  – Стало быть, про-
должает он, действительное не содержит в  себе чего-либо боль-
шего, чем возможное; сто действительных талеров не со держат
в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров, а именно
первые не имеют другого определе ния содержания, чем послед-
ние. Для этого, рассматри ваемого как изолированное, содер-
жания в  самом деле безразлично, быть или не быть; в  нем нет
никакого раз личия бытия или небытия, это различие вообще не
затра гивает его: сто талеров не сделаются меньше, если их нет,
и  больше, если они есть. Различие должно прийти откуда-то из-
вне. – «Но, – напоминает Кант, – мое иму щество больше при на-
личии ста действительных талеров, чем при одном лишь понятии
их (т.е. возможности их). В  самом деле, в  случае действительно-
сти предмет не только аналитически содержится в  моем поня-
тии, но и  прибавляется синтетически к моему понятию (которое
служит определением моего состояния), нисколько не уве личивая
эти мыслимые сто талеров этим бытием вне моего понятия»*. Здесь предполагаются – если сохранить выражения Канта, не
свободные от запутывающей тяжеловесности,  – двоякого рода
состояния: одно, которое Кант называет понятием и  под кото-
рым следует понимать представление, и другое – состояние иму-
щества. Для одного, как и для другого, – для имущества, как и для
представле ния, сто талеров суть определение содержания, или,
как выражается Кант, «они прибавляются к нему синтети чески».
Я  как обладатель ста талеров или как необладатель их или же
я как представляющий себе сто тале ров или не представляющий
себе их  – это, конечно, раз ное содержание. Выразим это в  более
* Kants Kritik der r. Vern. 2te Aufl . S. 628 ff .

ГЕГЕЛЬ
90
общем виде: абстракции бытия и ничто перестают быть абстрак-
циями, когда они получают определенное содержание; в этом слу-
чае бытие есть реальность, определенное бытие ста талеров, ни-
что есть отрицание, определенное небытие этих талеров. Само же
это определение содержания, сто талеров, рассматриваемое так-
же абстрактно, само по себе, остается без изменений, одним и тем
же и в том, и в дру гом случае. Но когда, далее, бытие берется как
имущест венное состояние, сто талеров вступают в связь с неко-
торым состоянием, и для последнего такого рода опре деленность,
которую они составляют, не безразлична; их бытие или небытие
есть лишь изменение; они перенесены в сферу наличного бытия.
Поэтому, если против единства бытия и  ничто возражают, что,
мол, не безраз лично, имеется ли то-то (100 талеров) или не име-
ется, то заблуждаются, относя различие между моим облада нием
и  необладанием ста талерами только за счет бытия или небытия.
Это заблуждение, как мы показали, осно вано на односторонней
абстракции, опускающей опреде ленное наличное бытие, которое
имеется в  такого рода примерах, и  удерживающей лишь бытие
и  небытие, так же как и, наоборот, превращающей абстракт-
ное бытие и  [абстрактное] ничто, которое дóлжно постигнуть,
в  опре деленное бытие и  ничто, в  наличное бытие. Лишь налич-
ное бытие содержит реальное различие между бытием и  ничто,
а  именно нечто и иное.  – Это реальное разли чие предстает пе-
ред представлением вместо абстрактного бытия и чистого ничто
и лишь мнимого различия между ними. Как выражается Кант, «посредством существования нечто
вступает в  контекст совокупного опыта». «Благо даря этому мы
получаем одним предметом восприятия больше, но наше поня-
тие о предмете этим не обогащает ся
16. – Это, как вытекает из пре-
дыдущего разъяснения, означает следующее: посредством суще-
ствования, главным образом потому, что нечто есть определенное
су ществование, оно находится в связи с  иным, и, между прочим,
также с неким воспринимающим. – Понятие ста талеров, говорит
Кант, не обогащается от того, что их воспринимают. Понятием
Кант здесь называет означен ные выше изолированно представля-
емые сто талеров. В такой изолированности они, правда, суть не-
которое эмпирическое содержание, но содержание оторванное,
не связанное с  иным и не имеющее определенности в отно шении
иного. Форма тождества с собой лишает их соот ношения с иным
и  делает их безразличными к  тому, восприняты ли они или нет.

Учение о бытии
91
Но это так называемое по нятие ста талеров  – ложное понятие;
форма простого соотношения с  собой не принадлежит самому
такому ограниченному, конечному содержанию; она форма, при-
данная ему субъективным рассудком и заимствованная им у это-
го рассудка; сто талеров  – это не нечто соотно сящееся с  собой,
а нечто изменчивое и преходящее. Мышлению или представлению, перед которыми пред стает
лишь какое-то определенное бытие  – наличное бы тие,  – следует
указать на упомянутое выше начало науки, положенное Пармени-
дом, который свое представ ление и  тем самым и  представление
последующих поко лений очистил и  возвысил до чистой мысли,
до бытия как такового, и  этим создал стихию науки.  – То, чтó
составляет первый шаг в  науке, должно было явить себя первым
и  исторически. И единое или бытие в  учении элеатов мы долж-
ны рассматривать как первый шаг зна ния о  мысли; вода
17 и  тому
подобные материальные на чала, хотя, по мнению выдвигавших их
философов, пред ставляли собой всеобщее, однако как материи
они не чи стые мысли; числа
18 же – это не первая простая и не оста-
ющаяся самой собой мысль, а мысль, всецело внеш няя самой себе. Отсылку от отдельного конечного бытия к бытию как таково-
му, взятому в его совершенно абстрактной всеоб щности, следует
рассматривать как самое первое теорети ческое и даже практиче-
ское требование. А именно, если поднимают шумиху вокруг этих
ста талеров, утверждая, что для моего имущественного состоя-
ния не безразлично, обладаю ли я  ими или нет, и  тем более не
безразлично, существую ли я  или нет, существует ли иное или
нет, то не говоря уже о  том, что бывают такие имущественные
состояния, для которых такое обладание ста талерами бу дет без-
различно,  – можно напомнить, что человек дол жен подняться
в  своем образе мыслей до такой абстракт ной всеобщности, при
которой ему в самом деле будет безразлично, существуют ли или
не существуют эти сто талеров, каково бы ни было их количе-
ственное соотноше ние с  его имущественным состоянием, как
ему будет столь же безразлично, существует ли он или нет, т.е.
су ществует ли он или нет в конечной жизни (ибо имеется в виду
некое состояние, определенное бытие) и т.д. Да же si fractus illaba-
tur orbis, impavidum ferient ruinae
19, сказал один римлянин, а тем
более должно быть присуще такое безразличие христианину. Следует еще отметить непосредственную связь между воз-
вышением над ста талерами и  вообще над конечными вещами

ГЕГЕЛЬ
92
и  онтологическим доказательством и  упомянутой кантовской
критикой его. Эта критика показалась всем убедительной бла-
годаря приведенному ею популярному примеру; кто же не знает,
что сто действительных тале ров отличны от ста лишь возмож-
ных талеров? Кто не знает, что они составляют разницу в  моем
имуществен ном состоянии? Так как на примере ста талеров обна-
руживается таким образом эта разница, то понятие, т.е. опреде-
ленность содержания как пустая возможность, и бытие отличны
друг от друга; стало быть, и понятие бога отлично от его бытия,
и  так же как я  из возможности ста талеров не могу вывести их
действительность, точно так же не могу из понятия бога «вылу-
щить» (herausklauben) его существование; а в таком вылущивании
суще ствования бога из его понятия и состоит-де онтологичес кое
доказательство. Но если несомненно верно, что поня тие отлично
от бытия, то бог еще более отличен от ста талеров и других конеч-
ных вещей. В том и состоит дефиниция конечных вещей, что в них
понятие и  бытие раз личны, понятие и  реальность, душа и  тело
отделимы друг от друга, и потому преходящи и смертны; напро-
тив, аб страктная дефиниция бога состоит именно в  том, что его
понятие и  его бытие нераздельны и неотделимы. Истин ная кри-
тика категорий и разума заключается как раз в том, чтобы сделать
познание этого различия ясным и удерживать его от применения
к богу определений и со отношений конечного.
Примечание 2
[Неудовлетворительносвть выражения: единство, тождество бытивя и ничто]
Следует еще указать и  на другую причину, усилива ющую не-
приязнь к положению о бытии и ничто. Эта при чина – то, что вы-
вод, вытекающий из рассмотрения бы тия и  ничто, несовершенно
выражен в  положении: бытие и  ничто  – одно и  то же. Ударение
падает преимуществен но на «одно и то же», как и вообще в сужде-
нии, посколь ку в  нем лишь предикат высказывает, чтó представ-
ляет собой субъект [суждения]. Поэтому кажется, будто смысл
[вывода] – в отрицании различия, которое, однако, в то же время
непосредственно имеется в  положении, ибо оно высказывает оба
определения, бытие и ничто, и содержит их как различные. – И не
в том смысл этого положения, что следует от них абстрагироваться

Учение о бытии
93
и  удерживать лишь единство. Подобный смысл сам обнаруживал
бы свою од носторонность, так как то, от чего якобы дóлжно отвле-
каться, все же имеется и названо в положении. – Итак, поскольку
положение: бытие и ничто – одно и то же, высказывает тождество
этих определений, но на самом деле также содержит эти два опре-
деления как различные, по стольку оно противоречиво в  самом
себе и разлагает се бя. Если выразиться более точно, то здесь дано
положе ние, которое, как обнаруживается при более тщательном
рассмотрении, устремлено к  тому, чтобы заставить само себя ис-
чезнуть. Но тем самым в  нем самом совершается то, чтó должно
составить его настоящее содержание, а именно становление. Рассматриваемое нами положение, таким образом, со держит
вывод, оно в  самом себе есть этот вывод. Но здесь мы должны
обратить внимание на следующий недостаток: сам вывод не
выражен в  положении; только внешняя ре флексия познает его
в  нем.  – По этому поводу следует уже в  самом начале сделать
общее замечание, что положение в  форме суждения не пригодно
для выражения спекулятивных истин. Знакомство с этим обсто-
ятельством могло бы устранить многие недоразумения относи-
тельно спекулятивных истин. Суждение есть отношение тожде-
ства между субъектом и  предикатом, при этом абстраги руются
от того, что у субъекта еще многие [другие] опре деленности, чем
те, которыми обладает предикат, и  от того, что предикат шире
субъекта. Но если содержание спе кулятивно, то и  нетождествен-
ное в субъекте и предикате составляет существенный момент, од-
нако в суждении это не выражено. Парадоксальный и странный
свет, в  кото ром не освоившимся со спекулятивным мышлением
пред ставляются многие положения новейшей философии, ча сто
зависит от формы простого суждения, когда она при меняется
для выражения спекулятивных выводов. Чтобы выразить спекулятивную истину, указанный не-
достаток устраняют прежде всего тем, что к  положению при-
бавляют противоположное положение: бытие и  ничто не одно
и  то же, каковое положение также было высказа но выше. Но
тогда возникает еще другой недостаток, а  именно: эти положе-
ния не связаны между собой и, стало быть, излагают содержание
лишь в антиномии, между тем как их содержание касается одного
и  того же, и  оп ределения, выраженные в  этих двух положениях,
должны быть безусловно соединены,  – получится соединение,
ко торое может быть высказано лишь как некое беспокойст во не-

ГЕГЕЛЬ
94
совместимых друг с  другом [определений], как некое движение.
Самая обычная несправедливость, совершаемая по отношению
к спекулятивному содержанию, заключа ется в том, что его дела-
ют односторонним, т.е. выпячи вают лишь одно из положений,
на которые оно может быть разложено. Нельзя в  таком случае
отрицать, что это положение [действительно] утверждается; но
насколько правильно то, чтó в  нем указывается, настолько же
оно и ложно, ибо раз из области спекулятивного берут одно поло-
жение, то следовало бы по меньшей мере точно так же обратить
внимание и на другое положение и указать его. – При этом нуж-
но еще особо отметить, так сказать, злополучное слово «един-
ство». «Единство» еще в боль шей мере, чем «тождество», обозна-
чает субъективную рефлексию. Оно берется главным образом
как соотноше ние, получающееся из сравнивания, из внешней
рефлек сии. Поскольку последняя находит в  двух разных предме-
тах одно и то же, единство имеется таким образом, что при этом
предполагается полное безразличие самих срав ниваемых предме-
тов к  этому единству, так что это срав нивание и  единство вовсе
не касаются самих предметов и суть некое внешнее для них дей-
ствование и  определе ние. «Единство» выражает поэтому совер-
шенно абстракт ное «одно и  то же» и  звучит тем резче и  более
странно, чем больше те предметы, о которых оно высказывается,
являют себя просто различными. Постольку было бы поэ тому
лучше вместо «единства» говорить лишь «нераздель ность» и «не-
разделимость» ; но эти слова не выражают того, чтó есть утверди-
тельного в соотношении целого.
Таким образом, полный, истинный результат, выявив шийся
здесь, это – становление , которое не есть лишь одностороннее или
абстрактное единство бытия и ничто. Становление состоит в сле-
дующем движении: чистое бы тие непосредственно и  просто; оно
поэтому в такой же мере есть чистое ничто; различие между ними
есть, но в такой же мере снимает себя и не есть. Результат, следо-
вательно, утверждает также и различие между бытием и ничто, но
как такое различие, которое только предполага ется (gemeinten).
Предполагают, что бытие есть скорее всецело иное, чем ничто,
и ничего нет яснее того, что они абсолютно различны, и, кажется,
ничего нет легче, чем указать их различие. Но столь же легко убе-
диться в  том, что это не возможно, что это различие невыразимо.
Пусть те, кто настаивает на различии между бытием и  ничто,
возьмут на себя труд указать, в  чем оно состоит. Если бы бытие

Учение о бытии
95
и  ничто различала какая-нибудь определенность, то они, как мы
уже говорили, были бы определенным бытием и  определенным
ничто, а не чистым бытием и чистым ни что, каковы они еще здесь.
Поэтому различие между ни ми совершенно пусто, каждое из них
в равной мере есть неопределенное. Это различие имеется поэтому
не в них самих, а лишь в чем-то третьем, в предполагании (Meinen).
Однако предполагание есть форма субъективного, которое не име-
ет касательства к  этому изложению. Но третье, в  котором имеют
свое существование бытие и  ни что, должно иметь место и  здесь;
и оно, действительно, имело здесь место; это – становление. В нем
они имеются как различные; становление имеется лишь постоль-
ку, по скольку они различны. Это третье есть нечто иное, чем они.
Они существуют лишь в ином. Это также означает, что они не су-
ществуют особо (für sich). Становление есть существование (Beste-
hen) бытия в той же мере, что и су ществование небытия, иначе го-
воря, их существование есть лишь их бытие в  одном; именно это их
существование и есть то, чтó также снимает их различие. Требование указать различие между бытием и  ничто заклю-
чает в себе и требование сказать, чтó же такое бытие и чтó такое
ничто. Пусть те, кто отказывается приз нать, что и бытие, и ничто
есть лишь переход одного в другое, и утверждает о бытии и ничто
то и  се,  – пусть они укажут, о  чем они говорят, т.е. пусть дадут
дефини цию бытия и  ничто и  пусть докажут, что она правильна.
Без удовлетворения этого первого требования старой на уки, ло-
гические правила которой они в других случаях признают и при-
меняют, все их утверждения о бытии и ничто не более как завере-
ния, лишенные научной значи мости. Если, например, раньше го-
ворили, что существо вание, поскольку прежде всего его считают
равнозначным бытию, есть дополнение к возможности, то этим
предпо лагается другое определение  – возможность, и  бытие вы-
ражено не в своей непосредственности и даже не как не что само-
стоятельное, а как обусловленное. Для обозначе ния опосредство-
ванного бытия мы сохраним выражение существование. Правда,
люди представляют себе бытие, – скажем, прибегая к образу чи-
стого света, как ясность непомутненного ви ´дения, а ничто – как
чистую ночь, и  свя зывают их различие с  этой хорошо знакомой
чувственной разницей. Однако на самом деле, если точнее пред-
ставить себе и это ви ´дение, то легко заметить, что в абсолютной
ясности мы столь же много и столь же мало видим, как и в абсо-
лютной тьме, что и то и другое ви ´дение есть чи стое ви´дение, т.е.

ГЕГЕЛЬ
96
ничегоневидение. Чистый свет и  чистая тьма  – это две пустоты,
которые суть одно и  то же. Лишь в  определенном свете  – а  свет
определяется тьмой, – сле довательно, в помутненном свете, и точ-
но так же лишь в  определенной тьме  – а  тьма определяется све-
том, – в освещенной тьме можно что-то различать, так как лишь
помутненный свет и  освещенная тьма имеют различие в  самих
себе и, следовательно, суть определенное бытие, наличное бытие.
Примечание 3
[Изолирование этих абстравкций]
Единство, моменты которого, бытие и ничто, даны как нераз-
делимые, в  то же время отлично от них самих и  та ким образом
есть в отношении их некое третье, которое в своей самой харак-
терной форме есть становление. Пере ход есть то же, чтó и станов-
ление, с той лишь разницей, что оба [момента], от одного из кото-
рых совершается переход к другому, в становлении представляют
себе скорее как находящиеся в покое друг вне друга, а переход –
как совершающийся между ними. Где бы и  как бы ни шла речь
о бытии или ничто, непременно должно наличество вать это тре-
тье; ведь бытие и ничто существуют не сами по себе, а лишь в ста-
новлении, в  этом третьем. Но это третье имеет многоразличные
эмпирические образы, ко торые абстракция оставляет в  стороне
или которыми она пренебрегает, чтобы фиксировать каждый из
ее продук тов – бытие и ничто – особо и показать их защищенны-
ми от перехода. В  противовес такому простому способу абстра-
гирования следует столь же просто сослаться лишь на эмпири-
ческое существование, в котором сама эта аб стракция есть лишь
нечто, обладает наличным бытием. Или же фиксировать разде-
ление неразделимых должны другие формы рефлексии. В  таком
определении само по себе имеется его противоположность, так
что и  не восхо дя к  природе вещей и  не апеллируя к  ней, мож-
но изобли чить это определение рефлексии в нем самом, беря его
так, как оно само себя дает, и в нем самом обнаруживая его иное.
Было бы тщетно стараться как бы схватить все извороты, все не-
ожиданные мысли рефлексии и  ее рас суждения, чтобы лишить
ее возможности пользоваться те ми лазейками и  увертками, при
помощи которых она скрывает от себя свое противоречие с  са-
мой собой. Поэ тому я и отказываюсь принимать во внимание те

Учение о бытии
97
много численные, так называющие себя возражения и  опровер-
жения, которые приводились против того [взгляда], что ни бы-
тие, ни ничто не есть нечто истинное, а что их исти на – это толь-
ко становление. Культура мысли, требующа яся для того, чтобы
усмотреть ничтожность этих опровер жений, или, вернее, чтобы
отогнать от самого себя такие неожиданные мысли, достигается
лишь благодаря крити ческому познанию форм рассудка. Но те,
кто щедрее все го на подобного рода возражения, сразу нападают
со сво ими соображениями на первые положения, не давая се бе
труда до или после этого путем дальнейшего изучения логики по-
мочь себе осознать природу этих плоских сооб ражений.Здесь следует рассмотреть некоторые явления, возни кающие
от того, что изолируют друг от друга бытие и  ни что и  полагают
одно вне сферы другого, так что тем са мым отрицается переход. Парменид признавал только бытие и  был как нельзя более
последователен, говоря в то же время о ничто, что его вовсе нет;
имеется лишь бытие. Бытие, взятое совер шенно отдельно, есть
неопределенное, следовательно, ни как не соотносится с иным; по-
этому кажется, что, исходя из этого начала, а  именно из самого
бытия, нельзя двигаться дальше, что, для того чтобы двинуться
дальше, надо присоединить к нему извне нечто чуждое. Дальней-
шее движение, [выражаемое положением о том], что бы тие есть то
же самое, что ничто, представляется, стало быть, как второе, аб-
солютное начало – как переход, сто ящий отдельно и внешне при-
мыкающий к бытию. Бытие вообще не было бы абсолютным нача-
лом, если бы у него была какая-нибудь определенность; оно тогда
зависело бы от иного и  не было бы непосредственным, не было
бы на чалом. Если же оно неопределенно и тем самым есть истин-
ное начало, то у  него и  нет ничего такого, с  помо щью чего оно
переходило бы в  иное, оно в  то же время есть и  конец. Столь же
мало может что-либо вырваться из него, как и  ворваться в  него;
у  Парменида, как и  у  Спинозы, нет продвижения от бытия или
абсолютной суб станции к  отрицательному, конечному. Если же
все-таки совершается такое продвижение (что, исходя из бытия,
лишенного соотношений и, стало быть, лишенного прод вижения,
можно, как мы заметили, осуществить только внешне), то это дви-
жение есть второе, новое начало. Так, у Фихте его абсолютнейшее,
безусловное основоположе ние А = А есть полагание; второе осно-
воположение  – противополагание; это второе основоположение,
согласно Фихте, отчасти обусловлено, отчасти безусловно (оно,

ГЕГЕЛЬ
98
следовательно, есть противоречие внутри себя). Это – продвиже-
ние внешней рефлексии, которое снова так же отрицает то, с чего
оно начинает как с чего-то абсолют ного, – противополагание есть
отрицание первого тожде ства, – как тотчас же определенно дела-
ет свое второе безусловное обусловленным. Но если бы [здесь]
поступа тельное движение, т.е. снятие первого начала, было во-
обще правомерно, то в самом этом первом должна была бы заклю-
чаться возможность соотнесения с ним некоего иного; оно, стало
быть, должно было бы быть чем-то оп ределенным. Однако бытие
или даже абсолютная субстан ция не выдает себя за таковое. На-
против. Оно есть непо средственное, еще всецело неопределенное.
Самые красноречивые, быть может, забытые описания при-
чины того, почему невозможно от некоторой абстрак ции при-
йти к  чему-то дальнейшему и  к  их объединению, дает Якоби
в интересах своей полемики с кантовским ап риорным синтезом
самосознания в  своей статье «О  пред принятой критицизмом
попытке довести разум до рассуд ка» (Jас. Werke, III Bd.). Он ста-
вит (стр. 113) задачу так, что требуется в чем-то чистом, будь то
чистое созна ние, чистое пространство или чистое время, обна-
ружить возникновение или порождение некоего синтеза. «Про-
странство есть одно , время есть одно, сознание есть одно; скажите
же, каким образом какое-либо из этих трех «одно» в самом себе,
в  своей чистоте приобретает харак тер многообразия? Каждое
из них есть лишь нечто одно и  не есть никакое иное: одинако-
вость (Einerleiheit), «э тот», «эта», «это» в их тождестве (eine Der-
Die-Das-Selbigkeit) без того, что присуще «этому», «этой», «это-
му» (ohne Derheit, Dieheit, Dasheit), ибо оно еще дрем лет вместе
с «этот», «эта», «это» в бесконечности = 0 нео пределенного, из ко-
торой еще только должно произойти все и  всякое определенное!
Чем вносится конечность в эти три бесконечности? Что оплодот-
воряет a  priori про странство и  время числом и  мерой и  превра-
щает их в  нечто чистое многообразное? Что приводит в  колеба-
ние чистую спонтанность («Я») (Ich)? Каким образом его чистая
гласная получает согласную, или, лучше сказать, каким образом
приостанавливается, прерывая само себя, его беззвучное непре-
рывное дуновение, чтобы приобре сти по крайней мере некото-
рый род гласной, некоторое ударение?» – Как видно, Якоби очень
определенно приз навал абсурдность (Unvesen) абстракции, будь
она так называемое абсолютное, т.е. лишь абстрактное, прост-
ранство, или такое же время, или такое же чистое созна ние, «Я».

Учение о бытии
99
Он настаивает на этом, чтобы доказать, что продвижение к ино-
му  – к  условию синтеза  – и  к  самому синтезу невозможно. Этот
интересующий нас синтез не следует понимать как связь внешне
уже имеющихся оп ределений, – отчасти дело идет о порождении
некоторо го второго, присоединяющегося к некоторому первому,
о  порождении некоторого определенного, присоединяюще гося
к  неопределенному первоначальному, отчасти же об имманент-
ном синтезе, синтезе a  priori,  – о  в-себе-и-для-себя-сущем един-
стве различных [моментов]. Становление и есть этот имманент-
ный синтез бытия и  ничто. Но так как синтезу ближе всего по
смыслу внешнее сведение вместе [определений], находящихся
во внешнем отношении друг к  другу, то справедливо перестали
пользоваться на званиями «синтез», «синтетическое единство». –
Якоби спрашивает, каким образом чистая гласная «Я» получает
согласную, чтó вносит определенность в  неопределен ность? На
вопрос: чтó? – было бы нетрудно ответить, и Кант по-своему дал
ответ на этот вопрос. А  вопрос: как? означает: каким способом,
по каким отношениям и т.п., и требует, стало быть, указать неко-
торую особую катего рию; но о способе, о рассудочных категори-
ях здесь не мо жет быть и речи. Вопрос: как? сам представляет со-
бой одну из дурных манер рефлексии, которая спрашивает о по-
стижимости, но при этом берет предпосылкой свои за стывшие
категории и  тем самым знает наперед, что она вооружена про-
тив ответа на то, о  чем она спрашивает. Более выс окого смысла,
заключенного в  вопросе о  необ ходимости синтеза, он не имеет
также и  у  Якоби, ибо последний, как сказано, крепко держится
за абстракции, защищая утверждение о  невозможности синте-
за. С  осо бенной наглядностью он описывает (стр. 147) процеду-
ру, посредством которой достигают абстракции пространства.
«Я  должен на столь долгое время стараться начисто за быть, что
я когда-либо что-нибудь видел, слышал, к чему-либо прикасался,
причем я определенно не должен делать исключения и для самого
себя. Я  должен начисто, начисто, начисто забыть всякое движе-
ние, и  это последнее забвение я  должен осуществить самым ста-
рательным об разом именно потому, что оно всего труднее. И все
вооб ще я  должен всецело и  полностью удалить, как я  его уже
мысленно устранил, и ничего не должен сохранить, кроме одно-
го лишь насильственно остановленного созерцания одного лишь
бесконечного неизменного пространства. Я  поэтому не вправе
снова в него мысленно включать са мого себя как нечто отличное

ГЕГЕЛЬ
100
от него и, однако, связан ное с  ним; я  не вправе просто давать
себя окружить и проникнуться им, а должен полностью перейти
в него, стать с ним единым, превратиться в него; я не должен ни-
чего оставить от себя, кроме самого этого моего созер цания, что-
бы рассматривать это созерцание как истинно самостоятельное,
независимое, единое и единственное представление». При такой совершенно абстрактной чистоте непрерыв ности,
т.е. при этой неопределенности и пустоте пред ставления, безраз-
лично, будем ли мы называть эту абст ракцию пространством,
чистым созерцанием или чистым мышлением; все это  – то же
самое, чтó индус называет брамой, когда он, оставаясь внешне
неподвижным и не побуждаемым никакими ощущениями, пред-
ставлениями, фантазиями, вожделениями и т.д., годами смотрит
лишь на кончик своего носа и  лишь говорит внутренне, в  себе,
«ом, ом, ом», или вообще ничего не говорит. Это заглу шенное,
пустое сознание, понимаемое как сознание, есть бытие.
В этой пустоте, говорит далее Якоби, с ним происхо дит проти-
воположное тому, что должно было бы произой ти с ним согласно
уверению Канта; он ощущает себя не каким-то множественным
и  многообразным, а, наоборот, единым без всякой множествен-
ности, без всякого много образия; более того: «Я  сама невозмож-
ность, уничтожение всякого многообразного и  множественно-
го... Исходя из своей чистой, совершенно простой и неизменной
сущно сти, я  не в  состоянии хоть что-нибудь восстановить или
вызвать в  себе как призрак... Таким образом, в  этой чи стоте все
внеположное и рядоположное, всякое покояще еся на нем много-
образие и  множественность обнаружива ются как чистая невоз-
можность» (стр. 149). Эта невозможность есть не что иное, как тавтология, она оз-
начает, что я  упорно держусь абстрактного един ства и  исклю-
чаю всякую множественность и  всякое мно гообразие, пребы-
ваю в  том, чтó лишено различий и  неоп ределенно, и  отвращаю
свой взор от всего различенного и  определенного. В  такую же
абстракцию Якоби превра щает кантовский априорный син-
тез самосознания, т.е. де ятельность этого единства, состоящую
в  том, что оно рас щепляет себя и  в  этом расщеплении сохраня-
ет само себя. Этот «синтез в себе», «первоначальное суждение» он
од носторонне превращает (стр. 125) в  «связку в себе – в [словеч-
ко] «есть», «есть», «есть», без начала и конца и без «что», «кто»
и  «какие». Это продолжающееся до бес конечности повторение

Учение о бытии
101
повторения  – единственное заня тие, функция и  произведение
наичистейшего синтеза; сам синтез есть само голое, чистое, абсо-
лютное повторение». Или, в самом деле, так как в нем нет никако-
го перерыва (Absatz), т.е. никакого отрицания, различения, то он
не повторение, а только неразличенное простое бытие. – Но есть
ли это еще синтез, если Якоби опускает как раз то, благодаря чему
единство есть синтетическое единство?Если Якоби так укрепился в абсолютном, т.е. аб страктном про-
странстве, времени, а  также сознании, то прежде всего следует
сказать, что он таким образом оби тает и  удерживается в  чем-то
эмпирически ложном. Нет, т.е. эмпирически не существует, та-
кого пространства и  времени, которые были бы чем-то неогра-
ниченно пространственным и  временным, которые не были бы
в  своей непрерывности наполнены многообразно ограниченным
наличным бытием и  изменением, так что эти границы и  измене-
ния нераздельно и неотделимо принадлежат пространственности
и  временности. И  точно так же сознание наполнено определен-
ными чувствами, представлениями, желаниями и  т.д.; оно суще-
ствует нераздельно от ка кого бы то ни было особого содержа-
ния.  – Эмпирический переход и  без того понятен сам собой; со-
знание может, правда, сделать своим предметом и  содержанием
пустое пространство, пустое время и  само пустое сознание, или
чистое бытие, но оно на этом не останавливается и не только вы-
ходит, но вырывается из такой пустоты, устрем ляясь к  лучшему,
т.е. к каким-то образом более конкрет ному содержанию, и, как бы
плохо ни было в остальном то или иное содержание, оно постоль-
ку лучше и  истин нее; именно такого рода содержание есть син-
тетическое содержание вообще, синтетическое в более всеобщем
смысле. Так, Пармениду приходится иметь дело с  ви димостью
и мнением – с противоположностью бытия и истины; так же Спи-
нозе  – с  атрибутами, модусами, про тяжением, движением, рас-
судком, волей и т.д. Синтез содержит и показывает неистинность
указанных выше абстракций; в  нем они находятся в  единстве со
своим иным, следовательно, даны не как сами по себе сущест-
вующие, не как абсолютные, а всецело как относительные. Но речь идет не о  показывании эмпирической ничтожно-
сти пустого пространства и  т.д. Сознание может, конечно, путем
абстрагирования наполнить себя и  таким неопре деленным [со-
держанием], и  фиксированные абстракции  – это мысли о  чистом
пространстве, чистом времени, чи стом сознании, чистом бытии.

ГЕГЕЛЬ
102
Должна быть показана ничтожность мысли о  чистом простран-
стве и  т.д., т.е. ничтожность чистого пространства самого по себе
и т.д., т.е. должно быть показано, что оно как таковое уже есть своя
противоположность, что в него самого уже про никла его противо-
положность, что оно уже само по себе есть совершившийся выход
(das Herausgegangensein) из самого себя – определенность. Но это происходит непосредственно в  них же. Они, как под-
робно описывает Якоби, суть результаты абстрак ции, ясно опре-
делены как неопределенное, которое – если обратиться к его про-
стейшей форме  – есть бытие. Но именно эта неопределенность
и  есть то, чтó составляет его определенность; ибо неопределен-
ность противопо ложна определенности; она, стало быть, как
противопо ложное, сама есть определенное, или отрицательное,
и  притом чистое, совершенно абстрактное отрицательное. Эта-
то неопределенность, или абстрактное отрицание, ко торое бытие
имеет таким образом в  самом себе, и  есть то, чтó высказывает
и  внешняя, и  внутренняя рефлексия, приравнивая бытие к  ни-
что, объявляя его пустым по рождением мысли, ничем.  – Или
можно это выразить иначе: так как бытие есть то, что лишено
определений, то оно не (утвердительная) определенность, кото-
рая оно есть, не бытие, а ничто. В чистой рефлексии начала, каковым в  этой логике является
бытие как таковое, переход еще скрыт. Так как бытие положено
лишь как непосредственное, то ничто выступает в  нем наружу
лишь непосредственно. Но все последующие определения, как,
например, наличное бы тие, более конкретны; в  последнем уже
положено то, чтó содержит и порождает противоречие указанных
выше абстракций, а  потому и  их переход. Напоминание о  том,
что бытие как указанное простое, непосредственное есть резуль-
тат полной абстракции и, стало быть, уже потому абстрактная
отрицательность, ничто,  – это напоминание оставлено за поро-
гом науки, которая в своих пределах, особенно в разделе о  сущно-
сти, изобразит эту односто роннюю непосредственность как не-
что опосредствованное, где положено бытие как существование,
а также основа ние – то, что опосредствует это бытие. С помощью этого напоминания можно представить или даже,
как это называют, объяснить и сделать по стижимым переход бы-
тия в ничто как нечто даже легкое и тривиальное: бытие, сделан-
ное [нами] началом науки, есть, разумеется, ничто, ибо абстраги-
роваться можно от всего, а  когда мы от всего абстрагировались,

Учение о бытии
103
остается ничто. Но, можно продолжить, тем самым начало [здесь]
не нечто утвердительное, не бытие, а как раз ничто, и ничто ока-
зывается в таком случае и концом; оно оказывается этим концом
в такой же мере, как непосредственное бы тие, и даже в еще боль-
шей мере, чем последнее. Проще всего дать такому резонерству
полную волю и  посмотреть, каковы результаты, которыми оно
кичится. То обстоятель ство, что согласно этому ничто оказалось
бы результатом этого резонерства и что теперь следует начинать
(как в  китайской философии) с  ничто  – ради этого не стоило
бы и  пальцем шевельнуть, ибо раньше, чем мы шевельнули бы
им, это ничто точно так же превратилось бы в  бытие (см. выше:
В.  Ничто). Но, далее, если бы предполагали такое абстрагирова-
ние от всего, а ведь это все есть сущее, то следует отнестись к нему
более серьезно; результат абстрагирования от всего сущего – это
прежде всего аб страктное бытие, бытие вообще; так, в космоло-
гическом доказательстве бытия бога из случайного бытия мира
(в  этом доказательстве возвышаются над таким бытием) бытие
поднимается нами выше и  приобретает определе ние бесконеч-
ного бытия. Но, разумеется, можно абстра гироваться и  от это-
го чистого бытия, присоединить и  бытие ко всему, от чего уже
абстрагировались; тогда остается ничто. Затем, если решить за-
быть мышление об этом ни что, т.е. о  его переходе в  бытие, или
если бы ничего не знали об этом, можно продолжать в стиле этой
возможно сти; а  именно можно (слава богу!) абстрагироваться
так же и от этого ничто (сотворение мира и в самом деле есть аб-
страгирование от ничто), и  тогда остается не ничто, ибо как раз
от него абстрагируются, а снова приходят к бытию. – Эта возмож-
ность дает внешнюю игру абстраги рования, причем само абстра-
гирование есть лишь одно стороннее действование отрицательно-
го. Сама эта возможность состоит прежде всего в том, что для нее
бытие так же безразлично, как и ничто, и что в какой мере каждое
из них исчезает, в  такой же мере и  возникает; но столь же без-
различно, отправляться ли от действ ования ничто или от ничто;
действование ничто, т.е. одно лишь абстра гирование, есть нечто
истинное не больше и не меньше, чем чистое ничто. Ту диалектику, в  соответствии с  которой Платон трак тует
в «Пармениде» единое, также следует признать боль ше диалекти-
кой внешней рефлексии. Бытие и единое суть оба элеатские фор-
мы, представляющие собой одно и  то же. Но их следует также
отличать друг от друга. Та кими и берет их Платон в упомянутом

ГЕГЕЛЬ
104
диалоге. Удалив из единого разнообразные определения целого
и  частей, бытия в  себе и  бытия в  ином и  т.д., определения фигу-
ры, времени и  т.д., он приходит к  выводу, что единому не при-
суще бытие, ибо бытие присуще некоторому нечто не иначе, как
в соответствии с одним из указанных способов (р. 141, е. Vol.III,
ed. Steph.)
20. Затем Платон рассмат ривает положение: единое есть;
и у него можно просле дить, каким образом, согласно этому поло-
жению, совер шается переход к  небытию единого: это происходит
путем сравнения обоих определений предположенного положе-
ния: единое есть. В этом положении содержится единое и бытие,
и «единое есть» содержит нечто большее, чем если бы мы сказали
лишь: «единое». В том, что они раз личны, раскрывается содержа-
щийся в положении момент отрицания. Ясно, что этот путь име-
ет некое предположе ние и есть некоторая внешняя рефлексия. Так же как единое приведено здесь в связь с бытием, так и бы-
тие, которое должно быть фиксировано аб страктно, особо , самым
простым образом, не пускаясь в мышление, раскрывается в связи,
содержащей противо положное тому, чтó должно утверждаться.
Бытие, взятое так, как оно есть непосредственно, принадлежит
некото рому субъекту, есть нечто высказанное, обладает вообще
некоторым эмпирическим наличным бытием и  потому стоит на
почве предельного и  отрицательного. В  каких бы терминах или
оборотах ни выражал себя рассудок, когда он отвергает единство
бытия и  ничто и  ссылается на то, чтó, дескать, непосредственно
наличествует, он как раз в  этом опыте не найдет ничего друго-
го, кроме опре деленного бытия, бытия с некоторым пределом или
от рицанием,  – не найдет ничего другого, кроме того един ства,
которого не признает. Утверждение о  непосредствен ном бытии
сводится таким образом к  [утверждению] о  некотором эмпири-
ческом существовании, от раскрытия которого оно не может от-
казаться, так как оно ведь же лает держаться именно непосред-
ственности, существую щей вне мышления. Точно так же обстоит дело и с  ничто, только противо положным
образом, и  эта рефлексия известна и  довольно часто применя-
лась к нему. Ничто, взятое в своей непо средственности, оказыва-
ется сущим, ибо по своей природе оно то же самое, что и бытие.
Мы мыслим ничто, представляем его себе, говорим о нем; стало
быть, оно есть; ничто имеет свое бытие в  мышлении, представ-
лении, речи и  т.д. Но, кроме того, это бытие также и  отлично от
него; поэтому, хотя и говорят, что ничто есть в мышле нии, пред-

Учение о бытии
105
ставлении, но это означает, что не оно есть, не ему как таковому
присуще бытие, а  лишь мышление или представление есть это
бытие. При таком различении нельзя также отрицать, что ничто
находится в  соотноше нии с  некоторым бытием; но в  этом соот-
ношении, хотя оно и содержит также различие, имеется единство
с бытием. Как бы ни высказывались о ничто или показывали его,
оно оказывается связанным или, если угодно, соприкаса ющимся
с  некоторым бытием, оказывается неотделимым от некоторого
бытия, а именно находящимся в некотором наличном бытии.
Однако при таком показывании ничто в  некотором наличном
бытии обычно все еще предстает следующее отличие его от бы-
тия: наличное бытие ничто (des Nichts) вовсе-де не присуще ему
самому, оно, само по себе взя тое, не имеет в  себе бытия, оно не
есть бытие как тако вое; ничто есть-де лишь отсутствие бытия; так,
тьма – это лишь отсутствие света, холод – отсутствие тепла и т.д.
Тьма имеет-де значение лишь в  отношении к  глазу, во внешнем
сравнении с положительным, со светом, и точно так же холод есть
нечто лишь в нашем ощущении; свет же, тепло, как и бытие, суть
сами по себе объективное, реальное, действенное, обладают совер-
шенно другим ка чеством и достоинством, чем указанные отрица-
тельные [моменты], чем ничто. Часто приводят как очень важное
соображение и  значительное знание утверждение, что тьма есть
лишь отсутствие света, холод  – лишь отсут ствие тепла. Отно-
сительно этого остроумного соображе ния можно, оставаясь в этой
области эмпирических пред метов, с  эмпирической точки зрения
заметить, что в самом деле тьма оказывается действенным в свете,
обус ловливая то, что свет становится цветом
21 и  лишь благо даря
этому сообщая ему зримость, ибо, как мы сказали раньше, в  чи-
стом свете так же ничего не видно, как и в чистой тьме. А зримость
есть такая действенность в гла зу, в которой указанное отрицатель-
ное принимает такое же участие, как и  свет, считающийся реаль-
ным, положи тельным; и  точно так же холод дает себя достаточно
по чувствовать воде, нашему ощущению и  т.д., и  если мы ему от-
казываем в  так называемой объективной реально сти, то от этого
в  нем ничего не убывает. Но, далее, до стойно порицания то, что
здесь, как и  выше, говорят о  чем-то отрицательном, обладающем
определенным содержанием, идут дальше самого ничто, по срав-
нению с ко торым у бытия не больше и не меньше пустой абстракт-
ности.  – Однако следует тотчас же брать холод, тьму и  тому по-
добные определенные отрицания сами по себе и  посмотреть, что

ГЕГЕЛЬ
106
этим положено в  отношении их всеоб щего определения, с  кото-
рым мы теперь имеем дело. Они должны быть не ничто вообще,
а ничто света, тепла и т.д., ничто чего-то определенного, какого-то
содержания; они, таким образом, если можно так выразиться,
определен ные, содержательные ничто. Но определенность, как мы
это еще увидим дальше, сама есть отрицание; таким об разом, они
отрицательные ничто; но отрицательное ничто есть нечто утвер-
дительное. Превращение ничто через его определенность (кото-
рая раньше представала как некое наличное бытие в субъекте или
в  чем бы то ни было дру гом) в  некоторое утвердительное пред-
ставляется созна нию, застревающему в  рассудочной абстракции,
как верх парадоксальности; как ни прост взгляд, что отрицание
отрицания есть положительное, он, быть может, именно из-за са-
мой этой его простоты представляется чем-то тривиальным, с ко-
торым гордому рассудку нет поэтому надобности считаться, хотя
это имеет свое основание, – а между тем оно не только имеет свое
основание, но бла годаря всеобщности таких определений облада-
ет беско нечным распространением и всеобщим применением, так
что все же следовало бы с ним считаться. Относительно определения перехода бытия и ничто друг в дру-
га можно еще заметить, что этот переход сле дует постигать, не
прибегая к  дальнейшим определениям рефлексии. Он непосред-
ствен и всецело абстрактен из-за абстрактности переходящих мо-
ментов, т.е. вследствие того, что в этих моментах еще не положена
определен ность другого, посредством чего они переходили бы друг
в  друга; ничто еще не положено в  бытии, хотя бытие есть по свое-
му существу ничто, и наоборот. Поэтому недопу стимо применять
здесь дальнейшие определенные опосредствования и  понимать
бытие и  ничто находящимися в  каком-то отношении,  – этот пе-
реход еще не отношение. Недозволительно, стало быть, говорить:
ничто  – основа ние бытия или бытие  – основание ничто; ничто  –
причина бытия и т.д.; или сказать: переход в ничто возможен лишь
при условии, что нечто есть, или: переход в бытие возможен лишь
при условии , что есть небытие. Род соотношения не может полу-
чить дальнейшее определение, если бы не были в то же время далее
определены соотно сящиеся стороны. Связь основания и следствия
и т.д. имеет своими сторонами, которые она связывает, уже не про-
сто бытие и просто ничто, а непременно такое бытие, которое есть
основание, и нечто такое, что, хотя и есть лишь нечто положенное,
несамостоятельное, однако не есть абстрактное ничто.

Учение о бытии
107
Примечание 4
[Непостижимость начала]
Из предшествующего ясно видно, как обстоит дело с  диалек-
тикой, отрицающей начало мира и  [возможность] его гибели,
с диалектикой, которая должна была доказать вечность материи,
т.е. с диалектикой, отрицающей ста новление, возникновение или
прохождение вообще. – Кантовскую антиномию конечности или
бесконечности мира в  пространстве и  времени мы подробнее
рассмотрим ниже, когда будем рассматривать понятие количе-
ственной бесконечности. – Указанная простая, тривиальная диа-
лектика основана на отстаивании противоположности между
бытием и ничто. Невозможность начала мира или чего бы то ни
было доказывается следующим образом. Нет ничего такого, что могло бы иметь начало, ни по скольку
нечто есть, ни поскольку его нет; в самом деле, поскольку оно есть,
оно уже не начинается, а поскольку его нет, оно также не начина-
ется. – Если бы мир или не что имели начало, то он имел бы начало
в  ничто, но в  ничто нет начала или, иначе говоря, ничто не есть
начало, ведь начало заключает в  себе некое бытие, а  ничто не со-
держит никакого бытия. Ничто  – это только ничто. В  основании,
причине и  т.д.  – если так определяют ни что,  – содержится некое
утверждение, бытие. На этом же основании нечто не может и пре-
кратиться. Ибо в  таком случае бытие должно было бы содержать
ничто, но бы тие – это только бытие, а не своя противоположность. Ясно, что против становления или начала и  прекра щения,
против этого единства бытия и ничто здесь не приводится ника-
кого доказательства, а его лишь ассерто рически отрицают и при-
писывают истинность бытию и  ничто в  их отдельности друг от
друга.  – Однако эта ди алектика по крайней мере последователь-
нее рефлекти рующего представления. Последнее считает полной
исти ной, что бытие и ничто существуют лишь раздельно, а, с дру-
гой стороны, признает начало и прекращение столь же истинны-
ми определениями; но, признавая их, оно фактически принимает
нераздельность бытия и ничто. Разумеется, при предположении абсолютной раздель ности
бытия и  ничто начало или становление есть  – это можно весь-
ма часто слышать – нечто непостижимое. Ведь те, кто делает это
предположение, упраздняют на чало или становление, которое,
однако, они снова допускают, и  это противоречие, которое они

ГЕГЕЛЬ
108
сами же создают и  разрешение которого они делают невозмож-
ным, они на зывают непостижимостью.Изложенное выше и  есть та же диалектика, какой пользует-
ся рассудок против даваемого высшим анализом понятия беско-
нечно малых величин. Это понятие будет подробнее рассмотрено
ниже. – Величины эти определены как величины, существующие
в  своем исчезновении  – не до своего исчезновения, ибо в  таком
случае они конеч ные величины, и не после своего исчезновения,
ибо в  та ком случае они ничто. Против этого чистого понятия
было выдвинуто постоянно повторявшееся возражение, что та-
кие величины суть либо нечто, либо ничто и что нет промежуточ-
ного состояния («состояние» здесь непод ходящее, варварское
выражение) между бытием и  небы тием.  – При этом опять-таки
признают абсолютную раз дельность бытия и  ничто. Но против
этого было показано, что бытие и ничто суть на самом деле одно
и  то же или, говоря языком выдвигающих это возражение, нет
ничего такого, что не было бы промежуточным состоянием меж-
ду бытием и  ничто. Математика обязана своими самыми бле-
стящими успехами тому, что она приняла то определе ние, кото-
рого не признает рассудок. Приведенное рассуждение, делающее ложное предпо ложение
об абсолютной раздельности бытия и небытия и не идущее даль-
ше этого предположения, следует называть не диалектикой, а со-
фистикой. В самом деле, софистика есть резонерство, исходящее
из необоснованного предпо ложения, истинность которого при-
знается без критики и  необдуманно. Диалектикой же мы назы-
ваем высшее ра зумное движение, в  котором такие кажущиеся
безусловно раздельными [моменты] переходят друг в друга благо-
даря самим себе, благодаря тому, чтó они суть, и предположе ние
[об их раздельности] снимается. Диалектическая, им манентная
природа самого бытия и  ничто в  том и  состоит, что они свое
единство – становление – обнаруживают как свою истину.
2. Моменты становления:
возникновение и прохождение
Становление есть нераздельность бытия и ничто – не единство,
абстрагирующееся от бытия и  ничто; как един ство бытия и ни-
что оно есть это определенное единство, или, иначе говоря, такое

Учение о бытии
109
единство, в котором есть и бы тие, и ничто. Но так как каждое из
них, и  бытие, и  ничто, нераздельно от своего иного, то их нет.
Они, следо вательно, суть в  этом единстве, но как исчеза ющие,
лишь как снятые. Теряя свою самостоятельность, которая, как
первоначально представлялось, была им присуща, они низводят-
ся до моментов, еще различимых, но в то же время снятых.
Взятые со стороны этой своей различимости, каждый из них
есть в  этой различимости единство с  иным. Станов ление со-
держит, следовательно, бытие и  ничто как два таких единства,
каждое из которых само есть единство бытия и  ничто. Одно из
них есть бытие как непосредствен ное бытие и  как соотношение
с ничто; другое есть ничто как непосредственное ничто и как со-
отношение с бытием. Определения обладают в этих единствах не-
одинаковой ценностью. Становление дано, таким образом, в  двояком опреде лении;
в одном определении ничто есть непосредствен ное, т.е. определе-
ние начинает с ничто, соотносящегося с бытием, т.е. переходяще-
го в него; в другом бытие дано как непосредственное, т.е. опреде-
ление начинает с  бытия, переходящего в  ничто,  – возникновение
и прехождение. Оба суть одно и  то же, становление, и  даже как эти направ-
ления, различенные таким образом, они друг друга проникают
и парализуют. Одно есть прехождение; бытие переходит в ничто;
но ничто есть точно так же и  своя противоположность, переход
в бытие, возникновение. Это возникновение есть другое направ-
ление; ничто переходит в бытие, но бытие точно так же и снимает
само себя и есть скорее переход в ничто, есть прехождение. – Они
не снимают друг друга, одно внешне не снимает другое, каждое
из них снимает себя в  себе самом (аn sich sеlbst) и  есть в  самом
себе (an ihm selbst) своя противополож ность.
3. Снятие становления
Равновесие, в которое приводят себя возникновение и прехож-
дение,  – это прежде всего само становление. Но становление точ-
но так же сходится (gebt zusammen) в  спокойное единство. Бытие
и ничто находятся в станов лении лишь как исчезающие; становле-
ние же как тако вое имеется лишь благодаря их разности. Их исче-
зание есть поэтому исчезание становления, иначе говоря, исчеза-

ГЕГЕЛЬ
110
ние самого исчезания. Становление есть неустойчивое беспокой-
ство, которое оседает, переходя в некоторый спокойный результат. Это можно было бы выразить и так: становление есть исчеза-
ние бытия в ничто и ничто – в йбытие, и исчезание бытия и ничто
вообще; но в то же время оно основы вается на различии послед-
них. Оно, следовательно, про тиворечит себе внутри самого себя,
так как соединяет в  себе нечто противоположное себе; но такое
соединение разрушает себя. Этот результат есть исчезновение (Verschwundensein), но не
как ничто; в  последнем случае он был бы лишь воз вратом к  од-
ному из уже снятых определений, а  не ре зультатом ничто и  бы-
тия. Этот результат есть ставшее спокойной простотой единство
бытия и ничто. Но сп окой ная простота есть бытие, однако бытие
уже более не для себя, а бытие как определение целого. Становление как переход в  такое единство бытия и  ничто, ко-
торое дано как сущее или, иначе говоря, имеет вид одностороннего
непосредственного единства этих мо ментов, есть наличное бытие.
Примечание
[Выражение «снятие»]
Снятие (Aufh eben) и снятое (идеальное  – ideelle)  – одно из
важнейших понятий философии, одно из главных определений,
которое встречается решительно всюду и смысл которого следу-
ет точно понять и  в  особенности от личать от ничто.  – Оттого,
что нечто снимает себя, оно не превращается в ничто. Ничто есть
непосредственное; снятое же есть нечто опосредствованное: оно
не-сущее, но как результат, имевший своим исходным пунктом
некоторое бытие, поэтому оно еще имеет в  себе определенность,
от которой оно происходит. Auf heben имеет в  немецком языке двоякий смысл: оно озна-
чает сохранить, удержать и в то же время прекра тить, положить
конец. Само сохранение уже заключает в  себе отрицательное
в том смысле, что для того, чтобы удержать нечто, его лишают не-
посредственности и тем самым наличного бытия, открытого для
внешних воздейст вий. Таким образом, снятое есть в  то же вре-
мя и сохра ненное, которое лишь потеряло свою непосредствен-
ность, но от этого не уничтожено.  – Указанные два определе-
ния снятия можно лексически привести как два значения этого

Учение о бытии
слова, но должно представляться странным, что в  языке одно
и  то же слово обозначает два противополож ных определения.
Для спекулятивного мышления отрад но находить в  языке сло-
ва, имеющие в  самих себе спеку лятивное значение; в  немецком
языке много таких слов. Двоякий смысл латинского слова tollere
(ставший знаме нитым благодаря остроумному выражению Ци-
церона: tollendum esse Octavium)
22 не идет так далеко: утверди-
тельное определение доходит лишь до [понятия] возвыше ния.
Нечто снято лишь постольку, поскольку оно вступи ло в  един-
ство со своей противоположностью; для него, взятого в  этом
более точном определении как нечто ре флектированное, под-
ходит название момента. Вес и рас стояние от некоторой точки
называются в рычаге его ме ханическими моментами из-за тож-
дественности оказы ваемого ими действия при всем прочем раз-
личии между такой реальностью, как вес, и такой идеальностью,
как чи сто пространственное определение, линия (см. «Энцикло-
педию философских наук», изд. 3-е, § 261, примечание). – Еще
чаще придется обращать внимание на то, что в  философской
терминологии рефлектированные определе ния обозначены ла-
тинскими терминами
23 либо потому, что в родном языке для них
нет терминов, либо же, если, как в данном случае, в нем имеются
такие термины, по тому, что термин, которым располагает род-
ной язык, больше напоминает о непосредственном, а иностран-
ный термин – больше о рефлектированном. Более точный смысл и  выражение, которые бытие и  ничто
получают, поскольку они стали теперь моментами, должны вы-
явиться при рассмотрении наличного бытия, как единства, в ко-
тором они сохранены. Бытие есть бы тие и ничто есть ничто лишь
в их отличии друг от дру га; но в их истине, в их единстве, они ис-
чезли как эти определения и суть теперь иное. Бытие и ничто суть
од но и  то же; именно потому, что они одно и  то же, они уже не
бытие и  ничто и  имеют различное определение: в  становлении
они были возникновением и  прехождением; в  наличном бытии
как по-иному определенном един стве они опять-таки по-иному
определенные моменты. Это единство остается отныне их осно-
вой, которую они уже больше не покинут, чтобы не возвращаться
к абстрактному значению бытия и ничто.

112
Глава вторая
НАЛИЧНОЕ БЫТИЕ
Наличное бытие есть определенное бытие; его опреде ленность
есть сущая определенность, качество. Своим качеством нечто
противостоит иному, оно изменчиво н конечно, определено все-
цело отрицательно не только в  отношении иного, но и  в  самом
себе. Это его отрицание прежде всего по отношению к конечному
нечто есть бес конечное; абстрактная противоположность, в кото-
рой вы ступают эти определения, разрешается в  лишенную про-
тивоположности бесконечность, в для-себя-бытие. Таким образом, исследование наличного бытия распа дается
на следующие три раздела: А) Наличное бытие как таковое,
В) Нечто и иное, конечность,
С) Качественная бесконечность.
А. НАЛИЧНОЕ БЫТИЕ КАК ТАКОВОЕ
В наличном бытии
а) как таковом следует прежде всего различать его опреде-
ленность б) как качество. Качество же следует брать и в одном, и в дру-
гом определении наличного бытия: как реальность и как отрица-
ние. Но в этих определенностях на личное бы тие также и рефлек-
тировано в себя, и положенное как таковое оно есть с) нечто, налично сущее.
а) Наличное бытие вообще
Из становления возникает наличное бытие. Наличное бы-
тие есть простое единство (Einssein) бытия и ничто. Из-за этой
простоты оно имеет форму чего-то непосред ственного. Его
опосредствование, становление, находится позади него; это
опосредствование сняло себя, и  налич ное бытие предстает по-
этому как некое первое, из кото рого исходят. Оно прежде все-
го в  одностороннем опре делении бытия; другое содержащееся

Учение о бытии
113
в нем определение, ничто, равным образом проявится в нем как
противосто ящее первому. Оно не просто бытие, а  наличное бытие; взятое эти мологически,
Dasein означает бытие в каком-то месте; но представление о про-
странстве здесь не приложимо. На личное бытие есть вообще по
своему становлению бытие с некоторым небытием, так что это не-
бытие принято в  простое единство с  бытием. Небытие, принятое
в бытие таким образом, что конкретное целое имеет форму бытия,
непосредственности, составляет определенность как та ковую.
Целое также имеет форму, т.е. определенность бытия, так как
и  бытие обнаружило себя в  становлении только как снятый, от-
рицательно определенный момент; но таково оно для нас в нашей
рефлексии; оно еще не поло жено в самом себе. Определенность же
наличного бытия как таковая есть положенная определенность,
на что указывает и  термин «наличное бытие».  – Следует всегда
строго различать между тем, чтó есть для нас, и  тем, чтó поло-
жено; лишь то, чтó положено в  каком-то поня тии, входит в  рас-
смотрение, развивающее это понятие, входит в  его содержание.
Определенность же, еще не по ложенная в нем самом – все равно,
касается ли она природы самого понятия или она есть внешнее
сравне ние, – принадлежит нашей рефлексии; обращая внима ние
на определенность этого рода, можно лишь уяснить или предва-
рительно наметить путь, который обнаружи вается в  самом раз-
витии [понятия]. Что целое, единство бытия и  ничто, имеет од-
ностороннюю определенность бытия,  – это внешняя рефлексия.
В  отрицании же, в  нечто и  ином и  т.д., это единство дойдет до
того, что окажется положенным. – Следовало здесь обратить вни-
мание на это различие; но давать себе отчет обо всем, чтó реф-
лексия может позволить себе заметить,  – излишне; это привело
бы к  слишком пространному изложению, к  предвосхищению
того, чтó должно вытекать из самого предмета (Sache). Хотя тако-
го рода рефлексии и  могут облегчить обзор целого и  тем самым
и понимание, одна ко они невыгодны тем, что выглядят неоправ-
данными утверждениями, основаниями и  основами последую-
щего. Не надо поэтому придавать им большее значение, чем то,
которое они должны иметь, и надлежит отличать их от того, чтó
составляет момент в развитии самого предмета. Наличное бытие соответствует бытию предшествую щей сфе-
ры; однако бытие есть неопределенное, поэтому в  нем не полу-
чается никаких определений. Наличное же бытие есть опреде-

ГЕГЕЛЬ
114
ленное бытие, конкретное; поэтому в  нем сразу же выявляется
несколько определений, разли ченные отношения его моментов.
b) Качество
Ввиду непосредственности, в  которой бытие и  ничто едины
в  наличном бытии, они не выходят за пределы друг друга; на-
сколько наличное бытие есть сущее, на столько же оно есть небы-
тие, определено. Бытие не есть всеобщее, определенность не есть
особенное. Определенность еще не отделилась от бытия; правда,
она уже не будет отделяться от него, ибо лежащее отныне в основе
истинное есть единство небытия с  бытием; на этом един стве как
на основе зиждутся все дальнейшие определе ния. Но соотноше-
ние здесь определенности с  бытием есть непосредственное един-
ство обоих, так что еще не положено никакого различения их. Определенность как изолированная сама по себе, как сущая
определенность, есть качество – нечто совершенно простое, не-
посредственное. Определенность вообще есть более общее, кото-
рое точно так же может быть и количе ственным, и далее опреде-
ленным. Ввиду этой простоты нечего более сказать о качестве как
таковом. Но наличное бытие, в  котором содержатся и  ничто, и  бытие,
само служит масштабом для односторонности ка чества как лишь
непосредственной или сущей определен ности. Качество должно
быть положено и в определении ничто, благодаря чему непосред-
ственная или сущая опре деленность полагается как некая раз-
личенная, рефлектированная определенность и, таким образом,
ничто как то, чтó определенно в некоторой определенности, есть
также нечто рефлектированное, некое отрицание. Качество, взя-
тое таким образом, чтобы оно, будучи различенным, счи талось
сущим, есть реальность; оно же, обремененное не которым от-
рицанием, есть отрицание вообще, а  также некоторое качество,
считающееся, однако, недостатком и определяющееся в дальней-
шем как граница, предел. Оба суть наличное бытие; но в  реальности как каче стве, в кото-
ром акцентируется то, что оно сущее, скрыто то обстоятельство, что
оно содержит определенность, сле довательно, и отрицание; реаль-
ность считается поэтому лишь чем-то положительным, из которо-
го исключены отрицание, ограниченность, недостаток. Отрицание

Учение о бытии
115
толь ко как недостаток было бы то же, что и ничто; но оно наличное
бытие, качество, только определяемое посред ством небытия.
Примечание
[Реальность и отрицаниве]
«Реальность» может показаться многозначным сло вом, так
как оно употребляется для обозначения разных и  даже проти-
воположных определений. В  философском смысле говорят, на-
пример, о  чисто эмпирической реаль ности как о лишенном цен-
ности наличном бытии. Но когда говорят о  мыслях, понятиях,
теориях, что они лише ны реальности, то это означает, что у  них
нет действи тельности, хотя в себе, или в понятии, идея, напри-
мер платоновской республики, может, дескать, быть истин ной.
Здесь не отрицается за идеей ее ценность, и  наряду с  реально-
стью допускают и ее. Но сравнительно с так на зываемыми голы-
ми идеями, с  голыми понятиями реаль ное считается единствен-
но истинным.  – Смысл, в  кото ром внешнему наличному бытию
приписывается решение вопроса об истинности того или иного
содержания, столь же односторонен, как односторонне представ-
ление, будто для идеи, сущности или даже внутреннего чувства
безразлично внешнее наличное бытие, и еще в большей мере од-
носторонне мнение о  том, что они тем превосход нее, чем более
они отдалены от реальности. Рассматривая термин «реальность», следует коснуть ся преж-
него метафизического понятия бога, из которого исходило пре-
жде всего так называемое онтологическое доказательство бытия
бога. Бога определяли как совокуп ность всех реальностей, и  об
этой совокупности говори лось, что она не заключает в себе ника-
кого противоре чия, что ни одна из реальностей не снимает дру-
гую; ибо реальность следует, мол, понимать лишь как некоторое
совершенство, как нечто утвердительное, не содержащее ника-
кого отрицания. Реальности, стало быть, не противо положны
и не противоречат друг другу. При таком понимании реальности предполагают, что она
остается и  тогда, когда мысленно устраняют всякое отрицание;
однако этим снимается всякая определен ность реальности. Ре-
альность есть качество, наличное бытие; тем самым она содер-
жит момент отрицательности, и  лишь благодаря этому она есть

ГЕГЕЛЬ
116
то определенное, кото рое она есть. В  так называемом эминент-
ном смысле или как бесконечная  – в  обычном значении этого
слова, т.е. в  том смысле, в  котором ее будто бы следует пони-
мать,  – она становится неопределенной и  теряет свое значение.
Божественная благость, утверждали, есть бла гость не в  обыч-
ном смысле, а в эминентном; она не от лична от справедливости,
а  умеряется (лейбницевское примиряющее выражение) ею, как и,
наоборот, справедливость умеряется благостью; таким образом,
благость уже перестает быть благостью и справедливость – спра-
ведливостью. Могущество [бога], говорят, умеряется [его] му-
дростью, но в  таком случае оно уже не могущество как таковое
ибо оно было бы подчинено мудрости; муд рость [бога], утвер-
ждают, расширяется до могущества, но в таком случае она исче-
зает как мудрость, определяющая цель и меру. Истинное понятие
бесконечного и  его абсолютное единство  – понятие, к  которому
мы придем позднее,  – нельзя понимать как умерение, взаимное
огра ничение или смешение; это  – поверхностное, окутанное нео-
пределенным туманом соотношение, которым может удовлетво-
ряться лишь чуждое понятия представление.  – Реальность, как
ее берут в  указанной выше дефиниции бога, т.е. реальность как
определенное качество, выведен ное за пределы своей опреде-
ленности, перестает быть ре альностью; оно превращается в  аб-
страктное бытие; бог как чисто реальное во всем реальном или
как совокупность всех реальностей так же лишен определения
и содержа ния, как и пустое абсолютное, в котором все есть одно. Если же, напротив, брать реальность в  ее определен ности, то
ввиду того, что она содержит как нечто сущно стное момент от-
рицательности, совокупность всех ре альностей становится так-
же совокупностью всех отрица ний, совокупностью всех проти-
воречий, прежде всего абсолютным могуществом, в котором все
определенное поглощается; но так как само это могущество име-
ется лишь постольку, поскольку оно имеет против себя нечто,
еще не снятое им, то, когда его мыслят как могущество, ставшее
осуществленным, беспредельным, оно превра щается в абстракт-
ное ничто. То реальное во всяком ре альном, бытие во всяком
наличном бытии, которое будто бы выражает понятие бога, есть
не что иное, как абстракт ное бытие, то же, что и ничто. Определенность есть отрицание, положенное как ут верди-
тельное, это  – положение Спинозы: omnis determinatio est nega-
tio
24. Это чрезвычайно важное положение; только надо сказать,

Учение о бытии
117
что отрицание как таковое есть бесформенная абстракция. Но не
следует обвинять спе кулятивную философию в  том, что для нее
отрицание или ничто есть нечто последнее; оно не есть для нее
последнее, как и реальность не есть для нее истинное.Необходимым выводом из положения о  том, что опреде-
ленность есть отрицание, является единство спинозовской суб-
станции или то, что существует лишь одна субстан ция. Мышле-
ние и бытие, или протяжение, эти два опре деления, рассматри-
ваемые Спинозой, должны были быть сведены им в одно в этом
единстве, ибо как определен ные реальности они отрицания,
бесконечность которых есть их единство; согласно спинозов-
ской дефиниции, о  которой будет сказано ниже, бесконечность
[всякого] неч то есть его утверждение. Он понимал поэтому оба
определения как атрибуты, т.е. как такие, которые не имеют от-
дельного существования, в  себе-и-для-себя-бытия, а  даны лишь
как снятые, как моменты; или, правильнее сказать, они для него
даже и не моменты, ибо субстан ция совершенно лишена опреде-
лений в самой себе, а атрибуты, равно как и модусы, суть разли-
чения, делаемые внешним рассудком. – Точно так же несовмести-
ма с  этим положением субстанциальность индивидов. Индивид
есть соотношение с  собой в  силу того, что он ставит гра ницы
всему иному; но тем самым эти границы суть так же и  границы
его самого, суть соотношения с иным; он не имеет своего налич-
ного бытия в  самом себе. Индивид, правда, есть нечто большее,
чем только во всех отноше ниях ограниченное, но это «большее»
относится к другой сфере – попятия; в метафизике бытия он все-
цело опреде лен; и  против того, чтобы индивид, чтобы конечное
как таковое, существовало в  себе и  для себя, выступает опре-
деленность в своем существе как отрицание и увлекает конечное
в  то же отрицательное движение рассудка, ко торое заставляет
все исчезать в абстрактном единстве, в субстанции. Отрицание непосредственно противостоит реальности; в даль-
нейшем, в сфере собственно рефлектированных определений, оно
противопоставляется положительному, которое есть рефлектиру-
ющая в отрицание реальность, – реальность, в которой светится
то отрицательное, кото рое еще скрыто в реальности как таковой. Качество есть свойство прежде всего лишь в том смысле, что
оно в  некотором внешнем соотношении пока зывает себя имма-
нентным определением. Под свойства ми, например трав, пони-
мают определения, которые не только вообще свойственны тому

ГЕГЕЛЬ
118
или иному нечто, а  свойственны ему постольку, поскольку бла-
годаря им оно присущим ему образом сохраняет себя в соотно-
шении с иным, не дает воли внутри себя посторонним положен-
ным в  нем воздействиям, а  само показывает в  ином силу своих
собственных определений, хотя и  не отстраняет от себя этого
иного. Напротив, более сп окой ные определенности, как, напри-
мер, фигура, внешний вид, не называют свойствами, как, впро-
чем, и не качествами, поскольку их представляют себе изменчи-
выми, не тождественными с  бытием.
Qnalierung или Inqualierung – термин философии Якоба Бёме,
проникающей вглубь, но в  смутную глубь,  – означает движение
того или иного качества (кислого, терпкого, горячего и т.д.) в са-
мом себе, поскольку оно в  своей отрицательной природе (в  сво-
ей Qual
25) выде ляется из другого и  укрепляется, поскольку оно
вообще есть свое собственное беспокойство в  самом себе, сооб-
разно которому оно порождает и сохраняет себя лишь в борьбе.
с) Нечто
В наличном бытии мы различили его определенность как ка-
чество; в качестве как налично сущем есть раз личие – различие
реальности и отрицания. Насколько эти различия имеются в на-
личном бытии, настолько же они ничтожны и сняты. Сама реаль-
ность содержит отрицание, есть наличное, а  не неопределенное,
абстрактное бытие. И точно так же отрицание есть наличное бы-
тие; оно не абстрактное, как считают, ничто, оно здесь положе но
так, как оно есть в себе, как сущее, принадлежащее к наличному
бытию. Таким образом, качество вообще не отделено от налично-
го бытия, которое есть лишь опреде ленное, качественное бытие. Это снятие различения есть больше, чем только отказ от
него и еще одно внешнее отбрасывание его или про стой возврат
к простому началу, к наличному бытию как таковому. Различие
не может быть отброшено, ибо оно есть. Фактическое, стало
быть, то, что имеется, есть наличное бытие вообще, различие
в  нем и  снятие этого различия; не наличное бытие, лишенное
различий, как вначале, а  наличное бытие как снова равное са-
мому себе благодаря снятию раз личия, как простота наличного
бытия, опосредствованная этим снятием. Эта снятость разли-
чия есть отличительная определенность наличного бытия. Та-

Учение о бытии
119
ким образом, оно есть внутри-себя-бытие; на личное бытие есть
налично сущее, нечто. Нечто есть первое отрицание отрицания как простое сущее
соотношение с  собой. Наличное бытие, жизнь, мышление и  т.д.
в  своей сущности определяют себя как налично сущее, живое,
мыслящее («Я») и  т.д. Это опре деление в  высшей степени важ-
но, если хотят идти даль ше наличного бытия, жизни, мышления
и  т.д., а  также божественности (вместо бога) как всеобщностей.
Пред ставление справедливо считает нечто реальным. Однако
нечто есть еще очень поверхностное определение, подоб но тому
как реальность и отрицание, наличное бытие и  его определен-
ность, хотя они уже не пустые бытие и  ничто, однако суть со-
вершенно абстрактные определе ния. Поэтому они и самые ходя-
чие выражения, и  фило софски необразованная рефлексия чаще
всего пользует ся ими, втискивает в них свои различения и мнит,
будто имеет в  них что-то вполне добротное и  строго определен-
ное.  – Отрицание отрицания как нечто есть лишь начало субъ-
екта,  – внутри-себя-бытие, еще совершенно неопре деленное.
В  дальнейшем оно определяет себя прежде всего как сущее для
себя, продолжая определять себя до тех пор, пока оно не получит
лишь в  понятии конкрет ную напряженность субъекта. В  основе
всех этих опреде лений лежит отрицательное единство с собой. Но
при этом следует различать между отрицанием как первым, как
отрицанием вообще, и  вторым, отрицанием отрицания, которое
есть конкретная, абсолютная отрицательность, так же как первое
отрицание есть, напротив, лишь абстрактная отрицательность.
Нечто есть сущее как отрицание отрицания; ибо по следнее  –
это восстановление простого соотношения с  со бой; но тем са-
мым нечто есть также и  опосредствование себя с самим собой. Уж е
в  простоте [всякого] нечто, а  затем еще определеннее в  для-се-
бя-бытии, субъекте и т.д. имеется опосредствование себя с самим
собой; оно имеется уже и в становлении, но в нем оно лишь совер-
шенно абстрактное опосредствование. В нечто опосред ствование
с собой положено, поскольку нечто определено как простое тож-
дественное. – Можно обратить внимание на то, что вообще име-
ется опосредствование, в  противо вес принципу утверждаемой
чистой непосредственности знания, из которой опосредствова-
ние будто бы исключе но; но в  дальнейшем нет нужды обращать
особое внима ние на момент опосредствования, ибо он находится
вез де и всюду, в каждом понятии.

ГЕГЕЛЬ
120
Это опосредствование с собой, которое нечто есть в себе, взя-
тое лишь как отрицание отрицания, своими сто ронами не имеет
каких-либо конкретных определений; так оно сводится в простое
единство, которое есть бытие. Нечто есть, и  оно ведь есть так-
же налично сущее; далее, оно есть в  себе также и  становление,
которое, однако, уже не имеет своими моментами только бытие
и  ничто. Один из них  – бытие  – есть теперь наличное бытие, и,
далее, налично сущее; второй есть также нечто налично сущее, но
определенное как отрицательность, присущая нечто (Negatives
des Etwas), – иное. Нечто как станов ление есть переход, моменты
которого сами суть нечто и  который поэтому есть изменение, –
становление, ставшее уже конкретным.  – Но нечто изменяется
сначала лишь в  своем понятии; оно, таким образом, еще не по-
ложено как опосредствующее и  опосредствованное; вначале оно
положено как просто сохраняющее себя в  своем соотно шении
с  собой, а  его отрицательность  – как некоторое такое же каче-
ственное, как только иное вообще.
В. КОНЕЧНОСТЬ
а) Нечто и  иное; они ближайшим образом безразлич ны друг
к другу; иное также есть непосредственно налично сущее, нечто;
отрицание, таким образом, имеет место вне их обоих. Нечто есть
в  себе, противостоящее своему бытию-для-иного. Но определен-
ность принадлежит также к его «в-себе» и есть b) его определение, переходящее также в  свойство (Beschaff en-
heit), которое, будучи тождественным с  пер вым, составляет им-
манентное и в то же время подверг шееся отрицанию бытие- для-
иного, границу [всякого] нечто, которая c) есть имманентное определение самого нечто, а неч то, следо-
вательно, есть конечное. В начале главы, где мы рассматривали наличное бытие вооб-
ще, последнее как взятое первоначально име ло определение су-
щего. Моменты его развития, качество и  нечто, имеют поэтому
также утвердительную опреде ленность. Напротив, в начале этого
раздела развивается заключающееся в  наличном бытии отрица-
тельное определение, которое там еще было только отрицанием
вооб ще, первым отрицанием, а теперь определено как внутри-се-
бя-бытие [всякого] нечто, как отрицание отрицания.

Учение о бытии
121
а) Нечто и иное
1. Во-первых, нечто и иное суть налично сущие, или нечто.
Во-вторых, каждое из них есть также иное. Безраз лично, кото-
рое из них мы называем сначала и  лишь по тому именуем нечто
(по-латыни, когда они встречаются в  одном предложении, оба на-
зываются aliud, или «один другого»  – alius alium, а  когда речь идет
об отношении взаимности, аналогичным выражением служит alter
alterum). Если мы одно наличное бытие называем А, а  дру гое В,
то В  определено ближайшим образом как иное. Но точно так же
А   есть иное этого В. Оба одинаково суть иные. Для фиксирования
различия и  того нечто, которое следует брать как утвердительное,
служит [слово] «это». Но «это» как раз и  выражает, что такое раз-
личение и вы деление одного нечто есть субъективное обозначение,
имеющее место вне самого нечто. В  этом внешнем показы вании
и  заключается вся определенность; даже выражение «это» не со-
держит никакого различия; всякое и  каждое нечто есть столь же
«это», сколь и иное. Считаетс я, что словом «это» выражают нечто
совершенно определенное; но при этом упускают из виду, что язык
как произведение рассудка выражает лишь всеобщее; исключение
состав ляет только имя единичного предмета, но индивидуальное
имя есть нечто бессмысленное в том смысле, что оно не выражает
всеобщего, и по этой же причине оно пред ставляется чем-то лишь
положенным, произвольным, как и на самом деле собственные име-
на могут быть произ вольно приняты, даны или также изменены. Итак, инобытие представляется определением, чуж дым опре-
деленному таким образом наличному бытию, или, иначе говоря,
иное выступает вне данного налично го бытия; отчасти так, что
наличное бытие определяет себя как иное только через сравнение,
производимое некоторым третьим, отчасти так, что это наличное
бытие определяет себя как другое только из-за иного, находя-
щегося вне его, но само по себе оно не таково. В то же время, как
мы уже отметили, каждое наличное бытие определяет себя и для
представления в равной мере как другое наличное бытие, так что
не остается ни одного наличного бытия, которое было бы опреде-
лено лишь как наличное бытие и  не было бы вне некоторого на-
личного бытия, следовательно, само не было бы некоторым иным. Оба определены и как нечто и как иное, они, значит, одно и то
же, и  между ними еще нет никакого различия. Но эта тожде-
ственность определений также имеет место только во внешней

ГЕГЕЛЬ
122
рефлексии, в сравнении их друг с  дру гом; но в  том виде, в  каком
вначале положено иное, оно само по себе, правда, соотносится
с нечто, однако оно также и  само по себе находится вне последнего.
В-третьих, следует поэтому брать иное как изолиро ванное,
в  соотношении с  самим собой, брать абстрактно как иное, как
τÒ ἕτερον Платона, который противопо ставляет его единому как
один из моментов целокупности и  таким образом приписывает
иному свойственную ему природу. Таким образом, иное, понимае-
мое лишь как та ковое, есть не иное некоторого нечто, а иное в са-
мом себе, т.е. иное самого себя. – Физическая природа есть по сво-
ему определению такое иное; она есть иное духа. Это ее опреде-
ление есть, таким образом, вначале одна лишь относительность,
которая выражает не какое-то качество самой природы, а  лишь
внешнее ей соотноше ние. Но так как дух есть истинное нечто,
а  природа поэтому есть в  самой себе лишь то, что она есть по
отно шению к духу, то, поскольку она берется сама по себе, ее ка-
чество состоит именно в том, что она в самой себе есть иное, вов-
не-себя-сущее (в определениях пространст ва, времени, материи).
Иное само по себе есть иное по отношению к самому себе (an
ihm selbst) и, следовательно, иное самого себя, таким образом,
иное иного, – следовательно, всецело не равное внутри себя, отри-
цающее себя, изменяющееся. Но точно так же оно остается тож-
дественным с собой, ибо то, во что оно изменилось, есть иное, ко-
торое помимо этого не имеет никаких других определений. А то,
чтó изменяется, определено быть иным не каким-нибудь другим
образом, а  тем же самым; оно поэтому соединяет ся в  том ином
лишь с самим собой. Таким образом, оно положено как рефлекти-
рованное в  себя со снятием ино бытия; оно есть тождественное
с собой нечто, по отноше нию к которому, следовательно, инобы-
тие, составляющее в то же время его момент, есть нечто отличное
от него, не принадлежащее ему самому как такому нечто. 2. Нечто сохраняется в  отсутствии своего наличного бытия
(Nichtdasein), оно по своему существу едино с  ним и  по своему
существу не едино с  ним. Оно, следователь но, соотносится со
своим инобытием; оно не есть толь ко свое инобытие. Инобытие
в одно и то же время и содержится в нем, и еще отделено от него.
Оно бытие-для-иного. Наличное бытие как таковое есть непосредственное, безот-
носительное; иначе говоря, оно имеется в  определе нии бытия.
Но наличное бытие как включающее в  себя небытие есть опре-

Учение о бытии
123
деленное бытие, подвергшееся внутри себя отрицанию, а  за-
тем ближайшим образом  – иное; но так как оно в  то же время
и  сохраняется, подвергнув се бя отрицанию, то оно есть лишь
бытие- для-иного. Оно сохраняется в отсутствии своего наличного бытия и есть
бытие; но не бытие вообще, а как соотношение с собой в проти-
воположность своему соотношению с иным, как равенство с со-
бой в противоположность своему не равенству. Такое бытие есть
в-себе-бытие. Бытие-для-иного и  в-себе-бытие составляют оба мо мента
[всякого] нечто. Здесь имеются две пары определе ний: 1) нечто
и  иное; 2) бытие-для-иного и  в-себе-бытие. В  первых имеется
безотносительность их определенно сти: нечто и иное расходятся.
Но их истина  – это соотношение между ними; бытие-для- иного
и  в-себе-бытие суть поэтому указанные определения, положен-
ные как мо менты одного и  того же, как определения, которые
суть соотношения и  остаются в  своем единстве, в  единстве на-
личного бытия. Каждое из них, следовательно, в то же вре мя со-
держит в себе и свой отличный от себя момент. Бытие и  ничто в  том их единстве, которое есть налич ное бы-
тие, уже более не бытие и  ничто: таковы они толь ко вне своего
единства. Таким образом, в  их бесп окой ном единстве, в  станов-
лении, они суть возникновение и прехождение. – Бытие во [вся-
ком] нечто есть в-себе-бытие. Бытие, соотношение с  собой, ра-
венство с собой, теперь уже не непосредственное, оно соотноше-
ние с со бой лишь как небытие инобытия (как рефлектированное
в  себя наличное бытие).  – И  точно так же небытие как момент
[всякого] нечто в этом единстве бытия и небы тия есть не отсут-
ствие наличного бытия вообще, а  иное, и, говоря определеннее,
по различению его и  бытия оно есть в  то же время соотношение
с отсутствием своего наличного бытия, бытие-для-иного. Тем самым в-себе-бытие есть, во-первых, отрицатель ное со-
отношение с отсутствием наличного бытия, оно имеет инобытие
вовне себя и  противоположно ему; поскольку нечто есть в  себе,
оно лишено инобытия и  бытия для иного. Но, во-вторых, оно
имеет небытие и  в  самом себе, ибо оно само есть не-бытие бы-
тия-для-иного. Но бытие-для-иного есть, во-первых, отрицание про стого со-
отношения бытия с  собой, соотношения, которым ближайшим
образом должно быть наличное бытие и неч то; поскольку нечто

ГЕГЕЛЬ
124
есть в ином или для иного, оно ли шено собственного бытия. Но,
во-вторых, оно не отсутст вие наличного бытия как чистое ничто.
Оно отсутствие наличного бытия, указывающее на в-себе-бытие
как на свое рефлектированное в себя бытие, как и наоборот, в-се-
бе-бытие указывает на бытие-для-иного.3. Оба момента суть определения одного и  того же, а  именно
определения [всякого] нечто. Нечто есть в  себе, поскольку оно
ушло из бытия-для-иного, возвратилось в  себя. Но нечто име-
ет также определение или обстоя тельство в  себе (an sich) (здесь
ударение падает на «в») или в  самом себе (an ihm), поскольку это
обстоятельство есть в нем (an ihm) внешним образом, есть бытие-
для-иного. Это ведет к некоторому дальнейшему определению. В-себе-бы-
тие и бытие-для-иного прежде всего различны, но то, что нечто
имеет то же самое, чтó оно есть в себе (аn sich), также и  в самом
себе (an ihm), и, наоборот, то, что оно есть как бытие-для-ино-
го, оно есть и  в  себе  – в  этом состоит тождество в-себе-бытия
и  бытия-для-ино го, согласно определению, что само нечто есть
тождество обоих моментов и что они, следовательно, в нем нераз-
дельны. – Формально это тождество получается уже в сфере на-
личного бытия, но более определенное выражение оно получит
при рассмотрении сущности и затем при рассмотрении отноше-
ния внутреннего (Innerlichkeit) и  внешнего (Äusserlichkeit), а опре-
деленнее всего  – при рассмотрении идеи как единства понятия
и  действитель ности.  – Полагают, что словами «в  себе» и «вну-
треннее» высказывают нечто возвышенное; однако то, что нечто
есть только в  себе, есть также только в  нем; «в  себе» есть лишь
абстрактное и, следовательно, внешнее опреде ление. Выражения
«в  нем ничего нет», «в  этом что-то есть» имеют, хотя и  смутно,
тот смысл, что то, чтó в  чем-то есть, принадлежит также и  к  его
в-себе-бытию, к его внутренней, истинной ценности. Можно отметить, что здесь уясняется смысл вещи-в-себе, кото-
рая есть очень простая абстракция, но в про должение некоторого
времени слыла очень важным опре делением, как бы чем-то изы-
сканным, так же как по ложение о  том, что мы не знаем, ка ковы
вещи в  себе, признавалось большой мудростью.  – Вещи называ-
ются вещами-в-себе, поскольку мы абстрагируемся от всякого
бытия-для-иного, т.е. вообще – поскольку мы их мыслим без вся-
кого определения, как ничто. В  этом смысле нельзя, разумеется,
знать, что такое вещь-в-себе. Ибо вопрос: что такое?  – требует,

Учение о бытии
125
чтобы были указаны определения; но так как те вещи, определе-
ния которых следовало бы указать, должны быть в  то же время
вещами-в-себе, т.е. как раз без всякого определения, то в  вопрос
необдуман но включена невозможность ответить на него или же
дают только нелепый ответ на него.  – Вещь-в-себе есть то же са-
мое, что то абсолютное, о котором знают только то, что все в нем
едино. Мы поэтому знаем очень хоро шо, чтó представляют собой
эти вещи-в-себе; они как таковые не что иное, как лишенные ис-
тинности, пустые абстракции. Но что такое поистине вещь-в-се-
бе, что поистине есть в  себе,  – изложением этого служит логика,
причем, однако, под «в-себе» понимается нечто лучшее, чем аб-
стракция, а именно то, чтó нечто есть в своем понятии; но понятие
конкретно внутри себя постижимо как понятие вообще и внутри
себя познаваемо как опре деленное и как связь своих определений. В-себе-бытие имеет своим противостоящим моментом прежде
всего бытие-для-иного; но в-себе-бытию проти вопоставляется
также и  положенность (Gesetztsein). Это выражение, правда, под-
разумевает также и  бытие-для-иного, но оно определенно разу-
меет уже происшедший поворот от того, чтó не есть в себе, к тому,
чтó есть его в-себе-бытие, в чем оно положительно. В-себе-бытие
следует обычно понимать как абстрактный способ выра жения
понятия; полагание, собственно говоря, относится уже к  сфере
сущности, объективной рефлексии; основание полагает то, чтó
им обосновывается; причина, больше того, производит действие,
наличное бытие, самостоятельность которого непосредственно
отрицается и  смысл которого заключается в  том, что оно имеет
свою суть (Sache), свое бытие в  ином. В  сфере бытия наличное
бытие про исходит только из становления, иначе говоря, вместе
с  нечто положено иное, вместе с  конечным  – бесконечное, но
конечное не производит бесконечного, не полагает его. В  сфере
бытия самоопределение (Sichbestimmen) поня тия само есть лишь
в-себе  – и  в  таком случае оно назы вается переходом. Рефлекти-
рующие определения бытия, как, например, нечто и  иное или
конечное и  бесконеч ное, хотя по своему существу и  указывают
друг на дру га, или даны как бытие-для-иного, также считаются
как качественные существующими сами по себе; иное есть, ко-
нечное считается точно так же непосредственно сущим и пребы-
вающим само по себе, как и бесконечное; их смысл представляет-
ся завершенным также и без их ино го. Напротив, положительное
и  отрицательное, причина и  действие, хотя они также берутся

ГЕГЕЛЬ
126
как изолированно сущие, все же не имеют никакого смысла друг
без дру га; они сами светятся друг в друге, каждое из них све тится
в  своем ином.  – В  разных сферах определения и  в  особенности
в развитии изложения, или, точнее, в дви жении понятия к свое-
му изложению существенно всегда надлежащим образом разли-
чать между тем, чтó еще есть в  себе, и  тем, чтó положено, напри-
мер определения, как они суть в  понятии и  каковы они, будучи
положенными или сущими-для-иного. Это – различение, относя-
щееся только к диалектическому развитию, различение, которо го
не знает метафизическое философствование, в  том числе и  кри-
тическая философия; дефиниции метафизики, равно как и  ее
предпосылки, различения и  выводы, име ют целью утверждать
и выявлять лишь сущее и притом в-себе-сущее.
В единстве [всякого] нечто с  собой бытие-для-иного тожде-
ственно со своим «в  себе»; в  этом случае бытие-для-иного есть
в [самом] нечто. Рефлектированная таким образом в себя опреде-
ленность тем самым есть вновь простое сущее, есть, следователь-
но, вновь качество – определение.
b) Определение, свойство и граница
«В себе», в которое нечто рефлектировано внутри се бя из сво-
его бытия-для-иного, уже не есть абстрактное «в себе», а как от-
рицание своего бытия-для-иного опо средствовано последним,
которое составляет, таким обра зом, его момент. «В себе» есть не
только непосредственное тождество [самого] нечто с  собой, но
и такое тожде ство, благодаря которому нечто есть и  в самом себе
то, чтό оно есть в  себе; бытие-для-иного есть в  нем, потому что
«в себе» есть его снятие, есть [выхождение] из него в себя, но уже
и  потому, что оно абстрактно, следова тельно, в  своем существе
обременено отрицанием, бытием-для-иного. Здесь имеется не
только качество и  реаль ность, сущая определенность, но и  в-се-
бе-сущая опреде ленность, и  ее развитие состоит в  полагании ее
как этой рефлектированной в себя определенности. 1. Качество, которое есть «в  себе» в  простом нечто и  сущ-
ностно находится в  единстве с  другим моментом этого нечто,
с  в-нем-бытием, можно назвать его опреде лением, поскольку это
слово в  более точном его значении отличают от определенности
вообще. Определение есть утвердительная определенность как

Учение о бытии
127
в-себе-бытие, которо му нечто в  своем наличном бытии, проти-
водействуя своей переплетенности с иным, которым оно было бы
определе но, остается адекватным, сохраняясь в  своем равенстве
с собой и проявляя это равенство в своем бытии-для-иного. Не-
что осуществляет (erfüllt) свое определение, по скольку дальней-
шая определенность, многообразно выра стающая прежде всего
благодаря его отношению к ино му, становится его полнотой (Fül-
le) в соответствии с его в-себе-бытием. Определение подразуме-
вает, что то, чтó нечто есть в себе, есть также и в нем.
Мыслящий разум  – вот определение человека; мыш ление во-
обще есть его простая определенность, ею чело век отличается от
животного; он есть мышление в  себе, поскольку мышление от-
личается и  от его бытия-для-иного, от его собственной природ-
ности и  чувственности, которыми он непосредственно связан
с иным. Но мышле ние есть и  в нем: сам человек есть мышление,
он налично сущ как мыслящий, оно его существование и действи-
тельность; и далее, так как мышление имеется в его на личном бы-
тии, а его наличное бытие – в мышлении, то оно конкретно, его
следует брать имеющим содержание и наполненным, оно мысля-
щий разум и  таким образом оно определение человека. Но даже
это определение опять-таки дано лишь в  себе как долженство-
вание, т.е. оно вместе с  включенным в  его «в-себе» наполнением
дано в  форме «в-себе» вообще, в  противоположность не вклю-
ченному в  него наличному бытию, которое в  то же время еще
есть внешне противостоящая [ему] чувствен ность и природа. 2. Наполнение в-себе-бытия определенностью также отлично от
той определенности, которая есть лишь бытие-для-иного и остает-
ся вне определения. В  самом деле, в  области [категорий] качества
различия сохраняют даже в  своей снятости непосредственное,
качественное бытие в  отношении друг друга. То, что нечто имеет
в  самом себе, разделяется таким именно образом, и  с  этой сторо-
ны есть внешнее наличное бытие этого нечто, каковое на личное
бытие есть также его наличное бытие, но не принадлежит его в-се-
бе-бытию. Определенность, таким обра зом, есть свойство.
Обладая тем или иным свойством, нечто подвергается воз-
действию внешних влияний и обстоятельств. Это внеш нее соот-
ношение, от которого зависит свойство, и определяемость иным
представляется чем-то случайным. Но качество [всякого] нечто
в  том-то и  состоит, чтобы быть предоставленным этой внешно-
сти и обладать некоторым свойством.

ГЕГЕЛЬ
128
Поскольку нечто изменяется, изменение относится к  свой-
ству, которое есть в  нечто то, чтó становится иным. Само нечто
сохраняет себя в изменении, которое затра гивает только эту не-
прочную поверхность его инобытия, а не его определение. Определение и свойство, таким образом, отличны друг от дру-
га; со стороны своего определения нечто без различно к  своему
свойству. Но то, чтó нечто имеет в самом себе, есть связующий их
средний термин этого силлогизма. Но бытие-в-нечто (das Am-Et-
was-Scin) ока залось, напротив, распадающимся на указанные два
край них термина. Простой средний термин есть определен ность
как таковая; к  ее тождеству принадлежит и  опре деление, и  свой-
ство. Но определение переходит само по себе в  свойство и  свой-
ство [само по себе]  – в  определе ние. Это вытекает из предыду-
щего; связь, говоря более точно, такова: поскольку то, чтó нечто
есть в себе, есть также и  в нем, оно обременено бытием-для-ино-
го; опре деление как таковое открыто, следовательно, отношению
к  иному. Определенность есть в  то же время момент, но вместе
с  тем содержит качественное различие  – она отличается от в-се-
бе-бытия, есть отрицание [данного] неч то, другое наличное бы-
тие. Определенность, охватывающая таким образом иное, соеди-
ненная с  в-себе-бытием, вводит инобытие во в-себе-бытие или,
иначе говоря, в определение, которое в силу этого низводится до
свойст ва.  – Наоборот, бытие-для-иного, изолированное и  поло-
женное само по себе как свойство, есть в нем то же, что иное как
таковое, иное в самом себе, т.е. иное самого себя; но в таком слу-
чае оно есть соотносящееся с  собой наличное бытие, есть, таким
образом, в-себе-бытие с не которой определенностью, стало быть,
определение. – Следовательно, поскольку оба должны быть сохра-
нены друг вне друга, свойство, представляющееся основанным
в некотором внешнем, в ином вообще, зависит также и от опреде-
ления, и  идущий от чуждого процесс определе ния в  то же время
определен собственным, имманентным определением [данного]
нечто. Но, кроме того, свойство принадлежит к  тому, чтó нечто
есть в себе; вместе со своим свойством изменяется и нечто. Это изменение [данного] нечто уже не первое его изменение
исключительно со стороны его бытия-для-иного; первое изме-
нение было только в  себе сущим изме нением, принадлежащим
внутреннему понятию; теперь же изменение есть и  положенное
в  нечто.  – Само нечто определено далее, и  отрицание положено
как имманент ное ему, как его развитое внутри-себя-бытие.

Учение о бытии
129
Переход определения и  свойства друг в  друга  – это прежде
всего снятие их различия; тем самым положено наличное бы-
тие или нечто вообще, а  так как оно резуль тат указанного раз-
личия, заключающего в  себе также и  качественное инобытие,
то имеются два нечто, но не только вообще иные по отношению
друг к  другу  – в  та ком случае это отрицание оказалось бы еще
абстрактным и  относилось бы лишь к  сравниванию их [между
собой]  – теперь это отрицание имеется как имманентное этим
нечто. Как налично сущие они безразличны друг к  другу. Но это
утверждение их уже не есть непосредственное, каждое из них со-
относится с самим собой через посред ство снятия того инобытия,
которое в определении реф лектировано во в-себе-бытие. Таким образом, нечто относится к  иному из самого себя, ибо
инобытие положено в  нем как его собственный момент; его вну-
три-себя-бытие заключает в себе отрица ние, через посредство ко-
торого оно теперь вообще обла дает своим утвердительным налич-
ным бытием. Но от последнего иное отлично также качественно
и, стало быть, положено вне нечто. Отрицание своего иного есть
лишь качество [данного] нечто, ибо оно нечто именно как это сня-
тие своего иного. Только этим, собственно говоря, иное само про-
тивопоставляет себя наличному бытию; иное противопоставляет-
ся первому нечто лишь внешне, иначе говоря, так как они на самом
деле находятся во взаимной связи безусловно, т.е. по своему поня-
тию, то их связь заключается в  том, что наличное бытие перешло
в инобытие, нечто – в иное и что нечто в той же мере, что и иное,
есть иное. Поскольку же внутри-себя-бытие есть небытие инобы-
тия, которое в нем содержится, но в то же время как сущее отлично
от него, постольку само нечто есть отрицание, прекращение в нем
иного: оно по ложено как относящееся к  нему отрицательно и  тем
са мым сохраняющее себя;  – это иное, внутри-себя-бытие [данно-
го] нечто как отрицание отрицания есть его в-себе-бытие, и в то же
время это снятие дано в нем как про стое отрицание, а именно как
отрицание им внешнего ему другого нечто. Именно одна их опре-
деленность, с одной стороны, тождественна с внутри-себя-бытием
этих нечто как отрицание отрицания, а с другой, поскольку эти от-
рицания противостоят одно другому как другие нечто, она, исходя
из них же самих, смыкает их и  точно так же отделяет их друг от
друга, так как каждое из них отрицает иное; это граница. 3. Бытие-для-иного есть неопределенная, утвердитель ная об-
щ ность [всякого] нечто со своим иным; в  границе выдвигается

ГЕГЕЛЬ
130
небытие-для-иного, качественное отрицание иного, недопускае-
мого вследствие этого к  рефлектированному в  себя нечто. Сле-
дует присмотреться к  развитию (Entwicklung) этого понятия,
каковое развитие, впрочем, скорее оказывается запутанностью
(Verwicklung) и проти воречием. Противоречие сразу же имеется
в том, что грани ца как рефлектированное в себя отрицание [дан-
ного] нечто содержит в  себе идеально моменты нечто и  иного,
и в то же время они как различенные моменты положены в сфере
наличного бытия как реально, качественно различные.
α) Нечто, следовательно, есть непосредственное соот но ся-
щееся с  собой наличное бытие и  имеет границу преж де всего
как границу в отношении иного; она небытие иного, а не самого
нечто; последнее ограничивает в  ней свое иное.  – Но иное само
есть некоторое нечто вообще; стало быть, граница, которую не-
что имеет в отношении иного, есть также граница иного как не-
что, граница это го нечто, посредством которой оно не допускает
к себе первое нечто как свое иное, или, иначе говоря, она есть не-
бытие этого первого нечто; таким образом, она есть не только
небытие иного, но и  небытие как одного, так и  другого нечто и,
значит, небытие [всякого] нечто вообще.
Но по своей сущности граница есть также и небытие иного; та-
ким образом, нечто в  то же время есть благо даря своей границе.
Будучи ограничивающим, нечто, правда, низводится до того, что
само оно оказывается ограничиваемым, однако его граница как
прекращение иного в нем в то же время сама есть лишь бытие это-
го нечто: благодаря ей нечто есть то, чтó оно есть, имеет в  ней
свое качество. – Это отношение есть внешнее прояв ление того, что
граница есть простое или первое отри цание, иное же есть в  то же
время отрицание отрицания, внутри-себя-бытие [данного] нечто. Нечто как непосредственное наличное бытие есть, сле-
довательно, граница в  отношении другого нечто, но оно имеет
ее в  самом себе и  есть нечто через ее опосредст вование, которое
в той же мере есть его небытие. Гра ница – это опосредствование,
через которое нечто и иное и есть и не есть.
ß) Поскольку же нечто и  есть и не есть в своей гра нице и эти
моменты суть некоторое непосредственное, ка чественное раз-
личие, постольку отсутствие наличного бытия [данного] нечто
и  его наличное бытие оказывают ся друг вне друга. Нечто имеет
свое наличное бытие вне (или, как это также представляют себе,
внутри) своей границы; точно так же и  иное, так как оно есть

Учение о бытии
131
нечто, находится вне ее. Она середина между ними, в которой они
прекращаются. Они имеют свое наличное бытие по ту сторону
друг друга и  их границы; граница как не бытие каждого из них
есть иное обоих. В соответствии с  таким различием между нечто и  его гра-
ницей линия представляется линией лишь вне своей границы,
точки; плоскость представляется плоскостью вне линии; тело
представляется телом лишь вне ограни чивающей его плоско-
сти. – Именно с этой стороны гра ница схватывается прежде все-
го представлением, этим вовне-себя-бытием понятия, и  с  этой
же стороны она берется преимущественно в  пространственных
предметах. γ) Но, кроме того, нечто, как оно есть вне границы, есть не-
ограниченное нечто, лишь наличное бытие вооб ще. Так оно не
отличается от своего иного; оно лишь наличное бытие, имеет,
следовательно, одно и то же опре деление со своим иным; каждое
из них есть лишь нечто вообще или, иначе говоря, каждое есть
иное; оба суть, таким образом, одно и  то же. Но это их сначала
лишь непосредственное наличное бытие теперь положено с опре-
деленностью как границей, в  которой оба суть то, чтó они суть,
отличные друг от друга. Но она точно так же, как и наличное бы-
тие, есть общее им обоим разли чие, их единство и различие. Это
двоякое тождество обоих  – наличное бытие и  граница  – подра-
зумевает, что нечто имеет свое наличное бытие только в  грани-
це и  что, так как и  граница и  непосредственное наличное бы тие
в то же время отрицают друг друга, то нечто, кото рое есть только
в  своей границе, в  такой же мере отде ляет себя от самого себя
и по ту сторону себя указывает на свое небытие и выражает свое
небытие как свое бытие, переходя, таким образом, в  это бытие.
Чтобы применить это к  предыдущему примеру, следует сказать,
что по одному определению нечто есть то, что оно есть, только
в  своей границе; в  таком случае точка есть граница линии не
только в том смысле, что линия лишь прекра щается в точке и как
наличное бытие находится вне точ ки; линия есть граница плоско-
сти не только в  том смыс ле, что плоскость лишь прекращается
в линии (это точ но так же применимо к  плоскости как к границе
тела), но и в том смысле, что в точке линия также и  начинает ся;
точка есть абсолютное начало линии. Даже и в том случае, когда
линию представляют себе продолженной в  обе ее стороны без-
гранично, или, как обычно выража ются, бесконечно, точка со-

ГЕГЕЛЬ
132
ставляет ее элемент, подобно тому как линия составляет элемент
плоскости, а плос кость – элемент тела. Эти границы суть принцип
того, чтó они ограничивают, подобно тому как единица, напри-
мер как сотая, есть граница, но также и элемент целой сотни. Другое определение  – беспокойство, присущее [вся кому] не-
что и состоящее в том, что в своей границе, в которой оно имма-
нентно, нечто есть противоречие, за ставляющее его выходить за
свои пределы. Так, диалектика самой точки  – это стать линией;
диалектика линии  – стать плоскостью, диалектика плоскости  –
стать целокупным пространством. Вторая дефиниция линии,
пло скости и  всего пространства гласит поэтому, что через дви-
жение точки возникает линия, через движение линии возникает
плоскость и  т.д. Но на это движение точки, линии и  т.д. смотрят
как на нечто случайное или как на нечто такое, что мы только
представляем себе. Однако такой взгляд опровергается, соб-
ственно говоря, уже тем, что определения, из которых, соглас-
но этой дефиниции, возникают линии и  т.д., суть их элементы
и принципы, а последние в то же время суть не что иное, как и их
гра ницы; возникновение, таким образом, рассматривается не как
случайное или лишь представляемое. Что точка, линия, поверх-
ность сами по себе, противореча себе, суть начала, которые сами
отталкиваются от себя, и что точ ка, следовательно, из себя самой,
через свое понятие, переходит в линию, движется в себе и застав-
ляет воз никнуть линию и  т.д.,  – это заключено в  понятии гра-
ницы, имманентной [данному] нечто. Однако само приме нение
следует рассматривать там, где будем трактовать о пространстве;
чтобы здесь бегло указать на это приме нение, скажем, что точка
есть совершенно абстрактная граница, но в некотором наличном
бытии; последнее бе рется здесь еще совершенно неопределенно;
оно есть так называемое абсолютное, т.е. абстрактное простран-
ство, совершенно непрерывное вне-друг-друга-бытие. Тем, что
граница не абстрактное отрицание, а  отрицание в  этом налич-
ном бытии, тем, что она пространственная опреде ленность,  –
точка пространственна, представляет собой противоречие меж-
ду абстрактным отрицанием и  непре рывностью и, стало быть,
совершающийся и совершив шийся переход в линию и т.д., ибо на
самом деле нет ни точки, ни линии, ни поверхности. Нечто вместе со своей имманентной границей, пола гаемое как
противоречие самому себе, в силу которого оно выводится и го-
нится дальше себя, есть конечное.

Учение о бытии
133
с) Конечность
Наличное бытие определенно; нечто имеет некоторое каче-
ство, и  в  нем оно не только определенно, но и  ог раниченно; его
качество есть его граница; обременен ное границей, нечто снача-
ла остается утвердительным, спокойным наличным бытием. Но
это отрицание, когда оно развито так, что противоположность
между наличным бытием данного нечто и отрицанием как имма-
нентной ему границей сама есть его внутрн-себя-бытие и данное
не что, таким образом, есть лишь становление в самом себе, – это
отрицание составляет в таком случае его ко нечность. Когда мы говорим о вещах, что они конечны, то р а з у ме ем под
этим, что они не только имеют некоторую определенность, что
качество дано не только как реальность и в-себе-сущее опреде-
ление, что они не только ограничены, – в этом случае они еще
обладают наличным бытием вне своей границы,  – но что ско-
рее небытие со ставляет их природу, их бытие. Конечные вещи
суть, но их соотношение с  самими собой состоит в  том, что
они соотносятся с  самими собой как отрицательные, что они
именно в этом соотношении с самими собой гонят себя дальше
себя, дальше своего бытия. Они суть, но истиной этого бытия
служит их конец. Конечное не только изме няется, как нечто во-
обще, а  преходит; и не только воз можно, что оно преходит, так
что оно могло бы быть, не преходя, но бытие конечных вещей
как таковое со стоит в том, что они содержат зародыш прехож-
дения как свое внутри-себя-бытие, что час их рождения есть
час их смерти.
α) Непосредственность конечности
Мысль о конечности вещей влечет за собой эту скорбь по той
причине, что конечность эта есть доведенное до крайности ка-
чественное отрицание и  что в  простоте та кого определения им
уже не оставлено никакого утвер дительного бытия, отличного
от их определения к  гибе ли. Ввиду этой качественной просто-
ты отрицания, воз вратившегося к  абстрактной противополож-
ности между ничто и  прохождением, с  одной стороны, и  быти-
ем – с другой, конечность есть наиболее упрямая категория рас-
судка; отрицание вообще, свойство, граница уживаются со своим
иным  – с  наличным бытием; даже от абстракт ного ничто само-

ГЕГЕЛЬ
134
го по себе как от абстракции отказыва ются; но конечность есть
фиксированное в  себе отрица ние и  поэтому резко противостоит
своему утвердитель ному. Конечное, правда, позволяет привести
себя в  движение, оно само и  состоит в  том, что оно определено
к своему концу, но только к своему концу; оно скорее есть отказ
от того, чтобы его утвердительно приводили к  его утвердитель-
ному, к бесконечному, чтобы его приводили в связь с последним.
Оно, стало быть, положено нераз дельным со своим ничто, и этим
отрезан путь к  какому бы то ни было его примирению со сво-
им иным, с  утвер дительным. Определение конечных вещей не
простирает ся далее их конца. Рассудок никак не хочет отказаться
от этой скорби о конечности, делая небытие определе нием вещей
и вместе с тем непреходящим и  абсолютным. Их преходящность
(Vergänglichkeit) могла бы прейти лишь в  ином, в  утвердитель-
ном; тогда их конечность отделилась бы от них; но она есть их
неизменное качест во, т.е. не переходящее в  свое иное, т.е. в  свое
утверди тельное; таким образом она вечна.
Это весьма важное наблюдение; но что конечное абсолютно  –
это такая точка зрения, которую, разумеет ся, вряд ли какое-ли-
бо философское учение или какое-либо воззрение или рассудок
позволят навязать себе; скорее в  утверждении о  конечном опре-
деленно содержит ся противоположный взгляд: конечное есть
ограниченное, преходящее; конечное есть только конечное, а  не
непре ходящее; это заключается непосредственно в  его опреде-
лении и выражении. Но важно знать, настаивает ли это воззрение
на том, чтобы мы не шли дальше бытия конеч ности и рассматри-
вали преходящность как сохраняю щуюся, или же [на том, что]
преходящность и  прехождение преходят? Что это не имеет места,
фактически ут верждается как раз тем воззрением на конечное, ко-
торое делает прехождение последним [моментом] в конечном. Оно
определенно утверждает, что конечное не уживает ся и  несоеди-
нимо с  бесконечным, что конечное полно стью противоположно
бесконечному. Бесконечному при писывается бытие, абсолютное
бытие; конечное, таким образом, остается по отношению к  нему
фиксированным как его отрицательное; несоединимое с бесконеч-
ным, оно остается абсолютно у себя; оно могло бы получить утвер-
дительность от утвердительного, от бесконечного и таким образом
оно прешло бы; но как раз соединение с  послед ним объявляется
невозможным. Если верно, что оно по отношению к  бесконечно-
му не остается неизменным, а  преходит, то, как мы сказали рань-

Учение о бытии
135
ше, последний [момент] в  нем есть именно его прехождение, а  не
утвердительное, которым могло бы быть лишь прехождение пре-
хождения. Если же конечное преходит не в утвердительном, а его
ко нец понимается как ничто, то мы снова оказались бы у то го пер-
вого, абстрактного ничто, которое само давно прешло. Однако у  этого ничто, которое должно быть только ничто
и которому в то же время приписывают некоторое существова-
ние, а  именно существование в  мышлении, представлении или
речи, мы встречаем то же самое про тиворечие, которое только
что было указано у  конечного, с  той лишь разницей, что в  аб-
страктном ничто это про тиворечие только встречается, а в ко-
нечности оно реши тельно выражено. Там оно представляется
субъективным, здесь же утверждают, что конечное противосто-
ит беско нечному вечно, есть в себе ничтожное и дано как в себе
ничтожное. Это нужно осознать; и  развертывание конеч ного
показывает, что оно в самом себе как это противо речие рушит-
ся внутри себя, но при этом действительно разрешает указан-
ное противоречие, [обнаруживая], что оно не только преходяще
и  преходит, но что прехожде ние, ничто не есть последний мо-
мент, а само преходит.
ß) Предел и долженствование
Хотя абстрактно это противоречие сразу же содер жится в том,
что нечто конечно, или, иначе говоря, что конечное есть, одна-
ко нечто или бытие уже не положено абстрактно, а  рефлекти-
ровано в себя и развито как внут ри-себя-бытие, имеющее в себе
некоторое определение и  свойство и, еще определеннее, грани-
цу в  самом себе, кото рая, будучи имманентна этому нечто и  со-
ставляя качество его внутри-себя-бытия, есть конечность. Мы
должны по смотреть, какие моменты содержатся в этом понятии
ко нечного нечто. Определение и  свойство оказались сторонами для внешней
рефлексии. Но первое уже содержало инобытие как принадле-
жащее к  «в  себе» [данного] нечто. Внеш ность инобытия нахо-
дится, с  одной стороны, в  собствен ном внутреннем [данного]
нечто, а, с  другой, она как внешность остается отличной от
этого внутреннего, она еще внешность, как таковая, но в   (аn)
нечто. Но так как, далее, инобытие как граница само определе-
но как отри цание отрицания, то имманентное [данному] нечто

ГЕГЕЛЬ
136
ино бытие положено как соотношение обеих сторон, и  един-
ство [этого] нечто с  собой  – последнему принадлежит и  опре-
деление, и  свойство  – есть его обращенное против самого себя
соотношение, отрицающее в  нем его имма нентную границу
соотнесением его в-себе-сущего опреде ления с  этой границей.
Тождественное себе внутри-себя-бытие соотносится, таким
образом, с  самим собой как со своим собственным небытием,
однако как отрицание от рицания, как отрицающее это свое не-
бытие, которое в то же время сохраняет в нем наличное бытие,
ибо оно ка чество его внутри-себя-бытия. Собственная граница
[дан ного] нечто, положенная им, таким образом, как такое су-
щностное в то же время отрицательное, есть не только граница,
как таковая, а предел. Но предел есть не толь ко положенное как
подвергнутое отрицанию; отрицание обоюдоостро, посколь-
ку положенное им как подвергну тое отрицанию есть граница.
А именно граница есть во обще то, чтó обще для нечто и иного;
она есть также опре деленность в-себе-бытия определения, как
такового. Сле довательно, это в-себе-бытие как отрицательное
соотноше ние со своей границей, также отличной от него, с  со-
бой как пределом, есть долженствование. Для того чтобы граница, которая вообще есть во [вся ком] нечто,
была пределом, нечто должно в  то же время внутри самого себя
переступать ее, в самом себе соотно ситься с  ней как с некоторым
не-сущим. Наличное бытие [данного] нечто находится в состоянии
спокойс твия и  равнодушия, как бы рядом со своей границей. Но
нечто переступает свою границу лишь постольку, поскольку оно
есть ее снятость, отрицательное по отношению к ней в-себе-бытие.
А  так как граница в  самом определении су ществует как предел, то
нечто тем самым переступает через само себя.
Долженствование содержит, следовательно, двоякое опреде-
ление: во-первых, как в-себе-сущее определение, противостоя-
щее отрицанию, а  во-вторых, как некое не бытие, которое как
предел отлично от него, но в то же время само есть в-себе-сущее
определение. Итак, конечное определилось как соотношение его определе-
ния с  границей; определение есть в  этом соотно шении должен-
ствование, а граница – предел. Оба суть, таким образом, моменты
конечного; стало быть, оба, и долженствование, и предел, сами ко-
нечны. Но лишь пре дел положен как конечное; долженствование
ограничено лишь в  себе, стало быть, для нас. Через свое соотно-

Учение о бытии
137
шение с границей, ему самому уже имманентной, оно ограничено,
но эта его ограниченность скрыта во в-себе-бытии, ибо по своему
наличному бытию, т.е. по своей определенности, противостоящей
пределу, долженствова ние положено как в-себе-бытие.То, чтó должно быть, есть и вместе с тем не есть. Если бы оно
было, оно тогда не только должно было бы быть. Следовательно,
долженствование имеет по сущест ву своему некоторый предел.
Этот предел не есть нечто чуждое; то, чтó лишь должно быть,
есть определение, которое теперь положено так, как оно есть в са-
мом де ле, а именно как то, что есть вместе с тем лишь некото рая
определенность. В-себе-бытие, присущее [данному] нечто в  его опреде лении,
низводит себя, следовательно, до долженствования тем, что то,
чтó составляет его в-себе-бытие, дано в  одном и  том же отно-
шении как небытие; и  притом так, что во внутри-себя-бытии,
в  отрицании отрицания, указанное выше в-ссбе-бытие как одно
отрицание (то, что отрицает) есть единство с  другим отрицани-
ем, которое как качест венно другое есть в  то же время грани-
ца, благодаря чему указанное единство дано как соотношение
с ней. Предел конечного не есть нечто внешнее; его собственное
опреде ление есть также его предел; и предел есть и он сам, и дол-
женствование; он есть то, что обще обоим, или, вер нее, то, в чем
оба тождественны. Но, далее, как долженствование конечное выходит за свой
предел; та же самая определенность, которая есть его отрицание,
также снята и, таким образом, есть его в-себе-бытие; его граница
также не есть его граница. Следовательно, как долженствование нечто выше сво его пре-
дела, но и  наоборот, лишь как долженствование оно имеет свой
предел; и то и другое нераздельны. Нечто имеет предел постольку,
поскольку оно в  своем определе нии имеет отрицание, а  опреде-
ление есть также и снятость предела.
Примечание
[Долженствование]
Долженствование играло последнее время большую роль
в философии, особенно в том, чтó касается морали, и в метафи-
зике вообще как последнее и  абсолютное по нятие о  тождестве

ГЕГЕЛЬ
138
в-себе-бытия, или соотношения с са мим собой, и определенно-
сти, или границы. Ты можешь, потому что ты должен
26  – это выраже ние, ко-
торое должно было много значить, содержится в  понятии дол-
женствования. Ибо долженствование есть вы ход за предел; гра-
ница в  нем снята, в-себе-бытие должен ствования есть, таким
образом, тождественное соотношение с  собой, стало быть, есть
абстракция возможности (des Könnens). – Но столь же правиль-
но и  обратное: ты не можешь именно потому, что ты должен.
Ибо в  должен ствовании содержится также и  предел как предел;
указан ный формализм возможности имеет в этом пределе неко-
торую противостоящую себе реальность, некоторое каче ственное
инобытие, и  их соотношение есть противоречие, следовательно,
означает не быть в состоянии или, вернее, невозможность. В долженствовании начинается выхождение за конеч ность,
бесконечность. Долженствование есть то, чтó в дальнейшем раз-
витии оказывается со стороны указанной невозможности про-
грессом в бесконечность. Мы можем здесь более подробно подвергнуть критике два
предрассудка относительно формы предела и должен ствования.
Во-первых, обычно придают большое значение пределам мыш-
ления, разума и  т.д. и  утверждают, что невозможно выйти за эти
пределы. В  этом утверждении сказывается отсутствие сознания
того, что если нечто определено как предел, мы тем самым уже
вышли за этот предел. Ибо некоторая определенность, граница,
определе на как предел лишь в  противоположность к  его иному
во обще как к его неограниченному; иное некоторого преде ла как
раз и  есть выход за этот предел. Камень, металл не выходят за
свой предел, потому что для них он не есть предел. Но если при
таких общих положениях рассудоч ного мышления, как утверж-
дение о невозможности выйти за предел, мышление не хочет рас-
сматривать то, что со держится в понятии, то можно сослаться на
действитель ность, в  которой подобного рода положения оказы-
ваются самым что ни на есть недействительным. Именно вслед-
ствие того, что мышление должно быть чем-то более вы соким,
чем действительность, должно оставаться вдали от нее, в  более
высоких областях, в силу того, следовательно, что само оно опре-
делено как некоторое долженствова ние,  – именно поэтому оно,
с одной стороны, не движется к понятию, а, с другой, оказывает-
ся в такой же мере не истинным по отношению к действительно-

Учение о бытии
139
сти, в какой оно неистинно по отношению к понятию. – Так как
камень не мыслит и  даже не ощущает, то его ограниченность не
есть для него предел, т.е. она не есть в нем отрицание для ощуще-
ния, представления, мышления и  т.д., которы ми он не обладает.
Но даже и камень как некоторое не что заключает в себе различие
между своим определени ем, или своим в-себе-бытием, и  своим
наличным бытием, и постольку он тоже выходит за свой предел;
понятие, которое он есть в себе, содержит тождество с его иным.
Если он способное к  окислению [химическое] основание, то он
окисляется, нейтрализуется и  т.д. В  окислении, ней трализации
и т.д. его предел – иметь наличное бытие лишь как [химическое]
основание – снимается; он выхо дит за этот предел; и точно так же
и кислота снимает свой предел – быть лишь кислотой, – и в ней,
равно как и  в  щелочном основании, имеется до такой степени
дол женствование  – выйти за свой предел, что только силой их
можно заставить оставаться – безводными, т.е. в чи стом виде, не
нейтральными – кислотой и щелочным ос нованием. Но если некоторое существование содержит понятие не толь-
ко как абстрактное в-себе-бытие, но и как для се бя сущую цело-
купность, как влечение, как жизнь, ощуще ние, представление
и  т.д., то оно само из самого себя осу ществляет [стремление]
быть за своим пределом и выходить за свой предел. Растение вы-
ходит за предел  – быть зародышем, и  точно так же за предел  –
быть цветком, пло дом, листом; зародыш становится развитым
растением, цветок отцветает и  т.д. То, чтó ощущает в  пределе
голо да, жажды и т.д., есть стремление выйти за этот предел, и оно
осуществляет этот выход. Оно ощущает боль, и  ощущение боли
есть прерогатива ощущающей природы. В  его самости (Selbst)
есть некоторое отрицание, и  это отрицание определено в  его
чувстве как некоторый пре дел именно потому, что ощущающее
[существо] обладает чувством своей самости, которая есть цело-
купность, нахо дящаяся за пределом указанной определенности.
Если бы оно не находилось за пределом этой определенности,
оно не ощущало бы ее как свое отрицание и  не испытывало бы
боли. – Но разум, мышление не может, дескать, вый ти за предел,
он, который есть всеобщее, само по себе находящееся за пределом
особенности как таковой, т.е. всякой особенности, есть лишь вы-
ход за предел.  – Прав да, не всякий выход за предел и  не всякое
нахождение за пределом есть истинное освобождение от него,
истинное утверждение; уже само долженствование есть такое не-

ГЕГЕЛЬ
140
совершенное выхождение [за предел], есть вообще абст ракция.
Но указания на совершенно абстрактное всеоб щее достаточно,
чтобы противостоять такому же абстракт ному заверению, будто
нельзя выйти за предел, или, по жалуй, достаточно уже указания
на бесконечное вообще, чтобы противостоять заверению, будто
нельзя выйти за пределы конечного.Можно при этом упомянуть об одном кажущемся ос троумным
замечании Лейбница, что если бы магнит обла дал сознанием,
то он считал бы свое направление к  северу определением своей
воли, законом своей свободы. Скорее верно другое. Если бы маг-
нит обладал сознанием и, зна чит, волей и свободой, то он был бы
мыслящим, тем са мым пространство было бы для него как всеоб-
щее про странство объемлющим все направления, и потому одно
направление к северу было бы скорее пределом для его свободы,
так же как для человека быть удерживаемым на одном месте есть
предел, а для растения – нет. С другой стороны, долженствование есть выхождение за
предел, но такое, которое само есть лишь конечное вы хождение.
Оно имеет поэтому свое место и  свою силу в  области конечно-
го, где оно твердо держится в-себе-бытия против ограниченного
и утверждает его как правило и сущностное против ничтожного.
Долг (die Pfl icht) есть долженствование, обращенное против от-
дельной воли, про тив эгоистического вожделения и  произволь-
ного интере са; воле, поскольку она в  своей подвижности может
изо лироваться от того, чтó истинно, напоминают о нем как о не-
котором долженствовании. Те, кто ставит долженст вование [как
принцип] морали так высоко и полагает, буд то непризнание дол-
женствования чем-то последним и истинным приводит к разру-
шению нравственности, равно как резонеры, рассудок которых
доставляет себе постоян ное удовлетворение тем, что он имеет
возможность вы ставлять против всего существующего какое-ни-
будь дол женствование и  тем самым свое притязание на лучшее
знание, и которые поэтому в такой же мере не желают, чтобы их
лишили долженствования, не замечают, что для интересу ющих
их конечных областей жизни долженство вание полностью при-
знается.  – Но в  самой действитель ности вовсе не обстоит так
печально с разумностью и за коном, чтобы они только были дол-
женствующими быть,  – дальше этого не идет лишь абстракция
в-себе-бытия,  – и  точно так же неверно, что долженствование,
взятое в са мом себе, постоянно и – чтó то же самое – что конеч-

Учение о бытии
141
ность абсолютна. Кантовская и  фихтевская философии выдают
долженствование за высший пункт разрешения противоречий
разума, но это скорее точка зрения, не же лающая выйти из обла-
сти конечного и, следовательно, из противоречия.
γ) Переход конечного в бесконечное
Долженствование, взятое само по себе, содержит пре дел,
а  предел  – долженствование. Их взаимоотношение есть само
конечное, содержащее их оба в  своем внутри-себя-бытии. Эти
моменты его определения качественно противоположны; пре-
дел определен как отрицание долженствования, а  долженство-
вание  – как отрицание пре дела. Таким образом, конечное есть
внутреннее противо речие с  собой; оно снимает себя, преходит.
Но этот его ре зультат, отрицательное вообще, есть α) само его
опреде ление; ибо оно есть отрицательное отрицательного. Конеч-
ное, таким образом, не прешло в прохождении; оно прежде всего
стало лишь некоторым другим конечным, которое, однако, есть
также прехождение как переход в  некоторое другое конечное
и т.д., можно сказать до бес конечности. Но ß) рассматривая бли-
же этот результат, мы убеждаемся, что в своем прехождении, этом
отрицании самого себя, конечное достигло своего в-себе-бытия,
оно в  этом прехождении слилось с  самим собой. Каждый из его
моментов содержит именно этот результат; долженст вование вы-
ходит за предел, т.е. за себя само; но выход за себя, или его иное,
есть лишь сам предел. Предел же указывает на непосредственный
выход самого себя к  своему иному, которое есть долженствова-
ние, а послед нее есть то же раздвоение в-себе-бытия и наличного
бы тия, что и  предел, есть то же, что и  он; выходя за себя, оно
поэтому точно так же лишь сливается с  собой. Это тождество
с  собой , отрицание отрицания, есть утвердительное бытие, есть,
таким образом, иное конечного, дол женствующего иметь своей
определенностью первое от рицание; это иное есть бесконечное.
С. БЕСКОНЕЧНОСТЬ
Бесконечное в его простом понятии можно рассматри вать пре-
жде всего как новую дефиницию абсолютного; как соотношение
с собой, лишенное определений, оно положено как бытие и ста-

ГЕГЕЛЬ
142
новление. Формы наличного бытия выпадают из области опреде-
лений, которые можно рассматривать как дефиниции абсолют-
ного, ибо формы указанной сферы, взятые сами по себе, непо-
средственно положены лишь как определенности, как конечные
вооб ще. Бесконечное же признается совершенно абсолютным, так
как оно явно определено как отрицание конечного, и в бесконеч-
ном, следовательно, явно выражено отноше ние к ограниченности,
которой могли бы обладать бытие и становление, хотя сами в себе
они не обладают никакой ограниченностью и  не обнаруживают
таковой, и эта огра ниченность отрицается в бесконечном.Но тем самым бесконечное на самом деле еще не из бавлено от
ограниченности и  конечности. Главное в  том, чтобы различить
истинное понятие бесконечности и  дур ную бесконечность, бес-
конечное разума и  бесконечное рассудка; однако последнее есть
оконеченное (verendlichte) бесконечное, и  мы увидим, что, удер-
живая беско нечное чистым от конечного и вдали от него, мы его
лишь оконечиваем. Бесконечное есть
а) в  простом определении утвердительное как отрица ние ко-
нечного; b) но оно тем самым находится во взаимоопределении с конеч-
ным и есть абстрактное, одностороннее бесконеч ное;
c) оно есть само снятие этого бесконечного, а  равно и  конеч-
ного, как единый процесс, – есть истинное беско нечное.
а) Бесконечное вообще
Бесконечное есть отрицание отрицания, утвердитель ное, бы-
тие, которое, выйдя из ограниченности, вновь вос становило
себя. Бесконечное есть, и  оно есть в  более интенсивном смысле,
чем первое непосредственное бытие; оно истинное бытие, воз-
вышение над пределом. При сло ве «бесконечное» для души и для
духа восходит его свет, ибо в  нем дух не только находится аб-
страктно у  себя, а  возвышается до самого себя, до света своего
мышления, своей всеобщности, своей свободы. Сначала оказалось для понятия бесконечного, что на личное
бытие в своем в-себе-бытии определяет себя как конечное и вы-
ходит за предел. В природе самого конеч ного – выходить за себя,
отрицать свое отрицание и ста новиться бесконечным. Бесконеч-

Учение о бытии
143
ное, стало быть, не сто ит над конечным как нечто само по себе
готовое, так что бы конечное имело и  сохраняло место вне его
или под ним. Равным образом и  мы, лишь как некоторый субъек-
тивный разум, не выходим за пределы конечного в беско нечное.
Так, когда говорят, что бесконечное есть понятие разума и  мы
разумом возвышаемся над бренным, это со вершается без всяко-
го ущерба для конечного, которого вовсе не касается указанное
возвышение, остающееся для него внешним. Но поскольку само
конечное возвышается до бесконечности, оно отнюдь не при-
нуждается к этому чуждой силой, а в его природе – соотносить-
ся с собой как с пределом – и притом и с пределом как таковым,
и с пределом как долженствованием – и выходить за этот предел,
или, вернее, как соотношение с  собой подвергать отрицанию
этот предел и выходить за этот предел. Не бла годаря снятию ко-
нечности вообще возникает бесконеч ность вообще, а  конечное
состоит только в том, чтобы в силу своей природы становиться
бесконечным. Бес конечность есть его утвердительное определе-
ние, то, чтó оно поистине есть в себе.
Таким образом, конечное исчезло в  бесконечном, и  то, чтó
есть, есть лишь бесконечное.

b) Взаимоопределение конечного и бесконечного
Бесконечное есть; в этой непосредственности оно в то же вре-
мя есть отрицание некоторого иного, конечного. Будучи, таким
образом, сущим и в то же время небытием некоторого иного, оно
вернулось в категорию нечто как чего-то определенного вообще;
говоря точнее, так как оно наличное бытие, рефлектированное
в  себя, получающееся посредством снятия определенности во-
обще, и, следова тельно, положено как отличное от своей опреде-
ленности наличное бытие, то оно вернулось в  категорию нечто,
име ющего некоторую границу. По этой определенности ко нечное
противостоит бесконечному как реальное налич ное бытие; таким
образом, они находятся в  качественном соотношении как оста-
ющиеся вне друг друга: непосред ственное бытие бесконечного
снова пробуждает бытие своего отрицания, конечного, которое,
как сначала каза лось, исчезло в бесконечном. Но бесконечное и  конечное не только находятся в  этих кате-
гориях соотношения; обе стороны определены, далее, так, чтобы

ГЕГЕЛЬ
144
быть относительно друг друга лишь иными. А именно конечность
есть предел, положенный как пре дел, есть наличное бытие, по-
ложенное с  определением переходить в  свое в-себе-бытие, ста-
новиться бесконечным. Бесконечность есть ничто конечного,
его в-себе-бытие и  долженствование, но последнее дано в  то же
время как рефлектированное в себя, как осуществленное должен-
ствование, как лишь с  самим собой соотносящееся совер шенно
утвердительное бытие. В  бесконечности имеется то удовлетворе-
ние, что всякая определенность, изменение, всякий предел, а с ним
и само долженствование исчезли, положены как снятые, как ничто
конечного. Как такое отрицание конечного определено в-себе-бы-
тие, которое, таким образом, как отрицание отрицания утвер-
дительно внутри себя. Однако это утверждение дано как качест-
венно непосредственное соотношение с собой, бытие; вследствие
этого бесконечное сведено к той категории, что ему противостоит
конечное как некое иное; его отри цательная природа положена
как сущее, следовательно, как первое и  непосредственное отри-
цание.  – Бесконечное, таким образом, обременено противопо-
ложностью конеч ному, которое как иное остается в  то же время
опреде ленным, реальным наличным бытием, хотя оно в  своем
в-себе-бытии, в бесконечном, положено в то же время как снятое;
последнее есть не-конечное,  – некое бытие в  оп ределенности от-
рицания. В  сопоставлении с  конечным, с  кругом сущих опреде-
ленностей, реальностей, бесконечное есть неопределенное пустое,
потустороннее конечного, имеющего свое в-себе-бытие не в своем
наличном бытии, которое есть определенное бытие. Бесконечное, сопоставленное таким образом с  конеч ным,
положенное в  качественном соотношении иных друг с  другом,
должно быть названо дурным бесконечным, бес конечным рассуд-
ка, который считает его высшей, абсо лютной истиной. Те проти-
воречия, в  которые он впадает во всех отношениях, как только
он берется за применение и  объяснение этих своих категорий,
должны были бы за ставить его осознать, что, полагая, что он до-
стиг своего удовлетворения в  примирении истины, он на самом
деле пребывает в  непримиренном, неразрешенном, абсолют ном
противоречии. Это противоречие сразу же сказывается в  том, что наряду
с бесконечным остается конечное как наличное бытие; имеются,
таким образом, две определенности; име ются два мира, беско-
нечный и конечный, и в их соотно шении бесконечное есть лишь

Учение о бытии
145
граница конечного и, сле довательно, само есть лишь определен-
ное, конечное беско нечное. Это противоречие развивает свое содержание до более выра-
зительных форм.  – Конечное есть реальное налич ное бытие, ко-
торое таким образом остается и тогда, когда мы переходим к его
небытию, к  бесконечному. Последнее, как мы показали, имеет
своей определенностью в  отношении конечного лишь первое,
непосредственное отрицание, равно как и  конечное в  отноше-
нии указанного отрицания имеет, как подвергшееся отрицанию,
лишь значение не которого иного и поэтому еще есть нечто. Сле-
довательно, когда возвышающийся над этим конечным миром
рассу док восходит к  своему наивысшему, к  бесконечному, этот
конечный мир остается для него существовать как некое посю-
стороннее, так что бесконечное лишь положено над конечным,
отделяется от него и именно этим конечное от деляется от беско-
нечного. Оба ставятся в различные ме ста: конечное как здешнее
наличное бытие, а  бесконеч ное, хотя оно и  есть «в-себе» конеч-
ного, все же как не кое потустороннее перемещается в  смутную,
недостижи мую даль, вне которой находится и остается конечное.
Отделенные таким образом друг от друга, они столь же су-
щественно соотнесены друг с  другом именно разлу чающим их
отрицанием. Это отрицание, соотносящее их – рефлектирован-
ные в  себя нечто, есть взаимная граница одного относительно
другого, и  притом таким образом, чго каждое из них имеет ее
не только относительно другого в  нем, но и  отрицание есть их
в-себе-бытие; каждое из них, таким образом, имеет границу
в  самом себе, взятом особо, в  его отделенности от другого. Но
эта граница су ществует как первое отрицание; таким образом,
оба ограниченны, конечны в самих себе. Однако каждое из них,
как утвердительно соотносящееся с  собой, есть также и  отри-
цание своей границы. Таким образом, оно непосред ственно от-
талкивает ее от себя как свое небытие и, буду чи качественно
отделенным от нее, оно ее полагает как некоторое другое бытие,
вовне себя; конечное полагает свое небытие как это бесконеч-
ное, а бесконечное полага ет таким же образом конечное. Что от
конечного необхо димым образом, т.е. благодаря определению
конечного, совершается переход к бесконечному и что конечное
воз вышается до в-себе-бытия,  – с  этим легко соглашаются, по-
скольку конечное, хотя и  определено как устойчивое наличное
бытие, определено, однако, также и как ничто жное в себе, сле-

ГЕГЕЛЬ
146
довательно, по своему определению раз лагающееся, а бесконеч-
ное, хотя и определено как обремененное отрицанием и грани-
цей, определено, однако, также и как само сущее в себе, так что
эта абстракция соотносящегося с  собой утверждения состав-
ляет его опре деление и, следовательно, согласно последнему,
в нем не заключено конечное наличное бытие. Но мы показали
вы ше, что само бесконечное получает утвердительное бытие
лишь посредством отрицания как отрицания отрицания и  что
это его утверждение, взятое как лишь простое, ка чественное
бытие, низводит содержащееся в  нем отрица ние до простого,
непосредственного отрицания и  тем са мым  – до определенно-
сти и  границы, которая как проти воречащая его в-себе-бытию
затем точно так же исключа ется из него, полагается не как ему
принадлежащая, а, наоборот, как противоположная его в-се-
бе-бытию, как ко нечное. Таким образом, поскольку каждое из
них в  са мом себе и  в  силу своего определения есть полагание
сво его иного, они неотделимы друг от друга. Но это их единство
скрыто в их качественном инобытии; оно внутреннее единство,
которое лишь лежит в основании.
Этим определен способ проявления указанного единст ва; по-
ложенное в  наличном бытии, оно дано как превра щение или пе-
реход конечного в бесконечное, и наоборот; так что бесконечное
в конечном и конечное в бесконечном, иное в ином лишь высту-
пает, т.е. каждое из иих есть некое собственное непосредствен-
ное возникновение в ином и их соотношение лишь внешнее.
Процесс их перехода [друг в  друга], если рассматри вать его
подробно, имеет следующий вид. Совершается выхождение за
пределы конечного в  бесконечное. Это выхождение проявляется
как внешнее действие. Чтó возни кает в  этой потусторонней для
конечного пустоте? Чтó в  ней положительного? В  силу неотде-
лимости бесконечного и  конечного друг от друга (иначе говоря,
в  силу того, что это находящееся на своей стороне бесконечное
само ограничено) возникает граница; бесконечное исчезло, и по-
явилось его иное, конечное. Но это появление конечно го пред-
ставляется чем-то внешним для бесконечного, а  новая граница  –
чем-то таким, чтó не возникает из само го бесконечного, а  само
уже находилось в  наличии. Про исходит, таким образом, возврат
к прежнему, тщетно сня тому определению. Но эта новая граница
сама есть лишь нечто такое, чтó должно быть снято или, иначе го-
воря, чтó следует преступить. Стало быть, снова возникла пустота,

Учение о бытии
147
ничто, в  котором также встречается указанная оп ределенность,
некоторая новая граница – и так далее до бесконечности.
Имеется взаимоопределение конечного и  бесконечно го; конеч-
ное конечно лишь в соотношении с долженство ванием или с бес-
конечным, а бесконечное бесконечно лишь в соотношении с ко-
нечным. Они неотделимы друг от друга и в то же время всецело
иные в отношении друг друга; каждое из них имеет в самом себе
свое иное; та ким образом, каждое есть единство себя и  своего
иного и есть в своей определенности наличное бытие, состоящее
в том, чтобы не быть тем, чтó оно есть само и чтó есть его иное.
Именно это взаимоопределение, отрицающее само се бя и свое
отрицание, выступает как прогресс в  бесконе чность, который
в столь многих образах и применениях признается чем-то послед-
ним, дальше чего уже не идут, ибо, дойдя до этого «и так далее до
бесконечности», мысль обычно считает свою цель достигнутой. –
Этот прогресс происходит всюду, где относительные определе-
ния дово дятся до их противопоставления, так что они находятся
в  нераздельном единстве и  тем не менее каждому в  отно шении
другого приписывается самостоятельное наличное бытие. Этот
прогресс есть поэтому противоречие, которое не разрешено,
а всегда выражено лишь как имеющееся налицо. Имеется некое абстрактное выхождение, которое оста ется
неполным, так как не выходят за само это выхожде ние. Име-
ется бесконечное; за бесконечное, правда, выхо дят, ибо полага-
ют некоторую новую границу, но тем са мым, как раз наоборот,
лишь возвращаются к конечному. Эта дурная бесконечность есть
в себе то же самое, что вечное долженствование; она хотя и есть
отрицание ко нечного, не может, однако, истинно освободиться
от него; это конечное снова выступает в ней же самой как ее иное,
потому что это бесконечное дано лишь как находящееся в соот-
ношении с другим для него конечным. Прогресс в бесконечность
есть поэтому лишь повторяющаяся одина ковость, одно и  то же
скучное чередование этого конеч ного и бесконечного.
Бесконечность бесконечного прогресса остается обре мененной
конечным, как таковым, ограничена им и  сама конечна. Но этим
она на самом деле была бы положена как единство конечного
и  бесконечного. Однако указан ное единство не делается предме-
том размышления. Тем не менее только оно и  вызывает в  конеч-
ном бесконечное и в бесконечном конечное; оно есть, так сказать,
движущая пружина бесконечного прогресса. Прогресс этот есть

ГЕГЕЛЬ
148
внешняя сторона указанного единства, которой удовле творяется
представление, удовлетворяется этим вечным повторением одно-
го и того же чередования, пустым бес покойством выхождения за
границу к  бесконечности, выхождения, которое находит в  этом
бесконечном новую границу, но так же не может удержаться на
этой грани це, как и на бесконечном. Это бесконечное имеет твер-
дую детерминацию некоего потустороннего, которое не может
быть достигнуто, потому что оно не должно быть достиг нуто,
так как не хотят отказаться от определенности поту стороннего,
от сущего отрицания. По этому определению оно имеет против
себя конечное как некое посюстороннее, которое так же не может
возвышаться до бесконечности именно потому, что оно имеет эту
детерминацию некото рого иного и, следовательно, детерминацию
наличного бы тия, постоянно порождающего себя в  своем поту-
стороннем и притом как отличное от бесконечного.
с) Утвердительная бесконечность
В показанном нами переходящем в  ту и  другую сторо ну вза-
имоопределении конечного и  бесконечного их исти на уже име-
ется в  себе, и  требуется лишь воспринять то, что имеется. Этот
переход в ту и другую сторону состав ляет внешнюю реализацию
понятия. В ней положено – но внешне, одно вне другого – то, чтó
содержится в  понятии; требуется лишь сравнение этих разных
моментов, в  котором получается единство, дающее само поня-
тие. Единство бесконечного и  конечного  – мы на это часто ука-
зывали, но здесь следует в особенности напомнить об этом – есть
неудачное выражение для единства, каково оно есть поистине;
но и  устранение этого неудачного оп ределения должно иметься
в этом находящемся перед на ми проявлении понятия. Взятое по своему ближайшему, лишь непосредствен ному
определению, бесконечное существует только как выхождение за
конечное; по своему определению оно есть отрицание конечно-
го; таким образом, конечное существу ет лишь как то, за пределы
чего следует выйти, как отри цание себя в самом себе, отрицание,
которое есть бесконечность. В  каждом [из них) заключается, сле-
довательно, определенность иного, причем по смыслу (Meinung)
бес конечного прогресса они исключены друг из друга и  лишь
попеременно следуют одно за другим; одно не может быть поло-

Учение о бытии
149
жено и понято без другого, бесконечное – без конеч ного и конеч-
ное – без бесконечного. Когда высказывают, чтó такое бесконеч-
ное, а именно, что оно есть отрицание конечного, то в то же время
говорят о самом конечном; и  обойтись без него при определении
бесконечного нельзя. Нужно только знать, чтó говоришь, чтобы
найти в  беско нечном определение конечного. Относительно же
конеч ного, с  другой стороны, сразу соглашаются, что оно есть
ничтожное; но именно его ничтожность и  есть бесконеч ность,
от которой оно так же неотделимо. – Может по казаться, что это
понимание исходит из их соотношения с их иным. Следователь-
но, если их брать безотноситель но, так что они будут соедине-
ны лишь союзом «и», то они будут противостоять друг другу как
самостоятельные, ка ждое из которых есть только в  самом себе.
Посмотрим, ка ковы они, взятые таким именно образом. Беско-
нечное в  этом случае есть одно из этих двух; но как лишь одно
из двух оно само конечно, оно не целое, а  лишь одна сторо на;
оно имеет свою границу в противостоящем; таким образом, оно
есть конечное бесконечное. Имеются лишь два конечных. Как раз
в  том, что бесконечное отделено таким образом от конечного,
стало быть, установлено как одностороннее, и  заключается его
конечность и, стало быть, его единство с конечным. – Конечное,
со своей сто роны, как поставленное само по себе в отдалении от
бесконечного, есть это соотношение с  собой, в  котором удалена
его относительность, зависимость, его преходящ ность; оно есть
та же самостоятельность и  то же утверж дение себя, которыми
должно быть бесконечное. Оба способа рассмотрения, имеющие своим исходным пун-
ктом, как кажется сначала, разную определенность, поскольку
первый якобы брал лишь соотношение друг с  другом бесконеч-
ного и  конечного, каждого с  его иным, а  второй держит их в  их
полной отделенности друг от дру га, приводят к одному и тому же
результату. Бесконеч ное и конечное, взятые по их соотношению
друг с  дру гом, которое как будто внешне для них, но [на самом
де ле] для них существенно и без которого ни одно из них не есть
то, чтó оно есть, содержат, таким образом, свое иное в своем соб-
ственном определении, и точно так же каждое, взятое особо, рас-
сматриваемое в  самом себе, за ключает в  себе свое иное как свой
собственный момент. Это и  дает приобретшее дурную славу единство конеч ного
и бесконечного – единство, которое само есть беско нечное, охва-

ГЕГЕЛЬ
150
тывающее собой само себя и конечность, – следовательно, беско-
нечное в другом смысле, чем в том, со гласно которому конечное
отделено от него и  поставлено на другой стороне. Так как они
должны быть также и  различены, то каждое, как мы показали
раньше, есть само в  себе единство обоих; таким образом, полу-
чаются два таких единства. То, чтó обще тому и  другому, [т.е.]
един ство этих двух определенностей, полагает их прежде все го
как единство, подвергшееся отрицанию, так как счи тают, что ка-
ждое есть то, что оно есть в их различенности; в своем единстве
они, следовательно, теряют свою качественную природу. Это  –
важное соображение против представления, которое не хочет
отказаться от того, что бы бесконечное и конечное удерживались
в  своем един стве в  том качестве, какое они должны иметь, взя-
тые вне друг друга, и потому видит в указанном единстве только
противоречие, а не также и разрешение его путем отрицания ка-
чественной определенности их обоих. Так извращается прежде
всего простое, всеобщее единство бес конечного и конечного.Но так как их следует далее брать и  как различные, то един-
ство бесконечного [и конечного], которое само есть каждый из
этих моментов, определено в каждом из них различным образом.
Бесконечное по своему определению имеет в самом себе (аn ihm)
отличную от себя конеч ность; первое есть «в-себе» (das Ansich)
в этом единстве, а конечность есть лишь определенность, грани-
ца в нем; но это такая граница, которая есть его всецело иное, его
противоположность. Его определение, которое есть в-себе-бы-
тие, как таковое, портится от примеси такого рода качества; оно,
таким образом, оконеченное бесконечное. Подобным же обра-
зом, так как конечное, как таковое, есть лишь не-в-себе-бытие,
но согласно указанному един ству заключает в себе также и свою
противоположность, то оно возвышается над своей ценностью
и притом, мож но сказать, бесконечно; оно полагается как обеско-
неченное конечное.
Так же как раньше рассудок извращал простое един ство, так он
теперь извращает двойное единство беско нечного и  конечного.
Это и здесь происходит потому, что в одном из этих двух единств
бесконечное принимается не за подвергшееся отрицанию, а на-
оборот, за в-себе-бы тие, в  котором, следовательно, не должны
быть положены определенность н  предел; в-себе-бытие этим-де
низводит ся и  портится. Конечное, наоборот, равным образом
фик сируется как не подвергшееся отрицанию, хотя и ничтож ное

Учение о бытии
151
в себе, так что оно в своей связи с бесконечным воз вышается до
того, что оно не есть, и тем самым оно в противоположность его
не исчезнувшему, а наоборот, постоянному определению обеско-
нечивается. Извращение, которое совершает рассудок в  отношении ко-
нечного и бесконечного и которое состоит в том, что он фикси-
рует их соотношение как качественное различие и  утверждает,
что в  своем определении они раздельны и  притом абсолютно
раздельны,  – это извращение основывается на забвении того,
что представляет собой понятие этих моментов для самого рас-
судка. Согласно этому по нятию единство конечного и бесконеч-
ного не есть ни вне шнее сведение их вместе, ни ненадлежащее,
противное их определению соединение, в котором связывались
бы в  себе раздельные и  противоположные, самостоятельные
в  отношении друг друга, сущие и, стало быть, несовмести мые
[определения], а каждое есть само в себе это един ство, и притом
лишь как снятие самого себя, как снятие, в  котором ни одно
не имеет перед другим преимущества в-себе-бытия и  утверди-
тельного наличного бытия. Как мы показали раньше, конеч-
ность дана лишь как выхождение за свои пределы; в  ней, сле-
довательно, содержится бес конечность, иное ее самой. Точно
так же бесконечность дана лишь как выхождение за конечное;
в ней, следова тельно, как нечто сущностное содержится ее иное
и, стало быть, она в самой себе есть иное самой себя. Конеч ное
не снимается бесконечным как вне его имеющейся силой, его
бесконечность – в снятии самого себя. Это снятие есть, стало быть, не изменение или инобы тие во-
обще, не снятие [данного] нечто. То, в  чем конеч ное снимает
себя, есть бесконечное как подвергание ко нечности отрицанию;
но конечность сама давно уже есть лишь наличное бытие, опре-
деленное как некоторое небытие. Следовательно, только отри-
цание снимает себя в от рицании. Точно так же бесконечность
со своей стороны определена как отрицательность конечности и,
стало быть, определенности вообще,  – как пустота потусторон-
него; его снятие себя в конечном есть возвращение после бег ства
в пустоту (aus der leeren Flucht), отрицание такого пот усторонне-
го, которое есть нечто отрицательное в самом себе.
Следовательно, одно и  то же отрицание отрицания  – вот
что имеется в  обоих. Но это отрицание отрицания есть в  себе
соотношение с  самим собой, утверждение, од нако как возвра-

ГЕГЕЛЬ
152
щение к самому себе, т.е. через опосред ствование, которое есть
отрицание отрицания. Именно эти определения следует иметь
в виду прежде всего; второе же, [что следует иметь в виду], – это
то, что они в беско нечном прогрессе также и  положены, и то, как
они в нем положены, а именно положены еще не в своей послед-
ней истине. Здесь, во-первых, оба – и бесконечное, и конечное – подвер-
гаются отрицанию, одинаково совершается выход и  за конеч-
ное, и  за бесконечное; во-вторых, они пола гаются также и  как
различные, каждое после другого, как сами по себе положи-
тельные. Мы выделяем, таким образом, эти два определения,
сравнивая их между собой, то чно так же как мы в  сравнении,
внешнем сравнении, отделили друг от друга два способа рас-
смотрения – рас смотрение конечного и бесконечного в их соот-
ношении и рассмотрение каждого из них, взятого само по себе.
Но бесконечный прогресс выражает нечто большее; в  нем по-
ложена и  [их] связь также как различных, однако сначала она
положена только еще как переход и  чередование. Нам следует
лишь в простом размышлении разглядеть то, что здесь на самом
деле имеется. Сначала можно брать то отрицание конечного и  беско-
нечного, которое положено в  бесконечном прогрессе, как про-
стое, следовательно, брать их как внеположные, лишь следующие
друг за другом. Если начнем с  конечного, то совершается выход
за границу, конечное подвергается отрицанию. Находящееся по
ту сторону конечного  – беско нечное  – имеется, следовательно,
теперь налицо, но в  по следнем снова возникает граница; таким
образом, имеется выход за бесконечное. Это двойное снятие, од-
нако, отча сти положено вообще лишь как некоторое внешнее со-
бытие (Geschehen) и  чередование моментов, отчасти же еще не
положено как одно единство; каждое из этих выхождений есть
свой собственный разбег, новый акт, так что они, таким обра-
зом, лишены связи друг с другом. – Но в бесконечном прогрессе
имеется, далее, и  их соотно шение. Это, во-первых, конечное; за-
тем совершается выхождение за конечное; это отрицательное
или потусторон нее конечного есть бесконечное: в-третьих, со-
вершается снова выхождение за это отрицание, возникает новая
граница, опять некоторое конечное. – Это – полное, за мыкающее
само себя движение, пришедшее к  тому, что составляло начало.
Возникает то же, из чего исходили, т.е. конечное восстановлено;

Учение о бытии
153
оно, следовательно, слилось с  самим собой, снова нашло в  своем
потустороннем лишь себя.
То же самое происходит и  с  бесконечным. В  бесконеч ном, по
ту сторону границы, возникает лишь новая гра ница, которую
постигает та же участь  – подвергнуться отрицанию в  качестве
конечного. Что, таким образом, сно ва имеется, это то же беско-
нечное, которое перед тем ис чезло в новой границе. Бесконечное
поэтому своим сня тием, этой новой границей, не выталкивается
дальше за эту границу, оно не удалено ни от конечного, – ибо ко-
нечное и состоит лишь в том, что оно переходит в беско нечное, –
ни от себя самого, ибо оно пришло к себе.
Таким образом, оба, конечное и бесконечное, суть дви жение,
состоящее в  возвращении к  себе через свое отри цание; они
даны лишь как опосредствование внутри себя, и  утвердитель-
ное обоих содержит отрицание обоих и  есть отрицание отри-
цания.  – Они, таким образом, суть резуль тат и, стало быть,
не то, чем они были в  определении своего начала, – конечное
не есть со своей стороны не которое наличное бытие, а  беско-
нечное не есть некоторое наличное бытие или в-себе-бытие по
ту сторону налично го бытия, т.е. определенного как конечное.
Единству конечного и  бесконечного рассудок столь энергично
проти вится только потому, что он предполагает вечными предел
и  конечное, равно как и  в-себе-бытие; тем самым он упу скает
из виду отрицание обоих, фактически имеющееся в  бесконеч-
ном прогрессе, равным образом и то, что они встречаются в по-
следнем лишь как моменты некоторого целого и что каждое из
них обнаруживается лишь через посредство своей противопо-
ложности, а по существу так же и через посредство снятия своей
противоположности. Когда мы сначала рассматривали возвращение к  себе и  как
возвращение конечного к себе, и как возвращение бесконечно-
го к себе, то в самом этом результате обнару живается некоторая
неправильность, связанная с  только что порицавшейся нами
неудачностью [выражения «един ство бесконечного и  конеч-
ного»]: в  первый раз взято ис ходным пунктом конечное, а  во
второй раз – бесконеч ное, и только благодаря этому возникают
два результата. Но на самом деле совершенно безразлично, ка-
кое из них мы берем как начало и, следовательно, само собой
отпа дает то различие, которое породило двоякость результа-
та. Это равным образом положено в  неограниченной по на-

ГЕГЕЛЬ
154
правлению обеих сторон линии бесконечного прогресса, в  ко-
тором каждому из моментов присуще одинаковое чере дование,
и совершенно несущественно, какой из них возь мем и сделаем
началом.  – Они различаются в  этом бес конечном прогрессе,
но одинаковым образом одно есть лишь момент другого. Так
как они оба, конечное и беско нечное, сами суть моменты про-
гресса, они совместно суть конечное, и  так как они столь же
совместно подвер гаются отрицанию и  в  нем, и  в  результате,
то этот резуль тат как отрицание указанной конечности обо-
их истинно именуется бесконечным. Их различие есть, таким
обра зом, тот двоякий смысл, который они оба имеют. Конечное
имеет тот двоякий смысл, что оно, во-первых, есть лишь конеч-
ное по отношению к бесконечному, которое ему противостоит,
и  что оно, во-вторых, есть в  одно и  то же время и  конечное,
и  противостоящее ему бесконечное. Бесконечное также имеет
тот двоякий смысл, что оно есть, [во-первых], один из этих двух
моментов,  – в  этом случае оно есть дурное бесконечное  – и,
[во-вторых], оно есть то бесконечное, в котором оба, оно само
и  его иное, суть лишь моменты. Следовательно, бесконечное,
каково оно на самом деле, есть процесс, в  котором оно низво-
дит себя до того, чтобы быть лишь одним из своих определе-
ний, противостоять конечному и, значит, быть самому лишь
одним из конечных, а  затем снимает это свое отли чие от себя
самого для утверждения себя и  есть через это опосредствова-
ние истинно бесконечное .
Это определение истинно бесконечного не может быть об-
лечено в  уже отвергнутую [нами] формулу единства конечного
и бесконечного; единство есть абстрактное, не подвижное равен-
ство с самим собой, и моменты [тогда] также оказываются непод-
вижно сущими. Бесконечное же, подобно своим двум моментам,
дано по своему существу скорее лишь как становление, но ста-
новление, далее опре деленное теперь в  своих моментах. Станов-
ление имеет сначала своими определениями абстрактное бытие
и  ни что; как изменение оно имеет своими моментами налично
сущие, [т.е.] нечто и  иное; теперь же как бесконечное оно имеет
своими моментами конечное и бесконечное, ко торые сами даны
как становящиеся. Это бесконечное как возвращенность-в-себя, соотноше ние
себя с  самим собой, есть бытие, но не лишенное оп ределений
абстрактное бытие, ибо оно положено отрица ющим отрицание;

Учение о бытии
155
оно, следовательно, есть также и налич ное бытие, ибо оно содер-
жит отрицание вообще и, стало быть, определенность. Оно есть
и оно есть здесь, в дан ный момент, налично. Только дурное беско-
нечное есть потустороннее, ибо оно лишь отрицание конечного,
поло женного как реальное; таким образом, оно абстрактное, пер-
вое отрицание; будучи определено лишь как отрицательное, оно
не имеет в  себе утверждения наличного бы тия; фиксированное
как только отрицательное, оно даже не должно быть здесь – оно
должно быть недостижимым. Но эта недостижимость есть не величие (Hoheit) его, а  его
недостаток, который имеет свое последнее основание в  том, что
конечное, как таковое, удерживается как су щее. Неистинное есть
недостижимое; и  легко усмотреть, что такое бесконечное не-
истинно.  – Образом прогресса в  бесконечность служит прямая
линия, только на обеих границах которой лежит бесконечное
и всегда лишь там, где ее – а она ес ть наличное бытие – нет, и ко-
торая вы ходит к этому отсутствию своего наличного бытия, т.е.
выходит в  неопределенное; истинная же бесконечность, повер-
нутая обратно к себе, имеет своим образом круг, достигшую себя
линию, которая замкнута и всецело на лична, не имея ни началь-
ного пункта, ни какого-либо конца. Истинная бесконечность, взятая, таким образом, вооб ще как
наличное бытие, положенное как утвердительное в  противопо-
ложность абстрактному отрицанию, есть ре альность в более вы-
соком смысле, чем та реальность, которая раньше была просто
определена; она получила здесь некоторое конкретное содержа-
ние. Не конечное есть реальное, а бесконечное. Так в дальнейшем
реаль ность определяется как сущность, понятие, идея и  т.д. Од-
нако при рассмотрении более конкретного излишне повторять
такие более ранние, более абстрактные катего рии, как реаль-
ность, и  применять их для более конкретных определений, чем
те, что они суть сами в  себе. Такое повторение, как, например,
когда говорят, что сущ ность или идея есть реальное, вызывается
тем, что для неразвитого мышления самые абстрактные катего-
рии, та кие как бытие, наличное бытие, реальность, конечность,
суть наиболее привычные. Здесь повторение категории реальности вызывается более
определенной причиной, так как то отрицание, в отношении ко-
торого она есть утвердительное, есть здесь отрицание отрица-
ния, и, стало быть, она сама противопо лагается той реальности,

ГЕГЕЛЬ
156
которая есть конечное наличное бытие.  – Отрицание опреде-
лено, таким образом, как иде альность; идеальное (ideelle)* есть
конечное, как оно есть в  истинно бесконечном  – как некоторое
определе ние, содержание, которое различено, но не есть нечто
са мостоятельно сущее, а  дано как момент. Идеальность име ет
этот более конкретный смысл, который не вполне вы ражен от-
рицанием конечного наличного бытия.  – Но в  отношении ре-
альности и  идеальности противоположность между конечным
и бесконечным понимают так, что ко нечное считается реальным,
а  бесконечное идеальным; как и  в  дальнейшем, понятие рассма-
тривается как нечто идеальное и притом как нечто лишь идеаль-
ное, наличное же бытие вообще рассматривается как реальное.
При та ком понимании, разумеется, нисколько не поможет то, что
мы имеем для обозначения указанного конкретного опре деления
отрицания особое слово «идеальное»; при этой противополож-
ности снова возвращаются к односторонно сти абстрактного от-
рицания, которая присуща дурному бесконечному, и упорно на-
стаивают на утвердительном наличном бытии конечного.
Переход
Идеальность может быть названа качеством бесконеч ности;
по существу она процесс становления и  тем самым некоторый
переход, подобный переходу становления в  на личное бытие,
и  теперь следует указать характер этого перехода. Как снятие
конечности, т.е. конечности, как таковой, и  равным образом
бесконечности, лишь противо стоящей ей, лишь отрицательной,
это возвращение в себя есть соотношени е с самим собой, бытие.
Так как в  этом бытии есть отрицание, то оно наличное бытие,
но так как, далее, это отрицание есть по своему существу от-
рицание отрицания, соотносящееся с  собой отрицание, то оно
есть то наличное бытие, которое именуется для-себя-бытием.
* Ideale имеет более определенное значение (прекрасного и  того, что
к  нему относится), чем Ideelle; первому здесь еще не место; поэтому мы
здесь употребляем термин ideelle. В отношении реальности это различие
в  словоупотреблении не имеет место: das Reelle и  Reale употребляются
приблизительно в  одном и  том же значении. Выяснение оттенков этих
двух выражений в их отличии друг от друга не представляет интереса.

Учение о бытии
157
Примечание 1
[Бесконечный прогресс]
Бесконечное – взятое в обычном смысле в смысле дурной бес-
конечности – и такой прогресс в бесконеч ность, как долженство-
вание, суть выражение противоре чия, которое выдает само себя
за разрешение и за нечто последнее. Это бесконечное есть некое
первое возвышение чувственного представления над конечным,
возвышение его до мысли, имеющей, однако, своим содержанием
лишь ничто, некое определенно положенное как не-сущее, – есть
бегство за пределы ограниченного, не сосредоточи вающееся на
самом себе и  не умеющее возвратить отри цательное к  положи-
тельному. Эта незавершенная рефлек сия имеет перед собой пол-
ностью оба определения истин но бесконечного: противополож-
ность между конечным и  бесконечным и  единство конечного
и  бесконечного, но не сводит вместе этих двух мыслей. Одна
мысль немину емо влечет за собой другую, эта же рефлексия
лишь чередует их. Изображение этого чередования, бесконеч-
ный прогресс, происходит всюду, где упорствуют в  противоре-
чии единства двух определений и  их противоположности. Ко-
нечное есть снятие самого себя, оно заключает в себе свое отри-
цание, бесконечность: это их единство. Соверша ется выход за
конечное к  бесконечному как к  потусто роннему конечного: это
их разъединение. Но за бесконеч ным имеется другое конечное;
в выходе за конечное, в бесконечности, содержится конечность:
это их единство. Но это конечное есть также некое отрицание
бесконеч ного: это их разъединение и т.д. – Так, в причинном от-
ношении причина и действие нераздельны: причина, которая не
производила бы никакого действия, не была бы причиной, рав-
но как и  действие, которое не имело бы причины, уже не было
бы действием. Это отношение при водит таким образом к  бес-
конечному прогрессу причин и действий. Нечто определено как
причина, но причина как конечное (а  конечна она, собственно
говоря, как раз вследствие ее отделения от действия) сама име-
ет причи ну, т.е. она есть также и  действие; следовательно, то,
что было определено как причина, определено и  как дей ствие;
это  – единство причины и  действия. Определяемое же как дей-
ствие опять-таки имеет некоторую причину, т.е. причину следу-
ет отделить от ее действия и  положить как отличное от него
нечто. Эта новая причина сама, од нако, есть только действие;

ГЕГЕЛЬ
158
это – единство причины и действия. Она имеет своей причиной
некоторое иное; это – разъединение обоих определений и т.д. до
беско нечности. Этому прогрессу можно, таким образом, придать более харак-
терную для него форму. Утверждают, что конечное и  бесконеч-
ное  – это одно единство; это ложное ут верждение должно быть
исправлено противоположным утверждением: они совершенно
различны и противополож ны друг другу. Это утверждение долж-
но быть вновь исправ лено утверждением об их единстве [в том
смысле], что они неразделимы, что в  одном определении заклю-
чено другое, и  т.д. до бесконечности.  – Легко исполнимое тре-
бование, предъявляемое к  тем, кто хочет проникнуть в  природу
бесконечного, заключается в том, что они должны созна вать, что
бесконечный прогресс, развитое бесконечное рассудка, носит
характер чередования обоих определе ний, чередования единства
и  раздельности обоих момен тов, а затем они должны еще созна-
вать, что это единство и эта раздельность сами нераздельны. Разрешением этого противоречия служит не призна ние оди-
наковой правильности и  одинаковой неправиль ности обоих
утверждений – это будет лишь другой фор мой остающегося про-
тиворечия,  – а  идеальность обоих определений, где они в  своем
различии в  качестве вза имных отрицаний суть лишь моменты;
указанное выше монотонное чередование есть фактически отри-
цание и  единства, и раздельности их. В этой идеальности факти-
чески имеется также показанное нами выше, а именно: конечное,
выходя за свои пределы, впадает в  бесконеч ное, но оно также
и  выходит за бесконечное, находит се бя порожденным снова,
а стало быть, сливается в этом выхождении за свои пределы лишь
с  самим собой, и  это равным образом происходит и  с  бесконеч-
ным, так что из этого отрицания отрицания получается утверж-
дение, а этот результат, стало быть, оказывается их истиной и из-
начальным состоянием. Тем самым в этом бытии как идеальности
отличных друг от друга [определений] про тиворечие не исчезло
абстрактно, а  разрешено и  примире но, и  мысли оказываются не
только полными, но также и  сведенными вместе. Природа спе-
кулятивного мышления обнаруживает себя здесь, как на вполне
достаточном при мере, в  своем определенном виде; она состоит
единствен но в  постижении противоположных моментов в  их
един стве. Так как каждый из них обнаруживает себя в  себе же,
и  притом фактически, имеющим в  самом себе свою противопо-

Учение о бытии
159
ложность и  в  ней сливающимся с  самим собой, то утвердитель-
ная истина есть это движущееся внутри себя единство, объеди-
нение обеих мыслей, их бесконеч ность,  – соотношение с  самим
собой, не непосредственное, а бесконечное.Многие, для которых мышление уже перестало быть чем-то
чуждым, часто усматривают сущность философии в  разреше-
нии вопроса, каким образом бесконечное выхо дит из самого себя
и приходит к конечности. Это, полага ют они, нельзя сделать по-
стижимым. Бесконечное, к по нятию которого мы пришли, полу-
чит дальнейшие определения в  ходе последующего изложения,
и на этом бес конечном требуемое [этими людьми] будет показа-
но во всем многообразии форм, а именно будет показано, каким
образом это бесконечное, если угодно так выражаться, приходит
к конечности. Здесь же мы рассматриваем этот вопрос лишь в его
непосредственности и имея в виду ра нее рассмотренный смысл,
который обычно приписывают бесконечному. От ответа на этот вопрос, как утверждают, зависит во обще
решение вопроса, существует ли философия, и, де лая вид, что
хотят ответить на этот вопрос, задающие его в  то же время по-
лагают, что обладают в самом этом вопросе некоторого рода ка-
верзным вопросом, неким неодолимым талисманом, служащим
верной и  надежной защитой от утвердительного ответа и  тем
самым от философии и не обходимости заниматься ею. – И отно-
сительно других предметов также требуется известная культура
для того, чтобы уметь задавать вопросы; тем более она требуется
в  отношении философских предметов, чтобы получить другой
ответ, чем тот, что вопрос никуда не годится. При постановке таких вопросов взывают обычно к  снисхо-
дительности, говоря, что дело не в  том, какие упот ребляют сло-
ва, а что, независимо от способа выражения, все равно понятно,
о  чем идет речь. Употребление здесь выражений, заимствован-
ных из области чувственного представления, как, например, «вы-
ходить» и т.п., возбуждает подозрение, что он возникает на почве
обычного представления и что для ответа на него также ожидают
представлений, распространенных в  обыденной жизни, и  обра-
зов чувственной метафоры. Если вместо бесконечного взять бытие вообще, то ка жется,
что легче постичь процесс определения бытия, наличие в нем не-
которого отрицания или конечности. Хотя само бытие есть не-
определенное, однако в  нем не посредственно не выражено, что

ГЕГЕЛЬ
160
оно противоположность определенного. Напротив, бесконечное
содержит эту мысль в явно выраженном виде; оно есть не-конеч-
ное. Единство конечного и бесконечного кажется, следовательно,
непосредственно исключенным; поэтому незавер шенная рефлек-
сия упорнее всего не приемлет этого единства.Но мы уже показали, да и  без дальнейшего углубле ния
в  определение конечного и  бесконечного непосредст венно
ясно, что бесконечное в  том смысле, в  котором его берет эта
незавершенная рефлексия, а именно в смысле чего-то противо-
стоящего конечному, – как раз в силу то го, что оно противосто-
ит последнему, имеет в нем свое иное и уже потому ограничено
и  само конечно,  – есть дурное бесконечное. Поэтому ответ на
вопрос, каким об разом бесконечное становится конечным, за-
ключается в том, что нет такого бесконечного, которое сначала
беско нечно и  которому только потом приходится стать конеч-
ным, выйти к конечности, но что оно уже само по себе столь же
конечно, сколь и бесконечно. Так как, задавая этот вопрос, до-
пускают, что, с одной стороны, бесконеч ное существует само по
себе и что, с другой, – конечное, которое вышло из него, чтобы
стать раздельным с  ним, или которое, откуда бы оно ни при-
шло, обособлено от не го, – что такое конечное поистине реаль-
но, то следовало бы скорее сказать, что непостижима именно
эта раздель ность. Ни такое конечное, ни такое бесконечное не
имеют истинности, а неистинное непостижимо. Но нужно так-
же сказать, что они постижимы. Рассмотрение их, даже взя тых
так, как они даны в представлении, согласно которо му в одном
заключено определение другого, простое ус мотрение этой их
нераздельности означает постижение их: эта нераздельность
есть их понятие.  – Напротив, при нимая самостоятельность
указанных конечного и  бесконечного, этот вопрос предлагает
неистинное содержание и уже заключает в себе неистинное со-
отношение между ними. На него поэтому не следует отвечать,
а  следует, наоборот, отвергнуть содержащиеся в  нем ложные
предпосылки, т.е. следует отвергнуть самый вопрос. Вопрос
об истинности указанных конечного и  бесконечного изме няет
точку зрения на них, и это изменение переносит на первый во-
прос то смущение, которое он должен был выз вать. Наш вопрос
оказывается чем-то новым для рефлек сии – источника первого
вопроса, так как в  таком рефлектировании нет того спекуля-
тивного интереса, который сам по себе и  прежде, чем соотно-

Учение о бытии
161
сить друг с  другом опре деления, имеет в  виду познать, истин-
ны ли эти определе ния, взятые так, как они предположены. Но
поскольку познана неистинность указанного выше абстракт-
ного бесконечного и  неистинность конечного, которое так же
долж но оставаться у  себя, мы должны сказать относительно
этого выхождения конечного из бесконечного, что беско нечное
выходит к  конечному потому, что оно, если его понимают как
абстрактное единство, не имеет в  самом себе истинности, не
имеет устойчивого существования, равно как и наоборот, ко-
нечное входит в  бесконечное по той же причине  – вследствие
своей ничтожности. Или, правильнее будет сказать, что беско-
нечное извечно выхо дит к  конечности, что его (точно так же,
как и  чистого бытия) безусловно нет самого по себе, без его
иного в нем же самом. Вопрос, каким образом бесконечное выходит к  конеч ному,
может содержать еще одно предположение, что бес конечное
в  себе включает в  себя конечное и, стало быть, есть в  себе един-
ство самого себя и  своего иного, так что трудность состоит по
существу в  [их] разъединении, которое противоречит предполо-
женному единству обоих. В  этом предположении та противопо-
ложность [обоих опре делений], на которой настаивают, получает
лишь другой вид; единство и различение отделяются и  изолиру-
ются друг от друга. Но если это единство берут не как абстрак-
тное, неопределенное, а  (как в  указанном предположе нии) уже
как определенное единство конечного и бес конечного, то здесь
уже имеется и различение обоих, – различение, которое в таком
случае в то же время не предоставляет им обособленности и са-
мостоятельности, а  оставляет их в  единстве как идеальные. Это
единство конечного и  бесконечного и  их различение есть та же
не раздельность, что конечность и бесконечность.
Примечание 2
[Идеализм]
Положение о  том, что конечное идеально, составляет идеа-
лизм. Философский идеализм состоит только в том, что конеч-
ное не признается истинно сущим. Всякая фи лософия есть по
своему существу идеализм или по край ней мере имеет его своим
принципом, и  вопрос в  таком случае заключается лишь в  том,

ГЕГЕЛЬ
162
насколько этот принцип действительно проведен. Философия
есть идеализм в той же мере, что и религия, ибо религия так же
не признает конечность истинным бытием, чем-то последним,
абсо лютным или, иначе говоря, чем-то неположенным, несотво-
ренным, вечным. Противопоставление идеалистической фило-
софии реалистической не имеет поэтому никакого значения.
Философия, которая приписывала бы конеч ному наличному
бытию, как таковому, истинное, послед нее, абсолютное бытие,
не заслуживала бы названия философии. Первоначала (Prinzipi-
en) древних или новых философских учений – вода или материя
или атомы  – суть мысли, всеобщее, идеальное, а  не вещи, как
их не посредственно находят в  наличии, т.е. вещи в  чувствен-
ной единичности; даже Фалесова вода не такова; ибо, хотя она
также и эмпирическая вода, она в то же время есть «в-себе» или
сущность всех других вещей, и эти по следние не самостоятель-
ны, не имеют основы внутри себя, а  положены проистекающими
из другого, из воды, т.е. идеальны. Назвав только что принцип,
всеобщее, идеаль ным, еще с  большим правом дóлжно назвать
идеальным понятие, идею, дух, и, говоря затем, что единичные
чув ственные вещи в  свою очередь даны как идеальные в  прин-
ципе, в понятии, а еще больше – в духе, как снятые [в них], необ-
ходимо предварительно обратить внимание на ту же двойствен-
ность, которая обнаружилась у бесконеч ного, а именно что иде-
альным оказывается то конкретное, истинно сущее, то равным
образом его моменты [в том смысле, что] они сняты в  нем; на
самом же деле имеется только единое конкретное целое, от ко-
торого моменты неотделимы. Когда говорят об идеальном, имеют в  виду прежде всего
форму представления, и идеальным называют то, чтó вообще
имеется в моем представлении или в  понятии, в идее, в вообра-
жении и  т.д., так что идеальное вообще признается и  фантази-
ями  – представлениями, которые, как предполагают, не только
отличаются от реального, но по своему существу не реальны.
В  самом деле дух есть вообще настоящий идеалист; в  нем, уже
как ощущающем и  представляющем, а  еще более поскольку он
мыслит и  постигает в  понятиях, содержание дано не как так
назы ваемое реальное существование (Dasein); в  простоте «Я»
такого рода внешнее бытие лишь снято, оно для меня, оно иде-
ально во мне. Этот субъективный идеализм, выска зывается ли
он и  устанавливается как бессознательный идеализм сознания

Учение о бытии
вообще или сознательно как принцип, относится лишь к  той
форме представления, согласно кото рой то или иное содержание
есть мое содержание. Система тический идеализм субъективно-
сти утверждает относитель но этой формы, что она единственно
истинная, исключаю щая форму объективности или реальности,
форму внешне го существования указанного содержания. Та-
кой идеализм формален, так как он не обращает внимания на
содержа ние представления или мышления, и это содержание мо-
жет при этом оставаться в представлении или мышлении всеце-
ло в  своей конечности. С  принятием такого идеа лизма ничего
не теряется, и  потому, что сохраняется реальность такого ко-
нечного содержания, наполненное конечностью существование,
и  потому, что, поскольку абстрагируются от него, оно в  себе не
должно иметь ни какого значения; с принятием этого идеализма
ничего и не выигрывается именно потому, что ничего не теряет-
ся, так как «Я», представление, дух остаются наполнен ными тем
же содержанием конечного. Противоположность формы субъ-
ективности и  объективности есть, разумеется, один из видов
конечности. Но содержание, как оно при нимается в  ощущение,
созерцание или же в более аб страктную стихию представления,
мышления, содержит полноту конечности, которая с  исклю-
чением лишь ука занного одного вида, формы субъективного
и объектив ного, еще совершенно не устранена и тем более не от-
падает сама собой.

164
Глава третья
ДЛЯ-СЕБЯ-БЫТИЕ
В для-себя-бытии качественное бытие завершено ; оно бесконеч-
ное бытие. Бытие, которое составляет начало, лишено определе-
ний. Наличное бытие есть снятое бытие, но лишь непосредствен-
но снятое. Оно, таким образом, со держит прежде всего лишь
первое отрицание, которое само непосредственно. Бытие, правда,
также сохранено, и в наличном бытии оба, [бытие и отрицание],
объединены в  простое единство, но как раз поэтому они в  себе
еще неравны друг другу и их единство еще не положено. На личное
бытие есть поэтому сфера различия, дуализма, область конеч-
ности. Определенность есть определенность, как таковая, некая
относительная, а  не абсолютная опре деленность. В  для-себя-бы-
тии различие между бытием и определенностью или отрицанием
положено и уравнено; качество, инобытие, граница, как и реаль-
ность, в-себе-бытие, долженствование и т.д. суть несовершенные
внед рения отрицания в  бытие, в  основании которых еще лежит
различие между обоими. Но так как в конечности отрицание пе-
решло в  бесконечность, в  положенное отри цание отрицания, то
оно есть простое соотношение с  со бой, следовательно, в  самом
себе уравнивание с бытием – абсолютная определенность. Для себя-бытие, есть, во-первых, непосредственно для-себя-
сущее, « одно».
Во-вторых, «одно» переходит во множество «одних» – в от-
талкивание, каковое инобытие «одного» снимается в его идеаль-
ности; это – притяжение. В-третьих, оно есть взаимоопределение отталкивания и при-
тяжения, в  котором они погружаются в  равновесие, и  качество,
доведшее себя в для-себя-бытии до кульмина ционной точки, пе-
реходит в  количество.
А. ДЛЯ-СЕБЯ-БЫТИЕ КАК ТАКОВОЕ
Выявилось общее понятие для-себя-бытия. Теперь дело идет
только о  том, чтобы доказать, что этому поня тию соответству-
ет представление, которое мы связываем с  выражением «для-се-
бя-бытие», дабы мы были вправе употреблять его для обозначения

Учение о бытии
165
указанного понятия. И, по-видимому, это так; мы говорим, что
нечто есть для себя, поскольку оно снимает инобытие, свое отно-
шение и свою общность с иным, оттолкнуло их, абстрагировалось
от них. Иное существует для него лишь как нечто снятое, как его
момент. Для-себя-бытие состоит в таком выходе за предел, за свое
инобытие, что оно как это отрицание есть бесконечное возвраще-
ние в себя. – Сознание уже как таковое содержит в себе определение
для-себя-бытия, так как оно представляет себе предмет, который
оно ощу щает, созерцает и  т.д., т.е. имеет его содержание внутри
себя, которое, таким образом, дано как идеальное; в  самом своем
созерцании и  вообще в  своей переплетенности со своей отрица-
тельностью, с  иным, оно остается самим со бой. Для-себя-бытие
есть полемическое, отрицательное от ношение к ограничивающему
иному и через это отрицание иного – рефлектированность в себя,
хотя наряду с этим возвращением сознания в себя и идеальностью
предмета еще сохранилась также и его реальность, так как его зна-
ют в  то же время как некое внешнее наличное бытие. Сознание,
таким образом, охватывает лишь явления, или, иначе говоря, оно
дуализм: с одной стороны, оно знает о некотором другом, внешнем
для него предмете, а с дру гой, есть для себя, имеет в себе этот пред-
мет идеальным, находится не только при этом ином, а в нем нахо-
дится также при себе самом. Напротив, самосознание есть для- себя-
бытие как исполненное и положенное; указанная выше сторона со-
отношения с  некоторым иным, с  внешним предметом устранена.
Самосознание есть, таким образом, ближайший пример наличия
бесконечности, правда, все еще абстрактной бесконечности, кото-
рая, однако, в  то же время имеет совершенно другое конкретное
определение, чем для-себя-бытие вообще, бесконечность которого
еще всецело имеет лишь качественную определенность.
а) Наличное бытие и для-себя-бытие
Для-себя-бытие есть, как мы уже указали, бесконеч ность, по-
грузившаяся в  простое бытие; оно наличное бы тие, поскольку
отрицательная природа бесконечности, ко торая есть отрицание
отрицания в положенной теперь форме непосредственности бы-
тия, дана лишь как отрица ние вообще, как простая качественная
определенность. Но бытие в  такой определенности, в  которой
оно есть налич ное бытие, с  самого начала также и  отлично от

ГЕГЕЛЬ
166
самого для-себя-бытия, которое есть для-себя-бытие лишь по-
стольку, поскольку его определенность есть указанное бесконеч-
ное. Однако наличное бытие есть в  то же время момент самого
для-себя-бытия, ибо последнее содержит, разумеется, и  бытие,
обремененное отрицанием. Так опре деленность, которая в  на-
личном бытии, как таковом, есть некоторое иное и бытие-для-
иного, повернута обратно в  бесконечное единство для-себя-бы-
тия, и  момент налич ного бытия имеется в  для-себя-бытии как
бытие-для-одного.
b) Бытие-для-одного
В этом моменте выражен тот способ, каким конечное суще-
ствует в  своем единстве с  бесконечным или, иначе говоря, как
идеальное. Для-себя-бытие имеет отрицание не в самом себе как
некоторую определенность или гра ницу и, значит, также не как
соотношение с  некоторым другим, чем оно, наличным бытием.
Обозначив этот мо мент как бытие-для-одного, следует сказать,
что нет еще ничего, для чего бы он был, – еще нет того одного, мо-
мент которого он составлял бы. И в самом деле, такого рода одно
еще не фиксировано в для-себя-бытии; то, для чего нечто (а здесь
нет никакого нечто) было бы тем, что вообще должно было бы
быть другой стороной, есть рав ным образом момент, есть само
лишь бытие-для-одного, еще не есть одно.  – Следовательно,
еще имеется неразличенность тех двух сторон, которые можно
усмотреть в  бытии-для-одного. Есть лишь одно бытие-для-ино-
го, и так как есть лишь одно бытие-для-иного, то последнее есть
также лишь бытие-для-одного; оно лишь одна идеальность того,
для чего или в чем некоторое определение должно было бы суще-
ствовать как момент, и того, что должно было бы быть в нем мо-
ментом. Таким образом, для-одного-бытие и  для-себя-бытие не
составляют истинных опре деленностей в отношении друг друга.
Поскольку мы принимаем на мгновение, что имеется различие,
и  гово рим здесь о  некотором для-себя-сущем, то само для-се-
бя-сущее как снятость инобытия соотносится с собой как со сня-
тым иным, стало быть, есть для-одного; оно соотно сится в своем
ином лишь с  собой. Идеальное необходимо есть для-одного, но
оно не есть для иного; то одно, для которого оно есть, есть лишь
само же оно.  – Следова тельно, «Я», дух вообще или бог идеаль-

Учение о бытии
167
ны, потому что они бесконечны, но в своей идеальности они, как
для-себя-сущие, не отличаются от того, чтó есть для-одного. Ибо
иначе они были бы лишь непосредственными или, точнее, налич-
ным бытием и бытием-для-иного, потому что то, чтó было бы для
них, было бы не они сами, а  не которое иное, если бы им не был
присущ момент бытия-для-одного. Поэтому бог есть для себя,
поскольку сам он есть то, что есть для него.Для себя-бытие и  для-одного-бытие  – это, следова тельно, не
разные значения идеальности, а  сущностные, неразделимые ее
моменты.
Примечание
[Выражение: was für eines?]
Кажущееся сначала странным выражение немецкого языка
при вопросе о  качестве, was für ein Ding etwas sei, подчеркива-
ет рассматриваемый здесь момепт в  его рефлексии-внутрь-себя.
По своему происхождению это выражение идеалистично, так
как оно не спрашивает, что есть эта вещь А для другой вещи В, не
спрашивает, что есть этот человек для другого человека, а  спра-
шивает, чтó это за вещь, за человек, так что это бытие-для-одно-
го возвратилось в  то же время в  самое эту вещь, в  самого этого
человека, и  то, чтó есть, и  то, для чего оно есть, есть одно и  то
же  – тождество, каковым должна рассматриваться также и  иде-
альность. Идеальность присуща прежде всего снятым опреде лениям
как отличным от того, в чем они сняты, каковое можно брать, на-
против, как реальное. Но в  таком случае идеальное оказывается
опять одним из моментов, а  ре альное  – другим; однако идеаль-
ность заключается в  том, что оба определения одинаково суть
только для одного и  считаются лишь за одно, каковая одна иде-
альность тем самым неразличимо есть реальность. В этом смысле
самосознание, дух, бог есть идеальное как бесконечное соотно-
шение исключительно с  собой,– «Я» есть для «Я», оба суть одно
и то же; «Я» названо два раза, но каждое из этих двух есть лишь
для-одного, идеально; дух есть лишь для духа, бог лишь для бога
и лишь это единство есть бог, бог как дух. – Но самосознание как
сознание вступает в  различие между собой и  некоторым иным,
или, другими словами, между своей идеальностью, в которой оно

ГЕГЕЛЬ
168
есть представляющее сознание, и  своей реальностью, поскольку
у  его представления определенное содержание, которое имеет
еще ту сторону, что его знают как несня тое отрицательное, как
наличное бытие. Однако назы вать мысль, дух, бога лишь идеаль-
ными, значит исходить из той точки зрения, согласно которой
конечное налич ное бытие считается реальным, а  идеальное или
бытие-для-одного имеет только односторонний смысл. В одном из предыдущих примечаний мы указали принцип
идеализма и сказали, что при рассмотрении той или иной фило-
софии важно знать прежде всего то, нас колько последовательно
она проводит этот принцип. О характере проведения указанного принципа в  отношении
той категории, которая нас сейчас занимает, можно сде лать еще
одно замечание. Проведение этого принципа зависит прежде все-
го от того, остается ли [в данной фи лософии] самостоятельно су-
ществовать наряду с  для-себя-бытием еще и  конечное наличное
бытие, а затем и от того, положен ли в бесконечном уже сам мо-
мент «для-одного»  – отношение идеального к  себе как к  идеаль-
ному. Так, бытие у элеатов или субстанция у Спинозы – это лишь
абстрактное отрицание всякой определенности, причем в них са-
мих идеальность не положена. У Спино зы, как мы об этом скажем
ниже, бесконечность есть лишь абсолютное утверждение той или
иной вещи и, следовательно, лишь неподвижное единство; суб-
станция поэтому не доходит даже до определения для-себя-бы-
тия и еще в меньшей мере до определения субъекта и духа. Иде-
ализм благородного Мальбранша более развернут внутри себя;
он содержит следующие основные мысли: так как бог заключает
в  себе все вечные истины, идеи и  совершенства всех вещей, так
что они принадлежат лишь ему, то мы их видим только в  нем;
бог вызывает в нас наши ощущения предметов посредством дей-
ствия, в  котором нет ничего чувственного, причем мы вообра-
жаем себе, что получаем от предмета не только его идею, пред-
ставляющую его сущность, но и ощущение его наличного бытия
(De la recherche de la verite, eclairc. sur la nature des idees etc.). Стало
быть, не только веч ные истины и идеи (сущности) вещей, но и их
сущест вование (Dasein) есть существование в  боге, идеальное,
а не действительное существование, хотя как наши пред меты они
только для-одного. Этот недостающий в спино зизме момент раз-
вернутого и  конкретного идеализма имеется здесь налицо, так
как абсолютная идеальность определена как знание. Как ни чист

Учение о бытии
169
и  ни глубок этот идеализм, все же указанные отношения отча-
сти содержат еще много неопределенного для мысли, отчасти же
их содержание сразу оказывается совершенно конкретным (грех
и искупление и т.д. сразу появляются в этой фи лософии); логиче-
ское определение бесконечности, кото рое должно было бы быть
основой этого идеализма, не разработано самостоятельно, и, та-
ким образом, этот возвышенный и наполненный идеализм есть,
правда, продукт чистого спекулятивного духа, но еще не чистого
спеку лятивного мышления, единственно лишь дающего истин-
ное обоснование.Лейбницевский идеализм находится в  большей мере в  рамках
абстрактного понятия.  – Лейбницевская пред ставляющая сущ-
ность, монада, в  своем существе идеаль на. Процесс представле-
ния – это некое для-себя-бытие, в котором определенности суть
не границы и, следовательно, не наличное бытие, а лишь момен-
ты. Процесс представления есть, правда, и некое более конкрет-
ное определение, но здесь оно не имеет никакого иного зна чения,
кроме значения идеальности, ибо и все вообще лишенное созна-
ния есть у Лейбница то, чтó представляет, воспринимает. В этой
системе инобытие, стало быть, сня то; дух и тело или вообще мо-
нады не иные друг для дру га, они не ограничивают друг друга,
не воздействуют друг на друга; здесь вообще отпадают все отно-
шения, в  основе которых лежит некое наличное бытие. Много-
образие лишь идеальное и  внутреннее, монада остается в  нем
лишь соотнесенной с  самой собой, изменения раз виваются вну-
три монады, они не соотношения ее с  други ми. То, чтó согласно
реальному определению берется нами как налично сущее соот-
ношение монад друг с  дру гом, есть независимое, лишь одновре-
менное становление, заключенное в  для-себя-бытии каждой из
ниx. – То обсто ятельство, что существуют многие монады, что их,
сле довательно, определяют и как иные, не касается самих монад;
это – имеющая место вне их рефлексия некото рого третьего; в  са-
мих себе они не иные по отношению друг к другу ; для-себя-бытие
сохраняется без всякой примеси находящегося рядом налично-
го бытия.  – Но в  этом состоит в  то же время незавершенность
этой систе мы. Монады суть такие представляющие монады лишь
в себе или в боге как монаде монад, или же в  системе. Инобытие
также имеется, где бы оно ни находилось, в са мом ли представле-
нии, или как бы мы ни определяли то третье, которое рассматри-
вает их как иные, как многие. Множественность их наличного

ГЕГЕЛЬ
170
бытия лишь исключена и  притом только на мгновение, монады
лишь путем абстрагирования положены как такие, которые суть
не-иные. Если некое третье полагает их инобытие, то и некое тре-
тье снимает их инобытие; но все это движение, которое делает
их идеальными, совершается вне их. Однако так как нам могут
напомнить о  том, что это движение мысли само имеет место
лишь внутри некото рой представляющей монады, то мы долж-
ны указать также на то, что как раз содержание такого мышления
внутри самого себя внешне себе. Переход от единства абсолют ной
идеальности (монады монад) к  категории абстракт ного (лишен-
ного соотношений) множества наличного бытия совершается
непосредственно, не путем постиже ния в понятии (совершается
через представление о  сот ворении), и  обратный переход от это-
го множества к тому единству совершается столь же абстрактно.
Идеальность, процесс представления вообще, остается чем-то
формальным, равно как формальным остается и  тот процесс
представления, который возвысил себя до сознания. Как в  при-
веденном выше замечании Лейбница о магнитной игле, которая,
если бы обладала сознанием, рассматри вала бы свое направление
к северу как некое определение своей свободы, сознание мыслит-
ся лишь как односторон няя форма, безразличная к своему опре-
делению и  содер жанию, так и  идеальность в  монадах есть лишь
форма, остающаяся внешней для множественности. Идеаль-
ность, согласно Лейбницу, имманентна им, их природа состоит
в процессе представления; но способ их поведения есть, с одной
стороны, их гармония, не имеющая места в их наличном бытии, –
она поэтому предустановлена; с  дру гой стороны, это их налич-
ное бытие не понимается Лейб ницем ни как бытие-для-иного,
ни, далее, как идеальность, а  определено лишь как абстрактная
множественность. Идеальность множественности и  дальнейшее
ее опреде ление к  гармонии не становятся имманентными самой
этой множественности и не принадлежат ей самой. Другого рода идеализм, как, например, кантовский и фихтев-
ский, не выходит за пределы долженствования или бесконечно-
го прогресса и  застревает в  дуализме налич ного бытия и  для-се-
бя-бытия. Правда, в этих системах вещь-в-себе или бесконечный
импульс вступает непосредственно в «Я» и становится лишь не-
ким «для-Я», однако этот импульс исходит от некоего свободного
инобытия, которое вечно как отрицательное в-себе-бытие. По-
этому (в  такого рода идеализме] «Я» определяется, правда, как

Учение о бытии
171
идеальное, как для-себя-сущее, как бесконечное соотно шение
с собой, однако для-одного-бытие не дошло до исчезновения того
потустороннего или направления в потустороннее.
с) «Одно» (Eins)
Для-себя-бытие есть простое единство самого себя и  своего
момента, бытия-для-одного. Имеется лишь одно определение  –
свойственное снятию соотношение с  самим собой. Моменты
для-себя-бытия погрузились в  неразли чимость, которая есть
непосредственность или бытие, но непосредственность, осно-
ванная на отрицании, положен ном как ее определение. Для-се-
бя-бытие есть, таким обра зом, для-себя-сущее, и  ввиду того, что
в  этой непосред ственности исчезает его внутреннее значение,
оно совер шенно абстрактная граница самого себя – «одно».
Можно здесь заранее обратить внимание на трудность, кото-
рая заключается в  последующем изложении развития «одного»,
и на причину этой трудности. Моменты, составляющие понятие
«одного» как для-себя-бытия, в  нем разъединяются (treten aus-
einander). Эти моменты тако вы: 1) отрицание вообще; 2) два от-
рицания; 3) стало быть, отрицания двух, которые суть одно и то
же и  4)  которые совершенно противоположны; 5) соотноше ние
с собой, тождество, как таковое; 6) отрицательное со отношение
и тем не менее с самим собой. Эти моменты разъединяются здесь
оттого, что в  для-себя-бытии как для-себя-сущем привходит
форма непосредственности, бытия; благодаря этой непосред-
ственности каждый мо мент полагается как особое (eigene), сущее
определение; и  тем не менее они также нераздельны. Приходит-
ся, следовательно, высказывать о  каждом определении и  про-
тивоположное ему; это-то противоречие при абстрактном свой-
стве моментов и составляет указанную трудность.
В. «ОДНО» И «МНОГОЕ»
«Одно» есть простое соотношение для-себя-бытия с  самим
собой, соотношение, в  котором моменты этого для-себя-бытия
совпали и в котором для-себя-бытие имеет поэтому форму непо-
средственности, а его моменты стано вятся налично сущими.

ГЕГЕЛЬ
172
Как соотношение отрицательного с  собой, «одно» есть про-
цесс определения, а  как соотношение с  собой оно бес конечное
словоопределение. Но ввиду теперешней непос редственности
эти различия уже не положены лишь как моменты одного и того
же самоопределения, а положены также как сущие. Идеальность
для-себя-бытия как цело купность превращается, таким обра-
зом, во-первых, в  реальность и притом в самую прочную, самую
абстракт ную реальность как «одно». В  «одном» для-себя-бытие
есть положенное единство бытия и  наличного бытия, как абсо-
лютное соединение соотношения с иным и соот ношения с собой;
но, кроме того, появляется и  опреде ленность бытия в  противо-
положность определению бес конечного отрицания, в противопо-
ложность самоопреде лению, так что то, чтó «одно» есть в себе (аn
sich), оно есть теперь только в самом себе (an ihm) и, стало быть,
отрицательное есть отличное от него иное. То, чтó обнаружива-
ет себя имеющимся как отличное от него, есть его собственное
самоопределение; его единство с  собой, взятое как отличное от
него, низведено до соотношения и, как отрицательное единство,
оно отрицание самого себя как иного, исключение «одного» как
иного из себя, из «одного».
а) «Одно» в самом себе
«Одно» вообще есть в самом себе; это его бытие не наличное
бытие, не определенность как соотношение с иным, не свойство;
оно состоявшееся отрицание этого круга категорий. «Одно», сле-
довательно, не способно ста новиться иным; оно неизменно.
Оно неопределенно, однако уже не так, как бытие; его неопре-
деленность – это определенность, которая есть соотношение с са-
мим собой, абсолютная определенность, положенное внутри-се-
бя-бытие. Как то, что по своему понятию есть соотносящееся
с собой отрицание, оно име ет различие внутри себя – имеет неко-
торое направление вовне, от себя к иному, направление, которое,
однако, непосредственно обращено назад и возвратилось в себя,
так как согласно этому моменту самоопределения нет ника кого
иного, к которому оно устремлялось бы. В этой простой непосредственности исчезло опосред ствование
наличного бытия и самой идеальности, исчез ли, стало быть, вся-
кие различия и всякое многообразие. В нем нет ничего; это ничто,

Учение о бытии
173
абстракция соотношения с самим собой, отлично здесь от самого
внутри-себя-бы тия; оно положенное ничто, так как это внутри-се-
бя-бытие уже не простота [данного] нечто, а имеет опреде лением
то, что оно как опосредствование конкретно. Ничто как абстракт-
ное, хотя и  тождественно с  «одним», однако отличается от его
определения. Это ничто, поло женное таким образом как находя-
щееся в «одном», есть ничто как пустота. – Пустота, таким обра-
зом, есть ка чество «одного» в его непосредственности.
b) «Одно» и пустота
«Одно»  – это пустота как абстрактное соотношение отрица-
ния с самим собой. Но от простой непосредствен ности, от бытия
«одного», которое также утвердительно, пустота как ничто отли-
чается совершенно, а  так как они находятся в  одном соотноше-
нии, а  именно в  соотноше нии самого «одного», то их различие
положено. Но, от личаясь от сущего, ничто как пустота находится
вне су щего «одного».
Для-себя-бытие, определяя себя таким образом как «одно»
и пустоту, вновь достигло некоторого наличного бытия. – «Одно»
и  пустота имеют своей общей простой почвой отрицательное
соотношение с  собой. Моменты для-себя-бытия оставляют это
единство, становятся внеш ними себе; так как через простое един-
ство моментов привходит определение бытия, то это единство
низводит само себя до одной стороны и, стало быть, до наличного
бытия, и  тем самым его другое определение, отрицание вообще,
также противопоставляется как наличное бытие [самого] ничто,
как пустота.
Примечание
[Атомистика]
В этой форме наличного бытия «одно» есть та сту пень кате-
гории, которую мы встречаем у  древних как атомистический
принцип, согласно которому сущность вещей составляют атом
и пустота (τÒ ἄτομον или τά ἄτομα ϰαι τÒ ϰενóν).
Абстракция, созревшая до этой формы, достигла большей
определенности, чем бытие Парменида и  становление Ге р а к л и т а .

ГЕГЕЛЬ
174
Насколько высоко ставит себя эта абстракция, делая эту простую
опреде ленность «одного» и пустоты принципом всех вещей, сводя
бесконечное многообразие мира к этой простой противоположно-
сти и  отваживаясь познать и  объяснить это многообразие из нее,
настолько же легко для пред ставляющего рефлектирования пред-
ставлять себе вот здесь атомы, а рядом  – пустоту. Неудивительно
поэто му, что атомистический принцип сохранялся во все вре мена;
такое же тривиальное и  внешнее отношение соче тания, которое
должно еще прибавиться, чтобы была до стигнута видимость че-
го-то конкретного и некоторого многообразия, столь же популяр-
но, как и сами атомы и пустота. «Одно» и пустота суть для-себя-бы-
тие, наивыс шее качественное внутри-себя-бытие, опустившееся
до полной внешности; непосредственность или бытие «одно го»
ввиду того, что оно отрицание всякого инобытия, по ложено так,
чтобы не быть уже определимым и измен чивым; для его абсолют-
ной неподатливости всякое опре деление, многообразие, всякая
связь остается, следова тельно, всецело внешним соотношением. У тех мыслителей, которые впервые выдвинули атомистиче-
ский принцип, он, однако, не остался чем-то внешним, а  имел
помимо своей абстрактности еще и  не которое спекулятивное
определение, заключающееся в  том, что пустота была призна-
на источником движения, чтó представляет собой совершенно
другое отношение ме жду атомами и  пустотой, чем одна лишь
рядоположносгь этих двух определений и  их безразличие друг
к  другу. Утверждение, что пустота  – источник движения, име-
ет не тот незначительный смысл, что нечто может вдви нуться
лишь в  пустоту, а  не в  уже наполненное про странство, так как
в последнем оно уже не находило бы свободного для себя места;
в этом понимании пустота была бы лишь предпосылкой или ус-
ловием, а  не основа нием движения, равно как и  само движение
предпола гается при этом имеющимся налицо и  забывается су-
щественное  – его основание. Воззрение, согласно кото рому пу-
стота составляет основание движения, заключает в  себе ту бо-
лее глубокую мысль, что в  отрицательном вообще находится
основание становления, бесп окойства самодвижения  – в  этом
смысле, однако, отрицательное следует понимать как истинную
отрицательность беско нечного.  – Пустота есть основание движе-
ния лишь как отрицательное соотношение «одного» со своим
отрицательным, с «одним», т.е. с самим собой, которое, однако,
положено как налично сущее.

Учение о бытии
175
В остальном же дальнейшие определения древних относи-
тельно формы атомов, их положения, направления их движения
довольно произвольны и поверхностны; при этом они находятся
в  прямом противоречии с  основным определением атомов. От
атомов, принципа крайней внешности и  тем самым от крайнего
отсутствия понятия страдает физика в  учении о  молекулах, ча-
стицах, равно как и  та наука о  государстве, которая исходит из
еди ничной воли индивидов.
с) Многие «одни». Отталкивание
«Одно» и  пустота составляют для-себя-бытие в  его ближай-
шем наличном бытии. Каждый из этих моментов имеет своим
определением отрицание и в то же время положен как некоторое
наличное бытие. Со стороны от рицания «одно» и  пустота суть
соотношение отрицания с отрицанием как соотношение некото-
рого иного со своим иным; «одно» есть отрицание в определении
бытия, пу стота  – отрицание в  определении небытия. Но «одно»
по своему существу есть лишь соотношение с  собой как соот-
носящее отрицание, т.е. оно само есть то, чем пу стота должна
быть вне его. Но оба положены также как утвердительное налич-
ное бытие, одно  – как для-себя-бытие как таковое другое  – как
неопределенное наличное бытие вообще, причем оба соотно-
сятся друг с  другом как с  некоторым другим наличным бытием.
Для-себя-бытие «одного» по своему существу есть, однако, иде-
альность наличного бытия и  иного; оно соотносится не с  иным,
а  лишь с  собой. Но так как для-себя-бытие фиксировано как
«одно», как для-себя-сущее, как непосредственно на личное, то его
отрицательное соотношение с собой есть в то же время соотно-
шение с некоторым сущим; но это соотношение также и отрица-
тельно, поэтому то, с  чем для-себя-бытие соотносится, остается
определенным как некоторое наличное бытие и некоторое иное;
как сущ ностное соотношение с самим собой, иное есть не неопре-
деленное отрицание как пустота, а  есть равным образом «одно».
Тем самым «одно» есть становление многими «одними». Но, собственно говоря, это не становление, так как станов-
ление есть переход бытия в  ничто; «одно» же ста новится лишь
«одним». «Одно», соотнесенное, содержит отрицательное как
соотношение и  потому имеет это от рицательное в  самом себе.

ГЕГЕЛЬ
176
Вместо становления здесь, следовательно, имеется, во-первых,
собственное имманентное соотношение «одного»; и, во-вторых,
поскольку это соотношение отрицательное, а «одно» есть в то же
время сущее, постольку «одно» отталкивает само себя от себя.
Отрицательное соотношение «одного» с собой есть, следователь-
но, отталкивание. Однако это отталкивание как полагание многих «од них» че-
рез само «одно» есть собственный выход «одного» вовне себя,
но выход к  чему-то такому вне его, что само есть лишь «одно».
Это – отталкивание по понятию, в себе сущее отталкивание. Вто-
рой вид отталкивания отличен от этого и есть прежде всего мня-
щееся представлению внеш ней рефлексии отталкивание не как
порождение [многих] «одних», а  лишь как взаимное недопуска-
ние пред-положенных, уже имеющихся «одних». Следует затем
посмо треть, каким образом первое, в  себе сущее отталкивание
определяет себя ко второму, внешнему. Прежде всего следует установить, какими определе ниями обла-
дают многие «одни» как таковые. Становле ние многими или про-
дуцирование многих непосредственно исчезает как полагаемость;
продуцированные суть «одни» не для иного, а соотносятся беско-
нечно с самими собой. «Одно» отталкивает от себя лишь само себя,
оно, следо вательно, не становится, а  уже есть. То, что представ-
ляется как оттолкнутое, также есть некоторое «одно», некоторое
сущее. Отталкивать и  быть отталкиваемым  – это присуще обоим
одинаково и не составляет никакого различия между ними. «Одни», таким образом, суть пред-положенные в  отно шении
друг друга: положенные отталкиванием «одного» от самого себя,
пред -[значит] положенные как не поло женные; их положенность
снята, они сущие в  отношении друг друга как соотносящиеся
лишь с собой. Множественность обнаруживается, таким образом, не как не-
кое инобытие, а  как некое совершенно внешнее «одному» опре-
деление. «Одно», отталкивая само себя, остается соотношением
с собой, как и то «одно», которое с самого начала принимается за
отталкиваемое. Что «одни» суть другие в  отношении друг друга,
что они объединены в  такой определенности, как множествен-
ность, не касается, стало быть, «одних». Если бы множествен-
ность была соотношением самих «одних» друг с  другом, то они
взаимно ограничивали бы себя и имели бы в себе утвердительно
некоторое бытие-для-иного. В том виде, как оно здесь положено,

Учение о бытии
177
их соотношение, которое они имеют благодаря своему сущему
в себе един ству, определено как отсутствие всякого соотношения;
с другой стороны, оно положенная ранее пустота. Пу стота есть
их граница, но граница внешняя им, в  которой они не должны
быть друг для друга. Граница есть то, в чем ограничиваемые в той
же мере суть, в  какой и не суть; но пустота определена как чи-
стое небытие, и лишь это небытие составляет их границу. Отталкивание «одного» от самого себя есть раскрытие того,
что «одно» есть в  себе, но бесконечность как раз вернутая есть
здесь вышедшая вовне себя бесконечность; она вышла вовне себя
через непосредственность беско нечного, через «одно». Она в та-
кой же мере простое со отнесение «одного» с  «одним», как и  на-
оборот, абсолют ное отсутствие соотношений «одного»; она есть
первое, если исходить из простого утвердительного соотноше-
ния «одного» с  собой; она есть последнее, если исходить из того
же соотношения как отрицательного. Иначе говоря, множествен-
ность «одного» есть собственное полагание «одного»; «одно» есть
не что иное, как отрицательное соотношение «одного» с  собой,
и это соотношение, стало быть, само «одно», есть многие «одни».
Но точно так же множественность всецело внешняя «одно-
му», ибо «одно» и  есть снятие инобытия, отталкивание есть его
соотно шение с  собой и  простое равенство с  самим собой. Мно-
жественность «одних» есть бесконечность как беспри страстно
порождающее себя противоречие.
Примечание
[Лейбницевская монада]
Мы упомянули выше о  лейбницевском идеализме. Здесь мож-
но присовокупить, что этот идеализм, исходя из [учения] о  пред-
ставляющей монаде, которая опреде лена как для-себя-сущая,
дошел лишь до только что рас смотренного нами отталкивания,
и притом лишь до множественности, как таковой, в которой ка-
ждое «одно» есть лишь для себя, безразлично к  наличному бы-
тию и для-себя-бытию иных или, иначе говоря, иных вообще нет
для «одного». Монада есть для себя весь замкнутый мир; она не
нуждается в  других монадах. Но это внутреннее многообразие,
которым она обладает в  своем представ лении, ничего не меня-
ет в  ее определении  – быть для себя. Лейбницевский идеализм

ГЕГЕЛЬ
178
понимает множественность непосредственно как нечто данное
и не постигает ее как некое отталкивание монады; для него поэ-
тому множественность имеется лишь со стороны ее абстракт ной
внешности. У  атомистики нет понятия идеальности; она пони-
мает «одно» не как нечто такое, чтó содержит внутри самого себя
оба момента, момент для-себя-бытия и  момент для-него-бытия,
понимает его, стало быть, не как идеальное, а  лишь как просто,
чисто (trocken) для-себя-сущее. Но она идет дальше одной лишь
безразлич ной множественности; атомы приобретают дальней-
шее определение в  отношении друг друга, хотя это происхо дит,
собственно говоря, непоследовательно; между тем как, напротив,
в  указанной безразличной независимости монад множествен-
ность остается неподвижным основным определением, так что их
соотношение имеет место лишь в монаде монад или в рассматри-
вающем их философе.
С. ОТТАЛКИВАНИЕ И ПРИТЯЖЕНИЕ
а) Исключение «одного»
Многие «одни» суть сущие; их наличное бытие или соотно-
шение друг с  другом есть не-соотношение, оно им внешне; это
абстрактная пустота. Но они сами суть это отрицательное со-
отношение с  собой лишь как соотно шение с  сущими иными;
это  – вскрытое [выше] противоре чие, бесконечность, положен-
ная в непосредственность бытия. Тем самым отталкивание непо-
средственно нахо дит в на личии то, чтó им отталкивается. В этом
опреде лении оно исключает; «одно» отталкивает от себя только
непорожденные им, неположенные им многие «одни». Это оттал-
кивание – взаимное или всестороннее – относи тельно, оно огра-
ничено бытием «одних». Множественность есть прежде всего неположенное инобы-
тие; граница есть лишь пустота, лишь то, в чем нет «одних». Но
они суть также и в границе; они суть в пустоте или, иначе говоря,
их отталкивание есть их общее соотношение.
Это взаимное отталкивание есть положенное налич ное бы-
тие многих «одних»; оно не есть их для-себя-бы тие, по которо-
му они различались бы как многое лишь в  некотором третьем,
а  есть их собственное, сохраняю щее их различие.  – Они отри-

Учение о бытии
179
цают друг друга, полагают одно другое как такие, которые суть
лишь для-«одного». Но в  то же время они и  отрицают, что они
лишь для-«одного»; они отталкивают эту свою идеальность
и  су ществуют.   – Таким образом, разъединены те моменты, ко-
торые в идеальности полностью соединены. «Одно» есть в своем
для-себя-бытии и  для-«одного», но это «одно», для которого оно
есть, есть само же оно; его раз личение от себя непосредственно
снято. Но во множест венности различенное «одно» обладает
неким бытием. Бытие-для-«одного», как оно определено в  ис-
ключении, есть поэтому некоторое бытие-для-иного. Таким об-
разом, каждое из них отталкивается некоторым иным, снимает-
ся им и  превращается в  такое «одно», которое есть не для себя,
а для-«одного», а именно другое «одно». Для-себя-бытие многих «одних» оказывается поэтому их са-
мосохранением благодаря опосредствованию их вза имного от-
талкивания, в  котором они снимают одно дру гое и  полагают
другие как только бытие-для-иного. Но в то же время самосохра-
нение состоит в том, чтобы от талкивать эту идеальность и пола-
гать «одни» так, чтобы они не были для-некоторого-иным. Но это
самосохране ние «одних» через их отрицательное соотношение
друг с другом есть скорее их разложение. «Одни» не только суть, но и  сохраняют себя, исклю чая друг
друга. Во-первых, то, благодаря чему они дол жны были бы иметь
прочную опору их различия, [за щищающую] их от того, чтобы
стать отрицаемыми, есть их бытие, а  именно их в-себе-бытие,
противостоящее их соотношению с  иным; это в-себе-бытие
состоит в  том, что они «одни». Но все суть «одно»; вместо того
чтобы иметь в  своем в-себе-бытии твердую точку, на которую
опира лось бы их различие, они оказываются в нем одним и тем
же. Во-вторых, их наличное бытие и их взаимоотно шение, т.е. их
полагание самих себя как «одних», есть взаимное отрицание; но
это равным образом есть одно и  то же определение всех, кото-
рым они, следовательно, полагают себя скорее как тождествен-
ные, так же как благодаря тому, что они суть в себе одно и то же,
их идеальность, долженствующая быть положенной иными, есть
их собственная идеальность, которую они, стало быть, так же
мало отталкивают. – Таким образом, по своему бытию и полага-
нию они лишь одно утвердитель ное единство.
Это рассмотрение «одних», [приводящее к  заключе нию],
что они по обоим своим определениям  – и  посколь ку они суть,

ГЕГЕЛЬ
180
и поскольку они соотносятся друг с дру гом – оказываются лишь
одним и  тем же и  неразличи мыми, есть наше сопоставление.  –
Но следует также посмотреть, чтó в  их соотношении положено
в них же самих. – Они суть: это предположено в указанном соот-
ношении – и они суть лишь постольку, поскольку они отрицают
друг друга и в то же время не допускают к са мим себе этой своей
идеальности, своей отрицаемости, т.е. отрицают взаимное отри-
цание. Но они суть лишь постольку, поскольку они отрицают:
таким образом, ко гда отрицается это их отрицание, отрицается
также и  их бытие. Правда, ввиду того, что они суть, они этим
отри цанием не отрицались бы, оно для них лишь нечто внеш нее;
это отрицание иного отскакивает от них и задевает, коснувшись
их, лишь их поверхность. Однако только бла годаря отрицанию
иных они возвращаются в  самих себя; они даны лишь как это
опосредствование; это их возвра щение есть их самосохранение
и их для-себя-бытие. Так как их отрицание не осуществляется из-
за противодей ствия, которое оказывают сущие как таковые или
как отрицающие, то они не возвращаются в  себя, не сохра няют
себя и не суть. Выше мы уже выяснили, что «одни» суть одно и  то же, ка-
ждое из них есть так же «одно», как и иное. Это не только наше
соотнесение, внешнее сведение вместе, а  само отталкивание
есть соотнесение; «одно», исклю чающее «одни», соотносит
само себя с  ними, с  «одними», т.е. с  самим собой. Отрицатель-
ное отношение «одних» друг к  другу есть, следовательно, лишь
некое слияние- с-собой. Это тождество, в  которое переходит их
отталки вание, есть снятие их разницы и  внешности, которую
они как исключающие должны были скорее удержать по отно-
шению друг к другу. Это полагаиие-себя-в-«одно» многих «одних» есть притя-
жение.
Примечание
[Положение о единстве «водного» и «многого»]
Самостоятельность, доведенная до такой крайности, как
для-себя-сущее «одно», есть абстрактная, формальная самосто-
ятельность, сама себя разрушающая; это – вели чайшее, упорней-
шее заблуждение, принимающее себя за высшую истину. В своих

Учение о бытии
181
более конкретных формах она выступает как абстрактная свобо-
да, как чистое «Я», а затем еще как зло. Это свобода, столь оши-
бочно пола гающая свою сущность в  этой абстракции и  льстя-
щая себя мыслью, будто, оставаясь самой собой, она обретает
себя в чистом виде. Говоря определеннее, эта самостоя тельность
есть заблуждение: на то, чтó составляет ее сущность, смотрят
как на отрицательное и относятся к нему как к отрицательному.
Эта самостоятельность, таким образом, есть отрицательное от-
ношение к самой себе, которое, желая обрести собственное бы-
тие, разру шает его, и  это его действование есть лишь проявле-
ние ничтожности этого действования. Примирение заключает ся
в признании, что то, против чего направлено отрица тельное от-
ношение, есть скорее его сущность, заключает ся лишь в отказе
от отрицательности своего для-себя-бытия, вместо того чтобы
крепко держаться за него. Древнее изречение гласит, что одно есть многое и, в особенно-
сти, что многое есть одно. По поводу этого изречения мы долж-
ны повторить сделанное выше заме чание, что истина «одного»
и  «многого», выраженная в  предложениях, выступает в  неадек-
ватной форме, что эту истину нужно понимать и выражать лишь
как ста новление, как процесс, отталкивание и  притяжение, а  не
как бытие, положенное в предложении как покоящееся единство.
Выше мы упомянули и напомнили о диалектике Платона в «Пар-
мениде» относительно выведения «многого» из «одного», а имен-
но из предложения: «одно» есть. Внутренняя диалектика понятия
была нами указа на; всего легче понимать диалектику положения
о том, что многое есть одно, как внешнюю рефлексию, и она впра-
ве быть здесь внешней, поскольку и предмет, мно гие, есть то, что
внешне друг другу. Это сравнение мно гих между собой сразу при-
водит к  выводу, что одно все цело определено лишь как другое;
каждое есть одно, каждое есть одно из многих, исключает иные, –
так что они всецело суть лишь одно и  то же, безусловно имеет-
ся налицо лишь одно определение. Это факт, и  дело идет лишь
о  том, чтобы понять этот простой факт. Рассудок упрямо проти-
вится этому пониманию лишь потому, что он мнит, и притом пра-
вильно, также и различие; но раз личие не исчезает из-за указан-
ного факта, как несомнен но то, что этот факт не перестает суще-
ствовать, несмотря на различие. Можно было бы, следовательно,
в связи с простым пониманием факта различия некоторым обра-
зом утешить рассудок, указав ему, что и различие по явится вновь.

ГЕГЕЛЬ
182
b) Единое «одно» притяжения
Отталкивание – это прежде всего саморасщепление «одного»
на «многие», отрицательное отношение которых бессильно, так
как они предполагают друг друга как су щие; оно лишь должен-
ствование идеальности; реали зуется же идеальность в  притя-
жении. Отталкивание пе реходит в притяжение, многие «одни» –
в единое «одно». То и другое, отталкивание и притяжение, с самого
начала различаются, первое как реальность «одних», второе – как
их положенная идеальность. Притяжение так соотносит ся с  от-
талкиванием, что имеет его своей предпосылкой. Отталкивание
доставляет материю для притяжения. Если бы не было никаких
«одних», то нечего было бы притя гивать. Представление о  не-
прерывном притяжении, о [непрерывном] потреблении «одних»,
предполагает столь же непрерывное порождение «одних»; чув-
ственное пред ставление о  пространственном притяжении допу-
скает по ток притягиваемых «одних»; вместо атомов, исчезающих
в притягивающей точке, выступает из пустоты другое множество
[атомов], и  это, если угодно, продолжается до бесконечности.
Если бы притяжение было завершено, т.е., если бы представи-
ли себе, что «многие» приведены в  точку единого «одного», то
имелось бы лишь некое инертное «одно», уже не было бы более
притяжения. Налично сущая в  притяжении идеальность заклю-
чает в  себе еще и  определение отрицания самой себя, те многие
«одни», соотношение с  которыми она составляет, и  при тяжение
неотделимо от отталкивания. Прежде всего притяжение одинаково присуще каждому из
многих непосредственно имеющихся «одних»; ни одно из них
не имеет преимущества перед другим; иначе имелось бы равно-
весие в  притяжении, собственно говоря, равновесие самих же
притяжения и отталкивания и инертный п окой, лишенный на-
лично сущей идеальности. Но здесь не может быть и речи о пре-
имуществе одного такого «одного» перед другим, что предпола-
гало бы не которое определенное различие между ними, скорее
при тяжение есть полагание имеющейся неразличимости «од-
них». Только само притяжение есть полагание некоего «одно-
го», отличного от других; они лишь непосредствен ные «одни»,
долженствующие сохранять себя через от талкивание; а через их
положенное отрицание возникает «одно» притяжения, каковое
«одно» определено поэтому как опосредствованное, как «одно»,

Учение о бытии
183
положенное как «одно». Первые «одни» как непосредственные не
возвра щаются в  своей идеальности обратно в  себя, а  имеют ее
в некотором другом. Но единое «одно» есть реализованная, положенная в «одном»
идеальность; оно притягивает через посред ство отталкивания.
Оно содержит это опосредствование внутри самого себя как свое
определение. Оно, таким образом, не поглощает в  себя притяги-
ваемых «одних» как в  некоторую точку, т.е. оно не снимает их
абстракт но. Так как оно содержит в своем определении отталки-
вание, то последнее в  то же время сохраняет в  нем «одни» как
«многие». Оно через свое притяжение ставит, так сказать, нечто
перед собой, приобретает некоторый объем или наполнение.
В  нем, таким образом, имеется вообще единство отталкивания
и притяжения.
е) Соотношение отталкивания и притяжения
Различие между «одним» и «многими» определилось как раз-
личие их соотношения, разложенного на два соот ношения, на от-
талкивание и притяжение, каждое из кото рых сначала находится
самостоятельно вне другого, но так, что они по своему существу
связаны между собой. Их еще неопределенное единство должно
получить более определенные очертания. Отталкивание как основное определение «одного» вы ступает
первым и  непосредственным, так же как и его «одни», хотя и по-
рожденные им, но в  то же время как непосредственно положен-
ные, и тем самым оно высту пает как безразличное к притяжению,
которое привхо дит к  нему внешне как к  такому предположен-
ному. Напротив, притяжение не предполагается отталкивани-
ем, так что к полаганию его и его бытию первое не должно быть
причастно, т.е. отталкивание не есть уже в самом себе отрицание
самого себя, «одни» уже не пред ставляют собой подвергшиеся
в  самих себе отрицанию. Таким образом, мы имеем отталкива-
ние абстрактно само по себе, равно как и притяжение выступает
по отноше нию к  «одним» как сущим в  качестве некоторого не-
посредственного наличного бытия и привходит к ним спон танно
как некоторое иное. Если мы в соответствии с этим так возьмем лишь отталкива-
ние само по себе, то оно будет рассеянием мно гих «одних» в  не-

ГЕГЕЛЬ
184
определенность, находящуюся вне сфе ры самого отталкивания,
ибо оно состоит в отрицании соотношения многих «одних» друг
с  другом; отсутствие соотношения есть его, взятого абстрактно,
определение. Но отталкивание не есть только пустота; «одни»,
как не имеющие соотношений, не отталкивают, не исключают,
что составляет их определение. Отталкивание по своему суще-
ству есть хотя и  отрицательное, но все же соотно шение; взаим-
ное недопускание и избегание не есть из бавление от того, что не
допускается и чего избегают; исключающее находится еще в  свя-
зи с тем, что из него исключается. Но этот момент соотношения
есть притя жение, следовательно, притяжение в самом отталкива-
нии. Оно отрицание того абстрактного отталкивапия, при кото-
ром «одни» были бы лишь соотносящимися с собой су щими, а не
исключающими. Но поскольку исходным пунктом было отталкивание налично
сущих «одних» и, стало быть, притяжение так же положено как
внешне приближающееся к нему, то при всей их нераздельности
они все же еще отделены друг от друга как разные определения.
Однако оказалось, что не только отталкивание предполагает-
ся притяжением, но что имеет место и  обратное соотношение
отталкива ния с  притяжением, и  первое точно так же предпола-
гает второе. Согласно этому определению, они нераздельны и в то же вре-
мя каждое из них определено по отношению к  дру гому как дол-
женствование и предел. Их долженствова ние есть их абстрактная
определенность как сущих в себе, которая, однако, тем самым со-
вершенно удаляется от себя и  соотносится с  другой определен-
ностью и  таким образом каждое из них дано через посредство
другого как другого; их самостоятельность состоит в  том, что
в  этом опосредствовании они положены друг для друга как дру-
гой процесс определения.  – Отталкивание как полагание «мно-
гих», притяжение как полагание «одного», оно же и  как отри-
цание «многих», а  отталкивание как от рицание их идеальности
в  «одном» [состоят] в  том, что и  притяжение есть притяжение
лишь посредством отталки вания, а  отталкивание есть отталки-
вание лишь посредст вом притяжения. При более же вниматель-
ном рассмотре нии оказывается, что в этом процессе определения
опосредствование с собой через иное на самом деле скорее отри-
цается и каждое из этих определений есть опосред ствование себя
с самим собой, что приводит их обратно к единству их понятия.

Учение о бытии
185
Во-первых, то, что каждое предполагает само себя, соотносит-
ся в своей предпосылке лишь с собой, это уже имеется в состоя-
нии (in dem Verhalten) еще только отно сительных отталкивания
и притяжения. Относительное отталкивание есть взаимное недопускание
имеющихся налицо многих «одних», которые, как предполагают,
застают друг друга как непосредственные. Но что имеются мно-
гие «одни», в  этом ведь и  состоит само отталкивание; предпо-
сылка, которую оно будто бы имеет, есть лишь его собственное
полагание. Далее, определение бытия, которое будто бы прису-
ще «одним» сверх того, что они положены,  – определение, бла-
годаря кото рому они оказались бы предшествующими, также
при надлежит отталкиванию. Отталкивание есть то, благодаря
чему «одни» проявляют и  сохраняют себя как «одни», то, бла-
годаря чему они существуют, как таковые. Само отталкивание
и  есть их бытие; оно, таким образом, не нечто относительное
к  некоторому другому наличному бытию, а  относится всецело
лишь к самому себе. Притяжение есть полагание «одного», как такового, реально-
го «одного», в отношении которого «многие» в своем наличном
бытии определяются как лишь идеальные и исчезающие. Таким
образом, притяжение сразу же предполагает само себя, а именно
предполагает себя в том определении других «одних», согласно
которому они идеальны; другие «одни» должны были бы к тому
же быть для-себя-сущими, а  для иных, стало быть, и для любо-
го притягивающего, – отталкивающими. В противо положность
этому определению отталкивания они при обретают идеаль-
ность не через одно лишь отношение к  притяжению, она уже
предположена, есть в  себе су щая идеальность «одних», так как
они как «одни»  – включая и  то «одно», которое представляют
себе как притягивающее, – не отличны друг от друга, суть одно
и то же. Это само-себя-предполагание обоих определений, каж дого
из них самого по себе, означает, далее, что каждое из них содер-
жит в  себе другое как момент. Само-себя-предполагание вообще
означает полагание себя в «одном» как своего отрицательного –
отталкивание; а  то, чтó здесь предполагается, есть то же самое,
чтó и предполагающее, – притяжение. То, что каждое из них есть
в  себе лишь момент, означает, что каждое из них спонтанно пе-
реходит в другое, отрицает себя в самом себе и пола гает себя как

ГЕГЕЛЬ
186
иное самого себя. Поскольку «одно» как таковое есть выхожде-
ние вовне себя, поскольку оно само состоит лишь в том, что по-
лагает себя как свое иное, как «многое», а «многое» также состо-
ит лишь в том, что сосредоточивается в себе и полагает себя как
свое иное, как «одно», и поскольку именно в этом они соотносят-
ся лишь с самими собой и каждое из них продолжает себя в своем
ином, постольку, следовательно, выхождение вовне себя (оттал-
кивание) и полагание себя как «одного» (притяжение) уже в себе
нераздельны. Но в  относитель ных отталкивании и  притяжении,
т.е. в  таких, которые предполагают непосредственные, налично
сущие «одни», положено, что каждое из них отрицает себя в  са-
мом себе, а тем самым и продолжает себя, переходя в свое иное.
Отталкивание налично сущих «одних»  – это само сохранение
«одного» через взаимное недопускание дру гих, так что 1) другие
«одни» отрицаются в нем – это сторона его наличного бытия или
его бытия-для-иного; но эта сторона есть тем самым притяжение
как идеаль ность «одних»; и  2) «одно» есть в  себе, без соотноше-
ния с другими; но «в-себе» не только вообще давно уже перешло
в для-себя-бытие, но «одно», согласно своему опре делению, в себе
есть указанное становление «многими».  – Притяжение налично
сущих «одних» есть их идеальность и полагание «одного», в чем,
стало быть, притяжение как отрицание и продуцирование «одно-
го» снимает само себя и  как полагание «одного» есть отрицание
самого себя в самом себе, есть отталкивание. Этим развитие для-себя-бытия завершено и  достигло своего
результата. «Одно» как бесконечно соотносящееся с самим собой,
т.е. как положенное отрицание отрица ния, есть опосредствова-
ние [в том смысле], что оно себя, как свое абсолютное (т.е. аб-
страктное) инобытие ([т.е.] «многие»), отталкивает от себя и, от-
рицательно соотно сясь с этим своим небытием, снимая его, имен-
но в этом [соотношении] есть лишь соотношение с самим собой;
и  «одно» есть лишь это становление, в  котором исчезло опреде-
ление, что оно начинается, т.е. положено как непосредственное,
сущее, и  что оно равным образом и  как результат восстановило
себя в качестве «одного», т.е. такого же непосредственного, исклю-
чающего «одного»; процесс, который оно есть, повсюду полагает
и  содержит его лишь как нечто снятое. Снятие, определившееся
сначала лишь как относительное снятие, как соотношение с дру-
гим налично сущим (это соотношение, следователь но, само есть
различное отталкивание и  притяжение), ока зывается точно так

Учение о бытии
187
же и  переходящим в  бесконечное соотношение опосредствова-
ния через отрицание внешних соотношений непосредственного
и налично сущего, равно как имеющим своим результатом имен-
но то становление, которое ввиду неустойчивости своих момен-
тов [как бы] оседает или скорее есть схождение с собой, переход
в простую непосредственность. Это бытие, согласно тому опреде-
лению, которое оно теперь получило, есть количество.
Если обозреть вкратце моменты этого перехода каче ства в  ко-
личество, то окажется, что качественное имеет своим основным
определением бытие и  непосредствен ность, в  которой граница
и определенность так тождест венны с бытием [данного] нечто, что
с их изменением исчезает и само нечто; положенное таким образом,
оно определено как конечное. Ввиду непосредственности этого
единства, в котором ралличие исчезло, но в котором [как] в един-
стве бытия и  ничто оно в себе имеется, это различие как инобытие
вообще находится вне этого единства. Это соотношение с  иным
противоречит непосредственности, в которой качественная опре-
деленность есть соотношение с  собой. Это инобытие снимается
в бесконеч ности для-себя-бытия, реализовавшего различие, кото-
рое оно имеет в отрицании отрицания в самом себе и внутри себя
(an und in ihm selbst), сделав его «одним» и «мно гим» и их соотно-
шениями, и возведшего качественное в истинное единство, т.е. уже
не непосредственное, а по ложенное как согласующееся с собой. Это единство есть, стало быть, а) бытие лишь как утверди-
тельное, т.е. как непосредственность, опосредствованная с  со-
бой через отрицание отрицания; бытие положено как единство,
проходящее сквозь свои опреде ленности, границы и т.д., которые
положены в  нем как снятые; b) наличное бытие; согласно тако-
му определе нию, оно есть отрицание или определенность как
момент утвердительного бытия; однако она уже не непосред-
ственная, а  рефлектированная в  себя определенность, соотно-
сящаяся не с  иным, а  с  собой,  – безусловная определенность,
в-себе-определенность  – «одно»; инобы тие, как таковое, само
есть для-себя-бытие; с) для-себя-бытие как то продолжающееся
сквозь определенность бытие, в котором «одно» и в-себе-опреде-
ленность сами положены как снятые. В то же время «одно» опре-
делено как вышедшее за свои пределы и как единство; тем са мым
«одно», совершенно определенная граница, поло жена как грани-
ца, которая не есть граница, – как гра ница, которая есть в бытии,
но безразлична ему.

ГЕГЕЛЬ
188
Примечание
[Кантовское построениве материи
из сил притяжения н оттвалкивания)
Притяжение и  отталкивание, как известно, обычно рассма-
тривают как силы. Следует сравнить это их опре деление и  свя-
занные с ним отношения с теми понятиями, которые о них полу-
чились.  – В  указанном представлении они рассматриваются как
самостоятельные, так что они соотносятся друг с другом не своей
природой, т.е. каж дое из них не есть лишь переходящий в  свою
противоположность момент, а прочно сохраняется, противостоя
другому. Их, далее, представляют себе как сходящиеся в некото-
ром третьем, в материи, но сходящиеся таким образом, что это
их становление «одним» не считается их истиной, а каждое при-
знается скорее неким первым и в себе и для себя сущим, материя
же или ее опреде ления  – положенными и  произведенными ими.
Когда го ворят, что материя обладает внутри себя силами, то под
этим их единством разумеют некоторую их связь, причем они
в то же время предполагаются как сущие внутри се бя, свободные
друг от друга. Как известно, Кант конструировал материю из сил отталки-
вания и  притяжения, или по крайней мере, как он выражается,
дал метафизические элементы этой кон струкции.  – Небезынте-
ресно будет рассмотреть более подробно эту конструкцию. Это
метафизическое изложе ние предмета, который, как казалось, ие
только сам, но и в своих определениях принадлежит лишь обла-
сти опы та, замечательно, с  одной стороны, тем, что оно как по-
пытка [исходить из] понятия дало по крайней мере тол чок новей-
шей философии природы, философии, которая не делает основой
науки природу как нечто чувственно данное восприятию, а  по-
знает ее определения из абсо лютного понятия; с другой стороны,
оно интересно и потому, что нередко еще и теперь не идут даль-
ше кан товской конструкции и считают ее философским началом
и основой физики. Такого рода существование, как чувственная мате рия, так же
как и  пространство и  пространственные опре деления, не есть,
правда, предмет логики. Но и в основе сил притяжения и оттал-
кивания, поскольку они понима ются как силы чувственной мате-
рии, лежат рассматри ваемые здесь чистые определения «одного»
и «многих», равно как и соотношения их друг с другом, которые

Учение о бытии
189
я  назвал отталкиванием и  притяжением, потому что эти назва-
ния более всего подходят.Кантовский метод выведения материи из указанных сил, ко-
торый он называет конструкцией, оказывается при более вни-
мательном рассмотрении не заслуживающим этого имени, если
только ие называть конструкцией вся кого рода рефлексию, хотя
бы даже анализирующую, так же как и в самом деле последующие
натурфилософы на зывали конструкцией даже самое плоское ре-
зонерство и  самую неосновательную мешанину произвольного
фан тазирования и лишенной мысли рефлексии – мешанину, в ко-
торой в особенности пользовались, выдвигая их повсюду, так на-
зываемыми факторами силы отталкивания и силы притяжения. Метод Канта по существу аполитичен, а не конструк тивен. Он
уже предполагает представление о материи и затем спрашивает,
какие требуются силы для того, что бы получить предположенные
определения ее. Так, он, с  одной стороны, требует силы притя-
жения потому, что при наличии одного лишь отталкивания, без
притяжения, не могло бы, собственно говоря, быть никакой мате-
рии («Начала естествознания», стр. 53 и сл.). Отталкива ние же он,
с другой стороны, также выводит из материи и указывает в каче-
стве его основания то обстоятельство, что мы представляем себе
материю непроницаемой, так как под таким именно определением
она являет себя именно чувству осязания, через которое, дескать,
она нам обнаруживается. Отталкивание потому с  самого нача-
ла мыслится в  понятии материи, что оно непосредственно дано
вместе с  ней; притяжение же прибавляется к  ней посредством
умозаключений. Но и  эти умозаключения исходят из только что
высказанного соображения, что ма терия, которая обладала бы
единственно лишь силой от талкивания, не исчерпывала бы того,
что мы представ ляем себе в виде материи. Как видно, здесь перед
нами тот способ рефлектирующего об опыте познания, который
сначала воспринимает в явлении те или другие опреде ления, кла-
дет их затем в основание и принимает для так называемого объяс-
нения их соответствующие основные материи или силы, которые,
как полагают, производят эти определения явления. Имея в виду указанное различие в способах, какими познание
находит в  материи силу отталкивания и  силу притяжения, Кант
замечает, далее, что сила притяжения также принадлежит к по-
нятию материи, хотя и не содер жится в нем. Кант подчеркивает
это последнее выражение. Но нельзя угадать, в чем тут различие,

ГЕГЕЛЬ
190
ибо опре деление, принадлежащее к понятию вещи, поистине
дол жно содержаться в нем. Затруднение, заставляющее Канта прибегнуть к  этой пустой
уловке, состоит в  том, что Кант с  самого начала односторонне
включает в  понятие материи только опре деление непроницае-
мости, которое мы, по его мнению, воспринимаем посредством
чувства осязания, вследствие чего сила отталкивания, как не-
допускание к  себе неко торого иного, дана-де непосредственно.
Но если далее го ворится, что материя не может существовать
без притя жения, то это утверждение исходит из представления
о материи, заимствованного из восприятия; следователь но, опре-
деление притяжения также должно встретиться в  восприятии.
И  мы действительно воспринимаем, что материя, кроме своего
для-себя-бытия, которое снимает бытие-для-иного (оказывает
сопротивление), обладает и  некоторым соотношением для-се-
бя-сущих друг с  другом, пространственным протяжением и сце-
плением и  в  виде неподатливости, твердости обладает очень
прочным сцеп лением. Объясняющая физика требует для разры-
ва и т.д. тела наличия такой силы, которая превосходила бы при-
тяжение его частей друг к другу. Из этого восприятия рефлексия
может столь же непосредственно вывести силу притяжения или
принять ее как данную, как она это сде лала в  отношении силы
отталкивания. В самом деле, ко гда мы рассматриваем те кантов-
ские умозаключения, из которых, по его мнению, выводится сила
притяжения (доказательство теоремы, что возможность материи
тре бует силы притяжения как второй основной силы; там же), то
[мы убеждаемся], что они не заключают в  себе ничего другого,
кроме того [соображения], что при одном только отталкивании
материя не могла бы быть пространственной. Так как предпола-
гается, что материя на полняет пространство, то ей приписывает-
ся непрерыв ность, в качестве основания которой и принимается
сила притяжепия. Хотя такое так называемое конструирование материи и имеет
в лучшем случае аналитическую заслугу, кото рая кроме того ума-
ляется нечеткостью изложения, все же следует признать весьма
ценной основную мысль – познать материю из этих двух противо-
положных опре делений как ее основных сил. Для Канта особенно
важно изгнать вульгарно-механический способ представления,
который не идет дальше одного определения – непрони цаемости,
для-себя-сущей точечности (Punktualität), и делает чем-то внеш-

Учение о бытии
191
ним противоположное определение, соотношение материи вну-
три себя или соотношение друг с  другом нескольких материй,
рассматриваемых в свою очередь как отдельные «одни», – изгнать
тот способ пред ставления, который, как говорит Кант, не согла-
шается признать какие-либо другие движущие силы, кроме сил,
движущих посредством давления и толчка, следовательно, лишь
посредством воздействия извне. Это носящее внеш ний характер
познание предполагает, что движение как нечто внешнее для ма-
терии всегда уже имеется налицо, и  не думает о  том, чтобы по-
нять его как нечто внутреннее и постигнуть его в самой материи,
которая из-за от сутствия такого понимания признается сама по
себе не подвижной и  инертной. Эта точка зрения видит лишь
обычную механику, а  не имманентное и  свободное дви жение.  –
Хотя Кант, превращая притяжение  – соотно шение материй друг
с другом, поскольку они принимают ся отделенными друг от дру-
га, или соотношение материи вообще в  ее вовне-себя-бытии  –
в  силу самой материи, устраняет (auf hebt) указанный внешний
характер, все же принимаемые им две основные силы остаются,
с дру гой стороны, в материи внешними друг другу и сами по себе
самостоятельными в отношении друг друга.
Так же как оказалось ничтожным то самостоятельное раз-
личие между этими двумя силами, которое приписы вается им
с  точки зрения указанного познания, точно так же ничтожным
должно оказаться и всякое иное различие, проводимое в отноше-
нии их определения по содержанию, как нечто долженствующее
быть твердым, ибо они, как они были рассмотрены выше в  их
истине, суть лишь мо менты, переходящие друг в друга. – Теперь
я рассмотрю эти дальнейшие определения различий, как их изла-
гает Кант. А именно, он определяет силу притяжения как про ницающую
силу, благодаря которой одна материя может непосредственно
действовать на части другой и  за по верхностью соприкоснове-
ния; силу же отталкивания он определяет как поверхностную
силу, посредством кото рой материи могут действовать друг на
друга лишь в  об щей им поверхности соприкосновения. Довод,
приводи мый им в пользу того, что отталкивание есть только по-
верхностная сила, гласит: «Соприкасающиеся части одной огра-
ничивают сферу действия другой, и сила отталки вания не могла
бы приводить в  движение более отдален ную часть без посред-
ства промежуточных частей; непо средственное же, проходящее

ГЕГЕЛЬ
192
сквозь них действие одной материи на другую посредством сил
расширения (так называются здесь силы отталкивания) невоз-
можно» (см. там же, Erklär, u. Zusätze, S. 67)
27.
Мы должны сразу же напомнить о том, что, поскольку прини-
маются более близкие или более отдаленные части материи, воз-
никает различие и в отношении притяжения: один атом, правда,
действует на другой, но третий, более отдаленный, между кото-
рым и первым, притягивающим, находится другой [атом], должен
был бы сначала всту пить в  сферу притяжения промежуточного,
более близ кого к нему атома; следовательно, первый атом не мог
бы оказывать на третий непосредственного простого дей ствия,
из чего вытекает, что действие силы притяжения столь же опо-
средствованно, как и  действие силы отталкивания. И  далее: ис-
тинное проникание силы притяже ния должно было бы состоять
только в  том, что все части материи сами по себе притягивают,
а  не в  том, что неко торое их количество ведет себя пассивно
и  только один атом активен.  – Непосредственно же или, иначе
говоря, в отношении самой силы отталкивания дóлжно заметить,
что в  приведенной цитате говорится о  соприкасающихся частях
и, следовательно, о  сплошности и  непрерывности готовой ма-
терии, не позволяющей отталкиванию пройти через нее. Но эта
сплошность материи, в  которой части соприкасаются и  уже не
разделены пустотой, предпола гает уже снятость силы отталки-
вания; соприкасающиеся части должны быть признаны, согласно
господствующему здесь чувственному представлению об оттал-
кивании, та кими частями, которые не отталкивают друг друга.
Из этого, следовательно, вытекает совершенно тавтологи чески,
что там, где принимают небытие отталкивания, отталкивание
не может иметь места. Но из этого ничего больше не следует для
определения силы отталкива ния. – Если же поразмыслить о том,
что соприкасающие ся части соприкасаются лишь постольку, по-
скольку они еще держатся вне друг друга, то [убедимся], что сила
отталкивания находится именно благодаря этому не толь ко на
поверхности материи, но и  внутри той сферы, ко торая якобы
есть лишь сфера притяжения. Далее Кант принимает определение, что «посредством силы
притяжения материя лишь занимает некоторое про странство,
не наполняя его» (там же); «так как мате рия не наполняет про-
странства посредством силы притя жения, то последняя может
действовать через пустое npoстранство, ибо никакая промежу-

Учение о бытии
193
точная материя не ставит ей границ».  – Это различие примерно
такое же, как приведенное выше: там определение принадлежит
к понятию вещи, но не содержится в нем; здесь материя лишь за-
нимает некоторое пространство, но не наполняет его. Раньше по-
лучалось, что посредством отталкивания, если мы остановимся
на его первом определении, «одни» отталкиваются и  соотносят-
ся друг с  другом лишь отри цательно, а  именно, как объясняется
здесь, через пустое пространство. Теперь же получается, что как
раз сила притяжения сохраняет пространство пустым; она не на-
полняет пространство посредством своего соотнесения атомов,
т.е. она сохраняет атомы в отрицательном соот ношении друг
с другом. – Как видим, здесь Кант, при писывая силе притяжения
как раз то, чтó он, согласно первому определению, приписывал
противоположной силе, бессознательно находит то, чтó состав-
ляет природу вещей. В ходе установления различия этих двух сил
по лучилось, что одна сила перешла в другую. – Так посред ством
отталкивания материя, согласно Канту, наполняет, напротив,
некоторое пространство и, следовательно, при его посредстве
исчезает пустое пространство, которое сила притяжения остав-
ляет. И в самом деле, отталкива ние, снимая пустое пространство,
тем самым снимает отрицательное соотношение атомов, или «од-
них», т.е. их отталкивание, т.е. отталкивание определено как про-
тивоположность самому себе. К этому стиранию различий присоединяется еще и  та пута-
ница, что, как мы уже заметили вначале, кантовское описание
противоположных сил аналитично, и во всем этом описании ма-
терия, которая еще должна быть выве дена из ее элементов, уже
выступает как готовая и  конституированная. В  дефиниции по-
верхностной и  прони цающей сил обе принимаются как движу-
щие силы, по средством которых материи могут действовать тем
или иным образом. – Они, следовательно, изображаются здесь не
как силы, единственно лишь посредством которых ма терия по-
лучает существование, а как силы, посредством которых она, уже
готовая, лишь приводится в  движение. Но поскольку речь идет
о силах, посредством которых различпые материи воздействуют
друг на друга и приво дят друг друга в движение, это нечто совер-
шенно другое, чем то определение и то соотношение, которое они
дол жны были иметь как моменты материи. Такую же противоположность, как силы притяжения и  от-
талкивания, представляют собой в  дальнейшем опре делении

ГЕГЕЛЬ
центростремительная и центробежная силы. Сна чала кажется,
что эти силы являют существенное разли чие, так как в их сфере
имеется неподвижное «одно», центр, по отношению к  которому
другие «одни» ведут себя как не для-себя-сущие, и  мы можем
поэтому связы вать различие указанных сил с этим предполагае-
мым различием между центральным «одним» и  другими «одни-
ми», которые неподвижны по отношению к этому цен тральному
«одному». Но поскольку эти силы нужны для объяснений, – для
этой цели принимают, как принимали прежде относительно сил
отталкивания и  притяжения, что они находятся в  обратном ко-
личественном отноше нии, так что одна возрастает с  убыванием
другой,  – постольку такое явление, как движение, для объясне-
ния которого их принимают, и его неравенство должны еще толь-
ко оказаться их результатом. Однако достаточно только вникнуть
в первое попавшееся описание какого-нибудь явления, например
неодинаковой скорости, кото рую имеет планета на своем пути
вокруг своего цен трального тела, стоит лишь вникнуть в объяс-
нение этого явления противоположностью этих сил, чтобы сразу
уви деть господствующую здесь путаницу и невозможность разъ-
единить их величины, так что всегда приходится принимать воз-
растающей также и  ту силу, которая в  объяс нении принимается
убывающей, и обратно. Чтобы сде лать сказанное наглядным, по-
требовалось бы более про странное изложение, чем то, которое
мы можем дать здесь, но все необходимое будет сказано в  даль-
нейшем, когда будет излагаться обратное отношение.

195
Раздел второй
ВЕЛИЧИНА (КОЛИЧЕСТВО)
Мы уже указали отличие количества от качества. Ка чество есть
первая, непосредственная определенность, ко личество же – опре-
деленность, ставшая безразличной для бытия, граница, которая
вместе с тем и не есть граница, для-себя-бытие, совершенно тож-
дественное с бытием-для-иного, – отталкивание многих «одних»,
которое есть непо средственно не-отталкивание, их непрерыв-
ность.Так как для-себя-сущее теперь положено таким обра зом, что не
исключает своего иного, а  наоборот, утверди тельно продолжает
себя в ином, то, поскольку наличное бытие вновь выступает в этой
непрерывности и  определен ность его в  то же время уже не нахо-
дится в простом со отношении с собой, инобытие уже не непосред-
ственная определенность налично сущего нечто, а  положено так,
что имеет себя как отталкивающееся от себя, соотносится с собой
как с  определенностью скорее в  некотором другом наличном бы-
тии (в  некотором для-себя-сущем); а  так как они в  то же время
существуют как безразличные, рефлектированные в себя, несоот-
носимые границы, то опреде ленность есть вообще вовне себя, есть
что-то совершенно внешнее себе и  столь же внешнее нечто; такая
граница, безразличие ее в ней самой и безразличие [данного] нечто
к ней, составляют количественную определенность этого нечто.
Прежде всего следует отличать чистое количество от количе-
ства как определенного количества, от кванта. Как чистое коли-
чество оно, во-первых, возвратившееся в  себя реальное для-се-
бя-бытие, не имеющее еще в самом себе никакой определенности;
как сплошное оно непрерывно продолжающее себя внутри себя
бесконечное единство. Чистое количество, во-вторых, переходит в  определен ность,
полагаемую в нем как определенность, которая в то же время не
такова, есть лишь внешняя определен ность. Количество стано-
вится определенным количеством. Определенное количество есть

ГЕГЕЛЬ
196
безразличная определенность, т.е. выходящая за свои пределы,
отрицающая самое себя. Как такое инобытие инобытия оно вов-
лечено в бесконечный прогресс. Но бесконечное определенное
ко личество есть снятая безразличная определенность, оно есть
восстановление качества. В-третьих, определенное количество в  качественной форме
есть количественное отношение. Определенное ко личество вы-
ходит за свои пределы лишь вообще; в  отно шении же оно вы-
ходит за свои пределы в  свое инобытие так, что это инобытие,
в котором оно имеет свое определение, в то же время положено,
есть некоторое другое определенное количество; тем самым его
возвращенность внутрь себя и  соотношение с  собой дано как
имеющееся в его инобытии. В основе этого отношения еще лежит внешний харак тер опре-
деленного количества; здесь относятся друг к  дру гу именно без-
различные определенные количества, т.е. они имеют свое соот-
ношение с самими собой в таком вовне-себя-бытии. Отношение
есть тем самым лишь фор мальное единство качества и  количе-
ства. Диалектика отно шения состоит в его переходе в их абсолют-
ное единство, в меру.
Примечание
Во [всяком] нечто его граница как качество есть по своему су-
ществу его определенность. Но если мы под гра ницей понимаем
количественную границу и, например, поле изменяет эту свою
границу, то оно остается полем как до, так и после этого. Напро-
тив, если изменяется его качественная граница, то тем самым
изменяется его оп ределенность, благодаря которой оно поле,
и  оно стано вится лугом, лесом и  т.д.  – Краснота, будь она более
интенсивной или более слабой, всегда краснота; но если она из-
меняет свое качество, она перестает быть краснотой, она стано-
вится синевой и т.д. – Определение величины как определенного
количества, так, как оно получилось выше, состоящее в том, что
в  основе лежит некоторое бы тие как сохраняющееся, безразлич-
ное к  определенности, которой оно обладает, подтверждается
любым другим при мером. Под словом «величина» разумеют, как в  данных нами приме-
рах, определенное количество, квант, а  не количе ство [вообще],

Учение о бытии
и главным образом поэтому приходится за имствовать это назва-
ние из чужого языка.Дефиниция величины, даваемая в математике, каса ется так-
же определенного количества. Обычно определяют величину
как нечто, могущее увеличиваться или умень шаться, Но уве-
личивать  – значит сделать так, чтобы не что было более вели-
ко, а уменьшать – сделать так, чтобы нечто было менее велико.
В  этом состоит отличие величи ны вообще от нее же самой,
и величиной было бы, таким образом, то, величина чего может
изменяться. Дефиниция оказывается постольку негодной, по-
скольку в  ней пользу ются тем самым определением, дефини-
ция которого еще должна быть дана. Поскольку в  ней нельзя
употреблять то же самое определение, постольку «более» или
«менее» должны быть разложены на некоторое прибавление
как утверждение (и  притом, согласно природе определенного
количества, столь же внешнее утверждение) и  на некото рое
убавление как некоторое столь же внешнее отрицание. К  та-
кому внешнему способу и реальности, и отрицания определя-
ет себя вообще природа изменения определенного количества.
Поэтому нельзя в  указанном несовершенном выражении не
усмотреть тот главный момент, в  котором все дело, а  именно
безразличие изменения, так что в  са мом его понятии содер-
жится его собственное «меньше» и «больше», его безразличие
к самому себе.

198
Глава первая
КОЛИЧЕСТВО
А. ЧИСТОЕ КОЛИЧЕСТВО
Количество есть снятое для-себя-бытие; отталкиваю щее
«одно», относившееся к  исключенному «одному» лишь отрица-
тельно, [теперь] перешедши в  соотношение с  последним, отно-
сится тождественно к  иному и, стало быть, потеряло свое опре-
деление, для-себя-бытие перешло в  притяжение. Абсолютная
непроницаемость отталкиваю щего «одного» растаяла, перешла
в  это единство, которое, однако, как содержащее это «одно»,
определено в  то же время через внутреннее отталкивание, есть
единство с  самим собой как единство вовне-себя-бытия. Притя-
жение есть, таким образом, момент непрерывности в количестве.
Непрерывность есть, следовательно, простое, равное себе со-
отношение с собой, не прерываемое никакой грани цей и никаким
исключением, но она не непосредственное единство, а  единство
для-себя-сущих «одних». В  ней еще содержится внеположность
множественности, но содер жится в  то же время как нечто не-
различенное, непреры ваемое. Множественность положена в  не-
прерывности так, как она есть в  себе; «многие» суть одно, как
и другое, каждое равно другому, и множественность есть поэто-
му простое, лишенное различий равенство. Непрерывность есть
этот момент равенства внеположности самой себе, продолжение
себя различенных «одних» в их «одних», отличных от них. В непрерывности величина имеет поэтому непосредст венно
момент дискретности  – отталкивание в  том виде, в  каком оно
лишь момент в количестве. – Непрерывность есть равенство себе,
но равенство себе «многого», которое, однако, не становится ис-
ключающим; только отталкивание расширяет равенство себе до
непрерывности. Дискретность есть поэтому с своей стороны сли-
вающаяся дискретность, «одни» которой имеют своей связью не
пустоту, не отри цательное, а  свою собственную непрерывность
и не пре рывают в «многом» этого равенства с самими собой. Количество есть единство этих моментов, непрерывно сти
и дискретности, но оно сначала есть это единство в форме одного
из них – непрерывности, как результат диалектики для-себя-бы-
тия, которое свелось в форму са мой себе равной непосредствен-

Учение о бытии
199
ности. Количество, как та ковое, есть этот простой результат, по-
скольку он еще не развил и  не положил в  самом себе своих мо-
ментов.  – Оно прежде всего содержит их, будучи положено как
для-себя-бытие в  его истинном виде. Это для-себя-бытие было
по своему определению снимающим себя соотнесением с  са мим
собой, вечным выхождением вовне себя. Но то, чтó отталкивает-
ся, есть оно само; отталкивание есть поэтому то, чтó порождает
продолжающееся течение самого себя. Благодаря тождественности отталкиваемого это порожде ние
дискретного (dies Diszemieren) есть непрерываемая непрерыв-
ность, а  благодаря выхождению вовне себя эта непрерывность,
не будучи прерываемой, есть в  то же время множественность,
которая столь же непосредст венно остается в  своем равенстве
с самой собой.
Примечание 1
[Представление о чистомв количестве]
Чистое количество еще не имеет границы или, иначе говоря,
оно еще не есть определенное количество, а по скольку оно ста-
новится определенным количеством, гра ница также не служит
его пределом; оно скорее состоит именно в  том, что граница
не служит для него пределом, что оно имеет для-себя-бытие
внутри себя как нечто сня тое. То обстоятельство, что дискрет-
ность составляет в  нем момент, может быть выражено так,
что количество повсю ду и всецело есть реальная возможность
«одного», но и наоборот, что «одно» столь же всецело дано как
непрерыв ное. Для представления, которому чуждо понятие, непре рывность
легко превращается в  сложение, а именно во внешнее соотношение
«одних» друг с другом, в котором «одно» сохраняет свою абсолют-
ную непроницаемость и  исключение других «одних». Но рассмо-
трение «одного» показало, что оно в  себе и  для себя переходит
в  притяже ние, в  свою идеальность и  что поэтому непрерывность
не внешняя для него, а принадлежит ему самому и имеет свое ос-
нование в  его сущности. За эту-то внешность не прерывности
для «одних» и  цепляется вообще атомистика, и  отказаться от нее
представлению очень трудно.  – На против, математика отвергает
ту метафизику, которая по лагала, что время состоит из отдель-

ГЕГЕЛЬ
200
ных моментов време ни, а  пространство вообще или прежде все-
го линия  – из пространственных точек, поверхность  – из линий,
все про странство  – из поверхностей; она не признает таких дис-
кретных «одних». Если она так определяет, например, ве личину
поверхности, что последняя представлена как сумма бесконечно
многих линий, то она видит в этой дискретности только представ-
ление, которое принимается лишь на мгновение, и  в  бесконечном
множестве линий уже заключена снятость их дискретности, так
как простран ство, которое они должны составлять, ограниченно. Спиноза, которому было особенно важно выяснить по нятие
чистого количества, имеет в  виду противополож ность этого по-
нятия простому представлению, когда он говорит о  количестве
следующее: Quantitas duobus modis a nobis concipitur, abstracte sci-
licet sive superfi cialiter, prout nempe ipsam imaginamur; vel ut sub-
stantia, quod a solo intellectu fi t. Si itaque ad quantitatem attendimus,
prout in imaginatione est, quod saepe et facilius a nobis fi t, reperietur
fi nita, divisibilis et ex partibus confl ata, si autem ad ipsam, prout in
intellectu est, attendimus, et eam, qu atenus substantia est, concipimus,
quod diffi cillime fi t,  – infi nita, unica et indivisibilis reperietur. Quod
omnibus, qui inter imaginationem et intellectum distinguere sciverint,
satis manifestum erit
28.
Если потребуют более определенных примеров чистого количе-
ства, то укажем, что таково пространство и время, а также материя
вообще, свет и т.д., даже «Я»; только под количеством, как мы уже
отметили выше, не следует понимать определенного количества.
Пространство, время и  т.д.  – это протяжения, множества, кото-
рые суть выхож дение вовне себя, течение, не переходящее, однако,
в противоположность, в качество или в «одно», а как выход вовне
себя они суть вечное самопродуцирование своего единства.
Пространство  – это то абсолютное вовне-себя-бытие, кото-
рое точно так же совершенно непрерывно, оно инобытие и снова
инобытие, тождественное себе; время  – это абсолютное выхож-
дение вовне себя, порождение «одного», момента времени, «те-
перь», которое есть непосредственно уничтожение самого себя
и  постоянно возобновляемое уничтожение этого прехождения,
так что это самопорождение небытия есть такое же простое ра-
венство и тож дество себе. Что касается материи как количества, то в числе семи теорем,
сохранившихся от первой диссертации Лейбница (1-я страница
первого тома его сочинений)
29, есть одна (а именно вторая), глася-

Учение о бытии
201
щая: Non omnino improbabile est, materiam et quantitatem esse reali-
ter idem 30. – И в са мом деле, эти понятия отличаются друг от друга
лишь тем, что количество есть чистое определение мысли, а  ма-
терия – это же определение мысли во внешнем существовании. –
«Я» (dem Ich) также присуще опреде ление чистого количества,
поскольку «Я» есть абсолютное становление иным, некоторое бес-
конечпое отдаление или всестороннее отталкивание к отрицатель-
ной свободе для-себя-бытия, однако такое отталкивание, которое
остается совершенно простой непрерывностью,  – непрерывно-
стью всеобщности или у-себя-бытия, не прерываемой бесконеч но
многообразными границами, содержанием ощущений, созерца-
ний и  т.д.  – Что касается тех, кто возражает про тив понимания
множества как простого единства и  кто кроме понятия, что ка-
ждое из «многих» есть то же самое, что и другое, а именно «одно»
из «многих» (поскольку здесь идет речь не о  более определенном
«многом», о  зе леном, красном и  т.д., а  о  «многом», рассматривае-
мом само по себе), требует еще и  представления об этом един стве,
то они сколько угодно найдут такого рода представ лений в тех не-
прерывностях, которые дают в простом созерцании дедуцирован-
ное понятие количества как имеющееся налицо.
Примечание 2
[Кантовская антиномияв неделимости
и бесконечной делимостви времени, пространства, вматерии]
К природе количества – быть указанным простым единством
дискретности и непрерывности – имеет отно шение спор или ан-
тиномия бесконечной делимости про странства, времени, мате-
рии и т.д. Эта антиномия заключается единственно в том, что необходи-
мо принять дискретность так же, как и непре рывность. Односто-
роннее принятие дискретности приво дит к  (признанию) беско-
нечной или абсолютной разделенности и, следовательно, к [при-
знанию] некоторого недели мого как принципа; одностороннее
принятие непрерывно сти приводит, напротив, к  [признанию]
бесконечной делимости.
Кантовская критика чистого разума устанавливает, как из-
вестно, четыре (космологические) антиномии, из кото рых вто-
рая касается той противоположности, которую со ставляют мо-
менты количества.

ГЕГЕЛЬ
202
Эти кантовские антиномии навсегда останутся важной ча-
стью критической философии; прежде всего они при вели
к  ниспровержению предшествующей метафизики, и  именно их
можно рассматривать как главный переход к новейшей филосо-
фии, так как особенно они привели к убеждению в ничтожности
категорий конечности со сто роны содержания, а  это более пра-
вильный путь, чем фор мальный путь субъективного идеализма,
согласно кото рому их недостаток заключается лишь в  том, что
они субъективны, а не в том, чтó они суть в самих себе. Но при
всей своей огромной ценности кантовское изложение антино-
мий все же весьма несовершенно; во-первых, оно само непосле-
довательно и  неопределенно; во-вторых, не правилен его вывод,
который предполагает, что познава ние не имеет никаких других
форм мышления, кроме конечных категорий. – В обоих отноше-
ниях эти антиномии заслуживают более пристальной критики,
которая и  ярче осветит их точку зрения и  метод, и  освободит
основ ной пункт, о котором идет речь, от ненужной формы, в ко-
торую он втиснут. Прежде всего замечу, что принципом деления, который Кант
заимствовал из своей схемы категорий, он хотел придать своим
четырем космологическим антиномиям ви димость полноты. Од-
нако более глубокое рассмотрение антиномической или, вернее,
диалектической природы ра зума показывает, что вообще всякое
понятие есть единство противоположных моментов, которым
можпо было бы, следовательно, придать форму антиномических
утверж дений. Становление, наличное бытие и  т.д. и  всякое дру-
гое понятие могли бы, таким образом, доставить нам свои особые
антиномии, и, стало быть, можно установить столько антиномий,
сколько имеется понятий.  – Антич ный скептицизм не пожалел
труда и обнаружил это про тиворечие или эту антиномию во всех
понятиях, которые он нашел в науках. Далее, Кант брал антиномию не в самих понятиях, а в уже кон-
кретной форме космологических определений. Чтобы получить
антиномию в чистом виде и трактовать ее в ее простом понятии,
следовало бы рассматривать определения мысли не в  их приме-
нении к представлению о мире, пространстве, времени, материи
и т.д. и не в сме шении с такими представлениями, а без этого кон-
кретного материала (не имеющего здесь силы и  значения), в  чи-
стом виде, сами по себе, так как единственно лишь эти определе-
ния мысли составляют сущность и основание антиномий.

Учение о бытии
203
Кант дает следующее понимание антиномий: они «не софи-
стические ухищрения, а  противоречия, на которые разум необ-
ходимо должен (по кантовскому выражению) наталкиваться
31;
это важный взгляд. «После того как разум усмотрел основание
естественной видимости анти номий, он, хотя уже не вводится ею
в  обман, все же сби вается с  толку».  – Критическое разрешение
[антиномии] при помощи так называемой трансцендентальной
идеаль ности мира восприятия приводит только к  тому резуль-
тату, что превращает так называемое противоречие (Widerstreit)
в нечто субъективное, в котором оно, конечно, все еще остается
той же видимостью, т.е. столь же неразрешен ным, как и раньше.
Их истинное разрешение может состоять только в  том, что два
определения, будучи проти воположными друг другу и необходи-
мо [присущими] од ному и тому же понятию, не могут быть зна-
чимы в их односторонности, каждое само по себе, а имеют свою
истину лишь в их снятости, в единстве их понятия. При более внимательном рассмотрении оказывается, что
кантовские антиномии не содержат ничего другого, кроме со-
вершенно простого категорического утверждения о  каждом
из двух противоположных моментов некоторого определения,
взятого сам по себе, изолированно от дру гого. Но при этом ука-
занное простое категорическое или, собственно говоря, ассер-
торическое утверждение скрыто в  сложной сети превратных,
запутанных рассуждений, благодаря чему должна получиться
видимость доказатель ства и  должен прикрываться, сделать-
ся незаметным чисто ассерторический характер утверждения;
это обнаружи вается при более тщательном рассмотрении этих
рассуж дений. Имеющая сюда отношение антиномия касается так называе-
мой бесконечной делимости материи и  основана на противопо-
ложности моментов непрерывности и  диск ретности, содержа-
щихся в понятии количества. Тезис этой антиномии в изложении Канта гласит:
«Всякая сложная субстанция в  мире состоит из про стых ча-
стей, и вообще существует только простое или то, чтó сложено
из простого». Здесь простому, атому, противопоставляется сложное, что по
сравнению с  непрерывным или сплошным пред ставляет собой
очень отсталое определение. Субстрат, дан ный [Кантом] этим
абстракциям, а  именно субстанции в  мире, не означает здесь

ГЕГЕЛЬ
204
ничего другого, кроме вещей, как они чувственно воспринима-
емы, и  не оказывает никакого влияния на характер самой ан-
тиномии; можно было бы с тем же успехом взять пространство
или время. – Так как тезис говорит лишь о сложении, вместо того
чтобы гово рить о  непрерывности, то он, собственно говоря,
есть тем самым аналитическое или тавтологическое предложе-
ние. Что сложное есть само по себе не одно, а лишь внешне со-
четанное и что оно состоит из иного, это его непосред ственное
определение. Но иное сложного есть простое. Поэтому сказать,
что сложное состоит из простого,  – это тавтология.  – Если
уже задают вопрос, из чего состоит нечто, то требуют, чтобы
указали некое иное, сочетание которого составляет это нечто.
Если говорят, что чернила опять-таки состоят из чернил, то это
означает, что не понят смысл вопроса о составленности из ино-
го; этот воп рос остался без ответа, его лишь еще раз повторяют.
Дальше возникает вопрос: состоит ли то, о  чем идет речь, из
чего-то или нет? Но сложное есть несомненно нечто такое, что
должно быть сочетанным и состоять из ино го. – Если простое,
которое есть иное сложного, прини мают лишь за относительно
простое, которое само по себе в  свою очередь сложено, то во-
прос остается и после от вета, как до него. Представление имеет
перед собой лишь то или другое сложное, относительно кото-
рого можно ука зать, что то или другое нечто есть его простое,
которое само по себе есть опять-таки сложное. Но здесь речь
идет о  сложном как таковом.
Что же касается кантовского доказательства тезиса, то оно,
как и все кантовские доказательства прочих антино мических по-
ложений, идет окольным путем доказатель ства от противного,
который, как увидим, совершенно излишен. «Допустим (начинает он), что сложные субстанции не состоят
из простых частей; в  таком случае, если бы мы устранили мыс-
ленно все сложение, то не осталось бы ни сложных, ни простых
частей, так как (согласно только что сделанному допущению)
простых частей нет, иными словами, не осталось бы ничего, сле-
довательно, не было бы дано никакой субстанции». Этот вывод совершенно правилен. Если нет ничего, кроме
сложного, и  мы мысленно устраняем все сложное, то ничего не
остается, – с этим надо согласиться, но можно было бы обойтись
без всего этого тавтологического излишества и сразу начать дока-
зательство с того, что следует за этим, а именно:

Учение о бытии
205
«Или сложение нельзя устранить мысленно, или же после его
устранения должно остаться что-то существую щее без всякой
сложности, т.е. простое». «Но в  первом случае сложное не состояло бы из суб станций
(так как для последних сложение есть лишь слу чайное отношение
субстанций*, без которого они должны существовать как само-
стоятельно пребывающие сущно сти)». Так как этот случай «противоречит предположению, то оста-
ется только второй случай, а  именно что субстан циально слож-
ное в мире состоит из простых частей». В скобки как бы мимоходом заключен тот довод, ко торый здесь
представляет собой главное и в сравнении с которым все предше-
ствующее совершенно излишне. Дилемма состоит в  следующем:
либо сложное есть сохра няющееся, либо не оно, а  простое. Если
бы сохраняю щимся было первое, а  именно сложное, то сохраня-
ющееся не было бы субстанциями, ибо для субстанций сложение
есть лишь случайное отношение. Но субстанции – это то, чтó со-
храняется; стало быть, то, чтó сохраняется, есть простое. Ясно, что можно было бы без окольного пути доказа тельства
от противного дать в  качестве доказательства ука занный выше
довод, присоединив его непосредственно к  те зису, гласящему:
«Сложная субстанция состоит из про стых частей», ибо сложение
есть лишь случайное отноше ние субстанций, которое для них,
следовательно, внешне и  не касается самих субстанций.  – Если
правильно, что сложение есть нечто случайное, то сущность,
конечно, есть простое. Но эта случайность, в  которой вся суть,
не доказывается [Кантом], а  прямо принимается [им]  – и  при-
том мимоходом, в скобках – как нечто само собой разумеющееся
или побочное. Конечно, само собой по нятно, что сложение есть
определение случайного и внешнего. Но если вместо непрерыв-
ности имеется в виду лишь случайная совместность, то не стои-
ло устанав ливать по этому поводу антиномию или, правильнее
ска зать, вообще нельзя было установить антиномию. Утверж-
дение о  простоте частей в  таком случае, как сказано, лишь тав-
тологично. Мы видим, стало быть, что на окольном пути доказа тельства
от противного в  доказательстве имеется то самое утверждение,
* К излишеству в самом способе доказательства добавляется здесь еще
излишество слов: «Так как для последних (именно для субстапций) сло-
жение есть лишь случайное отношение с убстанций
».

ГЕГЕЛЬ
206
которое должно получиться как вывод из доказательства. Можно
поэтому выразить доказательство короче следующим образом:Допустим, что субстанции не состоят из простых ча стей,
а лишь сложены. Но ведь мысленно можно устра нить всякое сло-
жение (ибо оно есть лишь случайное отно шение); следовательно,
после его устранения не осталось бы никаких субстанций, если
бы они не состояли из про стых частей. Но субстанции должны
у нас быть, так как мы предположили, что они существуют; у нас
не все должно исчезнуть, а  кое-что должно остаться, ведь мы
предположили существование такого сохраняющегося, ко торое
мы назвали субстанцией; это нечто, следовательно, необходимо
должно быть простым. Чтобы картина была полной, необходимо рассмотреть еще
и заключение. Оно гласит: «Отсюда непосредственно следует, что все вещи в  мире суть
простые сущности, что сложение есть только внешнее состояние
их и  что разум должен мыслить эле ментарные субстанции как
простые сущности». Здесь мы видим, что внешний характер, т.е. случай ность сло-
жения, приводится как следствие, после того как ранее она была
введена в  доказательство в  скобках и  применялась там [в каче-
стве довода]. Кант решительно протестует против утверждения, будто
в  противоречивых положениях антиномий он стре мится к  эф-
фектам, чтобы, так сказать (как обычно выра жаются), дать ад-
вокатскую аргументацию. Рассматрива емую аргументацию
приходится обвинять не столько в  расчете на эффек ты, сколь-
ко в  бесполезной вымученной запутанности, служащей лишь
тому, чтобы создать вид доказательности и  помешать заметить
во всей его проз рачности то обстоятельство, что то, чтó должно
появиться как следствие, составляет в скобках самое суть доказа-
тельства,  – что вообще здесь нет доказательства, а  есть лишь
предположение. Антитезис гласит:
Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей,
и вообще в мире нет ничего простого. Доказательство антитезиса тоже ведется от противного
и по-своему столь же неудовлетворительно, как и преды дущее. «Допустим, – читаем мы, – что сложная вещь как суб станция
состоит из простых частей. Так как всякое внеш нее отношение,

Учение о бытии
207
стало быть, также и  всякое сложение суб станций, возможно
лишь в пространстве, то и  простран ство, занимаемое сложной
вещью, должно состоять из стольких же частей, из скольких со-
стоит эта вещь. Но пространство состоит не из простых частей,
а  из прост ранств. Следовательно, каждая часть сложной вещи
дол жна занимать какое-то пространство». «Но безусловно первоначальные части всего сложного про-
сты». «Следовательно, простое занимает какое-то простран ство».
«А так как все реальное, занимающее какое-то прост ранство,
заключает в себе многообразное, [составные ча сти] которого на-
ходятся вне друг друга, стало быть, есть нечто сложное, и  при-
том состоит из субстанций, то про стое было бы субстанциально
сложным, что противоре чиво». Это доказательство можно назвать целым гнездом (упо требляя
встречающееся в  другом месте выражение Канта) ошибочных
способов рассуждения. Прежде всего доказательство от противного есть ни на чем не
основанная видимость. Ибо допущение, что все субстанциальное
пространственно, пространство же не со стоит из простых ча-
стей, есть прямое утверждение, кото рое [Кант] делает непосред-
ственным основанием того, чтó требуется доказать, и  при нали-
чии которого все доказа тельство уже готово. Затем это доказательство от противного начинается с предло-
жения, что «всякое сложение субстанций есть внешнее отноше-
ние», но довольно странным образом Кант сейчас же вновь его
забывает. А  именно, далее рассужде ние ведется так, что сложе-
ние возможно лишь в  прост ранстве, а пространство не состоит
из простых частей; следовательно, реальное, занимающее то или
иное прост ранство, сложно. Если только допущено, что сложе-
ние есть внешнее отношение, то сама пространственность (так
же, как и  все прочее, что может быть выведено из опре деления
пространственности), единственно лишь в  кото рой якобы воз-
можно сложение, есть именно поэтому для субстанций внешнее
отношение, которое их совершенно не касается и  не затрагива-
ет их природы. Именно на этом основании не следовало бы суб-
станции помещать в про странство. Далее, предполагается, что пространство, в которое здесь по-
местили субстанции, не состоит из простых ча стей, ибо оно есть
некоторое созерцание, а  именно, со гласно кантовскому опреде-

ГЕГЕЛЬ
208
лению, представление, которое может быть дано только лишь
одним-единственным пред метом, а  не так называемое дискур-
сивное понятие.  – Как известно, из этого кантовского различе-
ния созерцания и понятия возникло весьма неподобающее обра-
щение с  со зерцанием, и, чтобы не утруждать себя постижением
в понятиях (Begreifen), стали расширительно толковать значение
и сферу созерцания, распространяя ее на весь процесс познания.
Но дело идет о  том, что пространство, как и  само созерцание,
должно быть в то же время постиг нуто в понятиях, если именно
хотят вообще постигать в  понятиях. Таким образом, возник бы
вопрос, не дóлжно ли мыслить пространство согласно его поня-
тию как со стоящее из простых частей, хотя как созерцание оно
про стая непрерывность, или, иначе говоря, пространство было
бы вовлечено в ту же антиномию, с которой связывалась только
субстанция. И в самом деле, если антиномия мыс лится абстрак-
тно, то она, как было указано, касается ко личества вообще и, сле-
довательно, также и пространства и времени. Но так как в  доказательстве принимается, что прост ранство
не состоит из простых частей, то это должно было бы служить
основанием для того, чтобы не ставить про стое в эту стихию, не
соответствующую определению про стого.  – Но при этом возни-
кает столкновение непрерыв ности пространства со сложением.
[Кант] смешивает их друг с  другом, подменяет вторую первой
(это приводит в  умозаключении к  quaternio terminorum). Ясно
высказан ное определение пространства у  Канта гласит, что оно
«единое, и  части его основаны лишь на ограничениях, так что
они не предшествуют единому всеохватывающему пространству
словно его составные части , из которых можно было бы его сло-
жить (Кг. d. r. Vern., изд. 2-е, стр. 39). Здесь непрерывность очень
правильно и  определенно при писана пространству в  противо-
положность сложению из составных частей. В  аргументации же
выходит, что поме щение субстанций в  пространство влечет за
собой неко торое «многообразное, [составные части] которого
нахо дятся вне друг друга» и, «стало быть, есть нечто сложное».
Между тем, как было указано, способ, каким многообра зие ока-
зывается находящимся в  пространстве, исключает, по катего-
рическому высказыванию Канта, сложение и  предшествующие
единству пространства составные части. В примечании к  доказательству антитезиса преднаме ренно
приводится еще другое основное представление критической

Учение о бытии
209
философии, что мы имеем понятие о телах лишь как о явлениях,
но что, как таковые, они необходи мо предполагают простран-
ство как условие возможности всякого внешнего явления. Сле-
довательно, если под суб станциями разумеют лишь тела, как мы
их видим, ося заем, вкушаем и  т.д., то, собственно говоря, о  том,
что они суть в  их понятии, здесь нет речи; дело идет только
о  чувственно воспринимаемом. Таким образом, нужно было бы
сформулировать доказательство антитезиса ко ротко: весь опыт
нашего видения, осязания и  т.д. показы вает нам лишь сложное;
даже самые лучшие микроскопы и тончайшие измерители еще не
натолкнули нас на что-либо простое. Стало быть, и разум не дол-
жен желать на толкнуться на нечто простое. Следовательно, если мы пристальнее присмотримся к  проти-
воположности тезиса и  антитезиса и  освободим их доказатель-
ства от всякого бесполезного излишества и  за путанности, то
[окажется, что] доказательство антитезиса содержит  – тем, что
оно помещает субстанции в простран ство – ассерторическое до-
пущение непрерывности, подоб но тому как доказательство тези-
са  – тем, что оно допу скает сложение как вид соотношения суб-
станциального – содержит ассерторическое допущение случайно-
сти этого соотношения и тем самым допущение субстанций как
абсолютных «одних». Вся антиномия сводится, следовательно,
к  разъединению и  прямому утверждению двух мо ментов коли-
чества и  притом утверждению их как безу словно раздельных.
Взятые со стороны одной только ди скретности, субстанция, ма-
терия, пространство, время и т.д. безусловно разделены; их прин-
ципом служит «одно». Взятое же со стороны непрерывности, это «одно» есть лишь
нечто снятое; деление остается делимостью, остается возмож-
ность делить как возможность, никогда в действи тельности не
приводящая к атому. Если же мы остано вимся на определении,
которое дано в  сказанном выше об этих противоположностях,
то [убедимся, что] в самой не прерывности заключается момент
разделенности (des Atomen), ибо она безусловно есть вомож-
ность деления, подобно тому как та деленность, дискретность
снимает также всякое различие «одних», – ведь одно из простых
«одних» есть то же самое, что и другое, – следовательно, содер-
жит также их одинаковость, стало быть, их непре рывность. Так
как каждая из двух противоположных сто рон содержит в самой
себе свою другую и ни одну из них нельзя мыслить без другой,

ГЕГЕЛЬ
210
то из этого следует, что ни одно из этих определений, взятое от-
дельно, не истинно, а истинно лишь их единство. Это – истинно
диалектиче ский способ рассмотрения этих определений и  ис-
тинный результат.Бесконечно более остроумны и  глубоки, чем рассмот ренная
кантовская антиномия, диалектические примеры древней элей-
ской школы, в  особенности примеры, касаю щиеся движения, ко-
торые равным образом основаны на понятии количества и в нем
находят свое разрешение. Рассмотрение здесь еще и  их сделало
бы наше изложение слишком пространным; они касаются поня-
тий простран ства и  времени и  могут быть обсуждены при рас-
смотрении последних и  в  истории философии.  – Они делают
величай шую честь разуму их изобретателей; они имеют своим
результатом чистое бытие Парменида, показывая разло жение
всякого определенного бытия в нем самом, и суть, следовательно,
сами в  себе течение Гераклита. Они по этому и  достойны более
основательного рассмотрения, чем обычное заявление, что это
только софизмы; такое утверждение держится за эмпирическое
восприятие по примеру столь ясного для здравого человеческого
рассудка дейст вия Диогена, который, когда какой-то диалектик
указал на противоречие, содержащееся в движении, не счел нуж-
ным напрягать больше свой разум, а апеллировал к на глядности,
безмолвно прохаживаясь взад и  вперед; такое утверждение
и  опровержение, разумеется, легче выдви нуть, чем углубиться
в  размышление и  не упускать из виду затруднения, к  которым
приводит мысль, и  именно мысль, не притянутая откуда-то из-
далека, а формирую щаяся в самóм обыденном сознании, и затем
разрешить эти затруднения с помощью самой же мысли. Решение этих диалектических построений, которое дает Ари-
стотель, заслуживает великой похвалы и содер жится в его истин-
но спекулятивных понятиях о  простран стве, времени и  движе-
нии. Бесконечной делимости (кото рая, поскольку ее представ-
ляют себе так, как если бы она осуществлялась, тождественна
с бесконечной разделенностью, с атомами), на которой основаны
самые известные из этих доказательств, он противопоставляет
непрерыв ность, свойственную и  времени, и  пространству, так
что бесконечная, т.е. абстрактная множественность оказыва ется
содержащейся в  непрерывности лишь в  себе, лишь как возмож-
ность. Действительным по отношению к  абст рактной множе-
ственности, равно как и по отношению к абстрактной непрерыв-

Учение о бытии
211
ности, служит их конкретное, сами время и  пространство, как
в  свою очередь по отношению к  последним  – движение и  мате-
рия. Абстрактное есть лишь в  себе или только в  возможности;
оно существует лишь как момент чего-то реального. Бейль, кото-
рый в сво ем «Dictionnaire» (статья «Зенон») находит данное Ари-
стотелем решение зеноновской диалектики pitoyable [жалким],
не понимает, чтó значит, что материя делима до бесконечности
только в  возможности; он возражает, что если материя делима
до бесконечности, то она действи тельно содержит бесконечное
множество частей; это, сле довательно, не бесконечное en puis-
sance [в возможности], а такое бесконечное, которое существует
реально и  ак туально.  – В  противоположность [Бейлю] следует
ска зать, что уже сама делимость есть лишь возможность, а  не
существование частей, и  множественность вообще по ложена
в  непрерывности лишь как момент, как снятое.  – Остроумного
рассудка, в  котором Аристотель, несомненно, также никем не
превзойден, недостаточно для того, чтобы понять и  оценить его
спекулятивные понятия, точно так же как грубого чувственного
представления, о котором мы говорили выше, недостаточно для
того, чтобы опро вергнуть аргументацию Зенона. Этот рассудок
заблуж дается, принимая за нечто истинное и действительное та-
кие порождения мысли, такие абстракции, как бесконеч ное мно-
жество частей; указанное же чувственное созна ние неспособно
перейти от эмпирии к мыслям. Кантовское решение антиномии также состоит лишь в  том,
что разум не должен выходить за пределы чувст венного вос-
приятия, а должен брать явления такими, ка ковы они есть. Это
решение оставляет в стороне само со держание антиномии; оно
не достигает природы понятия ее определений, каждое из кото-
рых, взятое само по себе, изолированно, не имеет никакой силы
(nichtig ist) и  само в  себе оказывается лишь переходом в  свое
иное, имеет своим единством количество и  в  этом единстве  –
свою истину.
В. НЕПРЕРЫВНАЯ И ДИСКРЕТНАЯ ВЕЛИЧИНА
1. Количество содержит оба момента – непрерывность и дис-
кретность. Оно должно быть положено в  обоих мо ментах как
в своих определениях. Оно уже с самого на чала их непосредствен-

ГЕГЕЛЬ
212
ное единство, т.е. само оно прежде всего положено лишь в одном
из своих определений – в непрерывности, и есть, таким образом,
непрерывная ве личина.
Или, иначе говоря, непрерывность есть, правда, один из мо-
ментов количества, которое завершено лишь вместе с  другим
моментом, с дискретностью, однако количество есть конкретное
единство лишь постольку, поскольку оно единство различенных
моментов. Последние следует по этому брать также и  как раз-
личенные; мы должны, од нако, не вновь разлагать их на притя-
жение и  отталкива ние, а  брать их согласно их истине, каждый
в его един стве с другим, т.е. так, что каждый остается целым. Не-
прерывность есть лишь связное, сплошное единство как един-
ство дискретного; положенная так, она уже не есть только мо-
мент, а все количество, непрерывная величина.
2. Непосредственное количество есть непрерывная вели чина.
Но количество не есть вообще нечто непосредствен ное. Непо-
средственность  – это определенность, снятость которой есть
само количество. Последнее следует, стало быть, полагать в  им-
манентной ему определенности, кото рая есть «одно». Количество
есть дискретная ве личина.
Дискретность подобно непрерывности есть момент ко-
личества, но сама она есть также и все количество, именно по-
тому, что она момент в последнем, в целом и, следо вательно, как
различенное не выступает из этого целого, из своего единства
с  другим моментом.  – Количество есть бытие-вне-друг-друга
в  себе, а  непрерывная величина есть это бытие-вне-друг-друга
как продолжающее себя без от рицания, как в самой себе равная
связь. Дискретная же величина есть эта внеположность как не
непрерывная, как прерываемая. Однако с этим множеством «од-
них» у нас снова не получается множество атомов и пустота, во-
обще отталкивание. Так как дискретная величина есть количе-
ство, то сама ее дискретность непрерывна. Эта непрерыв ность
в дискретном состоит в том, что «одни» суть равное друг другу
или, иначе говоря, в  том, что у  них одна и  та же единица. Дис-
кретная величина есть, следовательно, внеположность многих
«одних» как равных, не многие «одни» вообще, а  положенные
как «многие» некоторой единицы.

Учение о бытии
213
Примечание
[Обычное разъединение этвих величин]
В обычных представлениях о  непрерывной и  дискрет ной ве-
личинах упускают из виду, что каждая из этих ве личин имеет
в себе оба момента, и непрерывность, и дис кретность, и их отли-
чие друг от друга составляет только то, какой из двух моментов
есть положенная определен ность и  какой есть только в-себе-су-
щая определенность. Пространство, время, материя и  т.д. суть
непрерывные величины, будучи отталкиваниями от самих себя,
текучее исхождение из себя, которое в то же время не есть пере-
ход или отношение к качественно иному. Они имеют абсо лютную
возможность, чтобы «одно» повсюду было поло жено в них, поло-
жено не как пустая возможность простого инобытия (как, напри-
мер, говорят, что возможно, чтобы вместо этого камня стояло де-
рево), а они содержат прин цип «одного» в самих себе; этот прин-
цип – одно из опре делений, из которых они конституированы. И наоборот, в  дискретпой величине не следует упу скать из
виду непрерывность; этим последним моментом, как показано,
служит «одно» как единица. Непрерывную и дискретную величины можно рассмат ривать
как виды количества, но лишь постольку, посколь ку величина
положена не какой-нибудь внешней опреде ленностью, а  опреде-
ленностями ее собственных моментов. Обычный переход от рода
к виду вводит в первый – со гласно некоторому внешнему ему ос-
нованию деления,  – внешние определения. Непрерывная и  дис-
кретная вели чины при этом еще не определенные величины; они
лишь само количество в каждой из его двух форм. Их называют
величинами постольку, поскольку они вообще имеют то общее
с определенным количеством, что они суть некото рая определен-
ность в количестве.
С. ОГРАНИЧЕНИЕ КОЛИЧЕСТВА
Дискретная величина имеет, во-первых, принципом «одно»
и  есть, во-вторых, множество «одних»; в-третьих, она по сво-
ему существу непрерывна, в  то же время она «одно» как снятое,
как единица, она продолжение себя, как такового, в дискретности
«одних». Она поэтому поло жена как единая величина, и ее опреде-

ГЕГЕЛЬ
ленность есть «одно», которое есть в этой положенности и налич-
ном бы тии исключающее «одно», граница в  единице. Предпола-
гают, что дискретная величина, как таковая, непосредст венно не
ограничена; но как отличная от непрерывной величины она дана
как такое наличное бытие и нечто, определенность которого есть
«одно», а как находящаяся в некотором наличном бытии она так-
же первое отрицание и граница. Эта граница, помимо того что она соотнесена с едини цей и есть
отрицание в ней, соотнесена как «одно» и с самой собой; таким об-
разом, она объемлющая, охва тывающая граница. Граница сначала
не отличается здесь от нечто ее наличного бытия, а как «одно» она
непосред ственно есть сам этот отрицательный пункт. Но ограни-
ченное здесь бытие дано по своему существу как непре рывность,
в силу которой оно выходит за свою границу и за это «одно», и без-
различно к  ним. Реальное дискретное количество есть, таким об-
разом, некоторое количество или, иначе говоря, определенное ко-
личество – количество как наличное бытие и нечто. Так как то «одно», которое есть граница, охватывает многие
[«одни»] дискретного количества, то она также полагает их как
снятые в  нем; она граница непрерывности вообще как таковой,
и тем самым различие между не прерывной и дискретной величи-
нами здесь безразлично; или, вернее, она граница непрерывности
и  одной, и другой; обе переходят к тому, чтобы быть определенны-
ми количе ствами.

215
Глава вторая
ОПРЕДЕЛЕННОЕ КОЛИЧЕСТВО
Определенное количество, квант – прежде всего коли чество с не-
которой определенностью или границей во обще  – есть в  своей
совершенной определенности число. Определенное количество
делится, во-вторых, прежде всего на экстенсивное определенное коли-
чество, в котором граница дана как ограничение на лично сущего
множества, а затем, когда это наличное бы тие переходит в для-се-
бя-бытие, на интенсивное опреде ленное количество, градус
32, ко-
торое, как «для-себя» и  в  последнем как безразличная граница
столь же непосред ственно вовне себя имеет свою определенность
в некото ром ином. Как это положенное противоречие, – быть та-
ким образом определенным просто внутри себя и  вместе с  тем
иметь свою определенность вовне себя и указывать на нее вовне
себя, – определенное количество, в-третьих, как в  самом себе внешне положенное пере ходит
в количественную бесконечность.
А. ЧИСЛО
Количество есть определенное количество или, иначе говоря,
имеет границу и  как непрерывная и  как дискрет ная величина.
Различие этих видов не имеет здесь сначала никакого значения. Количество как снятое для-себя-бытие уже само по себе без-
различно к  своей границе. Но тем самым ему также не безраз-
лично быть границей, или определенным количеством; ибо оно
содержит внутри себя «одно», абсо лютную определенность, как
свой собственный момент, который, следовательно, как положен-
ный в  его непрерыв ности или единице, есть его граница, оста-
ющаяся, однако, «одним», которым она вообще стала. Это «одно» есть, стало быть, принцип определенного коли-
чества, но «одно» как количественное «одно». Благо даря это-
му оно, во-первых, непрерывно, единица; во-вто рых, оно дис-
кретно, оно в-себе-сущее (как в  непрерывной величине) или
положенное (как в  дискретной величине) множество «одних»,
которые равны между собой, обла дают указанной выше непре-

ГЕГЕЛЬ
216
рывностью, имеют одну и ту же единицу. В-третьих, это «одно»
есть также отрицание многих «одних» как простая граница,
есть исключение из себя своего инобытия, определение себя по
отношению к  другим определенным количествам. Постольку
«одно» есть граница, α) соотносящаяся с  собой, ß) охватыва-
ющая и γ) исключающая иное.
Определенное количество, полностью положенное в  этих
определениях, есть число. Полная положенность за ключается
в  наличном бытии границы как множества и, стало быть, в  ее
отличии от единицы. Число выступает поэтому как дискретная
величина, но в  единице оно обла дает и  непрерывностью. Оно
есть поэтому и определенное количество в совершенной опреде-
ленности, так как в  чис ле граница дана как определенное мно-
жество , имеющее своим принципом «одно», то, чтó безуслов-
но определенно. Непрерывность, в  которой «одно» есть лишь
в  себе, как снятое (положенное как единица), есть форма не-
определенности. Определенное количество, лишь как таковое, ограни чено во-
обще; его граница есть его абстрактная, простая определенность.
Но так как оно число, эта граница поло жена как многообразная
внутри себя самой. Число содер жит те многие «одни», которые
составляют его наличное бытие, но содержит их не неопреде-
ленным образом, а  определенность границы относится именно
к  нему; гра ница исключает другое наличное бытие, т.е. другие
«мно гие», и  охватываемые ею «одни» суть определенное мно-
жество, численность, для которой как дискретности, какова она
в числе, другим служит единица, ее непрерыв ность. Численность
и единица составляют моменты числа.
Что касается численности, то следует еще рассмотреть под-
робнее, каким образом многие «одни», из которых она состо-
ит, заключены в границе. О численности правильно говорится,
что она состоит из «многих», ибо «одни» нахо дятся в  ней не
как снятые, а  суть в  ней, только положен ные вместе с  исклю-
чающей границей, к  которой они безразличны. Но граница не
безразлична к ним. При [рас смотрении нами] наличного бытия
отношение к  нему гра ницы оказалось прежде всего таким, что
наличное бытие как утвердительное оставалось по сю сторону
своей гра ницы, а граница, отрицание, находилась вне его, у его
края; точно так же во многих «одних» прерыв их и исклю чение
других «одних» выступает как определение, которое имеет ме-

Учение о бытии
217
сто вне охватываемых «одних». Но там оказа лось, что граница
пронизывает наличное бытие, прости рается столь же далеко,
как оно, и  что вследствие этого нечто ограничено по своему
определению, т.е. конечно.  – В  числе как количестве представ-
ляют себе, например, сто так, что только сотое «одно» ограни-
чивает «многие» таким образом, что они составляют сто. С од-
ной стороны, это правильно; с другой же, из ста «одних» ника-
кое не обла дает преимуществом, так как они только одинаковы;
каж дое из них есть в такой же мере сотое, как и другие; все они,
следовательно, принадлежат к  той границе, благодаря которой
данное число есть сто; для своей определенности это число не
может обойтись ни без одного из них; прочие «одни», следова-
тельно, не составляют в сравнении с сотым «одним» такого на-
личного бытия, которое находилось бы вне границы или лишь
внутри ее, вообще было бы отлично от нее. Численность не
есть поэтому некоторое множество в противоположность ох-
ватывающему, ограничивающему «одному», а  сама составляет
это ограничение, которое есть некое определенное количество;
«многие» составляют одно число, одну двойку, один десяток,
одну сотню и т.д.
Итак, ограничивающее «одно» есть определенность в отноше-
нии другого, отличение данного числа от других. Но это отли-
чение не становится качественной определен ностью, а  остается
количественным, относится лишь к сравнивающей внешней реф-
лексии. Число как «одно» остается возвращенным к  себе и  без-
различным к  другим. Это безразличие числа к  другим есть его
сущностное оп ределение; оно составляет его в-себе-определен-
ность , но в  то же время и  его собственную внешность.  – Число
есть, таким образом, нумерическое «одно» как абсолютно опре-
деленное «одно», которое имеет в то же время форму про стой не-
посредственности и для которого поэтому соотно шение с другим
совершенно внешнее. Как такое «одно», которое есть число, оно,
далее, имеет определенность (по скольку она есть соотношение
с другим) как свои момен ты внутри самого себя, в своем различии
между единицей и численностью, и численность сама есть множе-
ство «од них», т.е. в  нем самом имеется этот абсолютно внешний
характер.  – Это противоречие числа или определенного количе-
ства вообще внутри себя составляет качество опре деленного ко-
личества,  – качество, в  дальнейших определениях которого это
противоречие получает свое развитие.

ГЕГЕЛЬ
218
Примечание 1
[Арифметические действияв. Кантовские априорные синтетические сужденивя созерцания]
Пространственная и  числовая величины обычно рас сматри-
ваются как два вида величин таким образом, что пространствен-
ная величина сама по себе есть столь же определенная величи-
на, как и числовая величина. Их раз личие, как полагают, состоит
лишь в  различных опреде лениях непрерывности и  дискретно-
сти, как определенное же количество они стоят на одной ступе-
ни. Геометрия, вообще говоря, имеет своим предметом в  виде
пространст венной величины непрерывную величину, а  арифме-
тика в  виде числовой величины  – дискретную. Но вместе с  этой
неодинаковостью предмета они не имеют и одинакового способа
и  совершенства ограничения или определенности. Простран-
ственная величина имеет лишь ограничение во обще; посколь-
ку она должна рассматриваться как безу словно определенный
квант, она нуждается в числе. Гео метрия как таковая не измеряет
пространственных фи гур, не есть искусство измерения, она лишь
сравнивает их. В  даваемых ею дефинициях определения также
отча сти заимствуются ею из равенства сторон, углов, из равного
расстояния. Так, например, круг, основывающийся единственно
лишь на равенстве расстояния всех возможных в  нем точек от
одного центра, не нуждается для своего определения ни в каком
числе. Эти определения, основы вающиеся на равенстве или не-
равенстве, суть подлинно геометрические. Но их недостаточно,
и  для определения других фигур, например треугольника, четы-
рехугольника, требуется число, заключающее в своем принципе,
в  «одном», определенность самостоятельную (das für sich Be-
stimmtsein), а не с помощью чего-то другого, стало быть, не через
сравнение. В  точке, правда, пространствен ная величина имеет
определенность, соответствующую «одному»; однако точка, по-
скольку она выходит вовне себя, становится иным, становится
линией; так как она по своему существу есть лишь «одно» про-
странства, то она в соотношении становится такой непрерыв-
ностью, в которой снята точечность, самостоятельная определен-
ность, «одно». Поскольку самостоятельная определенность долж-
на сохраниться в  вовне-себя-бытии, приходится пред ставлять
линию как некоторое множество «одних», и она должна получить
внутри себя границу, определение мно гих «одних», т.е. величину

Учение о бытии
219
линии – и точно так же дру гих пространственных определений –
следует брать как число.Арифметика рассматривает число и его фигуры, или, вернее, не
рассматривает их, а оперирует ими. Ибо число есть безразличная,
инертная определенность; оно должно быть приведено в действие
и  в  соотношение извне. Способы такого соотнесения  – это [че-
тыре] арифметических действия. Они излагаются в  арифметике
одно после дру гого, и ясно, что одно действие зависит от другого.
Однако в арифметике не выделяется нить, руководящая их после-
довательностью. Но из самого определения понятия числа легко
получается систематический порядок, на который справедливо
притязает изложение этих элементов в учеб никах. На эти руково-
дящие определения следует здесь обратить некоторое внимание. В силу своего принципа, «одного», число есть вообще нечто
внешне сочетанное, всецело аналитическая фигура, в  которой
нет никакой внутренней связи. Таким образом, поскольку оно
лишь нечто порожденное извне, всякое ис числение есть проду-
цирование чисел, счет или, говоря более определенно, сосчиты-
вание. Разница в  этом внеш нем продуцировании, совершающем
постоянно лишь одно и  то же, может заключаться только в  раз-
личии по отно шению друг к  другу сосчитываемых чисел; такое
разли чие само должно быть заимствовано откуда-то извне и  из
внешнего определения. Качественное различие, составляющее определенность чис-
ла,  – это то, с  которым мы познакомились,  – различие между
единицей и численностью; к  этому различию сво дится поэтому
всякая определенность понятия, могущая иметь место в  ариф-
метических действиях. Различие же, присущее числам как опре-
деленным количествам, есть внешнее тождество и  внешнее раз-
личие, равенство и не равенство, которые суть рефлективные
моменты и  которые следует рассматривать среди определений
сущности там, где трактуется о различии. Далее, нужно предварительно отметить, что числа мо гут в об-
щем быть произведены двояко  – либо сочетанием, либо разъе-
динением уже сочетанных; поскольку этот дво який способ име-
ет место при одинаково определенном виде счета, то сочетанию
чисел (это можно назвать положи тельным арифметическим дей-
ствием) соответствует разъединение их (это можно назвать от-
рицательным арифмети ческим действием), причем само опреде-
ление действия независимо от этой противоположности.

ГЕГЕЛЬ
220
После этих замечаний укажем виды исчисления.
1) Первое порождение числа  – это сочетание «многих» как
таковых, т.е. «многих», каждое из которых положено лишь как
«одно»,  – нумерование. Так как «одни» внешни друг другу, то они
представляются в  чувственном образе, и  действие, посредством
которого порождается число, есть счет по пальцам, по точкам
и т.п. Что такое четыре, пять и т.д., это может быть лишь показано.
Остановка в счете, будет ли сочетано то или иное количество [«од-
них»], есть нечто случайное, произвольное, так как граница внеш-
няя.  – Различие между численностью и  единицей, воз никающее
в дальнейшем развитии арифметических дейст вий, служит осно-
вой системы чисел  – двоичной, десяте ричной и  т.д.; такая систе-
ма покоится в  общем на про извольном выборе той численности,
которая постоянно должна снова и снова быть взята как единица. Возникшие посредством нумерования числа снова под-
вергаются нумерованию; поскольку они положены столь непо-
средственно, они еще определены без всякого соотно шения друг
с  другом, безразличны к  равенству и  неравен ству, их величины
по отношению друг к  другу случайны; они поэтому вообще не-
равны; это – сложение. – Что 7 и 5 составляют 12, это узнают тем,
что к 7 прибавляют на пальцах или как-нибудь иначе еще 5 «од-
них»; результат этого действия сохраняют затем в  памяти, пом-
нят наи зусть (auswendig), ибо при этом нет ничего внутреннего
(Innerliches). И  точно так же узнают посредством счета на паль-
цах и т.д., что 7х5=35, что к одной семерке при бавляется еще одна
семерка, повторяют это пять раз, и результат также запоминается
наизусть. От этого труда – считать, находить суммы, умножать –
навсегда избавила готовая таблица сложения или умножения, ко-
торую нужно лишь заучить наизусть. Кант рассматривает (во Введении к «Критике чистого разума»,
раздел V) положение 74+5=12 как синтетиче ское положение. «На
первый взгляд,  – говорит он,  – мо жет показаться (конечно!), что
это положение 7+5=12 чисто аналитическое, вытекающее по зако-
ну противоречия из понятия суммы семи и  пяти». Понятие сум-
мы не означает ничего, кроме абстрактного определения, что эти
два числа должны быть сочетаны и  притом как числа внешним,
т.е. чуждым понятия образом, что начиная с 7 следует продолжать
считать до тех пор, пока не будут исчерпаны долженствующие быть
прибавленными «одни», численность которых определена числом
5; полученный результат носит уже заранее известное название

Учение о бытии
221
двена дцати. «Однако,  – продолжает Кант,  – присматриваясь бли-
же, мы находим, что понятие суммы 7 и 5 содержит в себе только
соединение этих двух чисел в  одно и  от этого вовсе не мыслится,
каково то число, которое охватывает оба слагаемых». «Сколько бы
я ни расчленял свое понятие такой возможной суммы, я не найду
в  нем числа 12». При переходе от указанной задачи к  результату
сумма действительно не мыслится, понятие не расчленяется. «Не-
обходимо выйти за пределы этих понятий, прибегая к  помощи
созерцания, пяти пальцев и  т.д. и  таким обра зом присоединять
единицы числа пять, данного в созерца нии, к  понятию семи»,  –
прибавляет он. Пять действительно дано в  созерцании, т.е. оно
совершенно внешняя сочетанность произвольно повторявшейся
мысли, «од ного»; но 7 точно так же не понятие; здесь нет поня-
тий, за пределы которых нужно было бы выходить. Сумма 7 и  5
означает чуждое понятия соединение этих двух чисел; такое столь
чуждое понятия нумерование, продолжаю щееся от 7 до тех пор,
пока не будут исчерпаны пять еди ниц, можно назвать сочетани-
ем, синтезированием с  таким же правом, как и  нумерование, на-
чинающее с  «одного»,  – синтезированием, которое, однако, носит
совершенно ана литический характер, так как связь здесь всецело
искус ственная, в  ней нет и  в  нее не входит ничего такого, что не
было бы совершенно внешним. Требование сложить 7 и 5 относит-
ся к требованию вообще нумеровать, как тре бование продолжить
прямую линию к требованию провести прямую линию. Столь же бессодержательно, как выражение «синтези рование»,
и  определение, что это синтезирование совер шается а  priori.
Правда, счет не есть определение ощу щений, единственно кото-
рое, согласно кантовскому опре делению созерцания, и  остается
на долю a  posteriori, и  счет действительно есть занятие на почве
абстрактного созерцания, т.е. такого, которое определено катего-
рией «одного» и при котором абстрагируются как от всех осталь-
ных определений ощущений, так и  от понятий. «А  priori»  – это
вообще нечто лишь смутное. Определение эмоций  – влечение,
склонность и  т.д.  – в  такой же мере имеет в  себе момент апри-
орности, в какой пространство и время как существующие, [т.е.]
временнóе и простран ственное, определены а posteriori. В связи с  этим можно прибавить, что в  утверждении Канта
о  синтетическом характере основоположений чи стой геометрии
также нет ничего основательного. Указы вая, что многие из них
действительно аналитичны, он в  доказательство представления

ГЕГЕЛЬ
222
о  синтетичности других приводит только одну аксиому  – что
прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точка-
ми. «В  самом деле, мое понятие прямой содержит только каче-
ство, но ничего не говорит о  количестве. Следовательно, поня-
тие кратчайшего [расстояния] целиком присоединяется извне,
и  никаким расчленением не может быть извлечено из понятия
прямой линии. Поэтому здесь необходимо при бегать к  помощи
созерцания, посредством которого только и возможен синтез». –
Но и здесь дело идет во все не о понятии прямого вообще, а о пря-
мой линии, а она уже есть нечто пространственное, созерцаемое.
Определение (или, если угодно, понятие) прямой линии ведь
и  состоит только в  том, что она безусловно простая линия, т.е.
что в своем выхождении вовне себя (в так называемом движении
точки) она безусловно соотносит ся с собой, что в ее протяжении
не положено никакой разницы определения, никакого соотноше-
ния с какой-либо другой точкой или линией вне ее; она безусловно
простое направление внутри себя. Эта простота есть, разумеется,
ее качество, и  если кажется, что трудно дать аналитическую де-
финицию прямой линии, то это только из-за таких определений,
как простота или соот ношение с самой собой, и лишь потому, что
при определении рефлексия сначала имеет дело главным обра зом
с некоей множественностью, с определением через иное. Но само
по себе нисколько не трудно понять это определение простоты
протяжения внутри себя как чего-то такого, что не определяет-
ся через иное. Дефиниция Эвклида не содержит ничего друго-
го, кроме этой просто ты.  – Но переход этого качества в  количе-
ственное опре деление (кратчайшего расстояния), который будто
бы составляет синтез, исключительно и всецело аналитичен. Линия как пространственная есть количество вообще; самое
простое, что можно сказать об определенном ко личестве, это  –
«наименьшее», а применительно к ли нии – «кратчайшее». Ге о м е -
трия может принимать эти определения как следствия из дефи-
ниции; но Архимед в своих книгах о шаре и цилиндре (см. перев.
Гаубера, стр. 4) поступил всего целесообразнее, установив указан-
ное определение прямой линии как аксиому, столь же правильно,
как это сделал Эвклид, признав аксиомой определение, касающе-
еся параллельных линий, так как развитие этого определения, для
того чтобы оно стало дефиницией, также потребовало бы [опре-
делений], не непосредственно принадлежащих пространствен-
ности, а более абстрактных качественных определений (подобно

Учение о бытии
223
тому как до этого потребовались такие определения, как просто-
та) – одинаковости направления и т.п. Эти древ ние [мыслители]
и своим наукам сообщили пластический характер, их изложение
строго держалось специфики их предмета и  поэтому исключало
из себя все, чтó было бы ему чуждо.Понятие, которое Кант выставил в своем учении об априорных
синтетических суждениях,  – понятие о раз личенном, которое так-
же нераздельно, о  тождественном, которое в самом себе есть нераз-
дельное различие,  – принадлежит великому и  бессмертному в  его
философии. В созерцании это понятие, разумеется, также имеется,
ибо оно само понятие, и все в себе есть понятие; но те определения,
которые выделены в  приведенных приме рах, не выражают его;
число и счет – это скорее такое тождество и продуцирование тако-
го тождества, которое безусловно есть лишь внешнее тождество,
лишь поверх ностный синтез, единство «одних», таких «одних»,
кото рые скорее положены как в самих себе не тождествен ные друг
другу, а  внешние, сами по себе раздельные. В  основе определения
прямой линии, согласно которому она кратчайшее расстояние
между двумя точками, дол жен лежать скорее лишь момент аб-
страктного тождества, лишенного различия в самом себе. Я возвращаюсь от этого отступления к самому сло жению. Со-
ответствующее ему отрицательное арифмети ческое действие, вы-
читание, есть также совершенно аналитическое отделение чисел,
которые, как и в сложе нии, определены лишь как вообще нерав-
ные в отноше нии друг друга.
2) Ближайшее определение  – равенство считываемых чисел.
Благодаря этому равенству числа эти суть еди ницы, и в числе по-
является различие между единицей и  численностью. Умножение
имеет задачей сложить чис ленность единиц, которые сами суть
некая численность. При этом безразлично, какое из двух чисел
принимается за единицу и  какое за численность, безразлично,
говорим ли мы четырежды три, где четыре есть численность,
а  три  – единица, или, наоборот, трижды четыре.  – Мы уже ука-
зали выше, что сначала находят произведение простым нуме-
рованием, т.е. счетом на пальцах и  т.д.; позднее становится воз-
можным непосредственно указать произведение благодаря своду
результатов подсчета – таблице умножения и знанию ее наизусть. Деление есть отрицательное арифметическое дейст вие, со-
гласно тому же определению различия. Здесь также безразлич-
но, делитель ли или частное прини мается за единицу или за

ГЕГЕЛЬ
224
численность. Делитель принимается за единицу, а  частное  – за
численность, когда задачей деления объявляется желание узнать,
сколько раз (численность) одно число (единица) содержится
в данном числе; наоборот, делитель принимается за чис ленность,
а частное – за единицу, когда говорят, что требуется разделить не-
которое число на данную числен ность одинаковых частей и най-
ти величину такой части (единицы). 3) Оба числа, которые определены одно относительно друго-
го как единица и  численность, как числа еще не посредственны
относительно друг друга и потому вообще не равны. Дальнейшее
равенство – это равенство самой единицы и численности; таким
образом, продвижение к  равенству определений, заключающих-
ся в определении числа, завершено. Счет согласно этому полному
равенству есть возведение в степень (отрицательное арифметиче-
ское действие [здесь] – извлечение корня) и прежде всего возве-
дение числа в  квадрат; это полная определен ность нумерования
внутри самого себя, где 1) прибав ляющиеся многие числа суть
одни и те же, и 2) само их множество или численность тождествен-
но тому числу, которое берется многократно и служит единицей.
Нет никаких иных определений в понятии числа, которые могли
бы быть некоторым различием, и не может также иметь место ка-
кое-либо дальнейшее выравнивание раз личия, заключающегося
в  числе. Возведение в  степени высшие, чем в  квадрат, есть фор-
мальное продолжение; с одной стороны, при четных показателях,
оно есть лишь повторение возведения в квадрат, а с другой – при
нечетных показателях  – вновь возникает неравенство, а  имен но
при формальном равенстве (например, прежде всего в кубе) но-
вого множителя и  численности, и  единице, он как единица есть
нечто неравное по отношению к чис ленности (по отношению ко
второй степени, 3 – по отно шению к 3х3); еще большее неравен-
ство имеется при кубической степени четырех, где численность
3, показы вающая, сколько раз число, служащее единицей, долж-
но быть помножено само на себя, отлична от этого числа.  – Эти
определения имеются в себе как сущностное разли чие понятия, –
численность и единица, и для того чтобы выхождение-вовне-се-
бя целиком оказалось возвращением-внутрь-себя, они должны
быть выравнены. В  только что изложенном заключается, далее,
основание, почему, с одной ст ороны, решение уравнений высших
степеней должно состоять в приведении их к квадратным уравне-
ниям, и почему, с другой стороны, уравнения нечетных степеней

Учение о бытии
225
могут быть определены лишь формально, и  как раз когда корни
рациональны, они могут быть найдены не иначе как при помощи
мнимого выражения, про тивоположного корням и тому, чтó они
выражают. – Согласно сказанному, только арифметический ква-
драт со держит в  себе безусловную определенность (Schlechthin-
Bestimmtsein), вследствие чего уравнения дальнейших формаль-
ных степеней должны быть приведены к  нему; точно так же как
в геометрии прямоугольный треуголь ник содержит безусловную
внутри-себя-определенность, выраженную в  Пифагоровой тео-
реме, и поэтому для пол ного определения всех прочих геометри-
ческих фигур они должны быть сведены к нему.В преподавании, продвигающемся согласно логически постро-
енному суждению, изложение учения о  степенях предшествует
изложению учения о  пропорциях; послед ние, правда, примыка-
ют к различию между единицей и численностью, составляющему
определение второго ариф метического действия, однако они вы-
ходят за пределы «одного» как непосредственного определенного
количе ства, в котором единица и численность суть лишь момен-
ты; дальнейшее определение по этим моментам остает ся для него
самого также еще внешним. В отношении число уже не есть непо-
средственное определенное количество; последнее имеет в  этом
случае свою определен ность как опосредствование; количествен-
ное отноше ние мы рассмотрим далее. Об указанном выше дальнейшем определении арифме тических
действий можно сказать, что оно не есть фило софствование
о них, не есть, скажем, разъяснение их вну треннего значения, по-
тому что оно действительно не имманентное развитие понятия.
Философия же должна уметь различать то, чтó по своей природе
есть внешний самому себе материал, [должна знать], что в таком
мате риале развитие понятия может происходить лишь внеш ним
образом и что моменты этого развития могут суще ствовать лишь
в присущей им форме внешности, каковы здесь равенство и нера-
венство. Различение сфер, к кото рым принадлежит та или другая
определенная форма по нятия, т.е. имеющаяся как существование,
есть важное условие философствования о  реальных предметах,
необхо димое для того, чтобы мы, оперируя идеями, не наруша-
ли особенности внешнего и случайного и чтобы мы не иска жали
этих идей и не делали их формальными из-за не адекватности ма-
териала. Но внешний характер, при кото ром выявляются момен-
ты понятия в указанном выше внешнем материале – в числе, есть

ГЕГЕЛЬ
226
здесь адекватная форма; так как они представляют нам предмет
в рассу дочном понимании его, а также ввиду того, что они не тре-
буют никакого спекулятивного подхода и потому ка жутся легки-
ми, их стоит применять в элементарных учеб никах.
Примечание 2
[Употребление числовых овпределений для выражения философскивх понятий]
Как известно, Пифагор изображал в  числах разумные отно-
шения или философемы, да и в новейшее время фи лософия при-
меняла числа и  формы их соотношений, как, например, степени
и т.п., для упорядочения мыслей в со ответствии с ними или вы-
ражения ими мыслей.  – С  педагогической точки зрения число
признавалось наиболее подходящим предметом внутреннего
созерцания, а  занятие вычислением его отношений  – деятель-
ностью духа, в  которой он делает наглядными свои подлинные
отношения и  вообще основные отношения сущности.  – В  какой
мере эта высокая ценность принадлежит числу, видно из его по-
нятия, каким оно получилось выше. Число предстало перед нами как абсолютная опреде ленность
количества, а его стихия – как различие, став шее безразличным;
оно оказалось определенностью в себе, которая в то же время по-
ложена лишь совершенно внешне. Арифметика – аналитическая
наука, так как все относящиеся к ее предмету связи и различия не
нахо дятся в нем самом, а навязаны ему совершенно извне. Она не
имеет конкретного предмета, который содержал бы внутренние
отношения, которые первоначально скрыты для знания, не даны
в  непосредственном представлении о  нем, а  должны быть вы-
явлены лишь усилиями познава ния. Она не только не содержит
понятия и, следовательно, задачи для постигающего в  понятиях
(für das begreifende) мышления, но есть его противоположность.
Из-за безраз личия приведенного в связь к самой этой связи, ко-
торой недостает необходимости, мышление занимается здесь де-
ятельностью, которая есть в  то же время самое крайнее отчуж-
дение (Entäusserung) от самого себя, занимается насильственной
деятельностью,  – оно движется в  сфере безмыслия и  приводит
в связь то, чтó не способно быть необходимым. Предметом [здесь]
служит абстрактная мысль о самой внешности (Äusserlichkeit).

Учение о бытии
227
Будучи такой мыслью о  внешности, число есть в  то же время
абстракция от чувственного многообразия; от чувственного оно
сохранило только абстрактное определе ние внешности; благо-
даря этому в числе чувственное ближе всего подведено к мысли.
Число есть чистая мысль о самоотчуждении мысли.
Возвышающийся над чувственным миром и  познаю щий свою
сущность дух, ища стихию для своего чистого представления, для
выражения своей сущности, может поэтому до того, как постиг-
нет, что эта стихия есть сама мысль, и обретет для ее изображения
чисто духовное вы ражение, вздумать избрать для этого число, эту
внутрен нюю, абстрактную внешность. Поэтому мы видим в  исто-
рии науки, что уже рано применяли число для выраже ния фило-
софем. Оно составляет последнюю ступень несовершенства, когда
всеобщее берется как обремененное чувственным. Древние [мыс-
лители] явно сознавали, что число находится посередине между
чувственным и  мыслью. Согласно Аристотелю («Метафизика»,
I, 5), Платон говорил, что помимо чувственного и  идей посереди-
не между ними находятся математические определения ве щей;
от чувственного они отличаются тем, что они невидимы (вечны)
и неподвижны, а от идей – тем, что они суть нечто множественное
и сходное, между тем как идея лишь всецело тождественна с собой
и внутренне едина. – Более подробное, основательно продуманное
рассуждение об этом Модерата из Кадиса
33 приводится в Malchi vita
Pythagorae cd. Ritterhus, p. 30 и  сл.: то, что пифагорей цам пришла
в  голову мысль обратиться к  числам, он объясняет тем, что они
еще не были в  состоянии ясно постигнуть разумом основные идеи
и  первые принципы, потому что трудно мыслить и  выразить эти
принципы; при преподавании числа хорошо служат для обозначе-
ния; пифагорейцы, между прочим, подражали в  этом геомет рам,
которые, не умея выражать телесное в  мысли, при меняют фигуры
и  говорят, что это  – треугольник, требуя, чтобы не принимали за
треугольник предлежащий чертеж, а лишь представляли себе с его
помощью мысль о треугольнике. Так, например, пифагорейцы вы-
разили как единицу (Eins) мысль о единстве, тождественности и ра-
венстве, а также основание согласия, связи и сохра нения всего, ос-
нование тождественного с самим собой и т.д. – Излишне заметить,
что пифагорейцы перешли от выражения в числах и к выражению
в мыслях, к опреде ленно названным категориям равного и неравно-
го, гра ницы и  бесконечности; уже относительно указанного выше
выражения в  числах сообщается (там же, в  приме чаниях к  стр.  31

ГЕГЕЛЬ
228
цитированного издания, взятых из «Leben des Pythagoras» bei Photi-
us, p. 722) 34, что пифа горейцы проводили различие между монадой
и единицей; монаду они принимали за мысль, а единицу – за число;
и точно так же число два они принимали за арифмети ческое выра-
жение, а диаду (ибо таково, видимо, то название, которое оно у них
носит)  – за мысль о  неопре деленном.  – Эти древние, во-первых,
очень ясно видели неудовлетворительность числовой формы для
выражения определений мысли, и  столь же правильно они, далее,
требовали найти подлинное выражение для мысли вместо первого
выражения, принятого за неимением лучшего; насколько опереди-
ли они в своих размышлениях тех, кто в наше время снова считает
чем-то похвальным и даже основательным и глубоким замену опре-
делений мысли са мими числами и числовыми определениями, как,
напри мер, степенями, а  затем  – бесконечно большим, беско нечно
малым, единицей, деленной на бесконечность, и прочими подобно-
го рода определениями
35, которые сами часто представляют собой
превратный математический формализм, – считает основательным
и глубоким возвра щение к упомянутому беспомощному детству. Что касается приведенного выше выражения, что число зани-
мает промежуточное положение между чувст венным и мыслью,
имея в то же время то общее с пер вым, что оно по своей приро-
де (an ihr) «многое», внепо ложное, то следует заметить, что само
это «многое», при нимаемое в  мысль чувственное, есть принад-
лежащая мысли категория внешнего в  самом себе. Дальнейшие,
конкретные, истинные мысли  – наиболее живое, наибо лее под-
вижное, понятое только как находящееся в  соотнесении  – пре-
вращаются в  мертвенные, неподвижные определения, когда их
перемещают в эту стихию вовне-себя-бытия. Чем богаче опреде-
ленностью и, стало быть, соотношением становятся мысли, тем,
с  одной стороны, более запутанным, а  с  другой  – более произ-
вольным и  лишенным смысла становится их изложение в  таких
фор мах, как числа. Единица, два, три, четыре, генада или мона-
да, диада, триада, тетрактис еще близки к  совершенно простым
абстрактным понятиям; но когда числа должны переходить
к [изображению] конкретных отноше ний, тогда тщетно стремле-
ние сохранить их еще близ кими к понятию. Когда же для [характеристики] движения понятия (только бла-
годаря этому движению оно и  есть понятие) обозначают опреде-
ления мысли через одно, два, три, че тыре, этим предъявляется
к  мышлению самое жестокое требование. Мышление движется

Учение о бытии
229
тогда в  стихии своей противоположности, отсутствия соотноше-
ний. Его дело становится тогда работой безумия. Постигнуть, на-
пример, что одно есть три, а  три  – одно, потому так трудно, что
одно лишено соотношений и, следовательно, не обнару живает в са-
мом себе того определения, посредством кото рого оно переходит
в свою противоположность, а, напро тив, состоит именно в полном
исключении такого рода соотношения и  отказе от него. Рассудок,
наоборот, поль зуется этим против спекулятивной истины (напри-
мер, против истины учения, называемого учением о триединстве)
и перечисляет те ее определения, которые состав ляют одно един-
ство, чтобы представить ее как явную бессмыслицу, т.е. он сам
впадает в  бессмыслицу, превра щая в  лишенное соотношений то,
что всецело есть соот ношение. Слово «триединство» употребляет-
ся, конечно, не в  расчете на то, что рассудок будет рассматривать
еди ницу и  число как сущностную определенность содержа ния!
Это слово выражает собой презрение к рассудку, который в своем
тщеславии, однако, упорно держится единицы и числа как таково-
го и выставляет это тщесла вие как оружие против разума. Принимать числа, геометрические фигуры просто за символы,
как это часто проделывали с  кругом, треуголь ником и  т.д. (круг,
например, принимался за символ вечности, треугольник  – за
символ триединства), есть, с  одной стороны, нечто совершенно
невинное; но нелепо, с  другой стороны, предполагать, что этим
выражают не что большее, чем то, что мысль способна постиг-
нуть и выразить. Если в  таких символах, как и  в  других, соз-
даваемых фантазией в народной мифологии и вообще в поэзии,
в сравнении с которыми чуждые фантазии геометрические фигу-
ры к тому же убоги, – если в этих символах – глубокая мудрость,
глубокое значение, то как раз задача одного лишь мышления сде-
лать явной мудрость, которая в  них лишь сокрыта (darin liegt),
и не только в символах, но и  в природе и в духе. В символах исти-
на из-за чувственного элемента еще помутнена и при крыта; она
полностью обнаруживается сознанию только в  форме мысли;
[их] значением служит лишь сама мысль.
Но заимствование математических категорий с  целью что-то
определить для метода или содержания философ ской науки по-
тому оказывается по своему существу чем-то превратным, что,
поскольку математические формулы обозначают мысли и разли-
чия понятия, это их значение скорее должно быть сначала указа-
но, определено и  обо сновано в  философии. В  своих конкретных

ГЕГЕЛЬ
230
науках фило софия должна почерпать логическое из логики, а  не
из математики. Для [выявления] логического в  философии об-
ращаться к  тем формам (Gestaltungen), которые это логическое
принимает в других науках и из которых одни суть только пред-
чувствия, а другие даже искажения логического – это может быть
лишь крайним средством, к  которому прибегает философское
бессилие. Простое применение таких заимствованных формул
есть, кроме того, внешний способ действия; самому применению
должно было бы предшествовать осознание и их ценности, и их
значения; но такое осознание дается лишь рассмот рением с  по-
мощью мысли, а  не авторитетом, который эти формулы приоб-
рели в  математике. Сама логика есть такое осознание их, и  это
осознание сбрасывает их частную форму, делает ее излишней
и никчемной, исправляет ее, и исключительно лишь оно дает им
обоснование, смысл и ценность.Какое значение имеет пользование числом и  счетом, посколь-
ку оно должно составлять главную педагогическую основу, это из
предшествующего само собой ясно. Число – нечувственный пред-
мет, и занятие им и его сочетания ми – нечувственное занятие; дух,
следовательно, этим приучается к  рефлексии в  себя и  к  внутрен-
ней абстракт ной работе, чтó имеет большое, но все же односторон-
нее значение. Ибо, с другой стороны, так как в основе числа лежит
лишь внешнее, чуждое мысли различие, то указан ная работа ста-
новится безмысленной, механической. Тре буемое ею напряжение
состоит главным образом в том, чтобы удержать то, чтó чуждо по-
нятия, и комбинировать его, не прибегая к понятию. Содержанием
здесь служит пустое «одно»; подлинное содержание нравственной
и  ду ховной жизни и  индивидуальных ее форм, которое, как бла-
городнейшая пища, должно служить средством воспи тания юно-
шеского духа, вытесняется бессодержательным «одним». Результа-
том этих упражнений, когда их делают главным делом и основным
занятием, может быть только то, что дух по форме и содержанию
опустошается и  при тупляется. Так как счет есть столь внешнее,
стало быть, механическое занятие, то оказалось возможным изо-
брести машины, совершеннейшим образом выполняющие ариф-
метические действия. Если бы о природе счета было из вестно хотя
бы только одно это обстоятельство, то одним этим был бы решен
вопрос, какова ценность мысли сде лать счет главным средством
воспитания духа и  этим подвергать его пытке  – усовершенство-
вать себя до такой степени, чтобы стать машиной.

Учение о бытии
231
В. ЭКСТЕНСИВНОЕ И ИНТЕНСИВНОЕ ОПРЕДЕЛЕННОЕ КОЛИЧЕСТВО
а) Различие между ними
1. Определенное количество, как явствует из преды дущего,
имеет свою определенность как границу в  чис ленности. Оно есть
некое внутри себя дискретное, некое «многое», не имеющее тако-
го бытия, которое было бы отлично от его границы и имело бы ее
вовне себя. Опре деленное количество, взятое таким образом со
своей гра ницей, которая есть некое множественное в самой себе,
есть экстенсивная ве личина.
Следует отличать экстенсивную величину от непре рывной.
Первой непосредственно противоположна не дискретная, а ин-
тенсивная величина. Экстенсивная и ин тенсивная величины суть
определенности самой количест венной границы, определенное
же количество тождествен но со своей границей. Непрерывная
же и  дискретная величины суть определения величины в  себе, т.е.
коли чества как такового, поскольку, имея дело с  определен ным
количеством, отвлекаются от границы.  – Экстенсив ная величи-
на имеет момент непрерывности в  самой себе и  в  своей границе,
так как во «многое» есть вообще непрерывное; постольку граница
как отрицание высту пает в  этом равенстве «многих» как огра-
ничение един ства. Непрерывная величина есть продолжающее
себя количество безотносительно к какой бы то ни было гра нице,
и, поскольку ее представляют себе с  такой грани цей, последняя
есть ограничение вообще, в  котором ди скретность не положена.
Определенное количество, взятое лишь как непрерывная величи-
на, определено для себя еще не истинно, так как в ней отсутствуют
«одно», в  ко тором заключается для-себя-определенность, и  чис-
ло. И  точно так же дискретная величина есть непосредствен но
лишь различенное «многое» вообще, которое, поскольку оно как
таковое, должно было бы иметь границу, было бы только множе-
ством, т.е. чем-то неопределенно ограниченным; чтобы оно было
определенным квантом, для этого требуется сочетание «многих»
воедино, благодаря чему они полагаются тождественными с  гра-
ницей. Ка ждой  – и  непрерывной, и  дискретной  – величиной как
определенным количеством вообще положена в  ней лишь одна из
двух сторон, которыми оно вполне определено и  благодаря кото-
рым оно дано как число. Число есть непо средственно экстенсив-

ГЕГЕЛЬ
232
ное определенное количество, про стая определенность, данная по
своему существу как численность, однако численность одной и той
же единицы; определенное количество отлично от числа лишь тем,
что определенность в числе явно положена как множествен ность. 2. Определить посредством числа, как велико нечто, можно,
не устанавливая отличия его от чего-то другого, обладающего ве-
личиной, иначе для определенности его требовались бы оно само
и  нечто другое, обладающее величиной; оно в  этом не нуждает-
ся потому, что определенность величины есть вообще для-себя-
определенная, безразличная, просто с  собой соотнесенная гра-
ница, а  в  числе она положена как заключенная в  для-себя-сущее
«одно», и  имеет внешность, соотношение-с-иным, внутри самой
себя. Далее, это присущее самой границе «многое», как «многое»
вообще, не есть нечто неравное внутри себя, а  есть нечто непре-
рывное. Каждое из «многих» есть то же самое, что иное; поэтому
оно как вне-друг-друга-сущее или дискретное «многое» не состав-
ляет определенности как таковой. Это «многое», стало быть, сли-
вается само по себе в свою непрерывность и становится простым
един ством. – Численность есть лишь момент числа, но как множе-
ство числовых «одних» оно не составляет опреде ленности числа,
а эти «одни» как безразличные, внешние себе сняты в возвращен-
ности числа в  себя. Внешность, составлявшая «одни» во множе-
стве, исчезает в «одном» как соотношении числа с самим собой. Граница определенного количества, которое как экстенсивное
имело свою налично сущую определенность в  виде внешней са-
мой себе численности, переходит, сле довательно, в  простую опре-
деленность. В  этом простом определении границы оно интен-
сивная ве личина: и гра ница, или определенность, которая тожде-
ственна с опре деленным количеством, теперь так и положена как
про стое; это градус.
Градус, следовательно, есть определенная величина, опреде-
ленное количество, но не есть вместе с тем мно жество (Menge) или
много [«одних»] внутри самого себя; он только некая многость
(Mehrheit), причем многость есть «многое», сведенное в  простое
определение, наличное бытие, возвратившееся в для-себя-бытие.
Его определен ность должна быть, правда, выражена некоторым
числом как полной определенностью определенного количества,
но она дана не как численность, а просто, только как гра дус. Ког-
да говорят о  десяти, двадцати градусах, именно определенное
количество, имеющее столько градусов, есть десятый, двадцатый

Учение о бытии
233
градус, а  не численность и  сумма этих градусов,  – в  таком слу-
чае оно было бы экстенсив ным количеством,  – а  оно лишь один
градус: десятый, двадцатый градус. Он содержит определенность,
заклю чающуюся в  численности «десять», «двадцать», но не со-
держит их как «многие», а  есть число как снятая чис ленность,
как простая определенность.
3. В числе определенное количество положено в  своей полной
определенности; а как интенсивное определенное количество (ко-
торое есть для-себя-бытие числа) опреде ленное количество поло-
жено таким, каково оно по своему понятию, или в себе. А именно,
та форма соотношения с собой, которую оно имеет в градусе, есть
в  то же время его внешнее-себе-бытие. Число как экстенсивное
опреде ленное количество есть числовая множественность и име ет
таким образом внешность внутри себя; эта последняя, как «мно-
гое» вообще, сливается в неразличимость и снимает себя в число-
вом «одном» (in dem Eins der Zahl), в соотношении числа с самим
собой. Но определенное ко личество имеет свою определенность
в виде численности; оно, как было указано выше, содержит ее, хотя
она уже не положена в  нем. Таким образом, градус, который, как
простой внутри самого себя, уже не имеет этого внешнего инобы-
тия внутри себя, имеет его вовне себя и соотносится с ним как со
своей определенностью. Внешняя ему мно жественность составля-
ет определенность той простой гра ницы, которая он есть сам по
себе. То, что численность, поскольку в экстенсивном определенном
количестве она должна была находиться внутри числа, сняла себя
там, – это определяется, следовательно, так, что она положена вне
числа. Так как число положено как «одно», как реф лектированное
в себя соотношение с самим собой, то оно исключает из себя без-
различие и  внешний характер чис ленности и  есть соотношение
с собой как со отношение через само себя с чем-то внешним.
В градусе определенное количество имеет соответству ющую
своему понятию реальность. Безразличие опреде ленности состав-
ляет его качество, т.е. определенность, которая и самой себе дана
как внешняя себе определен ность.  – Согласно этому градус есть
простая определен ность величины среди некоторого множества
таких интен сивностей, которые различны и  каждая из которых
есть лишь простое соотношение с самим собой, но которые в то
же время находятся в  сущностном соотношении друг с  другом,
так что каждая имеет свою определенность в этой непрерывности
с другими. Это соотношение градусов через самих себя со своим

ГЕГЕЛЬ
234
иным делает восхождение и нисхождение по шкале градусов не-
прерывным процес сом, течением, которое есть непрерывающее-
ся, неделимое изменение. Каждое из многих, различаемых в этом
[про цессе], не отделено от других, а  имеет свою определен ность
(Bestimmtsein) только в них. Как соотносящееся с собой опреде-
ление величины каждый из градусов без различен к  другим; но
он в такой же мере и соотнесен в себе с этой внешностью; то, что
он есть, он есть только посредством нее; его соотношение с  со-
бой есть небезразличное соотношение с  внешним, имеет в  этом
соотноше нии свое качество.
b) Тождество экстенсивной и интенсивной величины
Градус не есть внутри себя нечто внешнее себе. Он, однако, не
есть неопределенное «одно», этот принцип числа вообще, который
не есть численность, разве только отрицательная, заключающаяся
в  том, чтобы не быть чис ленностью. Интенсивная величина есть
прежде всего некоторое простое «одно» из «многих»; имеются мно-
гие градусы; однако они не определенны ни как простое «одно», ни
как «многие», а определенны лишь в  соотно шении этого вовне-се-
бя-бытия или, иначе говоря, в тождестве «одного» и множествен-
ности. Если, таким обра зом, «многие» как таковые и  находятся
вне простого гра дуса, то в его соотношении с ними и состоит его
опреде ленность. Он, стало быть, содержит численность. Точно
так же как двадцать в качестве экстенсивной величины содержит
двадцать «одних» как дискретных, так и опре деленный градус со-
держит их как непрерывность, кото рую просто образует собой эта
определенная множествен ность. Он есть двадцатый градус, и он
двадцатый градус лишь посредством этой численности («двад-
цать»), которая как таковая находится вне его. Определенность интенсивной величины должна быть поэтому
рассмотрена с  двух сторон. Эта величина опреде лена через дру-
гие интенсивные определенные количества и  находится в  непре-
рывной связи со своим инобытием, так что в  этом соотноше-
нии с  последним и  состоит ее определенность. И  вот, поскольку
она, во-первых, есть простая определенность, она определена
в  противопостав лении другим градусам; она их исключает из себя
и имеет свою определенность в этом исключении. Но она, во-вто-

Учение о бытии
235
рых, определена в  самой себе; она определена в  числен ности как
в своей численности, а не в ней как исключен ной или, иначе гово-
ря, не в численности других градусов. Двадцатый градус содержит
двадцать [градусов] в самом себе; он не только определен как отли-
чающийся от девят надцатого, двадцать первого и т.д., а его опреде-
ленность есть его численность. Но поскольку эта численность есть
его численность, а  определенность в  то же время дана сущностно
как численность, он есть экстенсивное опреде ленное количество. Экстенсивная и  интенсивная величины суть, следова тельно,
одна и  та же определенность определенного коли чества; они от-
личаются между собой только тем, что одна имеет численность
внутри себя, а другая – вовне себя. Экстенсивная величина пере-
ходит в интенсивную, так как ее «многое» само по себе сводится
в единицу, вне кото рой выступает «многое». И наоборот, это про-
стое имеет свою определенность только в численности и притом
как в  своей численности; как безразличное к иначе опреде ленным
интенсивностям оно имеет внешний характер численности в са-
мом себе; таким образом, интенсивная величина есть по своему
существу также и экстенсивная величина. Вместе с  этим тождеством появляется качественное нечто,
ибо это тождество есть единица, соотносящаяся с  собой через
отрицание своих различий, а  эти различия составляют налично
сущую определенность величины. Это отрицательное тождество
есть, следовательно, нечто и  притом нечто, безразличное к  сво-
ей количественной определенности. Нечто  – это некое опреде-
ленное количе ство; но теперь качественное наличное бытие, как
оно есть в себе, положено как безразличное к этому [обстоятель-
ству]. Можно было раньше говорить об определенном количе-
стве, о  числе как таковом и  т.д. без какого-либо нечто, которое
было бы его субстратом. Но теперь нечто как налично сущее для
себя противостоит этим своим определениям, будучи опосред-
ствовано с  собой через от рицание последних, и, имея некото-
рое определенное количество, противостоит как нечто, которое
имеет и  экстен сивное и  интенсивное определенное количество.
Его еди ная определенность, которую оно имеет как определенное
количество, положена в  различенных моментах единицы и чис-
ленности; она одна и  та же не только в  себе, полагание ее в  этих
различиях как экстенсивного и интенсив ного определенного ко-
личества есть возвращение в  это единство, которое как отрица-
тельное есть нечто, положен ное безразличным к ним.

ГЕГЕЛЬ
236
Примечание 1
[Примеры этого тождества]
В обыденном представлении экстенсивное и  интенсив ное опре-
деленные количества всегда различаются как виды величин так,
как если бы были одни предметы, име ющие только интенсивную
величину, а другие – только экстенсивную величину. К этому при-
бавилось еще представление некоей философии природы, которое
превра щало множественное, экстенсивное, например в  осново-
полагающем определении материи как того, чтó наполняет про-
странство, равно как и  в  других понятиях,  – в  интен сивное в  том
смысле, что интенсивное как динамическое есть-де истинное опре-
деление, и, например, плотность или, иначе говоря, специфическое
наполнение простран ства следует понимать по своему существу
не как неко торое множество и численность материальных частей
в  определенном количестве пространства, а  как некото рую сте-
пень (Grad) наполняющей пространство силы ма терии.
При этом следует различать двоякого рода определе ния. В том,
чтó назвали преобразованием механического способа рассмотре-
ния в  динамический, встречаются поня тие существующих друг
вне друга самостоятельных ча стей, которые лишь внешне соеди-
нены в  некое целое, и  отличное от первого понятие силы. То, чтó
в  наполнении пространства признается, с  одной стороны, лишь
некото рым множеством внешних друг другу атомов, рассматри-
вается, с  другой стороны, как проявление лежащей в  ос нове про-
стой силы.  – Но этим отношениям целого и  частей, силы и  ее
проявления, которые противополагаются друг другу, здесь еще не
место, они будут рассмотрены в  последующем. Однако уже здесь
можно указать на то, что хотя отношение силы и  ее проявления,
соответствую щее [понятию] интенсивного, и есть прежде всего бо-
лее истинное отношение по сравнению с отношением целого и ча-
стей, однако сила еще не становится от этого менее односторонней,
чем интенсивное, и  проявление – внеш ность экстенсивного – точно
так же неотделимо от силы, так что в обеих формах, и в экстенсив-
ном и в интенсив ном, имеется одно и то же содержание.
Другая определенность здесь  – это количественная опреде-
ленность как таковая, которая снимается как эк стенсивное опре-
деленное количество и превращается в степень, которая как буд-
то и составляет истинное опреде ление; но мы уже показали, что
степень содержит также первое определенно, так что одна форма

Учение о бытии
237
сущностна для другой и, следовательно, всякое наличное бытие
обнару живает свое определение величины и  как экстенсивное,
и как интенсивное определенное количество.Примером этого служит здесь поэтому все на свете, поскольку
оно выступает в некотором определении вели чины. Даже число не-
обходимо имеет непосредственно в самом себе эту двоякую форму:
оно некоторая числен ность и  постольку экстенсивная величина;
но оно также «одно»  – десяток, сотня и  постольку начинает пере-
ходить в  интенсивную величину, так как в  этой единице множе-
ственное сливается в  простое. «Одно» есть в  себе экстен сивная
величина, его можно представить как любую чис ленность частей.
Так, десятое, сотое есть это простое, интенсивное, имеющее свою
определенность в находя щемся вне его «многом», т.е. в экстенсив-
ном. Число – это десять, сто и в то же время в системе чисел – деся-
тое, сотое; и то и другое есть одна и та же определенность. «Одно» в  круге называется градусом., потому что часть круга
имеет по своему существу определенность в «мно гом», находящем-
ся вне этой части, определена как одно из замкнутой численности
таких «одних». Градус круга, взятый как простая пространствен-
ная величина, есть лишь обычное число; рассматриваемый же как
градус, он интенсивная величина, имеющая смысл лишь как опре-
деленная численностью градусов, на которые разделен круг, подоб-
но тому как число вообще имеет смысл только в числовом ряде. Величина более конкретного предмета проявляет свою двой-
ственность (то, что она и  экстенсивная, и  интенсив ная величи-
на) в двояком определении его наличного бы тия: в одном из этих
определений предмет выступает как что-то внешнее, а в другом –
как что-то внутреннее. Так, масса как вес есть экстенсивная ве-
личина, поскольку она составляет некоторую численность фун-
тов, центнеров и т.д., и она же интенсивная величина, поскольку
оказы вает некоторое давление. Величина давления есть нечто
простое, степень, имеющая свою определенность в  шкале сте-
пеней давления. Как оказывающая давление, масса выступает
как внутри-себя-бытие, как субъект, которому присуще разли-
чие интенсивной величины. – И наоборот, то, что оказывает эту
степень давления, способно сдви нуть с места некоторую числен-
ность фунтов и т.д. и этим измеряет свою величину.
Или, скажем, теплота имеет некоторую степень: сте пень
теплоты, будь она 10-я, 20-я и  т.д., есть некоторое простое ощу-
щение, нечто субъективное. Но эта степень существует и  как

ГЕГЕЛЬ
238
экстенсивная величина, как расширение некоторой жидкости,
например ртути в  термометре, воздуха или глины и  т.д. Более
высокая степень темпера туры выражается как более длинный
ртутный столбик или как более узкий глиняный цилиндр; она
нагревает большее пространство таким же образом, как меньшая
сте пень температуры нагревает лишь меньшее пространство. Более высокий тон как более интенсивный есть в то же время
большее число колебаний; или другой пример: более громкий тон,
которому приписывается более высо кая степень, слышен в  бо-
лее обширном пространстве. – Более интенсивной краской мож-
но одинаково окрасить большую поверхность, чем более слабой
краской; или [еще пример]: более светлое – другой вид интенсив-
ности – видно дальше, чем менее светлое, и т.д. Точно так же и  в  духовной сфере высокая интенсив ность ха-
рактера, таланта, гения имеет столь же широкий охват, широкое
влияние и  обширные контакты. Наибо лее глубокое понятие имеет
наиболее общее значение и применение.
Примечание 2
[Применение Кантом опредвеления степени к бытию вдуши]
Кант своеобразно применил определенность интенсив ного
определенного количества к метафизическому опре делению души.
В критике метафизических положений о душе, которые он называ-
ет паралогизмами чистого разу ма, он рассматривает умозаключе-
ние от простоты души к ее неуничтожимости. Против этого умоза-
ключения он возражает (Кr. d. r. Vern., S. 414), что «если бы даже мы
и признали душу простой сущностью, поскольку в ней нет ничего
многообразного, [составные части] которого существовали бы вне
друг друга, стало быть, в ней нет ни какой экстенсивной величины,
все же нельзя отрицать у нее, как и у всего существующего, интен-
сивной вели чины, т.е. степени реальности в отношении всех ее спо-
собностей и вообще всего того, что составляет [ее] сущест вование,
а  эта интенсивная величина может убывать через бесконечное
множество меньших степеней, и, таким обра зом, предполагаемая
субстанция может превратиться в  ничто если не путем деления,
то путем постепенного ослаб ления (remissio) ее сил; ведь даже со-
знание всегда имеет степень, которая может быть еще уменьшена,
следова тельно, тем же свойством обладает также самосознание

Учение о бытии
239
и  все прочие способности».  – В  рациональной психологии, кото-
рая была абстрактной метафизикой, душа рассматри вается не как
дух, а  как нечто лишь непосредственно cyщee, как душа-вещь. Та -
ким образом Кант вправе при менять к  ней категорию определен-
ного количества, «как и ко всему существующему», а поскольку это
существую щее определено как простое, Кант вправе применять
к  нему категорию интенсивного определенного количества. Духу,
конечно, присуще бытие, но совершенно другой интенсивности,
чем интенсивность интенсивного опреде ленного количества, вер-
нее, ему присуща такая интенсивность, в которой форма лишь не-
посредственного бытия и все его категории даны как снятые. Нуж-
но было допу стить устранение не только категории экстенсивного
опре деленного количества, но и категории определенного количе-
ства вообще. Следует, однако, еще узнать, каким образом в вечной
природе духа находятся и  из нее проис текают наличное бытие,
сознание, конечность, причем дух от этого не становится вещью.
с) Изменение определенного количества
Различие между экстенсивным и  интенсивным опре де лен-
ными количествами безразлично для определенности определен-
ного количества как таковой. Но вообще определенное количе-
ство есть определенность, положенная как снятая, есть безраз-
личная граница, определенность, ко торая в  такой же мере есть
и  отрицание самой себя. В  экстенсивной величине это различие
развито, интенсив ная же величина есть наличное бытие этой
внешности, которая есть внутри себя определенное количество.
В интенсивном определенном [количестве] это различие положе-
но как его противоречие внутри самого себя  – оно такого рода
простая, соотносящаяся с собой опреде ленность, которая есть от-
рицание самой себя, имеет свою определенность не в самой себе,
а в некотором другом определенном количестве. Определенное количество, следовательно, по своему качеству
положено в  абсолютной непрерывности со своей внешностью,
со своим инобытием. Оно поэтому не только может выходить за
пределы всякой определенности вели чины, эта определенность
не только может изменяться, но положено именно то, что она
должна изменяться. Опре деление величины продолжает себя, не-
пре