Baigent Leigh - La Conspiracion Del Mar Muerto

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mr ediciones

Los autores y los editores agradecen a las siguientes personas e instituciones la autorización
para reproducir las fotografías de referencia: albaceas testamentarios de John Allegro
(3, 8-10, 14, 15, 17, 19-27); Michael Baigent (28-38,39); Cambridge University Library (1); autoridades del departamento de Antigüedades israelí (6-7, 1 1 - 13, 18); Oficina de Prensa del
gobierno israelí
(40); William Reed (2); John L. Trever (5); Sabine Weiss/RAPHO (16); y Yigael Yadin (4).
Primera edición: abril de 2006
Mapa: Romi Sanmartí
Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño
de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida
en manera alguna ni por ningún medio, ya sea eléctrico,
químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia,
sin permiso previo del editor. Todos los derechos reservados.
Título original:
The Dead Sea Scrolls Deception
Publicado originalmente por Jonathan Cape, Londres (Random House UK)
O 199 1, Michael Baigent O 1991, Richard Leigh
O 1992, Mariano Casas, por la traducción
O 2006, Ediciones Martínez Roca, S.A.
Paseo de Recoletos,
4.28001 Madrid
www.rnrediciones.com
ISBN:
84-270-324 1-2
Depósito legal: M. 1 1.727-2006 Fotocomposición: J.A. Diseño Editorial, S.L.
Impresión: Brosmac, S.L.
Impreso en España-Printed in Spain

Índice
Agradecimientos ................................. 11
Mapa de Qumran y el mar Muerto .................. 13
Prólogo ........................................ 15
PRIMERA
PARTE
El engaño
................. 1 . El descubrimiento de los rollos 29
2 . El equipo internacional ........................ 58
3 . El escándalo de los rollos ...................... 78
4 . Contra el consenso ............................ 111
5 . Política académica e inercia burocrática .......... 132
SEGUNDA
PARTE
Los representantes del Vaticano
6 . La embestida de la ciencia ..................... 151
7
. La Inquisición hoy ............................ 175

TERCERA PARTE
Los rollos del mar Muerto
8 . El dilema de la ortodoxia cristiana .............. 189
9
. Los rollos .................................... 200
10
. Ciencia al servicio de la fe ..................... 216
.................................. 11. Los esenios 233
12
. Los Hechos de los Apóstoles ................... 246
13
. Santiago «el Justo» ............................ 263
............................... 14 . Celo por la Ley 276
15
. El suicidio de los zelotes ....................... 291
16
. Pablo, Lagente romano o delator? ............... 300
Epílogo ........................................ 305
Notas
y referencias ............................... 321
Bibliografía
...................................... 341

L'abbaye de la fontaine vive,
Avec sa chapelle lucide
Ou Nostres Dames nous genent
D'y habiter dans la cave
Voutée.
Les rouleaux de foins
Sous un linceul de sel,
Et la cloche au ficelle
Ou se trouve un seul moin
Maussade.
Mais autour du chastel
L'héraut proclame
La sorcellerie
De la druidesse-dame
Et sa chat séduit le soleil.

Agradecimientos
Quisiéramos agradecer a Robert Eisenman la generosidad con
que nos brindó su tiempo, su energía y sus conocimientos. Le
estamos especialmente agradecidos por la luz que ha arrojado
sobre la relación entre los rollos del mar Muerto y el Nuevo
Testamento, y sobre las fuerzas sociales, políticas y religiosas que
operaban como telón de fondo histórico. Nuestra deuda con él
resultará más que evidente a lo largo de estas páginas. Nuestra
gratitud también a Heather Eisenman.
Quisiéramos agradecer a la señora Joan Allegro el permitir-
nos consultar materiales de su esposo y la simpatía y el apoyo
que mostró hacia nuestra empresa.
Quisiéramos agradecer al equipo de Jonathan Cape, especí-
ficamente a Tom Maschler, Tony Colwell, Jenny Cottom, Lynn
Boulton y Helen Donlon, y a Alison Mansbridge, nuestra «edi-
tora», las sugerencias y la paciencia que mostraron en las cir-
cunstancias más arduas.
Quisiéramos agradecer a Rod Collins el fomento tanto del
bienestar económico como de la tranquilidad de ánimo.
Quisiéramos dar las gracias a nuestra agente, Barbara Levy,
por ser el alma máter del proyecto,
y también a Ann Evans,
que lo copatrocinó
y ha descubierto ahora una nueva voca-

ción como médium de la errante e inquieta sombra de Jehan
1' Ascuiz.
Finalmente, quisiéramos agradecer su colaboración a los
empleados de la British Library Reading Room
y de la London
Libr
ary.
Y, no hace falta decirlo, quisiéramos dar las gracias a nues-
tras esposas.

Prólogo
Los cuatro rollos del mar Muerto
Se venden manuscritos bíblicos no posteriores al año 200
a. C. Donación ideal de un individuo o grupo a una insti-
tución educativa o religiosa. Escribir al Aptdo.
F206.
Éste fue el anuncio que apareció en el Wall Street Journal el 1
de junio de 1954. Si hoy en día apareciese un aviso de esas carac-
terísticas, sin duda se lo consideraría una especie de broma, y
no del mejor gusto. También se lo podría ver como un mensaje
codificado para disfrazar una venta de armas o algo relaciona-
do con el espionaje.
Hoy, por supuesto, los rollos del mar Muerto son muy cono-
cidos, siquiera de nombre. La mayoría de la gente, aunque ten-
ga una idea sumamente vaga de lo que son, por lo menos ha
oído hablar de ellos. Cuando menos, existe la conciencia de que
los rollos son de algún modo objetos genuinamente preciosos,
pruebas arqueológicas de inmensa importancia. Uno no espera
encontrar un ejemplar cavando en el jardín de su casa. Ni siquie-
ra los ve como vería las armas oxidadas, los utensilios e instru-

mentos domésticos, los restos de herramientas o de indumenta-
ria que podrían aparecer, digamos, en el transcurso de unas exca-
vaciones romanas en Gran Bretaña.
El descubrimiento de los rollos del mar Muerto en 1947
generó un notable entusiasmo, tanto en los círculos académi-
cos como entre el público en general. Pero para 1954 ese entu-
siasmo había sido hábilmente apaciguado. Los rollos, se daba
por sentado, habían revelado todo lo que tenían que revelar,
y se le quitó dramatismo a ese desenlace. Por lo tanto, el anun-
cio de su venta no despertó ningún interés público especial
cuando apareció en la página catorce del
Wall Street Journal.
Inmediatamente debajo había otro de tanques industriales de
acero, soldadores eléctricos y otros artefactos. En la columna
contigua había listas de casas en alquiler y de ofertas de tra-
bajo. Equivalía a ofrecer piezas del tesoro de Tutankamón
entre un montón de saldos de artículos sanitarios o de repues-
tos de ordenadores. Este libro mostrará cómo pudo ocurrir
semejante anomalía.
Al rastrear el itinerario de los rollos del mar Muerto, desde
su descubrimiento en el desierto de Judea hasta las diversas ins-
tituciones que los conservan hoy en día, nos enfrentamos con una
contradicción que ya habíamos conocido antes: la contradicción
entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. Nuestra investi-
gación empezó en Israel. Habría de llegar a los pasillos del Vati-
cano y, lo que fue aún más siniestro, a las oficinas de la Inquisi-
ción. También encontramos un rígido «consenso» de interpreta-
ción hacia el contenido
y la manera de fechar los rollos, y
aprendimos cuán explosivo puede ser, para toda la tradición teo-
lógica cristiana, un examen no partidista de esos manuscritos.
Y
descubrimos la ferocidad con que el mundo de la intelectuali-
dad bíblica ortodoxa estaba dispuesto a luchar para retener el
monopolio de la información disponible.

Los cristianos hoy pueden reconocer perfectamente a Buda, por
ejemplo, o a Mahoma, como individuos históricos, tal como
podría uno reconocer a César o Alejandro, y diferenciarlos de
las leyendas, las tradiciones
y las teologías que se han relacionado
con ellos. Pero en el caso de Jesús esa diferenciación es mucho
más difícil. En el mismísirno corazón de la fe cristiana la histo-
ria y la teología se enredan de manera inextricable. Cada una
impregna a la otra. Pero si las miramos por separado, vemos que
cada una es una amenaza potencial para la otra. Resulta enton-
ces más fácil, y más seguro, borrar las líneas de demarcación que
las separan. Así, para el creyente, dos figuras muy distintas se fun-
den en una. Por una parte está el individuo histórico, el hombre
que, según la mayoría de los estudiosos, existió de verdad y cami-
nó por las arenas de Palestina hace dos mil años. Por la otra, el
hombre-dios de la doctrina cristiana, el personaje divino deifi-
cado, alabado y promulgado por san Pablo. Examinar a este per-
sonaje como individuo histórico -es decir, verlo como vería uno
a Mahoma o a Buda, a César o a Alejandro- todavía equivale,
para muchos cristianos, a una blasfemia.
A mediados de los años ochenta cometimos exactamente esa
blasfemia. Mientras investigábamos para el proyecto que había-
mos emprendido, tratábamos de separar la historia de la teolo-
gía, de distinguir al Jesús histórico del Cristo de la fe. En ese
proceso, chocamos de cabeza con el embrollo de contradiccio-
nes que se les plantean a todos los que investigan material bíbli-
co; y, como a todos los investigadores que nos habían precedi-
do, nos desconcertó ese embrollo.
En el tipo de investigación que habíamos iniciado, los rela-
tos bíblicos, está de más decirlo, no eran de gran ayuda. Como
documentos y testimonios históricos, todo especialista lo sabe,
los Evangelios son muy poco fiables. Se trata de relatos de extre-
ma simplicidad mítica que aparentemente ocurren en un limbo

histórico. Jesús y sus discípulos aparecen en el centro de un cua-
dro muy estilizado, desprovisto de la mayor parte del contexto.
Los romanos y los judíos andan dando vueltas allá por el fon-
do, como extras en un estudio de cine. No se transmite ninguna
sensación de las circunstancias sociales, culturales, religiosas y
políticas en las que se inserta el drama de Jesús. Uno se enfren-
ta en verdad con un vacío histórico.
Los Hechos de los Apóstoles aportan sólo algunos detalles
al cuadro. Por los Hechos uno tiene al menos una tenue sensa-
ción de ambiente: de disensión interna
y de disputas doctrinales
entre los seguidores inmediatos de Jesús, de la materialización
de un movimiento que poco a poco tomará la forma de «cris-
tianismo», de un mundo que se extiende más allá de los cir-
cunscritos confines de Galilea y de Judea, de la relación geo-
gráfica de Palestina con el resto del Mediterráneo. Pero todavía
falta una descripción fiel de las fuerzas sociales, culturales, reli-
giosas y políticas del momento. Todo se centra en san Pablo y
todo se limita a san Pablo. Si los Evangelios son estilizados, los
Hechos no lo son menos, aunque de un modo diferente. Si los
Evangelios no son más que una simplificación excesiva de un
mito, los Hechos consisten en una especie de novela picaresca:
una novela picaresca que además está pensada para fines espe-
cíficamente propagandísticos y con Pablo como protagonista.
Quizá dé alguna idea sobre la mentalidad, las actitudes y las
aventuras de Pablo, pero no da ninguna perspectiva fiable del
mundo en el que Pablo se movía. Para cualquier historiador, para
cualquier cronista responsable, ninguna descripción de la época
estaría completa sin, por ejemplo, alguna referencia a Nerón y
al incendio de Roma. Hasta dentro de Palestina había hechos
de trascendental importancia para la gente de la época. En el año
39 d. C., por ejemplo, Herodes Antipas, tetrarca de Galilea, fue
desterrado a los Pirineos. Para el año
41 d. C. tanto Galilea como

Judea -administradas por procuradores romanos desde el año
6 d. C.- habían sido otorgadas al rey Agripa, y Palestina se unió
bajo un solo monarca no romano (aunque fuese un títere) por
primera vez desde los tiempos de Herodes el Grande, casi medio
siglo antes. Ninguno de esos acontecimientos aparece siquiera
mencionado en los Hechos de los Apóstoles. El resultado es el
mismo que leer una biografía de, digamos, Billy Graham que no
mencionara su amistad con presidentes
y otros personajes impor-
tantes, que no mencionara el asesinato de Kennedy, que no men-
cionara el movimiento de los derechos civiles, que no mencionara
Vietnam, la transformación de valores de los años sesenta, el
Watergate y sus consecuencias.
A diferencia de lo que muestra la tradición cristiana, Pales-
tina hace dos mil años era tan real como cualquier otro escena-
rio histórico: el Egipto de Cleopatra, por ejemplo, o la Roma
imperial. No se puede reducir su realidad a una escueta simpli-
cidad mítica. Quienquiera que fuesen Jesús o Pablo, e hicieran
lo que hiciesen, debemos verlos contra un fondo de sucesos más
amplio: contra el remolino de personalidades, grupos, institucio-
nes
y movimientos que operaban en la Palestina del siglo I y
que componían el tejido de lo que llamamos historia.
Para obtener una verdadera idea de ese periodo tuvimos, como
todos los demás investigadores, que consultar otras fuentes: escri-
tos romanos, crónicas históricas recopiladas por escritores de otras
orientaciones, alusiones en documentos posteriores, textos apó-
cnfos, las enseñanzas y los testimonios de sectas y credos rivales.
No hace falta decir que en esas fuentes rara vez se menciona al
propio Jesús, pero nos proporcionan un cuadro completo y deta-
llado del mundo en que se movió. En realidad, el mundo de Jesús
está mejor documentado e historiado que, por ejemplo, el mun-
do del rey Arturo o de Robin Hood.
Y si el propio Jesús sigue
pareciendo esquivo, no lo es más que cualquiera de ellos.

Nos lanzamos por lo tanto con sorpresa y entusiasmo al
ambiente del «Jesús histórico». Pero apenas habíamos empeza-
do a trabajar, cuando nos enfrentamos con un problema que aco-
sa a todos los investigadores de la historia bíblica. Nos enfren-
tamos con un espectro aparentemente desconcertante de cultos
judaicos, sectas
y subsectas, de organizaciones e instituciones polí-
ticas
y religiosas que a veces parecían estar reñidas unas con otras
y a veces coincidir en parte.
Pronto empezamos a ver que los rótulos utilizados para dife-
renciar a esos diversos grupos -fariseos, saduceos, esenios, zelo-
tes, nazarenos- no eran
ni correctos ni útiles. El embrollo per-
sistía,
y Jesús parecía tener relación de uno u otro tipo con vir-
tualmente todos los componentes. Así. por ejemplo, hasta donde
algo se pudo constatar, parecía proceder de una familia
y de
un medio fariseos, y haberse empapado del pensamiento fari-
seo. Varios comentaristas modernos han llamado la atención
sobre el notable paralelo entre las enseñanzas de Jesús, espe-
cialmente el Sermón de la Montaña, y las de exponentes fariseos
como el gran Hillel. Según por lo menos un comentarista, «Jesús
era fariseo».
Pero si las palabras de Jesús parecen a veces similares a las
de la doctrina farisea de la época, también parecen inspirarse
mucho en el pensamiento místico o «esenio». Se sostiene por
lo común que Juan el Bautista fue una especie de esenio,
y su
influencia sobre Jesús introduce un evidente elemento esenio
en la carrera de este último. Pero según los relatos bíblicos la
madre de Juan -Isabel, la tía materna de Jesús- estaba casa-
da con un sacerdote del Templo, lo que permitía a ambos hom-
bres relacionarse con los saduceos.
Y, lo más delicado para la
ulterior tradición cristiana, Jesús parece haber incluido sin duda
a zelotes entre sus seguidores: por ejemplo Simón Zelotes, o
Simón el Zelote,
y quizá hasta a Judas Iscariote, cuyo nombre,

tal como ha llegado hasta nosotros, procede quizá de los fero-
ces sicarios. La mera sugerencia de la relación con los zelotes resultaba
muy provocativa. ¿Era Jesús el manso salvador de la posterior
tradición cristiana? ¿Era de verdad enteramente pacífico? ¿Por
qué, entonces, se metía en acciones violentas como la de vol-
carles las mesas a los cambistas del Templo? ¿Por qué se lo
representa como ejecutado por los romanos de una manera
reservada exclusivamente para la actividad revolucionaria? ¿Por
qué, después de su vigilia en Getsemaní, instruyó a sus segui-
dores para que se armaran de espadas? ¿Por qué, poco des-
pués, Pedro sacó realmente la espada y le cortó la oreja al sier-
vo del séquito del Sumo Sacerdote?
Y si Jesús era en verdad más
belicoso de como se lo representa, ¿no estaría también, por
necesidad, más comprometido políticamente? ¿Cómo explicar,
si no, su voluntad de «dar al César» lo que era del César, supo-
niendo que ésa fuese una transcripción y una traducción fieles
de sus palabras?
Si todas esas contradicciones rodearon a Jesús durante su
vida, también parecen haberle sobrevivido, continuando por lo
menos hasta cuarenta y tantos años después de la presunta fecha
de su muerte. En
74 d. C., la fortaleza de Masada, tras resistir
un prolongado asedio romano, fue finalmente invadida, pero sólo
después de que la guamición que la defendía se suicidara en
masa. Se reconoce, en general, que los defensores de Masada
eran zelotes: no una secta religiosa, según las interpretaciones
convencionales, sino adherentes a un movimiento político y
mili-
tar. Sin embargo, tal como se la ha preservado para la posteri-
dad, la doctrina de los defensores de la guarnición parecería ser
la de los esenios: la secta supuestamente no violenta, de orien-
tación mística, que, según se cree, rechazaba toda forma de acti-
vidad política y no digamos militar.

Ése era el tipo de contradicciones y de confusión que encon-
tramos. Pero si todo eso nos desconcertaba a nosotros, lo mis-
mo les ocurría a los estudiosos profesionales, «expertos» mucho
más versados en esos materiales que nosotros. Tras recorrer un
camino a través del laberinto, prácticamente todos los comenta-
ristas fiables terminaron reñidos con sus colegas. Según algunos,
el cristianismo nació como una forma de judaísmo quietista, de
la escuela mistérica,
y no podía por lo tanto tener ninguna rela-
ción con nacionalistas militantes revolucionarios como los zelo-
tes. Según otros, el cristianismo fue al comienzo una forma de
nacionalismo judaico revolucionario que no pudo tener nada que
ver con místicos pacifistas como los esenios. Para unos, el cris-
tianismo apareció como una de las principales corrientes de pen-
samiento judaico de la época. Para otros, el cristianismo había
empezado a desviarse del judaísmo aun antes de que Pablo apa-
reciese en escena
y oficializase la ruptura.
Cuanto más consultábamos a los «expertos», más evidente
se hacía que en realidad no
sabían mucho más que cualquiera.
Y, lo más inquietante de todo, no encontramos ninguna teoría
ni interpretación que diese cabida satisfactoria a todas las prue-
bas, a todas las anomalías, inconsistencias y contradicciones.
Estábamos en ese punto cuando descubrimos la obra de
Robert Eisenman, jefe del departamento de Estudios Religio-
sos y profesor de Religiones de Oriente Medio en la California
State University de Long Beach. Eisenman había sido estudian-
te en Comell en la misma época que Thomas Pynchon. Allí estu-
dió literatura comparada con Vladimir Nabokov,
y se licenció
en Física
y Filosofía en 1958; recibió el máster en estudios de
hebreo y del Próximo Oriente en la New York University en
1966. En 1971 la Columbia University le concedió un doctora-
do en Lenguas y Culturas de Oriente Medio, centrado específi-
camente en historia palestina y en derecho islámico. También

ha sido miembro externo de la Universidad de Calabria, Italia,
y ha dado conferencias sobre derecho islámico, religión y cultu-
ra islámicas, los rollos del mar Muerto
y los orígenes cristianos
en la Universidad Hebrea de Jerusalén. En 1985-1986 fue inves-
tigador residente en el William
F. Albright Institute of Archaeo-
logical Research de Jerusalén,
y en 1986-1987 miembro visitan-
te senior del Linacre College, Oxford,
y profesor visitante en el
Oxford Centre for Postgraduate Hebrew Studies.
El primer trabajo de Eisenman que vimos era un delgado tex-
to incómodamente titulado
Maccabees, Zadokites, Christians and
Qumran (Macabeos, sadoquitas, cristianos y Qumran)
, publica-
do en 1983 por E.
J. Brill en Leiden, Holanda. El libro era exac-
tamente lo que uno podía esperar de esa clase de autor cuando
escribe para un editor académico. Había más notas al pie que tex-
to. Había una presuposición de enormes conocimientos históri-
cos
y una formidable mezcla de fuentes y referencias. Pero había
también una tesis central de estimulante lucidez
y sentido común.
A medida que nos abríamos paso a través de la densidad del
texto, las cuestiones que tanto nos habían confundido empeza-
ron a resolverse, clara
y orgánicamente, sin teorías ingeniosas y
sin desatender fragmentos cruciales.
Nos inspiramos extensamente en la obra de Eisenman en la
primera parte de
The Messianic Legacy (Londres, 1986).* Nues-
tras conclusiones se debieron en gran medida a las perspectivas
que él nos había abierto sobre la erudición bíblica
y el ambien-
te histórico del Nuevo Testamento. Pero ciertas preguntas que-
daban sin respuesta. No podíamos saberlo en ese momento, pero
habíamos pasado por alto un eslabón decisivo; un eslabón que,
en los últimos cinco años, ha sido centro de controversia, tema
* Publicado en esta misma editorial con el título El legado mesiúnico.

de artículos de primera plana en los periódicos nacionales. El
eslabón era la información que suministran los rollos del mar
Muerto. En el centro del rompecabezas, descubrimos, había una rela-
ción hasta ahora desconocida entre los rollos del mar Muerto y
la esquiva figura de Santiago, el hermano de Jesús, cuya disputa
con Pablo precipitó la formulación de una nueva religión que lue-
go se conocería como cristianismo. Ese eslabón había sido labo-
riosamente ocultado por un pequeño enclave de especialistas
bíblicos, a cuya interpretación de los rollos, oportunamente orto-
doxa, Eisenman dio en llamar el «consenso».
Según Robert Eisenman:
Un pequeño grupo de especialistas, trabajando en gran medi-
da juntos, elaboraron un consenso
... En vez de una clara investi-
gación histórica
..., las preconcepciones y reconstrucciones, pues eso
es lo que son, fueron establecidas como hechos,
y esos resultados,
utilizados para corroborarse mutuamente, se convirtieron a su vez
en nuevas suposiciones, que fueron usadas para alejar a toda una
generación de estudiantes que no quiso (o sencillamente no pudo)
cuestionar el trabajo de sus mentores.'
El resultado ha sido el sostenimiento de una ortodoxia ofi-
cial de la interpretación: un marco de suposiciones y de conclu-
siones que, para los profanos, parece tener la solidez de hechos
admitidos e indiscutibles. Del mismo modo se han presentado
muchas de las llamadas données, los «hechos dados» de la his-
toria. Los responsables de la creación de esa visión consensua-
da del cristianismo han conseguido ejercer el monopolio de cier-
tas fuentes decisivas, regulando el flujo de información de mane-
ra que su difusión esté al servicio de sus propósitos. Ése es el
fenómeno que explora Umberto Eco en
El nombre de la rosa,

donde el monasterio, y la biblioteca que alberga, reflejan el
monopolio de la Iglesia medieval sobre el conocimiento,
y cons-
tituyen una especie de «coto cerrado», un exclusivo
country club
del saber al que sólo puede ingresar una selecta minoría dis-
puesta a acatar la «línea partidaria»
Los que proveen la «línea partidaria» pueden reforzar la
autoridad que se atribuyen afirmando que sólo ellos han visto
las fuentes pertinentes, a las que no tiene acceso nadie que sea
de fuera. Para los de fuera, ensamblar todos los dispares frag-
mentos disponibles
y darles un orden coherente viene a ser algo
así como un ejercicio de semiótica,
y en el reino de los ejerci-
cios semióticos se vuelve perfectamente posible responsabilizar
de todo a los caballeros templarios, y a Umberto Eco de la quie-
bra del Banco Ambrosiano. Así, a la mayoría de los que están
fuera, al no tener acceso a las fuentes pertinentes, no les queda
más remedio que aceptar la «línea partidaria». Desafiar esas
interpretaciones lleva a que lo etiqueten a uno de chiflado en
el mejor de los casos, y en el peor de renegado, apóstata o here-
je. Pocos intelectuales tienen la necesaria combinación de cora-
je, perseverancia y conocimientos para lanzar el desafío
y con-
servar la reputación. Robert Eisenman, cuyo valor y credibili-
dad lo han colocado entre las figuras más importantes e
influyentes de la especialidad, es uno de ellos. De su historia ha
salido el impulso para escribir este libro.

Primera parte
El engaño

El descubrimiento de los rollos
Al este de Jerusalén, una larga carretera baja poco a poco entre
colinas desiertas, salpicadas de vez en cuando por campamentos
beduinos. La carretera desciende unos mil trescientos metros,
hasta aproximadamente cuatrocientos metros por debajo del
nivel del mar,
y luego sube para ofrecer una vista panorámica
del valle del Jordán. Lejos, hacia la izquierda, se entrevé Jericó.
Delante, en la neblina, están el propio Jordán y, como en un espe-
jismo, las montañas de Moab. A la derecha queda la orilla del
mar Muerto.
La superficie del agua y los riscos amarillos de cua-
trocientos metros de altura o más que bordean este lado (el israe-
lí) de la costa infunden temor y un agudo malestar. Allí, tan por
debajo del nivel del mar, el aire no sólo se nota caliente sino
que se palpa: tiene espesor, presión, casi peso.
Cautivan la belleza, la majestuosidad
y el silencio del lugar.
Lo mismo la sensación de antigüedad que transmite el paisaje:
la sensación de un mundo más viejo que el que puedan haber
experimentado los visitantes occidentales. Resulta entonces
mucho más chocante cuando irrumpe el siglo
xx con un rugido
que parece rasgar el cielo: una apretada formación de
F-16 o
Mirages israelíes volando bajo sobre el agua, con los pilotos cla-

ramente visibles en las carlingas. Con los motores bramando, los
jets se elevan casi verticalmente hasta perderse de vista. Uno
espera, paralizado. Segundos más tarde, los estampidos sónicos
que se alejan hacen vibrar toda la estructura de riscos. Sólo
entonces recuerda uno que ese sitio vive, técnicamente, en esta-
do de guerra permanente: que este lado del mar Muerto, duran-
te los últimos cuarenta y tantos años, no ha hecho nunca las paces
con el otro. Pero esta tierra ha sido testigo de incesantes con-
flictos desde los comienzos de la historia escrita. Aquí, parece,
han chocado demasiados dioses, y todos han exigido sacrificios
de sangre a sus partidarios.
Las ruinas de Qurnran (o Hirbet Qumran, para ser más exac-
tos) aparecen a la derecha, justo cuando la carretera llega a los
riscos que dan al mar Muerto. Después la carretera tuerce para
seguir los riscos hacia el sur, paralela a la orilla del agua, hacia
el lugar de la fortaleza de Masada, a casi cincuenta kilómetros
de distancia. Qumran se levanta sobre una blanca terraza de mar-
ga, a unos treinta y cinco metros por encima de la carretera
y a
casi dos kilómetros del mar Muerto. Las ruinas mismas no son
muy atractivas. Lo primero que uno encuentra es una torre, dos
de cuyas plantas permanecen intactas, con paredes de un metro
de espesor: evidentemente construidas pensando en la defensa.
Contiguas a la torre hay una cantidad de cisternas, grandes y
pequeñas, conectadas por una complicada red de canales. Algu-
nos de esos canales pueden haber sido utilizados para baños ritua-
les. Pero la mayoría, si no todos, habrían servido para almacenar
el agua que la comunidad de Qumran necesitaba para sobrevi-
vir en el desierto. Entre las ruinas y el mar Muerto, en los nive-
les inferiores de la terraza de marga, hay un inmenso cemente-
rio de unas mil doscientas tumbas. Cada tumba está señalada con
un largo túmulo de piedras alineadas -contrariando tanto la
costumbre judaica como la musulmana- de norte a sur.

Aún hoy, Qumran parece un sitio remoto, aunque varios cien-
tos de personas viven en un kibbutz cercano, y se puede llegar
a ese sitio con facilidad y rapidez utilizando la moderna carre-
tera que va a Jerusalén: un viaje de unos treinta kilómetros que
se hace en cuarenta minutos. Día y noche, por esa carretera, que
une Eilat, en el extremo sur de Israel, con Tiberia, en el norte,
rugen unos enormes camiones con remolque. Autobuses de turis-
tas se detienen allí con regularidad y vomitan a sudorosos euro-
peos occidentales y norteamericanos a quienes les muestran rápi-
damente las ruinas y luego los llevan a una librería
y restauran-
te con aire acondicionado a tomar café
y comer pasteles. Hay, por
supuesto, muchos vehículos militares. Pero también se ven coches
particulares, tanto israelíes como árabes, con las placas de matrí-
cula de diferente color. Hasta se ve de vez en cuando algún
«joven corredor» en un ruidoso y desmañado monstruo de
Detroit, a cuya velocidad sólo parece poner límite el ancho de
la carretera.
El ejército israelí, no hace falta decirlo, está siempre a la vis-
ta. Esto, después de todo, es la Margen Occidental, y los jorda-
nos están a sólo unos pocos kilómetros de distancia, al otro lado
del mar Muerto. Día y noche andan las patrullas, a siete u ocho
kilómetros por hora, escudriñando todo: camionetas, por lo gene-
ral, con tres ametralladoras pesadas en la caja
y soldados detrás.
Esas patrullas suelen detenerse a inspeccionar los coches y a
averiguar dónde está cada persona que anda explorando la zona
o excavando en los riscos o en las cuevas. El visitante aprende
en seguida a saludar con la mano, a asegurarse de que las tro-
pas lo ven y reconocen su presencia. Es peligroso acercarse a ellas
de golpe, o comportarse de un modo que les pueda parecer fur-
tivo o sospechoso.
El kibbutz -Kibbutz Kalia- está a diez minutos de distan-
cia de Qumran, subiendo a pie por un breve camino que sale

de las ruinas. Hay dos pequeñas escuelas para los niños de la
zona, un refectorio comunal grande y unas viviendas que pare-
cen moteles para turistas de paso. El kibbutz está cercado por
alambre de púas y lo cierran con llave de noche. Está siempre
de servicio una patrulla armada, y hay numerosos refugios antiaé-
reos subterráneos. Esos refugios cumplen también otras funcio-
nes. Uno, por ejemplo, lo utilizan como sala de conferencias, otro
como bar, y un tercero como discoteca. Pero esa modernidad
no ha llegado a los yermos que se extienden más allá del perí-
metro del kibbutz. Allí los beduinos siguen pastoreando came-
llos y cabras, figuras que parecen intemporales y unen el presente
con el pasado.
En 1947, cuando se descubrieron los rollos del mar Muerto,
Qumran era muy diferente. En esa época la zona era parte del
mandato británico de Palestina.
A la izquierda quedaba lo que
era entonces el reino de Transjordania. La carretera que corre
hacia el sur por la orilla del mar Muerto no existía: llegaba sólo
a la región noroeste, hasta unos pocos kilómetros de Jericó. Alre-
dedor, y más allá, no había más que huellas toscas, una de las cua-
les seguía el curso de una vieja calzada romana. Esa ruta estaba
abandonada desde hacía mucho tiempo. Por lo tanto, resultaba
bastante más difícil que hoy llegar a Qumran. La única presen-
cia humana que se encontraría sería la de los beduinos que anda-
ban por allí con sus camellos y con sus cabras en invierno y pri-
mavera, cuando el desierto, quizá de manera sorprendente, daba
pasto y agua. En el invierno, o tal vez a comienzos de la prima-
vera de 1947, dana algo más: uno de los dos o tres grandes des-
cubrimientos arqueológicos de los tiempos modernos.
Las circunstancias precisas que rodearon el descubrimiento
de los rollos del mar Muerto ya han pasado a la leyenda. Quizá
algunos detalles de esa leyenda no sean del todo exactos; bien
entrada la década de los sesenta, los especialistas aún no se ha-

bían puesto de acuerdo sobre ciertos puntos. Pero sigue sien-
do la única historia con que contamos. El descubrimiento se le
atribuye a un joven pastor llamado Mohamed adh-Dhib, o
Mohamed el Lobo, miembro de la tribu Ta 'amireh de bedui-
nos. Más tarde ese pastor explicó que buscaba una cabra perdi-
da. Hiciera lo que hiciese, estuvo trepando por los riscos de
Qurn-
ran, en una de cuyas caras descubrió una abertura. Trató de mirar
adentro, pero desde donde estaba no se veía nada. Arrojó enton-
ces una piedra a la oscuridad y oyó un ruido de cerámica que se
rompía. Está de más decir que eso lo alentó a seguir explorando.
Trepó hasta la abertura, entró caminando a gatas y se dejó
caer; se encontró en una cueva pequeña
y de techo alto, de no
más de dos metros de ancho
y tal vez siete de largo. En la cue-
va había una cantidad de vasijas de barro de unos sesenta cen-
tímetros de alto y veinticinco de ancho, muchas de ellas rotas.
Se cree que ocho estaban intactas, aunque nunca se pudo deter-
minar la cantidad con precisión.
Según su propio relato, Mohamed se asustó, trepó saliendo
de la cueva
y huyó. Al día siguiente volvió con por lo menos un
amigo
y procedió a explorar con más atención la cueva y su con-
tenido. Algunas de las vasijas de barro estaban selladas con tapas
grandes, «parecidas a
cuentos». Dentro de una de ellas había tres
rollos de cuero envueltos en lienzo podrido: los primeros rollos
del mar Muerto que veían la luz en casi dos mil años.'
Durante los
días siguientes, el beduino regresó al lugar y encon-
tró por lo menos otros cuatro rollos de cuero. Al menos dos vasi-
jas fueron retiradas y utilizadas para transportar agua. Cuando
empezó la verdadera exploración arqueológica, apareció una con-
siderable cantidad de trozos y fragmentos: suficientes, según cál-
culos fiables, para formar no menos de cuarenta vasijas. No hay
manera de saber cuántas de esas vasijas,
al ser descubiertas, esta-
ban vacías y cuántas contenían rollos. Tampoco hay manera de

saber cuántos rollos fueron sacados de la cueva y, antes de que se
conociese su valor, ocultados, destruidos o utilizados para otros
hes. Se ha insinuado que algunos fueron quemados como com-
bustible. En todo caso, se nos dijo que de la cueva fueron sacados
más manuscritos de los que antes se había consignado, o de los
que luego salieron a la luz. En total llegarían al dominio público
siete rollos completos, junto con fragmentos de otros veintiuno.
En este punto los relatos empiezan a volverse cada vez más
contradictorios. No obstante, parece que tres beduinos, pensan-
do que los rollos podrían tener algún valor, llevaron todos los que
habían encontrado -tres pergaminos completos según algunas
fuentes, siete u ocho según otras- al jeque local. El jeque puso
a los beduinos en contacto con un tendero cristiano, vendedor
de curiosidades y anticuario, llamado Jalil Iskander Shahin y
conocido como «Kando». Kando, miembro de la Iglesia jacobi-
ta siria, se puso en contacto con otro miembro que residía en
Jerusalén, George Isaiah. Según especialistas fiables, Kando e
Isaiah emprendieron rápidamente viaje a Qumran y sacaron otra
cantidad de rollos y10 fragmentos?
Esas actividades eran, desde luego, ilegales. Por ley del man-
dato británico -ley conservada luego tanto por el gobierno jor-
dano como por el israelí- todos los descubrimientos arqueoló-
gicos pertenecían oficialmente al Estado. Lo correcto habría sido
entregarlos al departamento de Antigüedades para ser guarda-
dos en el Museo Arqueológico Palestino, conocido como el Ro-
ckefeller, en la zona árabe de Jerusalén oriental. Pero Palestina
estaba revuelta en esa época, y Jerusalén era una ciudad dividi-
da en sectores judío, árabe y británico. En esas circunstancias,
las autoridades tenían que ocuparse de asuntos más apremian-
tes que el mercado negro de reliquias arqueológicas. Por consi-
guiente, Kando y George Isaiah podían realizar sus transaccio-
nes clandestinas con impunidad.

George Isaiah informó del descubrimiento a su jefe eclesiás-
tico, el metropolitano (esto es, arzobispo) sino Athanasius Yeshua
Samuel, cabeza de la Iglesia jacobita siria en Isra~l. Académica-
mente, Athanasius Yeshua Samuel era un hombre ingenuo, que
carecía de la sofisticada erudición necesaria para identificar,
y
no digamos para traducir, el texto que se le presentaba. El difun-
to Edmund Wilson, uno de los primeros
y más fiables comenta-
ristas del descubrimiento de Qumran, escribió que Samuel «no
era un especialista en hebreo
y no pudo entender qué era el
manuscrito»? Hasta quemó un pequeño trozo
y lo olió para
verificar si la sustancia era cuero o pergamino. Pero a pesar de
sus deficiencias académicas, Samuel era un hombre sagaz,
y su
monasterio, el monasterio de San Marcos, contenía una famosa
colección de documentos antiguos. Por lo tanto tenía alguna idea
de la importancia de lo que había caído en sus manos.
Samuel dijo luego que había sabido de los rollos del mar
Muerto en abril de 1947. Pero si la cronología ha sido hasta aquí
vaga
y contradictoria, desde ahora lo será más todavía, y varia-
rá de un comentarista a otro.
Lo cierto es que en algún momen-
to entre comienzos de junio
y comienzos de julio Samuel pidió
a Kando
y a George Isaiah que organizasen un encuentro con
los tres beduinos que habían hecho el descubrimiento inicial, para
analizar lo que habían encontrado.
Cuando los beduinos llegaron a Israel, llevaban por lo menos
cuatro rollos, tal vez ocho: los tres que inicialmente habían encon-
trado,
y uno, o más, producto de los posteriores saqueos lleva-
dos a cabo por ellos mismos o por Kando
y George Isaiah. Por
desgracia, el metropolitano había olvidado mencionar la inmi-
nente visita de los beduinos a los monjes del monasterio de San
Marcos. Cuando aparecieron los beduinos con esos pergaminos
sucios, que se caían a pedazos, ellos mismos sin afeitar
y con
aspecto andrajoso, el monje de la puerta los echó. Cuando se

enteró Samuel ya era demasiado tarde. Los beduinos, compren-
siblemente ofendidos, no quisieron saber nada más del metro-
politano Samuel. Uno de ellos se negó incluso a tratar desde
entonces con Kando,
y vendió su parte de los rollos -un «ter-
cio», que equivalía a tres rollos- al jeque musulmán de Belén.
Kando consiguió comprar los manuscritos que quedaban y se
los vendió a su vez al metropolitano, se cree que por veinticua-
tro libras.
Al principio se pensó que esa venta consistía en cinco
rollos, pero luego se demostró que eran sólo cuatro, y que uno
de ellos se había quebrado en dos. De los cuatro textos, uno era
una copia bien conservada del Libro de Isaías del Antiguo Tes-
tamento, cuyo pergamino desenrollado medía algo más de siete
metros de largo. Los otros tres, según la nomenclatura adopta-
da más tarde por los especialistas, incluían el «Génesis apócri-
fo», un comentario sobre el «Libro de Habacuc»
y el llamado
«Regla de la comunidad».
Poco después de la malograda visita de los beduinos a Jeru-
salén -a fines de julio según algunos, en agosto según otros-
el metropolitano Samuel envió a un sacerdote para que volvie-
se con George Isaiah a la cueva de Qumran. Como practicaban
actividades ilícitas, la pareja trabajaba de noche. Examinaron el
lugar detenidamente y descubrieron por lo menos otro pote y
algunos fragmentos; parece que también hicieron extensas exca-
vaciones. Cuando llegó el primer equipo oficial de investigación,
un año más tarde, descubrió que habían sacado toda una parte
de la cara del risco,
y que habían hecho una entrada grande en
la cueva, por debajo del agujero más pequeño explorado ini-
cialmente por los beduinos. Qué frutos dio esa empresa nadie
lo sabe. Mientras investigábamos para este libro, entrevistamos
a algunas personas que insistieron en que George Isaiah, en sus
exploraciones nocturnas, encontró otra cantidad de rollos, algu-
nos de los cuales no fueron nunca vistos por especialistas.

Después de obtener por lo menos algunos de los rollos, el
metropolitano Samuel acometió la tarea de determinar su anti-
güedad. Consultó primero a un experto sirio que trabajaba en
el departamento de Antigüedades. A juicio de ese hombre, los
manuscritos eran de una época bastante reciente. El metropoli-
tano consultó entonces a un estudioso holandés que trabajaba
en la École Biblique et Archéologique Franqaise de Jerusalén,
institución dirigida por monjes dominicos
y financiada en parte
por el gobierno francés. Ese estudioso se interesó, pero se mos-
tró escéptico sobre la antigüedad de los rollos,
y más tarde con-
tó que había regresado a la École Biblique
y consultado allí a
«un eminente erudito» que lo sermoneó acerca de las frecuen-
tes falsificaciones que circulan entre peligrosos anticuarios.4 Por
consiguiente, el estudioso holandés abandonó su investigación,
y la École Biblique perdió la oportunidad de intervenir desde
el principio.
A esas alturas, sólo el relativamente indocto metro-
politano parecía tener alguna idea de la antigüedad, el valor
y
la trascendencia de los rollos.
En septiembre de 1947 el metropolitano llevó los rollos que
tenía en su poder a su superior, el patriarca de la Iglesia jacobi-
ta siria en Homs, al norte de Damasco. Qué pasó en esa reu-
nión no se sabe, pero a su regreso el metropolitano envió de
nuevo a un grupo de hombres a excavar en la cueva de Qum-
ran. Probablemente siguiese instrucciones del patriarca. De todas
formas, es evidente que creía que se podía descubrir algo más.
La visita del metropolitano Samuel a Siria en septiembre
coincidió con la llegada a ese país de Miles Copeland, que ha-
bía ingresado en la OSS durante la segunda guerra mundial, se
había quedado en la organización cuando se transformó en la
CIA y fue luego, durante mucho tiempo, agente y jefe de dele-
gación. En una entrevista personal Copeland contó cómo, en el
otoño de 1947, había sido destinado a Damasco como represen-

tante de la CIA. En las circunstancias de aquella época no hacía
falta actuar bajo una cobertura demasiado secreta,
y su identi-
dad era aparentemente un secreto a voces. Según Copeland, fue
a verlo un día un «astuto comerciante egipcio» que aseguró po-
seer un gran tesoro. El hombre metió la mano en una bolsa sucia
y sacó un rollo, cuyos bordes se estaban desintegrando: algunos
fragmentos se desprendieron y cayeron a la calle. Copeland, natu-
ralmente, no supo explicar de qué se trataba, pero prometió al
comerciante que, si se lo dejaba, lo fotografiana
y conseguiría que
alguien lo estudiase.
Para fotografiarlo, Copeland y sus colegas llevaron el rollo a
la azotea de la legación norteamericana en Damasco y lo esti-
raron. En ese momento soplaba un fuerte viento, recuerda Cope-
land,
y algunos fragmentos se despegaron y volaron a la calle,
donde se perdieron para siempre. Según Copeland, una impor-
tante parte del pergamino desapareció de esa manera. La espo-
sa de Copeland, que es arqueóloga, dijo que no podía dejar de
estremecerse cada vez que oía la historia.
Con un equipo suministrado por el gobierno norteamerica-
no, Copeland
y sus colegas sacaron, según contó él mismo, unas
treinta fotografías. Esas fotografías, explicó Copeland, no alcan-
zaron para abarcar toda la extensión del rollo, que por lo tanto
debió de haber sido considerable. Luego las fotografías fueron
llevadas a la embajada norteamericana en Beirut
y mostradas a
un importante funcionario, un hombre versado en idiomas anti-
guos. El funcionario afirmó que el texto pertenecía al Libro de
Daniel del Antiguo Testamento. Parte había sido escrita en ara-
meo, dijo, y parte en hebreo. Pero por desgracia la investigación
terminó ahí. Copeland volvió a Damasco, el «astuto comercian-
te egipcio» no dio más señales de vida y las fotografías queda-
ron en un cajón? Nadie, hasta hoy, sabe qué pasó con ellas ni
con el propio rollo, aunque más tarde -cinco años después del

episodio que contó Copeland- aparecieron en Qumran frag-
mentos de un rollo de Daniel. Si el rollo que Copeland vio
y foto-
grafió era en verdad un texto de Daniel, ese texto nunca se hizo
público.
Aunque fue exactamente en ese momento cuando el metro-
politano Samuel estuvo en Siria con los rollos que había com-
prado, es improbable que el rollo que vio Copeland pertenecie-
se a ese grupo, puesto que sólo uno de ellos podía ser estirado,
y sólo uno -el texto hebreo de Isaías, de casi siete metros y
medio de largo- hubiese ocupado más de treinta fotografías.
Si fue esto lo que vio Copeland, ¿por qué se lo identificó como
Daniel
y no Isaías, y por qué se identificó la escritura como
hebreo
y arameo? Existe, desde luego, la posibilidad de que el
funcionario de la CIA se equivocara. Pero un eminente investi-
gador israelí, al oír la historia de Copeland, mostró curiosidad.
«Podría ser muy interesante dijo, en confianza-. Quizá se tra-
te de un rollo que todavía no se ha visto. Si pudiésemos obte-
ner más información, intercambiaría con ustedes
... datos adicio-
nales sobre los rollos que faltan9 Lo cual significa, no hace fal-
ta decirlo, que tales datos existen
y nunca se han divulgado.
Mientras examinaban las fotografías de Copeland en Beirut,
el metropolitano Samuel seguía esforzándose por confirmar la
antigüedad de los rollos que tenía en su poder. Un doctor judío
que visitaba su monasterio lo puso en contacto con especialistas
de la Universidad Hebrea. Éstos, a su vez, lo pusieron en con-
tacto con el director del departamento de Arqueología de la
misma universidad, el profesor Eleazar Sukenik. El
24 de no-
viembre, Sukenik, antes de ver los rollos que tenía el metropo-
litano, mantuvo una reunión con una persona identificada luego
nada más que como un anticuario armenio. Ninguno había teni-
do tiempo de obtener los indispensables pases militares. Se vie-
ron por lo tanto obligados a encontrarse en un puesto fronteri-

zo entre las zonas judía y árabe de Jerusalén, y a hablar a tra-
vés de una barrera de alambre de púas. A través de esa barrera
el armenio le mostró a Sukenik un fragmento de un rollo en el
que se percibían letras en hebreo. El amenio explicó que
un anti-
cuario de Belén había ido a verlo el día anterior, y le había lle-
vado ese
y otros fragmentos supuestamente encontrados por
beduinos.
Le preguntó a Sukenik si eran auténticos y si la Uni-
versidad Hebrea estaría dispuesta a comprarlos. Sukenik pidió un
segundo encuentro, que se produjo tres días más tarde. Esta vez
tenía un pase, y pudo mirar con atención vanos fragmentos. Con-
vencido de que eran importantes, decidió ir a Belén a ver más,
a pesar de los peligros que podía entrañar semejante empresa
en esa época.
El 29 de noviembre de 1947, Sukenik salió furtivamente de
Jerusalén e hizo un viaje clandestino a Belén. Allí le contaron
en detalle cómo habían sido descubiertos los rollos, y le mos-
traron tres que estaban en venta -los que se le habían escapado
al metropolitano- y dos de las vasijas donde habían estado
metidos. Dejaron que se llevase los rollos a su casa, y los esta-
ba estudiando cuando, a medianoche, oyó en la radio una noti-
cia sensacional: las Naciones Unidas habían votado por mayo-
ría la creación del Estado de Israel. En ese momento Sukenik
decidió comprar los rollos. Le parecían algo así como un pre-
sagio de buena suerte, una convalidación simbólica de los tras-
cendentales' acontecimientos históricos que acababan de poner-
se en marcha.7
Compartía esa convicción su hijo, Yigael Yadin, por enton-
ces jefe de operaciones de la Haganá, la milicia semiclandesti-
na que, durante la lucha por la independencia en 1948, evolu-
cionaría hasta convertirse en las Fuerzas de Defensa israelíes.
Para Yadin, el descubrimiento de los rollos tomaría un sentido
casi místico:

No puedo evitar la sensación de que hay algo simbólico en el
descubrimiento de los rollos
y en su adquisición en el momento
de la creación del Estado de Israel. Es como si estos manuscritos
hubiesen estado esperando en cuevas durante dos mil años, desde
la destrucción de la independencia de Israel hasta que el pueblo
de Israel volvió
a su tierra y recuperó su libertad?
Hacia finales de enero de 1948, Sukenik decidió ver los
rollos que estaban en poder del metropolitano Samuel. De
nuevo, el encuentro sería clandestino. Ocurriría en el sector
británico de Jerusalén, en la YMCA (Asociación Cristiana de
Jóvenes), cuyo bibliotecario era miembro de la congregación
del metropolitano. Allí la seguridad era particularmente
estricta, pues la YMCA estaba situada justo frente al hotel
King David, que había sido bombardeado con gran pérdida
de vidas en 1946. Para entrar en la zona, Sukenik tuvo que
obtener un pase del jefe del distrito británico, el profesor
Biran.
Procurando pasar por un estudioso cualquiera, Sukenik salió
con un puñado de libros y fue hasta la YMCA. Allí, en una sala
privada, le mostraron los rollos del metropolitano y permitieron
que se los llevase para examinarlos. Se los devolvió al metropo-
litano el 6 de febrero, al no poder reunir los fondos necesarios
para comprarlos. En esa época, la situación política y económi-
ca era demasiado tensa para que un banco autorizase el indis-
pensable préstamo. Las autoridades judías locales, ante la pers-
pectiva de una guerra inminente, no podían dar nada. Nadie más
estaba interesado.
Sukenik trató de que rebajaran el precio, y el agente sirio
que representaba al metropolitano organizó una entrevista para
una semana más tarde.
A esas alturas, Sukenik se las había inge-
niado para reunir el dinero necesario. Pero no tuvo noticias del

metropolitano ni del agente, hasta que unas semanas después
recibió una carta del sirio donde se le informaba que el metro-
politano había decidido, después de todo, no vender. A espaldas
de Sukenik, ya se habían entablado negociaciones con especia-
listas norteamericanos que habían fotografiado los rollos e insis-
tían en que se podía obtener por ellos un precio mucho más
alto en Estados Unidos. Está de más decir que la pérdida de esa
oportunidad mortificó a Sukenik.
En febrero el metropolitano se había puesto en contacto con el
Albright Institute (la American School of Oriental Research)
establecido en Jerusalén,
y el instituto había enviado un juego
completo de fotografías de los rollos a un reconocido experto
en el tema, el profesor William
F. Albright, de la Johns Hopkins
University. El
15 de marzo el profesor Albright contestó dándo-
le la razón a Sukenik sobre la importancia del descubrimiento,
y poniendo el sello de aprobación a los textos de Qumran. Tam-
bién, sin darse cuenta, apoyó a los que querían atribuir a los
rollos la mayor antigüedad posible:
¡Mis más sinceras felicitaciones por el mayor descubrimien-
to de manuscritos de la época moderna! No hay ninguna duda
en mi mente de que la escritura es más antigua que la del Papi-
ro de Nash
... Yo pondría como fecha alrededor de 100 a. C...
¡Qué descubrimiento increíble! Y por fortuna no puede haber
en el mundo la menor duda sobre la autenticidad del manus-
crito?
El 18 de marzo se redactó un comunicado de prensa. Mien-
tras tanto, los rollos habían sido llevados a Beirut y dejados en
custodia en un banco. Más adelante, ese mismo año, los retiró

de allí el metropolitano Samuel, y en enero de 1949 los llevó a
Estados Unidos, donde pasarían algunos años en la cámara blin-
dada de un banco de Nueva York.
El
11 de abril apareció el primer comunicado de prensa, emi-
tido por la Yale University, donde el profesor Millar Burrows
-director del Albright Institute- dirigía el departamento de
Lenguas del Próximo Oriente. El comunicado de prensa no se
ajustaba del todo a la verdad. Nadie quería que descendieran
sobre Qurnran enjambres de aficionados (o rivales), así que se
afirmó que el descubrimiento había ocurrido
en la biblioteca del
monasterio del metropolitano Samuel. Pero por primera vez se
enteraba el público de la existencia de los rollos del mar Muer-
to, un año largo después de su aparición. En la página
4 de su
edición del lunes
12 de abril de 1948, The Times publicó el
siguiente artículo bajo el título «Encuentran manuscrito antiguo
en Palestina»:
Nueva York, 12 de abril
Yale University anunció ayer el descubrimiento en Palestina del
manuscrito más antiguo conocido del Libro de Isaías. Fue encon-
trado en el monasterio sirio de San Marcos en Jerusalén, donde
había sido conservado en un rollo de pergamino que data de apro-
ximadamente el siglo
I a. C. El manuscrito acaba de ser identifica-
do por especialistas de la American School of Oriental Research
[el Albright Institute] de Jerusalén.
También fueron examinados en el mismo instituto otros tres
rollos antiguos en hebreo. Uno era parte de un comentario acer-
ca del Libro de Habacuc; otro parecía ser un manual de discipli-
na de alguna secta u orden monástica relativamente poco conoci-
da, probablemente la de los esenios. El tercer rollo no fue identi-
ficado.

No era un artículo calculado para incendiar el mundo aca-
démico. Para la mayoría de los lectores de
The Times quizá no
significó mucho, y de todos modos había en la misma página
otras noticias más eficaces. Catorce oficiales alemanes de las SS,
que habían comandado pelotones de exterminio en el frente
oriental, acababan de ser condenados a la horca. Según el fiscal,
el juicio era «un hito en la campaña contra la intolerancia y la
violencia racial». También había información sobre una masacre
en Tierra Santa el viernes anterior. Dos organizaciones terroris-
tas judías -e1 Irgun y la Banda Stem- habían aniquilado la
aldea árabe de Deir Yasin, violando a las muchachas y extermi-
nando a hombres, mujeres y niños. La propia Agencia Judía
expresaba «horror y repugnancia» por lo que había ocurrido.
Mientras tanto, según otras crónicas en la misma página, había
combates en Jerusalén. La artillería árabe había bombardeado
el barrio occidental de la ciudad al atardecer. Cantidades de
cañones de campaña habían llegado desde Siria, y apuntaban
hacia los sectores judíos. Habían vuelto a cortar el suministro
de agua a la ciudad. El abastecimiento que llegaba por ferroca-
rril se había interrumpido. Se consideraba inminente la reanu-
dación de la lucha por la carretera Te1 Aviv-Jerusalén. En otras
partes de Tierra Santa terroristas árabes habían matado a dos sol-
dados británicos, y terroristas judíos a uno. (Cuarenta y dos años
más tarde, mientras se verificaba esto y se copiaba de un micro-
film en una biblioteca local, hubo un aviso de bomba
y fue nece-
sario evacuar el edificio.
Plus ca change ...)
Las hostilidades en Oriente Medio continuarían durante otro
año. El
14 de mayo de 1948 -el día antes de que el mandato
británico expirase oficialmente- el Consejo del Pueblo Judío
se reunió en el Te1 Aviv Museum y declaró su propio Estado
independiente de Israel. La respuesta de los países árabes veci-
nos fue inmediata. Esa misma noche, aviones egipcios bombar-

dearon Te1 Aviv. Durante los seis meses y medio de combates que
hubo a continuación, Israel sería invadido por tropas de Egipto,
Arabia Saudí, Transjordania, Siria, Irak y el Líbano,
y el rey de
Transjordania se proclamaría monarca de toda Palestina.
El alto el fuego definitivo entró en vigor el
7 de enero de
1949. Según las condiciones pactadas, el gran sector central de lo
que antes había sido Palestina continuaría siendo árabe. Ese tem-
torio fue ocupado
y luego anexionado por Transjordania, que el
2 de junio de 1949 empezó a llamarse simplemente Jordania.
Así, Qumran pasó a manos jordanas junto con el lado árabe de
Israel. La frontera entre Israel y Jordania -la carretera de Na-
blus- pasaba por el centro de la ciudad.
En medio de esos dramáticos acontecimientos históricos, los
rollos despertaron poca atención o interés en el público. Pero
entre bastidores ya habían empezado a movilizarse fuerzas polí-
ticas, religiosas y académicas. En enero de 1949, el departamen-
to de Antigüedades de la Palestina transjordana
y árabe se había
involucrado en el tema, bajo los auspicios
de su director, Gerald
Lankester Harding. También lo había hecho el padre Roland de
Vaux, director, desde 1945, de otra institución: la École Biblique
patrocinada por los dominicos, situada en el sector oriental de
Jerusalén, controlado por Jordania, y en los últimos sesenta años
centro de estudios bíblicos francocatólicos.
Había pasado año y medio desde la aparición de los rollos,
pero hasta la fecha ningún arqueólogo profesional había visita-
do el lugar del descubrimiento. El Albright Institute lo había
intentado, pero había llegado a la conclusión de que la guerra
volvía demasiado peligrosa la tarea. Fue en ese punto cuando
apareció en escena un oficial de la fuerza aérea belga, el capi-
tán Philippe Lippens. Lippens había llegado a Jerusalén como
miembro de la organización para la supervisión de la tregua de
las Naciones Unidas. Pero también tenía formación jesuita, y se

había graduado en el Instituto Oriental de la Universidad de
Lovaina. Conocía por lecturas la existencia de los rollos, y abor-
dó a De Vaux, que aparentemente hasta ese momento había
albergado dudas sobre la importancia de los manuscritos. Si con-
seguía encontrar la cueva del descubrimiento, preguntó Lippens,
¿estaría De Vaux dispuesto a otorgar legitimidad a la empresa
actuando como director técnico de ulteriores excavaciones? De
Vaux aceptó.
El
24 de enero, Lippens consiguió el apoyo de un oficial inglés
que comandaba una brigada de la Legión Árabe jordana y, a
través de ese oficial, el apoyo de Lankester Harding en Ammán.
Con la bendición de Harding, el oficial arqueólogo del ejército
británico fue enviado a buscar la cueva donde había tenido lugar
el descubrimiento. Lo acompañaron dos beduinos de la Legión
Árabe, que localizaron la cueva el
28 de enero. En su interior
encontraron restos del lienzo en el que habían sido envueltos
los rollos
y numerosas piezas de cerámica. Unos quince días más
tarde, a comienzos de febrero, Harding
y De Vaux visitaron la
cueva juntos. Encontraron fragmentos de más de cuarenta vasi-
jas
y restos de treinta textos identificables, y muchos otros tro-
zos inidentificables. Quince días más tarde se había montado la
primera expedición arqueológica oficial.
En los años siguientes los rollos se convirtieron en un negocio
a gran escala,
y su comercialización llegó a configurar una indus-
tria casera extremadamente lucrativa. El contrabando de frag-
mentos iba
y venía en billeteras sucias, en cajas de cigarrillos y
dentro de otros muchos y variados envases improvisados. Empe-
zaron a aparecer falsificaciones, y a los astutos anticuarios loca-
les no les faltaban compradores crédulos. La prensa popular pre-
sentaba como inmensamente valioso todo lo que se asemejase

a un pergamino antiguo. Por consiguiente, los comerciantes ára-
bes estaban poco dispuestos a cerrar trato por debajo de las cien
libras y, al menos en una ocasión, obtuvieron mil; y no hay que
olvidar que eso ocurría en tiempos en que se podía hipotecar una
casa por mil quinientas libras.
Cuando el metropolitano Samuel llevó los rollos a Estados
Unidos, en radios jordanas se dijo que pedía por ellos un millón
de dólares. Se temía que los rollos fuesen comprados no sólo para
colecciones privadas y como recuerdos, sino también como inver-
siones. Al mismo tiempo, desde luego, los propios rollos eran peli-
grosamente frágiles; para impedir que siguiesen deteriorándose,
necesitaban condiciones especiales de luz y de temperatura. En
efecto, en muchos de ellos el proceso de deterioro ya era irre-
versible. Con el crecimiento del mercado negro crecía también
la posibilidad de que el mundo académico perdiese para siem-
pre materiales de enorme valor.
La responsabilidad de tomar alguna medida recaía sobre
Gerald Lankester Harding, del departamento de Antigüedades.
Harding llegó a la conclusión de que era menos importante insis-
tir con la ley que rescatar la mayor cantidad posible de rollos y
de fragmentos. Por consiguiente adoptó la política de comprar
materiales vinculados con los rollos de manos de quien los tuvie-
se. Esa actitud afectaba a la condición legal de los materiales al
reconocer tácitamente que quienes los poseían tenían derecho
sobre ellos. En las negociaciones y transacciones, los agentes de
Harding estaban autorizados a cerrar los ojos ante cuestiones de
legalidad y (hasta cierto punto) de precio. Él mismo, que habla-
ba con fluidez el árabe, se hizo amigo no sólo de comerciantes
sino también de beduinos, e hizo saber que pagaría
muy bien todo
lo que consiguiesen. Sin embargo, el metropolitano Samuel fue
acusado de «contrabandear» los rollos fuera del país, y el gobier-
no jordano exigió su devolución. Para entonces ya era demasia-

do tarde, por supuesto. Finalmente, se les concedió a los bedui-
nos de la tribu Ta 'amireh algo así como «el monopolio de la
explotación de las cuevas». La región de Qumran se convirtió en
realidad en zona militar,
y se asignó a la tribu Ta 'amireh la res-
ponsabilidad de vigilarla, «para que no se metan otras tribus per-
siguiendo la quimera de los rollos».lO Cada cosa que encontraban
los Ta 'amireh se la llevaban a Kando,
y recibían un pago. Kan-
do llevaba el material a Harding
y recibía a su vez otro pago.
En octubre de
1951, miembros de la tribu Ta 'amireh llega-
ron a Jerusalén con fragmentos de rollos de un nuevo lugar. No
estaban ni el padre De Vaux, de la École Biblique, ni Harding,
así que los beduinos fueron a ver a Joseph Saad, director del
Museo Rockefeller. Saad exigió que lo llevasen al sitio en cues-
tión. Los beduinos fueron a consultar
y no regresaron.
Saad consiguió un jeep, una autorización escrita del funcio-
nario arqueológico de la Legión Árabe
y algunos hombres arma-
dos
y fue hacia el primer campamento Ta 'amireh que pudo
encontrar, en las afueras de Belén.
A la mañana siguiente, mien-
tras entraba en Belén, vio a uno de los hombres que habían ido
a hablar con él el día anterior. Prescindiendo de toda sutileza,
Saad procedió a secuestrar al beduino:
En cuanto se detuvo el jeep, Saad llamó al hombre e inmedia-
tamente le exigió más información acerca de la cueva. Al árabe se
le llenaron de miedo los ojos, e intentó seguir caminando. Los sol-
dados saltaron del jeep
y le cerraron el paso. Luego, a una señal
de Saad, levantaron al hombre en vilo
y lo metieron en la parte
trasera del vehículo. El chófer soltó el embrague
y desanduvieron
a toda prisa el camino por donde habían venido?
Sometido a esa forma de persuasión, el beduino aceptó coo-
perar. Saad obtuvo refuerzos en un puesto militar cercano
y el con-

tingente partió siguiendo el Wadi Ta 'amireh hacia el mar Muer-
to. Cuando el terreno se volvió intransitable, abandonaron el jeep
y echaron a andar. Caminaron durante siete horas, hasta que lle-
garon al cauce de un río cuyas paredes medían muchas decenas
de metros de altura.
Allá amba, en la cara del risco, se veían dos
cuevas grandes, de las que salían nubes de polvo: los beduinos ya
estaban dentro recogiendo todo lo que podían.
Al llegar Saad apa-
recieron unos cuantos. Los soldados que acompañaban a Saad
dispararon al aire y los beduinos se dispersaron. Cuando entra-
ron los soldados, una de las dos cuevas resultó ser enorme: seis
metros de ancho, cuatro metros a cuatro y medio de alto, y se
metía unos cuarenta y cinco metros en la montaña. Saad no Ue-
gó a Jerusalén hasta la mañana siguiente. Agotado por la expedi-
ción (que había incluido catorce horas~ de caminata), se fue a dor-
mir. Cuando despertó, Jerusalén se encontraba en estado de con-
vulsión. Amigos de los beduinos habían difundido la noticia de
su «secuestro»
y de su encarcelamiento. Un comentarista obser-
vó luego que era «quizá» un error haber utilizado la fuerza: eso
serviría para que se escondiesen los documentos, y los beduinos
estarían menos dispuestos a desprenderse de lo que encontraban?
La expedición de Saad llevó al descubrimiento de cuatro cue-
vas en Wadi Murabba'at, unos dieciocho kilómetros al sur de
Qumran
y a poco más de tres kilómetros del mar Muerto. El
material encontrado en ese sitio no fue tan difícil de fechar ni
de identificar como el de Qumran, pero revestía una irnportan-
cia casi similar. Provenía de principios del siglo
11 d. C., más exac-
tamente de la rebelión en Judea orquestada por Simón bar Kok-
ba entre
132 y 135 d. C. Incluía dos cartas firmadas por el pro-
pio Simón y proporcionaba nuevos datos sobre la logística, la
economía
y la administración civil de la rebelión, que había fra-
casado por un pelo: Simón conquistó realmente Jerusalén de
manos de los romanos
y ocupó la ciudad durante unos dos años.

Según Robert Eisenman, esta insurrección era la continuación
directa de hechos que habían ocumdo en el siglo anterior: hechos
que involucraban a algunas de las mismas familias, muchos de
los mismos principios subyacentes
y quizá también al propio
Jesús. Poco después del descubrimiento de las cuevas en Murab-
ba'at, la actividad alrededor de Qumran empezó a cobrar irnpul-
so. Tras regresar de Europa, el padre De Vaux empezó a exca-
var el lugar, junto con Harding y quince obreros. Esas excava-
ciones se prolongarían cinco años, hasta 1956. Entre otras cosas
desenterraron un complejo de construcciones identificado como
la «comunidad esenia» de la que hablaba Plinio.
El propio Plinio pereció en 79 d.
C., en la erupción del Vesu-
bio que enterró a Pompeya
y Herculano. De sus obras sólo se
conserva la
Historia natural, que precisamente trata de la topo-
grafía
y de ciertos acontecimientos en Judea. Se desconocen las
fuentes utilizadas por Plinio, pero ese texto menciona el saqueo
de Jerusalén en 68 d.
C., y por lo tanto debe de haber sido escri-
to un tiempo más tarde. En una época hasta existió la leyenda,
ahora desacreditada, de que, al igual que Josefo, había acompa-
ñado al ejército romano cuando invadió Palestina. De todas for-
mas, Plinio es uno de los pocos escritores antiguos que no sólo
mencionan a los esenios por su nombre, sino que los localizan
geográficamente. Él los sitúa, de modo bastante específico, en
las orillas del mar Muerto:
Sobre el lado occidental del mar Muerto, pero fuera de1 alcan-
ce de las nocivas emanaciones de la costa, está la solitaria tribu de
los esenios, que es más notable que cualquier otra tribu del mun-
do, pues no tiene mujeres
y ha renunciado a todo deseo sexual,
carece de dinero
y no tiene otra compañía que las palmeras. Día
a día se nivela la multitud de refugiados mediante la llegada de

numerosas personas cansadas de la vida y arrastradas hasta allí
por los vaivenes de la fortuna para adoptar esas costumbres..
. Por
debajo de los esenios estaba antes el pueblo de En-Guedí..
., lue-
go viene Masada?
De Vaux consideró que ese pasaje se refería a Qumran, supo-
niendo que «debajo de los esenios» significa «abajo» o al sur.
El Jordán, sostuvo, corre hacia «abajo», o hacia el sur, hacia el
mar Muerto; y si uno sigue hacia el sur, llega realmente al sitio
de En-Guedí.14 Otros especialistas cuestionan el argumento de
De Vaux, y sostienen que «por debajo» debe ser entendido lite-
ralmente: que la comunidad esenia estaba situada en las monta-
ñas
encima de En-Guedí.
Fuese o no fuese Qumran la comunidad que describe Plinio,
De Vaux se sintió incitado a redoblar sus esfuerzos. En la pri-
mavera de 1952 se empeñó en arrebatarles la iniciativa a los
beduinos y llevar a cabo una inspección sistemática de todas las
cuevas de la zona. Esa inspección fue realizada entre el 10 y el
22 de marzo de 1952 por De Vaux, otros tres miembros de la Éco-
le Biblique y William Reed, el nuevo director del Albright Ins-
titute. Fueron acompañados por un equipo de veinticuatro bedui-
nos bajo la autoridad de tres arqueólogos jordanos y palesti-
nos.15 No es quizá nada sorprendente que fuesen los beduinos
quienes hicieran todo el trabajo, trepando por las empinadas
caras de los riscos, a veces verdaderos precipicios, y explorando
las cuevas. Los arqueólogos prefirieron quedarse abajo, compi-
lando inventarios y dibujando mapas y esquemas. La inspección,
por tanto, no fue muy exhaustiva. Los beduinos, por ejemplo,
decidieron no revelar la existencia de ciertas cuevas que habían
encontrado. Varios rollos no salieron a la luz hasta mucho más
tarde.
Y se sabe que los beduinos se quedaron con uno, que no
fue recuperado nunca.

En total, la inspección abarcó unos ocho kilómetros de la
cara del risco. Se examinaron doscientos sesenta y siete lugares
según De Vaux, doscientos setenta y tres según William Reed. Se-
gún De Vaux, el rédito fue de treinta
y siete cuevas con obje-
tos de cerámica. Según Reed, fueron treinta y nueve. El mapa
oficial preparado al concluir la expedición muestra cuarenta9
Se encontraron restos de más de cien vasijas, una cifra muy
aventurada. Esa imprecisión es típica de la investigación de
Qumran. Pero si la inspección de 1952 fue chapucera, también llevó a
un descubrimiento verdaderamente importante. El 20 de mar-
zo, dos días antes de que terminara la expedición, en el lugar
señalado como cueva
3, un equipo encontró dos rollos -o, mejor
dicho, dos fragmentos de un mismo rollo- de cobre laminado.
La escritura había sido realizada con un punzón sobre el metal.
La oxidación había debilitado tanto el metal que no se lo podía
estirar. Para poder leer el rollo, habría que cortarlo en pedazos
en un laboratorio. Pasarían tres años antes de que las autorida-
des del gobierno jordano permitiesen hacerlo. Cuando finalmente
dieron el consentimiento, se cortó en Manchester, bajo los aus-
picios de John Allegro, un miembro del equipo de De Vaux. El
primer segmento del rollo fue determinado en el verano de 1955,
el segundo en enero de 1956.
El rollo resultó ser un inventario de tesoros: una recopila-
ción o listado de oro, plata, vasijas rituales y otros rollos. Apa-
rentemente, al comenzar la invasión romana, ese tesoro había
sido repartido en varios escondites secretos; y el «Rollo de
cobre», como llegó a ser conocido, detallaba el contenido y el
paradero de cada uno de esos escondites. Así, por ejemplo:
Lote 7. En la cavidad de la Vieja Casa de Tributo, en la Plata-
forma de la Cadena: sesenta
y cinco barras de 01-0.17

Según los investigadores, la totalidad del tesoro ascendería a
unas sesenta y cinco toneladas de plata y tal vez a veintiséis de
oro. Hasta hoy se discute si en verdad habrá existido ese tesoro.
Pero la mayoría de los especialistas están dispuestos a aceptar
que sí existió, y que el rollo contiene un inventario exacto del
Templo de Jerusalén. Por desgracia, los sitios que indica el rollo
han perdido sentido con el transcurso del tiempo, con el cam-
bio
y el paso de dos milenios, y jamás se ha encontrado nada
de ese tesoro. Desde luego, algunas personas lo han buscado.
En septiembre de 1952, seis meses después de la inspección ofi-
cial, apareció una nueva fuente de rollos. Resultó ser una cueva
a unos quince metros de las propias minas de Qumran, que De
Vaux y Harding habían excavado en 1951. Allí, en el sitio seña-
lado como cueva 4, tuvo lugar el descubrimiento principal; otra
vez, como era de esperar, obra de los beduinos. Harían falta
varios años para montar ese material. No obstante, para 1959
ya se había organizado la mayoría de los fragmentos. El trabajo
fue realizado en una sala grande, que llegó a ser conocida como
la «rollería», en el Museo Rockefeller.
El Museo Rockefeller
-o, para darle el nombre oficial, el
Museo Arqueológico Palestino- había sido inaugurado en
1938, durante el mandato británico, y se había construido con
fondos donados por John
D. Rockefeller. No sólo había en él
espacio para exposiciones, sino también laboratorios, cuartos
oscuros para la fotografía,
y las oficinas del departamento de
Antigüedades. Poco después de la finalización del mandato en
1948, se había hecho cargo del museo una junta internacional
de fideicomisos. Esa junta estaba integrada por representantes
de los diversos organismos arqueológicos que había en Jemsa-
lén: la École Biblique francesa, por ejemplo, el Albright Insti-

tute norteamericano, la Palestine Exploration Society inglesa.
Durante dieciocho años, el Rockefeller existiría como institución
independiente. Incluso logró mantener esa condición durante
la Crisis de Suez de 1956, cuando la mayoría del personal fue
llamado a sus respectivos países. Las últimas víctimas de la cri-
sis fueron Gerald Lankester Harding, despedido de su cargo de
director del departamento de Antigüedades,
y los propios rollos.
Durante las hostilidades fueron sacados del museo, metidos en
treinta y seis cajas y guardados en un banco de Ammán. No
fueron devueltos a Jerusalén hasta marzo de 1957, «algunos de
ellos ligeramente enmohecidos [sic] y manchados por la hume-
dad de la cámara blindadad8
Pero en 1966 el gobierno jordano nacionalizó oficialmente
el Rockefeller, junto con los rollos que había dentro. Esa juga-
da tendría importantes repercusiones. También era de dudosa
legalidad. Sin embargo, la junta de fideicornisarios no se opuso.
Por el contrario, el presidente de la junta transfirió los fondos
de financiación del museo desde Londres (donde estaban inver-
tidos) a Ammán. De este modo, los rollos y el museo que los
albergaba pasaron a ser propiedad jordana.
Un año más tarde estalló en Oriente Medio la guerra de los
Seis Días, y la zona jordana de Jerusalén oriental cayó en manos
de las tropas israelíes. A las cinco de la madrugada del 6 de junio
de 1967, informaron a Yigael Yadin que el museo había sido
ocupado por una unidad de paracaidistas.
Tras convertirse, en 1949, en jefe del estado mayor de las
Fuerzas de Defensa israelíes, Yadin había dimitido en 1952 y estu-
diado arqueología en la Universidad Hebrea, donde se doctoró
en 1955 con una tesis sobre uno de los rollos del mar Muerto.
Ese año empezó a enseñar en la Universidad Hebrea. En 1954
había viajado a Estados Unidos a dar unas conferencias. Allí, des-
pués de hablar en la Johns Hopkins University, conoció al pro-

fesor William F. Albright y le preguntó por qué los norteameri-
canos sólo habían publicado tres de los cuatro rollos del metro-
politano Samuel. Albright respondió que Samuel estaba impa-
ciente por vender los rollos y no permitía que se publicase el
cuarto mientras no apareciese un comprador para todos. &os-
taba tanto encontrar un comprador en Estados Unidos?, pre-
guntó Yadin: «Seguramente no será tan difícil reunir algunos
millones de dólares para un fin como éste». La respuesta de
Albright fue asombrosa. Los rollos, dijo, probablemente no se
venderían por más de medio millón. Aun así, no daba la impre-
sión de que hubiese alguna institución o particular interesados.19
Había, en realidad, dos razones para esa aparente apatía. En
primer lugar, ya existían ediciones facsimilares de los primeros
tres rollos; eso, para la mayoría de los investigadores norteame-
ricanos, eliminaba la necesidad de los originales. Pero más impor-
tante todavía era la situación legal en relación con la propiedad
de los rollos. El gobierno jordano había calificado al metropoli-
tano Samuel de «contrabandista y traidor», afirmando que no
tenía derecho a sacar los rollos de Jordania; y los norteamerica-
nos, en virtud de haber publicado esos textos, fueron acusados
de connivencia en el «delito». Eso, no hace falta decirlo, des-
alentaba a los probables compradores, que no estaban dispues-
tos a invertir una importante suma de dinero sólo para verse
enredados en un complicado litigio internacional, y terminar qui-
zá perdiéndolo todo. Yadin, por otra parte, no necesitaba temer
a los jordanos. Las relaciones entre su país y el de ellos no po-
dían deteriorarse más.
El
1 de junio, Yadin recibió una llamada telefónica de un
periodista israelí destinado en Estados Unidos, que le advertía
sobre el anuncio del
Wall Street Journal. Yadin decidió inme-
diatamente obtener los rollos, pero tenía conciencia de que un
abordaje directo podía poner todo en peligro. Por consiguien-

te, trabajó casi exclusivamente a través de intermediarios, y fue
un banquero de Nueva York quien contestó al anuncio. Se con-
vino un encuentro para el
11 de junio de 1954, un precio de
250.000 dólares para los cuatro rollos, y se buscó un rico bene-
factor que proporcionaría el dinero necesario. Tras una serie de
frustrantes demoras, se terminó la transacción en el Waldorf
Astoria el
1 de julio. Entre los presentes estaba un distinguido
erudito, el profesor Harry Orlinsky, cuya participación consis-
tió en verificar la autenticidad de los rollos. Para ocultar todo
interés israelí o judío en el trato, Orlinsky se presentó como
«Mister Greem.
Al día siguiente, el
2 de julio, fueron sacados los rollos de la
caja fuerte del Waldorf Astoria y llevados al consulado israelí
en Nueva York. Cada rollo fue enviado luego a Israel por sepa-
rado. Yadin regresó a su país en barco, y se acordó una clave
para mantenerlo informado de la llegada de cada rollo. Los deta-
lles de la transacción fueron mantenidos en secreto durante otros
siete meses. Hasta el
13 de febrero de 1955 no se reveló en un
comunicado de prensa que Israel había adquirido los cuatro
rollos del metropolitano Samuel.20 Junto con los tres rollos com-
prados antes por Sukenik, están ahora en el Santuario del Libro,
que fue construido expresamente para guardarlos.
Para fines de 1954 había por tanto dos cuerpos totalmente
separados de material relacionado con los rollos y dos equipos
totalmente separados de expertos trabajando en ellos. En Jeru-
salén occidental estaban los israelíes, aplicados a los rollos adqui-
ridos por Sukenik y Yadin. En Jerusalén oriental, en el Rocke-
feller, había un equipo internacional de especialistas que actua-
ban bajo la dirección de De Vaux. Ninguno de los grupos se
comunicaba con el otro. Ninguno tenía contacto con el otro. Nin-
guno sabía qué era lo que poseía o hacía el otro, fuera de lo
que se filtraba en las publicaciones académicas. En algunos casos,

textos específicos estaban fragmentados, parte en poder de los
israelíes y parte en el Rockefeller, con lo que resultaba mucho
más difícil encontrar sentido al conjunto. Tan ridícula era la situa-
ción que algunos particulares intentaron hacer algo para reme-
diarla. El ex general de división Ariel Sharon informó que, a fines
de la década de los cincuenta, él
y Moshe Dayan idearon un
plan para realizar una incursión subterránea en el Rockefeller
utilizando la red de alcantarillas de Jerusalén.Z1 El plan, como
ya se sabe, no fue ejecutado nunca.
Pero en
1967, al enterarse de la toma del Rockefeller, Yadin
envió inmediatamente a tres colegas de la Universidad Hebrea
a verificar que los rollos estuviesen seguros. Veía la trascenden-
cia de lo que había ocurrido. Como el Museo Rockefeller ya no
era una institución internacional, sino jordana, pasaría a manos
israelíes como botín de guerra.

El equipo internacional
Yigael Yadin contó los sucesos de 1967 a David Pryce-Jones en
una entrevista concedida a principios de 1968. Estaba enterado,
dijo, de que andaban en circulación otros rollos,
y que Kando,
el comerciante involucrado en el descubrimiento inicial, sabía
dónde estaban. Por lo tanto envió a otros miembros del claus-
tro de la Universidad Hebrea, acompañados por tres oficiales, a
la casa de Kando en Jerusalén. Kando fue escoltado hasta Te1
Aviv. Después de cinco días de interrogatorios volvió con los
oficiales a su casa
y mostró un rollo que había estado allí ocul-
to durante seis años. Éste resultó ser un descubrimiento de extre-
ma importancia: el «Rollo del templo», publicado por primera
vez en 1977.1
Pryce-Jones también entrevistó al padre De Vaux, que esta-
ba muy indignado por lo que había ocurrido. Según Pryce-Jones,
De Vaux llamó «nazis» a los israelíes: «El rostro se le encendió
mientras afirmaba que los israelíes utilizarían la conquista de
Jerusalén como pretexto para sacar todos los rollos del mar
Muerto del Rockefeller
y llevarlos al Santuario del Libro»? Tam-
bién temía por su propia situación y por su acceso
a los textos
de Qumran porque, como descubrió Pryce-Jones, «el padre De

Vaux se había negado a que ningún judío trabajase con los rollos
del Rockefeller»?
Se demostró, en realidad, que los temores de De Vaux care-
cían de fundamento. En las condiciones políticas y militares que
resultaron de la guerra de los Seis Días, los israelíes tenían otras
preocupaciones. Yadin y el profesor Biran, que desde 1961 has-
ta 1974 fue director del departamento israelí de Antigüedades,
estaban en condiciones de mantener el statu quo, y De Vaux
siguió a cargo de los rollos, con la condición de que acelerase
su publicación. Se había encontrado el escondite de unos ochocientos rollos
en la cueva 4 en 1952. Para tratar esa inmensa cantidad de mate-
rial, se formó un comité internacional de especialistas, y se asig-
naron a cada miembro ciertos textos específicos para su estu-
dio, interpretación, traducción y eventual publicación. Aunque
debía una lealtad nominal al departamento jordano de Anti-
güedades, el comité funcionaba en realidad bajo la autoridad
suprema del padre De Vaux. Más tarde, De Vaux se convirtió
en director de edición de la serie definitiva de volúmenes sobre
los rollos del mar Muerto, Discoveries in the Judaean Desert,
publicada por Oxford University Press. Conservaría su impor-
tancia en la especialidad hasta su muerte en 1977.
Roland de Vaux nació en París en 1903 e hizo los estudios
sacerdotales entre 1925 y 1928 en el seminario de Saint-Sulpice,
donde también aprendió árabe y arameo. En 1929 entró en la
Orden Dominica, bajo cuyos auspicios fue enviado a la École
Biblique de Jerusalén. Empezó a enseñar regularmente en la
École en 1934, y fue su director desde 1945 hasta 1965. Entre
1938
y 1953 dirigió Revue Biblique, la revista de la École.
Para los que lo conocían o tenían contacto con él, De Vaux
era una personalidad llamativa, memorable, todo un «persona-
je». Gran fumador, llevaba barba poblada, gafas y boina oscura.

También usaba, invariablemente, el hábito blanco de monje, has-
ta en las excavaciones. Hombre carismático, conocido por su
vigor
y entusiasmo, era además un conferenciante elocuente y
un narrador fascinante, muy dotado para las relaciones públi-
cas. Eso lo convertía en el vocero ideal de la empresa en la que
estaba comprometido. Uno de sus antiguos colegas lo describió
como un buen erudito, aunque no muy buen arqueólogo.
Pero detrás de esa atractiva fachada, De Vaux era despiada-
do, intolerante, fanático y ferozmente vengativo. En el plano polí-
tico, era decididamente de derechas. En su juventud había sido
miembro de Action Franqaise, el belicoso movimiento católico
y nacionalista que prosperó en Francia entre las dos guerras,
que ensalzaba el culto de «sangre
y patria» y expresaba no poca
simpatía por las dictaduras de Alemania e Italia y, al triunfar
Franco, de España. Está claro que no se trataba de la persona
más conveniente para presidir la investigación de los rollos del
mar Muerto. En primer lugar, no era sólo católico practicante
sino también monje,
y eso difícilmente podía llevar al equilibrio
o a la imparcialidad en el manejo de material religioso muy deli-
cado, incluso explosivo. Además era hostil a Israel como enti-
dad política,
y siempre se refería al país como «Palestina». En
un nivel más personal, también era antisemita. Uno de sus anti-
guos colegas da fe de su rechazo a la presencia de israelíes en
sus conferencias. Después de entrevistar a De Vaux, David Pryce-
Jones declaró que «me pareció un bruto irascible, y hasta un poco
chiflado».4 Según Magen Broshi, actual director del Santuario del
Libro israelí, «De Vaux era rabiosamente antisemita y rabiosa-
mente antiisraelí, pero el mejor socio que uno podía pedir»?
Ése era, entonces, el hombre a quien se le confió la respon-
sabilidad de los rollos del mar Muerto. En
1953, el consejo de
administración del Museo Rockefeller, cuyo presidente en ese
momento era el propio De Vaux, había pedido a las diversas

escuelas de arqueología extranjeras afincadas en Israel -britá-
nica, francesa, alemana
y norteamericana- que propusiesen can-
didatos. No fue invitado ningún israelí, a pesar de la proximi-
dad de especialistas tan capacitados como los de la Universidad
Hebrea. A cada escuela se le pidieron fondos para ayudar a cos-
tear el trabajo.
El primer investigador designado bajo la autoridad de De
Vaux fue el profesor Frank Cross, relacionado entonces con el
McCormick Theological Seminary de Chicago
y con el Albright
Institute de Jerusalén. Cross fue el candidato de Albright,
y
empezó a trabajar en Jerusalén en el verano de 1953. El mate-
rial que le asignaron consistía en textos específicamente bíbli-
cos: rollos encontrados en la cueva
4 de Qumran con comenta-
rios sobre los diversos libros del Antiguo Testamento.
Material de naturaleza similar le fue asignado a monseñor
Patrick Skehan, también de Estados Unidos. En el momento del
nombramiento era director del Albright Institute.
El padre Jean Starcky, de Francia, fue propuesto por la Éco-
le Biblique. En esa época pertenecía al Centre Nationale de la
Recherche Scientifique. Starcky, un experto en arameo, recibió
el cuerpo de material en ese idioma.
El doctor Claus-Humo Hunzinger fue presentado por los ale-
manes. Se le asignó un texto particular, conocido como el «Rollo
de la guerra», además de materiales transcriptos en papiro antes
que en pergamino. Más tarde dejó el equipo,
y fue reemplazado
por otro sacerdote francés, el padre Maurice Baillet.
El padre Josef Milik, un sacerdote polaco establecido en
Francia, fue otro candidato de la École Biblique, a la que tam-
bién estaba afiliado. Discípulo
y confidente de De Vaux, Milik
recibió un cuerpo de material especialmente importante, que
incluía una cantidad de apócrifos del Antiguo Testamento
y tam-
bién escritos «seudoepigráficos»: textos en los que un comenta-

rista posterior trataba de comunicar autoridad a sus palabras atri-
buyéndolas a profetas y patriarcas más antiguos.
Y, lo más impor-
tante de todo, incluía lo que se llamaba «material sectario»: mate-
rial relacionado específicamente con la comunidad de Qumran,
sus enseñanzas, rituales y disciplinas..
El candidato inglés para integrar el equipo fue John
M. Alle-
gro, que trabajaba entonces en su doctorado en Oxford, bajo la
dirección del profesor Godfrey
R. Driver. Allegro fue a Jerusa-
lén como agnóstico. Era el único integrante del equipo que no
tenía una afiliación religiosa específica. Era también el único
filólogo del grupo, y ya tenía cinco trabajos en publicaciones
académicas. Por lo tanto era el único que se había labrado una
reputación
antes de trabajar en los rollos. Todos los demás eran
desconocidos en ese momento, y sus nombres trascendieron sólo
a causa de su trabajo en los textos que les tocó estudiar.
A Allegro le asignaron comentarios bíblicos (que resultaron
en realidad ser «material sectario» del tipo asignado a Milik) y
un cuerpo de la llamada «literatura de sabiduría»: himnos, sal-
mos, sermones y exhortaciones de naturaleza moral y poética.
Aparentemente el material de Allegro era más explosivo de lo
que nadie había anticipado en ese momento, y el propio Alle-
gro era una especie de inconformista. Por cierto, no tenía escrú-
pulos en quebrar el «consenso» que De Vaux intentaba estable-
cer y, como veremos, pronto sería expulsado del equipo
y reem-
plazado por John Strugnell, también matriculado en un programa
de doctorado en Oxford. Strugnell se convirtió en discípulo de
Frank Cross.
¿Según qué principios fue dividido, distribuido y asignado el
material? ¿Cómo se determinó quién se ocuparía de qué? Con-
sultado por teléfono, el profesor Cross contestó que el asunto
se había resuelto con «discusión y fácil consenso y con la ben-
dición de De Vaux»:

Algunas cosas eran evidentes; los que teníamos cátedras de
dedicación exclusiva no podíamos tomar problemas desconocidos
y complejos. Así que nos ocupamos del material bíblico, el más
sencillo desde el punto de vista de la identificación,
y de organi-
zar todo en columnas, etcétera. Los que eran especialistas en ara-
meo, en especial Starcky, recibieron por supuesto todo lo que esta-
ba en arameo. Los intereses de los diversos especialistas, las opor-
tunidades de investigación, definieron en gran medida lo que haría
cada uno de nosotros. En esto nos pusimos rápidamente de acuer-
do, y De Vaux dio su bendición. No nos sentamos a votar, y no hubo
en esto ningún conflicto. Básicamente, el equipo trabajaba por con-
senso.6
El profesor Cross aclara que cada integrante del equipo sabía
qué era lo que estaban haciendo los demás. Todo el material había
sido expuesto y organizado en una única sala, la «rollería», y todos
podían andar por allí con total libertad y ver qué hacían los cole-
gas.* Desde luego, también se ayudaban unos a otros en los pro-
* La «rollería» era una sala grande que contenía unas veinte mesas de
caballete sobre las que se exhibían, debajo de vidrios planos, los fragmentos
de los rollos. Fotografías tomadas en la década de los cincuenta muestran
una total y horrorosa falta de control ambiental de los materiales, gran par-
te de los cuales ya se estaban deteriorando. Las ventanas están abiertas, por
ejemplo, y la brisa mueve las cortinas. No se ha tomado ninguna medida para
evitar el calor, la humedad, el viento, el polvo o la luz del sol directa. Aque-
llo tiene muy poco que ver con las condiciones en que están guardados hoy
los rollos. Ahora están en un sótano, iluminados por una luz ambarina espe-
cial. La temperatura y la humedad están rigurosamente controladas. Cada frag-
mento está puesto entre delgadas hojas de seda estiradas bajo láminas de
plexiglás.

blemas que requerían los conocimientos técnicos especializados
de unos o de otros. Pero eso también significaba que si alguno
del equipo trabajaba con material polémico o explosivo, todos
los demás se enteraban. Sobre esa base, Allegro, hacia el fuial de
su vida, insistina en que sus colegas estaban reteniendo material
importante
y polémico, o por lo menos retrasando su publica-
ción. Otro investigador de mentalidad independiente que se incor-
poró más tarde al proyecto informa que recibió instrucciones en
la década de los sesenta de «ir despacio», de trabajar de un modo
poco metódico «para que los locos se aburran
y se vayan»? De
Vaux quería evitar, hasta donde fuese posible, poner en aprietos
al sistema cristiano. Sin duda se pensaba que parte del material
de Qurnran podía lograr exactamente eso.
Por cierto, a De Vaux le resultó útil que hasta
1967 el Museo
Rockefeller quedase en el territorio jordano de Jerusalén orien-
tal. Los israelíes tenían prohibido entrar en ese sector, y eso le
daba al antisemita De Vaux un cómodo pretexto para excluir a
los expertos israelíes, a pesar de que su equipo de estudiosos
internacionales había sido creado, al menos en teoría, para refle-
jar la más amplia diversidad de intereses y enfoques. Si la polí-
tica les impedía a los israelíes entrar en Jerusalén oriental, no
habría resultado nada difícil proporcionarles fotografías, o algu-
na otra forma de acceso al material. Ese acceso nunca se les
permitió. Consultamos sobre el tema al profesor Biran, gobernador
del sector israelí de Jerusalén en esa época y más tarde director
del departamento israelí de Antigüedades,
y nos dijo que las
autoridades jordanas habían denegado con firmeza la entrada, en
su sector de Jerusalén, de Sukenik o de cualquier otro estudio-
so israelí. En su carácter de gobernador, Biran respondió auto-
rizando al comité de De Vaux a reunirse en el sector israelí
y
ofreciéndole salvoconductos. La oferta fue rechazada. Biran sugi-

rió entonces que trajesen rollos o fragmentos para que los estu-
diasen los expertos israelíes. Esa propuesta también fue recha-
zada. «Claro que podían haber venido -concluyó el profesor
Biran-, pero sentían que [los rollos] eran de su propiedad y no
dejaban que nadie más los viese9 En el clima político existen-
te, los rollos estaban bastante abajo en el orden de prioridades,
y no se ejerció ninguna presión oficial sobre esa intransigencia
académica. El hecho de que los israelíes tuviesen siete importantes rollos
-los tres comprados originalmente por Sukenik y los cuatro
que Yigael Yadin había logrado adquirir en Nueva York-, pri-
mero en la Universidad Hebrea y luego en el Santuario del
Libro creado especialmente, volvía todavía más absurda la situa-
ción. Los israelíes parecen haber desarrollado y publicado sus
investigaciones de manera más o menos responsable: después de
todo respondían ante Yadin y Biran, ante el gobierno, la opi-
nión pública y el mundo académico en general. Pero los inte-
grantes del equipo del Rockefeller no salen tan favorecidos.
Financiados por donaciones importantes, dispusieron de tiem-
po, ocio y libertad, y dan la impresión de un club exclusivo, de
una élite autoproclamada por la actitud que mostraron hacia
el material, y por el monopolio que ejercieron sobre él. En la
«rollería» donde investigaban se respiraba una atmósfera casi
monástica. Uno piensa otra vez en el secuestro del saber que
muestra
El nombre de la rosa. Y los «expertos» que tenían acce-
so a la «rollería» se adjudicaban tal poder y prestigio que con-
vencían rápidamente a los profanos de la rectitud de ese pro-
ceder. Como nos dijo el profesor James
B. Robinson (director
de otro equipo más responsable que tradujo los textos encon-
trados en Nag Hammadi, en el desierto egipcio): «Los descu-
brimientos de manuscritos despiertan los peores instintos de
estudiosos por lo demás normales».g

Si el equipo internacional era despótico para monopolizar
su material, no lo era menos para interpretarlo. En 1954, cuan-
do el equipo empezaba a trabajar, ya anticipó sus peligros un
estudioso jesuita, Robert North:
Sobre la fecha de los rollos, o más bien su triple fecha de com-
posición, transcripción
y almacenamiento, se ha llegado reciente-
mente a un relativo consenso que es a la vez tranquilizador e inquie-
tante. Es tranquilizador en cuanto procede de tanta variedad de 1í-
neas convergentes de pruebas
y proporciona una «hipótesis de trabajo»
como base de discusión. Pero existe el peligro de una falsa seguridad.
Es importante destacar la fragilidad de las propias pruebado
Nadie tendría en cuenta las advertencias de North. Durante
la década siguiente, en efecto, surgiría, o sería impuesta por el
equipo internacional que trabajaba bajo la dirección de De Vaux
en el Rockefeller, una visión -para utilizar la expresión de
North
y de Eisenman- «consensuada». Se desarrolló una rígi-
da ortodoxia de la interpretación, y cualquier desviación era con-
siderada una herejía.
Esa ortodoxia de la interpretación, que se volvió cada vez más
dogmática con el paso de los años, fue enunciada en su totali-
dad por el padre Milik y publicada en Francia en 1957 bajo el
título de
Dix ans de découvertes dans le désert de Juda. Dos años
más tarde, la obra de Milik sería traducida al inglés por John
Strugnell, otro miembro del equipo internacional
de De Vaux.
Para ese entonces ya había aparecido la primera formulación
en inglés de la visión consensuada: The Ancient Library of Qum-
ran, del profesor Frank Cross, mentor de Strugnell en 1958. El
propio padre De Vaux resumió
y pulió esa visión consensuada en
una serie de conferencias que dictó en la British Academy en
1959 y que aparecieron en 1961 bajo el título de L'archéologie

et les manuscrits de la Mer Morte. Para ese entonces sus dogmas
ya eran inamovibles. Quien intentase desafiarlos ponía en serio
riesgo su credibilidad.
En 1971, con la muerte del padre De Vaux, se produjo una situa-
ción extraordinaria. Aunque De Vaux no era dueño de los rollos
en ningún sentido legal, legó sin embargo sus derechos sobre
ellos a uno de sus colegas, el padre Pierre Benoit, también domi-
nico y posteriormente sucesor de De Vaux como director del
equipo internacional y de la École Biblique. Que el padre Benoit
heredase los derechos, privilegios y prerrogativas de acceso y con-
trol que De Vaux ejercía sobre los documentos era un procedi-
miento escolástico que no tenía precedentes. Desde el punto de
vista legal era, como mínimo, extremadamente irregular. Pero
lo más extraordinario de todo fue que el mundo académico no
impugnó esa «transacción». Cuando le preguntamos al profesor
Norman Golb, de la Universidad de Chicago, por qué se consintió
semejante procedimiento, respondió que oponerse a él habría
sido «una causa perdidadl
Con la conducta de De Vaux como precedente, otros miem-
bros de su equipo siguieron la misma conducta. Así, por ejem-
plo, cuando el padre Patrick Skehan murió en 1980, legó los dere-
chos de los rollos que tenía en custodia al profesor Eugene Ulrich,
de la Notre Dame University, Indiana. Los rollos que habían esta-
do al cuidado del padre Jean Starcky fueron también legados
-u, para decirlo de un modo más eufemístico, «reasignados»-
al padre Émile Puech, de la École Biblique. Por lo tanto, los
estudiosos católicos que constituían el centro del equipo inter-
nacional conservaron el monopolio y el control, y nadie cuestionó
el consenso. Sólo en 1987, tras la muerte del padre Benoit, se
impugnarían esos métodos.

Cuando murió el padre Benoit, fue designado como sucesor
y director del equipo internacional el profesor John Strugnell.
Nacido en Bamet, al norte de Londres, en 1930, Strugnell obtu-
vo la licenciatura en 1952 y el máster en 1955, ambos en el Jesus
College, Oxford. Aunque fue admitido en el programa de doc-
torado de la Facultad de Estudios Orientales de Oxford, nunca
completó los estudios, y su candidatura caducó en 1958. En 1954
había sido aceptado en el equipo de De Vaux, había viajado a
Jerusalén
y se había quedado allí dos años. En 1957, tras un bre-
ve pasaje por el Instituto Oriental de la Universidad de Chica-
go, regresó a Jerusalén y se relacionó con el Museo Rockefe-
ller, donde trabajó como epigrafista hasta 1960. Ese año fue nom-
brado profesor agregado de Estudios del Antiguo Testamento
en la Escuela de Teología de la Duke University. En 1968 se
trasladó a la Escuela de Teología de Harvard como profesor de
Orígenes Cristianos.
La designación de Strugnell como director del equipo inter-
nacional no dejó de tener sus dificultades. Desde 1967, el gobier-
no israelí había estado legalmente autorizado para ratificar todos
esos nombramientos. En el caso del padre Benoit, los israelíes
no se habían molestado en ejercer su autoridad. En el de Strug-
nell, por primera vez, decidieron hacer valer sus propios derechos
sobre el material. Según el profesor Shemaryahu Talmon, miem-
bro del comité que aprobó a Strugnell, el nombramiento no fue
ratificado mientras no se cumplieron ciertas condiciones.12 Entre
otras cosas, los israelíes estaban preocupados por el modo en
que ciertos integrantes del equipo internacional tendían a desem-
peñar el papel de «absentistas». Desde la guerra de 1967, por
ejemplo, el padre Starcky se había negado a pisar Israel. El padre
Milik, el más estrecho confidente y protegido de De Vaux, hacía
muchos años que vivía en París, con fotografías de algunos de
los rollos esenciales, a los que sólo él tenía acceso. Nadie más está

autorizado a fotografiarlos. Sin el consentimiento de Milik, nadie,
ni siquiera integrantes del equipo internacional, está autorizado
a publicar trabajos sobre el material del que tiene custodia. Que
sepamos, desde la guerra de
1967 no ha vuelto nunca a Israel a
trabajar en ese material. La revista
Time lo describe como «esqui-
vod3 Otra publicación,
Biblical Archaeology Review (BAR), ha
informado en dos ocasiones de que hasta se niega a contestar car-
tas del departamento israelí de Antigüedades? Ha tratado tan-
to a los demás especialistas como al público en general con lo
que sólo se puede describir como desdén.
Preocupados por desalentar esa forma de conducta, los israe-
líes insistieron en que el nuevo director del proyecto de los rollos
pasase por lo menos parte de su tiempo en Jerusalén. Strugnell,
que de todas formas estaba reconsiderando su puesto en Har-
vard, obedeció reduciendo la dedicación a su cargo. Empezó a
pasar la mitad de cada año en Jerusalén, en la École Biblique,
donde tenía su propio cuartel general. Pero había otras obliga-
ciones que no cumplía. No publicaba los textos que se le habían
confiado. Su comentario de uno de esos textos -un fragmento
de
121 líneas- ha sido esperado durante más de cinco años, y
todavía no ha aparecido. Escribió sólo un artículo de veintisiete
páginas sobre el material que tiene en su poder. Aparte de esto,
publicó un artículo sobre las inscripciones samaritanas, una tra-
ducción del estudio de Milik sobre Qumran y, como veremos, una
crítica larga y hostil sobre un miembro del equipo internacional
que desafió la interpretación del consenso. No son unos antece-
dentes muy impresionantes para un hombre que dedicó una vida
a trabajar en un campo que depende de la publicación. Por otra
parte, permitió a estudiantes graduados selectos que trabajasen
con textos originales para la elaboración de sus tesis doctorales,
ganando así prestigio para ellos mismos, para su mentor y para
la Harvard University.

En general, bajo los auspicios de Strugnell, el equipo inter-
nacional continuó haciendo casi lo mismo de antes. Es intere-
sante comparar sus progresos con los de los especialistas que
trabajaban en un Corpus diferente de textos, los llamados «Evan-
gelios gnósticos» descubiertos en Nag Hammadi, Egipto.
Los rollos de Nag Hammadi fueron encontrados en 1945,
dos años antes que los rollos del mar Muerto. Para 1948 habían
sido todos comprados por el Museo Copto de El Cairo. Hubo
al comienzo un intento de establecer sobre el material un mono-
polio estilo Qumran, también por parte de un enclave de estu-
diosos franceses, y el resultado fue que la iniciación del trabajo
se retrasó hasta 1956. Acababa finalmente de ponerse en mar-
cha cuando fue interrumpido por la crisis de Suez. Sin embar-
go, tras esta demora, los rollos fueron entregados en 1966 a un
equipo internacional de especialistas para su traducción y publi-
cación. El director de ese equipo era el profesor James M. Robin-
son, del Institute for Antiquity and Christianity de la Claremont
Graduate School, California. Cuando le mencionaron al profe-
sor Robinson el equipo a cargo de los textos de Qumran, se
puso mordaz. Los estudiosos de Qumran, dijo el profesor Robin-
son, «ya no tienen que labrarse reputaciones; todo lo que les que-
da es deshacerlas».l5
El profesor Robinson y su equipo, por contraste, avanzaron con
impresionante rapidez. A los tres años de trabajo, se puso a dis-
posición de los estudiosos una cantidad de transcripciones y tra-
ducciones preliminares. En 1973 toda la biblioteca de Nag Ham-
madi estaba en borrador de traducción al inglés, y circulaba con
total libertad entre investigadores interesados. En 1977 se publi-
caron todos los códices de Nag Hammadi, en edición facsimilar y
popular: un total de cuarenta y seis libros más algunos fragrnen-
tos no identificados. Por lo tanto Robinson
y su equipo tardaron
sólo once años en publicar los rollos de Nag Hammadi.16

De acuerdo, los textos de Qumran eran más numerosos y pre-
sentaban problemas más complejos que los de Nag Hammadi.
Pero aun teniendo esto en cuenta, los antecedentes del equipo
de De Vaux no inspiran confianza. Cuando se formó en 1953, el
objetivo declarado de sus integrantes era publicar
todos los rollos
encontrados en Qumran en ediciones definitivas, formando una
serie que editaría Oxford University Press como
Discoveries in
the Judaean Desert of Jordan.
El primer volumen apareció con bastante rapidez, en 1955,
y se ocupó de fragmentos encontrados en la cueva original de
Qumran, ahora designada oficialmente como cueva 1. El volu-
men siguiente no apareció hasta 1961, seis años más tarde,
y no
incluía ningún texto de Qumran, sino material encontrado en
las cuevas vecinas de Murabba'at. En 1963 apareció un tercer
volumen, dedicado principalmente a fragmentos de rollos de la
cueva 2, la cueva 3 y las cuevas 5-10. De esos fragmentos el más
completo y más importante era el «Rollo de cobre», encontra-
do en la cueva
3. Aparte del «Rollo de cobre», el texto más lar-
go superaba apenas las sesenta líneas, y la mayoría andaban entre
las cuatro y las doce líneas. Pero los fragmentos también pre-
sentaban dos copias de un texto conocido como «El libro de los
jubileos». Más tarde aparecería otra copia del mismo texto en
Masada, revelando que los defensores de la fortaleza usaban el
mismo calendario que la comunidad de Qumran,
y demostran-
do conexiones más estrechas entre los dos lugares de lo que al
padre De Vaux le resultaba cómodo reconocer.
El cuarto volumen de
Discoveries in the Judaean Desert
apareció en 1965, bajo la dirección de James A. Sanders. Pero
el profesor Sanders no era integrante del equipo de De Vaux.
El rollo que estudió -un volumen de salmos- había sido
encontrado por un beduino en la cueva
11 en 1956 y llevado,
junto con una cantidad de fragmentos, al Museo Rockefeller.

Al no aparecer ningún comprador, el material fue guardado
en una de las cajas fuertes del museo, a la que nadie tenía acce-
so. Allí quedó hasta 1961, cuando finalmente se le permitió al
Albright Institute comprarlo con fondos proporcionados por
Kenneth y Elizabeth Bechtel, de la Bechtel Corporation, una
gigantesca empresa constructora norteamericana con muchos
intereses en Oriente Medio (aunque no en Israel), muchos con-
tactos con el gobierno norteamericano y por lo menos algu-
na relación con la CIA. Por lo tanto el volumen del profesor
Sanders apareció de modo independiente, sin someterse al
marco de trabajo y al calendario fijados por el equipo inter-
nacional de De Vaux.
Pero, mientras tanto, el grueso del material más copioso y
significativo -el verdadero tesoro encontrado en la cueva
4-
seguía estando oculto para el público en general y para el mun-
do académico. De vez en cuando se filtraban a las publicacio-
nes especializadas pequeños trozos y tentadores fragmentos. No
fue hasta 1968 cuando apareció la primera publicación oficial
de material de la cueva
4, aunque en muy pequeña cantidad.
Esa publicación fue auspiciada por el «renegado» o «hereje» del
equipo de De Vaux, John Allegro.
Como seguían las demoras en la publicación del material de
Qumran, y el tiempo entre la aparición de los volúmenes se alar-
gaba, empezó a circular la sospecha de que algo no andaba bien.
Los críticos expresaban tres críticas en particular. Se decía que
al equipo de De Vaux el material le resultaba demasiado difícil,
demasiado complejo. También se decía que quizá trabajaban des-
pacio adrede, suprimiendo o por lo menos retardando la publi-
cación de cierto material para ganar tiempo. Y se decía que el
equipo era sencillamente perezoso y holgazán, que disfrutaba
de cómodas prebendas a las que desde luego no tendría ningu-
na prisa en renunciar. Se señalaba, además, que no habían ocu-

rrido las mismas demoras con los materiales de Qumran que
estaban en manos norteamericanas e israelíes. Por contraste con
el equipo de De Vaux, los estudiosos norteamericanos e israe-
líes no habían perdido el tiempo en divulgar sus materiales.
El sexto volumen de
Discoveries in the Judaean Desert no
apareció hasta 1977, nueve años después de la obra de Allegro.
El séptimo volumen no fue publicado hasta
1982, y el octavo has-
ta 1990
... y este último no se ocupaba de textos de Qumran.
Como hemos señalado, a los tres años circulaban traducciones
preliminares de los códices de Nag Hammadi. En el caso del
material de Qumran, el equipo de De Vaux nunca ofreció, has-
ta hoy, ninguna traducción preliminar. Todo el Corpus de Nag
Hamrnadi estuvo publicado en un lapso de once años. Han pasa-
do casi treinta y ocho años desde que el equipo de De Vaux ini-
ció su trabajo,
y hasta ahora ha dado a conocer sólo ocho volú-
menes, menos del veinticinco por ciento del material que tiene
en sus manos? Además, como veremos, del material que
ha apa-
recido poco tiene verdadera importancia.
En una entrevista publicada en el
New York %es, Robert Eisen-
man habló de cómo
«un pequeño círculo de especialistas ha podi-
do dominar un campo de investigación durante varias generacio-
nes (aunque algunos de esos especialistas hace ya años que no
existen en su esfera de actividades) y seguir haciéndolo median-
te el control de los cursos para graduados y colocando a su cama-
rilla de estudiantes y especialistas en las cátedras universitarias
más prestigiosasd8 La
Biblical Archaeological Review, una influ-
yente publicación editada por un abogado de Washington,
Hershel Shanks, describió al equipo internacional de De Vaux
como «gobernado, hasta donde puede determinarse, principal-
mente por la convención, la tradición, la colegiahdad y la inercia».19

Según esta publicación, los que custodian los rollos «tienen las golo-
sinas, que reparten con cuentagotas Eso les da estatus, poder aca-
démico
y les infla maravillosamente el ego. ¿Por qué renunciar a
eso?».20 Y en una conferencia sobre los rollos organizada en
1985
por la New York University, el profesor Morton Smith, uno de los
nombres más distinguidos en el campo de los estudios bfilicos con-
temporáneos, abrió su intervención con estas duras palabras: «Pen-
saba hablar de los escándalos de los documentos del mar Muerto,
pero esos escándalos resultaron ser demasiado numerosos, dema-
siado conocidos
y demasiado desagradables»?l
¿Cómo respondieron los integrantes del equipo internacio-
nal a tan irrecusable condena? Del equipo internacional origi-
nal convocado en
1953 sólo quedan hoy con vida tres miembros.
Joseph Milik, que desde entonces ha abandonado el sacerdocio,
lleva, como hemos visto, una vida de recluso «esquivo» en París.
Los profesores John Strugnell
y Frank Cross estaban en el Ins-
tituto de Teología de la Harvard University. De los dos, el pro-
fesor Cross demostró ser el más accesible, y aceptó contestar pre-
guntas sobre las demoras de publicación. En una entrevista para
el New
York Times, admitió que el avance había «sido lento por
lo general», y ofreció dos explicaciones. La mayoría de los inte-
grantes del equipo, dijo, enseñaban con dedicación plena,
y sólo
podían ir a Jerusalén a trabajar en el material en las vacaciones
de verano. Y los rollos que todavía no se han publicado, agregó,
están tan fragmentados que resulta difícil unirlos, más todavía
traducirlos.22 «Es el rompecabezas más fantástico del mundo»,
señaló en otra ocasión?
Sería desde luego imprudente subestimar la complejidad del
trabajo que realizaban Cross y sus colegas. La miríada de frag-
mentos de textos encontrados en Qumran constituye por cierto
un amedrentador rompecabezas. No obstante, las explicaciones
de Cross no son del todo convincentes. Es muy cierto que los

miembros del equipo internacional se dedican activamente a la
enseñanza y tienen sólo un tiempo limitado para permanecer
en Jerusalén; pero Cross no mencionó que la mayor parte del tra-
bajo sobre los rollos se hace ahora con fotografías, que no obli-
gan al investigador a viajar a ninguna parte. En realidad, el esta-
do de la fotografía hoy en día hace a veces más fácil, y más fia-
ble, trabajar con fotografías que con pergaminos. En cuanto a
la complejidad del rompecabezas, Cross contradijo su propio
argumento. Nada menos que en 1958, escribió que la mayoría
de los fragmentos de los rollos en manos del equipo ya habían
sido identificados; en realidad estaban identificados desde el
verano de 1956.24 Según John Allegro, en un artículo escrito en
1964, el ensamblado e identificación de todo el material de la cue-
va
4 -el más copioso- estuvo casi completo en 1960161.25 La
tarea de identificación del material tampoco era siempre tan
difícil como podría hacemos creer el profesor Cross. En una car-
ta a John Allegro, fechada el 13 de diciembre de 1955, Strugnell
escribió que material de la cueva
4 por valor de tres mil libras
acababa de ser comprado (con fondos vaticanos) e identificado
en una tarde? Fotografiar todo el material, agregó, llevaría no
más de una semana.
Aun antes de romper el consenso del equipo internacional,
Allegro estaba preocupado por acelerar las cosas, y se mostraba
escéptico acerca de las diversas razones que se esgrimían para
no hacerlo. Pero que De Vaux le escribiese el
22 de marzo de
1959 diciendo que todos los textos de Qumran estarían publica-
dos, y
Discoveries in the Judaean Desert completo, a mediados
de 1962, la fecha prevista para el último volumen de Strugnell,
jsería solamente para salvar las apariencias? En la misma car-
ta, De Vaux afirmaba que el trabajo sobre los textos originales
concluiría en junio de 1960, tras lo cual serían devueltos
a las
distintas instituciones que habían pagado por ellos. Hoy, más de

treinta años después de la carta de De Vaux, los sobrevivientes
de su equipo todavía se aferran a los rollos que tienen en su
poder, insistiendo en la necesidad de proseguir con la investiga-
ción.
Y, vale la pena repetirlo, lo que voluntariamente se ha divul-
gado es, en su mayor parte, lo menos importante.
En general, se clasifican los textos de Qumran en dos cate-
gorías. Por un lado, hay un corpus de copias tempranas de textos
bíblicos, algunos con interpretaciones ligeramente diferentes. A
eso se lo llama «material bíblico». Por otro lado, hay un corpus
de material no bíblico que consiste ante todo en documentos
que no se conocían antes y que se podrían rotular como «mate-
rial sectario». No hace falta decir que la mayoría de los profa-
nos considera instintivamente que es el «material bíblico» el que
tiene mayor interés e importancia: la simple palabra «bíblico»
provoca asociaciones en la mente que llevan automáticamente
a esa suposición. Que sepamos, fue Eisenman el primero en
detectar y sin duda el primero en subrayar que aquí hay un sofis-
ma. Porque el «material bíblico» es perfectamente inofensivo
y
nada conflictivo, y no contiene revelaciones de ningún tipo. Con-
siste en poco más que copias de libros del Antiguo Testamento,
más o menos las mismas que hay publicadas, en todo caso con
modificaciones menores. No hay allí nada radicalmente nuevo.
En realidad, los textos más significativos no comprenden la
literatura «bíblica», sino la literatura «sectaria». Son esos tex-
tos -normas, comentarios bíblicos, tratados teológicos, astro-
lógicos
y mesiánicos- los que tienen relación con la «secta»
que presuntamente residió en Qumran y con sus enseñanzas.
Etiquetar ese material como «sectario» es una manera hábil y
eficaz de restarle interés. Así, se lo representa como la pecu-
liar doctrina de un «culto» marginal e inconformista, una con-
gregación pequeña y muy poco representativa divorciada y
totalmente periférica de la supuesta corriente principal del

judaísmo y del cristianismo primitivo, fenómenos con los que
en realidad guarda la más pertinente relación. De este modo,
se manipula al profano
y se lo lleva a aceptar el consenso: que
la comunidad de Qumran era la de los llamados esenios
y que
los esenios, aunque interesantes como novedad periférica, no
tienen ningún peso sobre cuestiones más amplias. La realidad,
como veremos, es muy diferente,
y los textos «sectarios» some-
ramente desechados demostrarán contener un material de natu-
raleza verdaderamente explosiva.

El escándalo de los rollos
Paradójicamente, no fue un especialista bíblico, ni un experto
en la materia, sino un profano, el primero en detectar algo sos-
pechoso en la postura del equipo internacional. El profano era
el distinguido crítico literario y cultural norteamericano Edmund
Wilson, a quien la mayoría de los estudiantes de Gran Bretaña
y Estados Unidos habrán conocido mediante su obra en cam-
pos muy alejados de Qumran y de la Palestina del siglo
I. Se lo
conoce por sus propias obras de ficción:
I Thought of Daisy y,
en especial,
Memorias del condado de Hecate. Se lo conoce como
el autor
ae El castillo de Axel, un estudio original y pionero sobre
la influencia del simbolismo francés en la literatura del siglo
xx.
Se lo conoce por Hacia la estación de Finlandia, relato de las
maquinaciones de Lenin y del secuestro de la Revolución rusa
por los bolcheviques.
Y se lo conoce por la grotesca y muy publi-
citada disputa que motivó con su ex amigo Vladimir Nabokov,
al atrewcrse a cuestionar la traducción de Nabokov del
Eugenio
Oneguín
de Pushkin.
Como lo demostró su controversia con Nabokov, Wilson no
tenía escrúpulos en lanzarse a aguas que no pertenecían al domi-
nio oficialmente reconocido de su especialidad. Pero quizá era esa

temeridad lo que necesitaba la investigación de Qumran: la pers-
pectiva de alguien de fuera, de un hombre capaz de establecer
algo así como una visión de conjunto. Wilson, en 1955, escribió
un extenso artículo sobre los rollos del mar Muerto para el
New
Yorker: un artículo que, por primera vez, hizo de los rollos un
tema familiar y generó interés hacia ellos en el público en gene-
ral. En el mismo año, Wilson expandió el artículo y lo publicó
como libro,
The Scrolls from the Dead Sea. Catorce años más tar-
de, en 1969, ese texto fue expandido otra vez para abarcar nue-
vo material, y reeditado con virtualmente el doble de la exten-
sión original. Hasta el día de hoy, ese libro, de todos los escritos
por profanos sobre los rollos de Qumran, sigue siendo una de
las obras de investigación básicas y más populares. Pero aunque
Wilson era un profano en el campo de la erudición bíblica, no
era por cierto un simple amateur o aficionado; ni siquiera el equi-
po internacional del padre De Vaux podía impugnar su integri-
dad o «alta seriedad». Wilson estaba entonces en condiciones, en
nombre del público culto, de pedirles de alguna manera cuentas.
Ya en 1955 Wilson detectó el deseo, por parte de los «exper-
tos», de alejar los rollos de Qumran tanto del judaísmo como
del cristianismo. Los expertos, le pareció, protestaban con dema-
siada vehemencia, y eso despertó sus sospechas:
En cuanto se empiezan a estudiar las controversias provocadas
por los rollos del mar Muerto, uno toma conciencia de cierta «ten-
sión»
... Pero no toda la tensión nace de los problemas de datación,
tan disputados al principio,
y la contienda acerca de la datación ocul-
taba quizá otras preocupaciones que las puramente académicas?
Wilson recalcaba lo mucho que había en común entre los
rollos y el judaísmo rabínico tal como estaba surgiendo durante
el siglo
I d. C. y las primeras formas de cristianismo; y notó una

acusada «inhibición», por parte de los especialistas tanto de
orientación judaica como cristiana, para hacer las a menudo
obvias asociaciones:
Uno quisiera ver que se discuten esos problemas; y mientras
tanto no puede dejar de preguntarse si los estudiosos que han esta-
do trabajando en los rollos -muchos de los cuales han ingresado
en órdenes cristianas o han sido formados en la tradición rabíni-
ca- no habrán sufrido una cierta inhibición al tratar ese tipo de
cuestiones debido a sus diversos compromisos religiosos
..., uno sien-
te un cierto nerviosismo, una reticencia, a tomar el tema y poner-
lo en perspectiva histórica.2
Siguiendo la tradición académica, Wilson es, por supuesto, dis-
creto, y plantea una acusación bastante seria en el más diplo-
mático de los lenguajes. Él mismo no tuvo dudas en tomar el
tema y colocarlo en perspectiva histórica:
Si de todas maneras miramos a Jesús en la perspectiva que nos
ofrecen los rollos, podemos trazar una nueva continuidad y, por
fin, comprender algo el drama que culminó en el cristianismo
... El
monasterio [de Qumran]
... es tal vez, más que Belén o Nazaret, la
cuna del cristianismo?
Es característico y típico de la especialidad bíblica, y en par-
ticular de la especialidad relacionada con los rollos, que no hicie-
sen esa asociación los «expertos» del tema sino un observador
astuto e informado. Pues fue Wilson quien dio expresión preci-
sa
y sucinta a las mismas cuestiones que el equipo internacional
intentaba tan diligentemente eludir.
De esas imputaciones sobre los prejuicios de la mayoría
de los especialistas bíblicos se hizo eco personalmente, ante

nosotros, Philip Davies, profesor de Estudios Bíblicos de la
Universidad de Sheffield y autor de dos libros sobre el mate-
rial de Qumran. Como señaló el profesor Davies, la mayoría
de los estudiosos de los rollos eran -y siguen siendo, si vamos
al caso- de orientación cristiana, con estudios centrados ante
todo en el Nuevo Testamento. Conocía a unos cuantos, dijo,
cuya investigación entraba a veces en doloroso conflicto con
las creencias personales que sostenían con mayor pasión, y se
preguntaba si en esos casos era realmente posible la objetivi-
dad. El profesor Davies insistió en la perenne confusión de teo-
logía con historia. Con demasiada frecuencia, dijo, se enseña-
ba el Nuevo Testamento no como si fuese la primera, sino
como si fuese la segunda, como un relato literal y preciso de
los hechos del primer siglo.
Y si uno toma el Nuevo Testamento
-los Evangelios y los Hechos de los Apóstoles- como incon-
trovertible realidad histórica, resulta imposible hacerles justi-
cia académica a los rollos. En efecto, la doctrina cristiana «dic-
ta la agendad
Como Edmund Wilson era un profano, el equipo interna-
cional se las arregló adoptando hacia él una actitud de con-
descendencia. Era demasiado eminente para poder insultarlo
o injuriarlo; pero se lo podía pasar por alto o quitarle impor-
tancia desdeñosamente tratándolo de aficionado inteligente o
bien intencionado que simplemente no entendía las compleji-
dades y las sutilezas del asunto, y que con su supuesta inge-
nuidad podía hacer «declaraciones imprudentes».5 Es así como
muchos estudiosos se sintieron intimidados y no dijeron lo
que realmente pensaban. Las reputaciones académicas son
cosas frágiles, y sólo los individuos más audaces y seguros po-
dían darse el lujo de correr el riesgo: el riesgo de ser desacre-
ditado, de ser aislado por un aluvión de críticas concertadas
de los adherentes al consenso. «Los rollos son un feudo», dijo

Shemaryahu Talmon, destacado profesor israelí de la materia;
y los especialistas que los monopolizaban eran, en efecto, «una
camarilla»
.6
Pero ni siquiera camarillas como ésa son tan omnipoten-
tes como para reprimir la disidencia. Edmund Wilson podía
haber sido un profano, pero la desviación del consenso mar-
cado por el equipo internacional empezaba a asomar dentro de
la encapullada esfera de la propia especialidad bíblica. Ya en
1950, cinco años antes del libro de Wilson, André Dupont-Som-
mer, profesor de Lengua y Civilización Semítica en la Sorbo-
na, había publicado un artículo que causó sensación? Se refe-
ría a uno de los textos de Qumran recientemente traducidos.
Ese texto describía, explicó a su público, una autotitulada «Sec-
ta de la Nueva Alianza» a cuyo conductor, conocido como el
«Maestro de Justicia», se lo consideraba un mesías, y fue per-
seguido, torturado y martirizado. Los discípulos del Maestro
creían que el fin del mundo era inminente, y que sólo los que
tuviesen fe en él se salvarían.
Y aunque con cautela, Dupont-
Sommer no vaciló en extraer la obvia conclusión: que el Maes-
tro de Justicia era en muchos sentidos «el exacto prototipo de
Jesús»
.8
Esas afirmaciones despertaron airadas protestas. Se las veía
como un ataque a la unicidad y originalidad de Jesús, y el
esta-
blishment
católico, especialmente en Francia y Estados Unidos,
empezó a soltar su artillería crítica. El propio Dupont-Som-
mer quedó bastante sorprendido por la reacción y, en decla-
raciones posteriores, se refugió tras una fraseología más cir-
cunspecta. Cualquiera que estuviese dispuesto a apoyarlo tam-
bién se vio obligado, por un tiempo, a agachar la cabeza y
protegerse. Pero la semilla de la duda estaba plantada, y con
el tiempo fructificaría. Desde el punto de vista de la tradición
teológica cristiana, esa fruta sería especialmente venenosa

cuando se desarrolló en el seno del propio equipo internacio-
nal, en los mismísimos recintos de la «rollería» del Museo Ro-
ckefeller.
Entre los estudiosos del primer equipo internacional del padre
De Vaux, quizá el más dinámico, original y audaz era John Mar-
co Allegro. Sin duda era el más espontáneo, el de mentalidad más
independiente, el que más se resistía a la supresión de material.
Nacido en 1923, sirvió en la Roya1 Navy durante la guerra y en
1947 -e1 año en que fueron descubiertos los rollos del mar Muer-
to- entró en la Manchester University para estudiar lógica, grie-
go y hebreo. Un año más tarde cambió a la licenciatura de Estu-
dios Semíticos. También se interesó en la filología, el estudio de
los orígenes del lenguaje, su estructura subyacente y su desarro-
llo. Empleando en los textos bíblicos sus conocimientos filológi-
co~, pronto se convenció de que no se podían tomar las Escritu-
ras en el sentido literal y se declaró agnóstico. En junio de 1951
se licenció con los máximos honores en Estudios Orientales, y el
año siguiente recibió el máster por la tesis «Estudio lingüístico
de los oráculos de Balaam en el Libro de los Números». En octu-
bre de ese mismo año se matriculó en el programa de doctorado
en Oxford bajo la supervisión de un eminente especialista semí-
tico, el profesor Godfrey R. Driver. Un año más tarde, Driver lo
recomendó para el equipo internacional que estaba organizando
De Vaux, en el que se hizo cargo de los decisivos materiales encon-
trados en la cueva 4 de Qurnran. Partió para Jerusalén en 1953.
A esas alturas ya había publicado cuatro aplaudidos artículos en
revistas académicas, acumulando así más antecedentes de los que
podía mostrar cualquier otro integrante del equipo.
En 1956, Allegro publicó un libro popular,
The Dead Sea
Scrolls, al que sumó en 1968 su propia investigación en los tex-

tos y fragmentos de la cueva 4 incluidos en el quinto volumen
de la serie definitiva de Oxford University Press,
Discoveries in
the Judaean Desert.
Llegado a ese punto, Allegro era una de las
figuras más estimadas y prestigiosas del campo de la investiga-
ción bíblica. Sin embargo, dos años más tarde abandonaría a los
colegas del equipo internacional, daría la espalda al mundo aca-
démico
y renunciaría a su cargo universitario en Manchester. Tarn-
bién sena vilipendiado y desacreditado. ¿Qué había ocurrido?
Pronto estuvo claro, tanto para la comunidad académica en
general como para el equipo internacional, que Allegro era el
único del grupo que no sólo era agnóstico, sino que no tenía
inhibiciones en «revolver el avispero». Libre de ataduras reli-
giosas personales. explicaba las cosas como las veía, a veces irnpe-
tuosamente; y en seguida perdió la paciencia ante la negativa
de sus colegas a tolerar cualquier tontería, o hasta pruebas, que
pudiesen contradecir la «línea partidaria» aceptada en cuanto
al origen cristiano. En especial lo exasperaron los esforzados
intentos de poner distancia entre el cristianismo y los rollos y la
comunidad de Qumran. Insistía en la obvia relación que había
entre las dos cosas, y sugería que esa relación podía ser más estre-
cha de lo que hasta el momento nadie había creído
... o por lo
menos se había atrevido a suponer.
La primera tormenta grande ocurrió en 1956, cuando Alle-
gro aceptó dar una serie de tres charlas cortas acerca de los rollos
del mar Muerto, para ser transmitidas por radio en el norte de
Inglaterra los días 16,23 y 30 de enero. Era evidente que se pro-
ponía acelerar el ritmo de investigación de los rollos inyectando
un elemento de emoción y de polémica. «Pienso que debemos
buscar fuegos artificiales», le escribió imprudentemente a John
Strugnell, que estaba entonces en Jerusalén? Allegro no se dio
cuenta de que esas palabras harían sonar la alarma en la «rolle-
ría», dominada por católicos. Inconsciente de todo eso, agregó

que «estudios recientes de mis fragmentos me han convencido de
que Dupont-Sommer tenía más razón de lo que él sabíado En
esa época, aparentemente, Strugnell estaba considerando hacer
una carrera dentro de la Iglesia. Allegro le dijo humorística-
mente: «En tu lugar, yo no me preocuparía por ese empleo teo-
lógico: cuando yo termine mi investigación, no te quedará Igle-
sia donde entrar»?
La primera y la segunda charlas radiofónicas de Allegro no
llamaron demasiado la atención en Gran Bretaña, pero sobre la
segunda hizo un artículo el New
York Times, que no lo enten-
dió bien y lo citó mal, pero generó una ola de discusiones. La
tercera charla, emitida el
30 de enero, fue seguida el 5 de febre-
ro por un artículo en el New
York Times que no podía dejar de
causar sensación.
«VEN BASES CRISTIANAS EN LOS ROLLOS», pro-
clamaba el titular:
Pueden verse los orígenes de algunos rituales y doctrinas cris-
tianos en los documentos de una secta extremista judía que exis-
tió durante más de cien años antes del nacimiento de Jesucristo.
Ésta es la interpretación que da a la «fabulosa» colección de los
rollos del mar Muerto uno de los integrantes de un equipo inter-
nacional de siete especialistas
... John Allegro dijo anoche en un pro-
grama de radio que las bases históricas de la Última Cena
y por
lo menos parte del Padrenuestro
y de las enseñanzas de Jesús del
Nuevo Testamento pueden atribuirse a los qurnranianos.12
El mismo artículo insinuaba que podían presentarse proble-
mas al citar a un estudioso católico que había dicho que «aho-
ra cualquier vara parece adecuada para vapulear al cristianismo»
siempre que se la use «para quebrantar la fe en la singularidad
de Jesús».l3 Allegro, en verdad, estaba empezando a violar un
territorio realmente muy delicado. El
6 de febrero la revista

Time publicó un artículo titulado «Crucifixión antes de Cris-
to». Dos días más tarde,
The Times informaba que tres diri-
gentes religiosos norteamericanos, uno judío, uno católico y uno
protestante, se habían puesto de acuerdo para refutar a Alle-
gro y para condenar cualquier intento de representar a los «ese-
nios» como precursores del cristianismo.14 Desde luego, toda
esa controversia llegaba a conocimiento de De Vaux, junto con
peticiones de que hiciese algo. Allegro, mientras tanto, parecía
casi ingenuamente despreocupado. El
9 de febrero le escribió
a De Vaux para decirle que lo estaban «acusando de decir
muchas cosas asombrosas, algunas de las cuales son ciertas, y
en verdad prodigiosas, y otras salen de la pluma de periodistas
ansiosos»
.l5
Está claro, mirando hacia atrás, que Allegro nunca compren-
dió del todo cuán sacrosanta era la idea de la «singularidad» de
Jesús, y que en consecuencia subestimó hasta qué extremos lle-
ganan De Vaux y otros miembros del equipo internacional para
distanciarse de ese estilo contundente. Ése había sido su único
error: esperar que los colegas aceptasen sus declaraciones sin
dejar que las propias lealtades religiosas influyesen en sus opi-
niones. La inocente broma de que, para cuando terminase su
investigación, no le quedaría a Strugnell Iglesia donde entrar da
fe de su convicción de que el material era importante y decisi-
vo, y de su entusiasmo ante el descubrimiento.
El
11 de febrero De Vaux le contestó a Allegro con suma
seriedad. Todos los textos que tenía Allegro a su disposición,
decía De Vaux, estaban también a disposición de los demás inte-
grantes del equipo en Jerusalén, que no habían encontrado en
ellos nada que respaldase la interpretación de Allegro.
En su respuesta del
20 de febrero, Allegro trató de mante-
nerse firme y al mismo tiempo reparar la grieta que lo separa-
ba de los colegas y calmar la polémica pública: «Discúlpeme si

pienso que todo el mundo se está volviendo loco de atar. Adjun-
to las charlas radiofónicas, como usted me pide, y si después de
leerlas se queda pensando a qué se debe todo este lío, sentirá
exactamente lo que siento yo».l6 Como se decía que Strugnell y
Milik estaban preparando refutaciones de lo que él había decla-
rado, comentó: «No estoy librando ninguna guerra contra la Igle-
sia; si lo hiciera puedo asegurarle que no dejaría cabos sueltos
...
Reafirmo todo lo que dije en las tres charlas, pero estoy dispuesto
a creer que puede haber otras interpretaciones de los materia-
les que he leído».l7
El
4 de marzo contestó De Vaux, advirtiéndole a Allegro que
sí se estaba preparando una refutación. Pero esa refutación no
sería sólo obra de Strugnell y Milik. Tampoco se circunscribiría
a una publicación académica. Por el contrario, tendría forma de
carta a
The Times de Londres y llevaría la firma de todos los
miembros del equipo internacional.
En vez de acobardarse, Allegro adoptó un tono desafiante.
Respondió, sin pelos en la lengua, que una carta a
The Times
«sería extremadamente interesante para el público de Londres,
que nunca escuchó mis charlas»:
Ya le he señalado a usted que esas emisiones fueron hechas
desde la radio local de la zona norte
... Usted y sus amigos apa-
rentemente van a llamar ahora la atención de la prensa sensacio-
nalista de este país sobre esos pasajes de los que ni ellos ni la
mayoría de sus lectores estaban enterados, e iniciar una caza de
brujas
... Lo felicito. Lo que ocurrirá con seguridad es que los perio-
distas, al oler que hay dificultades, se lanzarán sobre mí como aves
de presa con la intención de saber qué ocurre
..., habrán echado
leña al fuego de algo que parece una controversia creciente entre
los eclesiásticos del equipo de los rollos y el único miembro no

Llegó a invocar a Edmund Wilson, indicando lo preocupado
que tendría que estar el equipo de De Vaux por las sospechas
que éste había expresado. Trataba, en realidad, de utilizar a Wil-
son como disuasivo:
Teniendo en cuenta lo que Wilson ha dicho ya sobre la resis-
tencia de la Iglesia a abordar esos textos con objetividad, se ima-
ginará usted lo que puede salir de este lío.
Con todo respeto, debo señalarle a usted que esos disparates
de Wilson han sido tomados en serio aquí. En cada conferencia
que doy sobre los rollos, surge la misma vieja pregunta: ¿es ver-
dad que la Iglesia está asustada
... y podemos estar seguros de que
todo se publicará? Esto nos puede parecer tonto a usted y a mí,
pero es una duda seria en la mente de la gente común ... No hace
falta que le diga qué efecto tendrán las firmas de tres sacerdotes
romanos al pie de la carta que ustedes proyectan.19
Parece evidente que a esas alturas Allegro se estaba ponien-
do nervioso. El
6 de marzo le escribió a Frank Cross, otro inte-
grante del equipo internacional que acababa de recibir una
oferta de la Harvard University: «Me alegro mucho de lo de
Harvard. No sólo porque le restan importancia a esto del cris-
tianismo>P Pero en la misma carta admitía que el aluvión de
críticas lo estaba desgastando y que física y mentalmente se
sentía «al borde del colapso». Desde luego, no tenía ningún
deseo de ver publicada una carta que lo apartaba públicamen-
te del resto de los integrantes' del equipo e impugnaba por lo
tanto su credibilidad.
Pero ya era demasiado tarde. El
16 de marzo apareció como
era de esperar la carta en The Times, firmada por Strugnell ade-
más de los padres De Vaux, Milik, Skehan y Starcky, la mayoría
de los «peces gordos» del equipo.

No existen textos inéditos a disposición del señor Allegro fue-
ra de aquellos cuyos originales están actualmente en el Museo
Arqueológico Palestino donde trabajamos. Tras la aparición en la
prensa de citas de las emisiones radiofónicas del señor Allegro, no
pudimos ver en los textos los «descubrimientos» de los que habla
el señor Allegro.
No encontramos crucifixión del «maestro», ni deposición de la
cruz, ni «cuerpo quebrantado del Maestro* ante el que se deberá
montar guardia hasta el día del Juicio Final. No hay por lo tanto
una «bien definida pauta esenia en la que encaja perfectamente
Jesús de Nazaret», como se le atribuye haber dicho en un repor-
taje al señor Allegro. Tenemos el convencimiento de que el señor
Allegro o ha leído mal los textos o ha desarrollado una cadena de
conjeturas que los materiales no confirman.21
La publicación de este tipo de acusación -especialmente en
una carta a
The Times- revela un comportamiento bastante
singular. Refleja claramente a un cónclave de académicos que
se «confabula» contra uno de sus miembros. Obligado a defen-
derse, Allegro respondió con una carta dirigida también a
The
Times
y que explicaba y justificaba su posición:
Con respecto a esto, en la fraseología del Nuevo Testamento
encontramos muchos puntos de semejanza con la literatura de
Qumran, dado que la secta también esperaba el advenimiento de
un mesías davídico que surgiría con el sacerdote en los últimos días.
Es en este sentido que Jesús «encaja en una bien definida pauta
mesiánica» (no «esenia», como me citaron equivocadamente). No
hay nada especialmente nuevo ni sorprendente en esta idea."
Es una declaración razonable, una corrección legítima de un
importante error de cita. Indica también cuán impacientes esta-

ban los colegas de Allegro por atacarlo, por encontrar una excu-
sa para desacreditarlo. De todas formas, Allegro añadió: «Es cier-
to que material inédito en mi custodia me ha predispuesto a
aceptar ciertas sugerencias hechas con anterioridad por otros
colegas basándose, parece
..., en fundamentos insuficientes».23
La hostilidad
y las riñas continuaron hasta que el 8 de mar-
zo, finalmente, Allegro le escribió una airada carta a Strugnell:
Parece que todavía no entiendes lo que hiciste al escribir una
carta a un periódico con la intención de manchar las palabras de
tu colega. Fue algo inaudito, un caso sin precedentes de puñalada
académica por la espalda. No me acuses de exagerar las cosas. Yo
estaba aquí en Inglaterra
... El periodista de Reuters que me llamó
esta mañana por teléfono reaccionó de una manera clásica: «¡Pero
pensé que ustedes, los académicos, eran gente unida
... !B. Y cuando
se vio que en realidad estabas citando cosas que yo nunca dije, la
inferencia fue clara. Esa carta no fue concebida para responder
de ninguna manera a los intereses de la ciencia académica, sino para
calmar los miedos de católicos norteamericanos
... Y lo que se saca
en conclusión es que ustedes no están de acuerdo con la interpre-
tación que yo di a ciertos textos, un tema en el que sin duda ten-
go tantas probabilidades de acertar como ustedes. En vez de dis-
cutirlo en las publicaciones especializadas, pensaron que era más
fácil influir sobre la opinión pública mediante una carta difamato-
ria a un periódico. Y tienen el descaro de llamar a eso erudición.
Muchacho, eres todavía muy joven, y tienes mucho que aprender?
Como ya hemos dicho, Allegro fue el primer miembro del
equipo internacional en publicar
todo el material que se le había
confiado. Continúa siendo el único. John Strugnell, por otra par-
te, siguiendo la política del «ritmo lento», no ha publicado casi
nada de los considerables materiales
a su disposición. El único

trabajo importante al que se aplicó, titulado «Notas al margen»,
comprende ciento trece páginas de críticas a Allegro que Eisen-
man llama «ataque malicioso».
Mientras tanto, el daño estaba hecho. La carta a
The Times
firmada por De Vaux y otros tres eclesiásticos dio efectivamen-
te rienda suelta a la maquinaria de propaganda católica. El opro-
bio y el vilipendio se intensificaron. En junio de 1956, por ejem-
plo, un comentarista jesuita publicó en el
Irish Digest un artícu-
lo titulado «La verdad acerca de los rollos del mar Muerto».
Atacaba a Wilson, a Dupont-Sommer
y especialmente a Alle-
gro.
Y luego llegaba a hacer la extraordinaria afirmación de que
«es sorprendente lo poco que agregan los rollos a nuestro cono-
cimiento de las doctrinas corrientes entre los judíos desde, diga-
mos, 200 a. C. hasta la era cristiana>+ Concluía en tono decidi-
damente incendiario: «No fue de esa secta que "Jesús aprendió
a ser el Mesías"
... Más bien, fue en ese suelo donde brotaron
las espinas que ahogarían la semilla del EvangelioK26 Ahora no
presentaban a Allegro simplemente como un especialista equi-
vocado, sino como un verdadero Anticristo.
Cuando todavía no había salido del centro de esa controversia,
Allegro ya se estaba metiendo en otra. La manzana de la dis-
cordia era el llamado «Rollo de cobre», encontrado en la cueva
3 de Qumran en 1952. Como ya hemos señalado, los dos frag-
mentos que componían el «Rollo de cobre» no fueron abiertos
durante tres años
y medio. Abundaban las especulaciones sobre
su contenido. Un investigador intentó leer las muescas que sobre-
salían en el cobre
y que se veían en el lado exterior del rollo.
Parecía que decían, propuso, algo sobre el tesoro. Eso provocó
las burlas del equipo internacional. Sin embargo, se demostró que
era una interpretación correcta.

En 1955, un año antes de su disputa pública con los colegas
del equipo internacional, Allegro había discutido el problema
del «Rollo de cobre» con el profesor
H. Wright-Baker, del Man-
chester College of Technology. Wright-Baker inventó una máqui-
na que podía cortar el delgado cobre en tiras, permitiendo así leer
el texto. Por lo tanto el primero de los dos fragmentos fue envia-
do a Manchester, al cuidado de Allegro, en el verano de 1955.
La máquina de Wright-Baker hizo su tarea, y Allegro se embar-
có rápidamente en la traducción de lo que había sido revelado.
El contenido del fragmento demostró ser tan extraordinario que
al principio no se lo comunicó a nadie, ni siquiera a Cross o a
Strugnell, que le habían escrito para pedirle detalles. Su reticen-
cia no puede haber mejorado la relación que tenía con ellos, pero
Allegro estaba en realidad esperando que el segundo fragmen-
to del rollo llegase a Manchester. Sentía que cualquier revela-
ción parcial o prematura del contenido del rollo podía poner
todo en peligro. Porque lo que contenía el «Rollo de cobre» era
una lista de lugares secretos donde pretendidamente se había
enterrado el tesoro del Templo de Jerusalén.
El segundo fragmento llegó a Manchester en enero de 1956.
Fue rápidamente cortado y traducido. Ambos fragmentos, junto
con las correspondientes traducciones, fueron luego devueltos a
Jerusalén. Sólo entonces comenzaron las verdaderas demoras. De
Vaux y el equipo internacional estaban preocupados por tres
cosas. Su primera inquietud era válida. Si se divulgaba el conteni-
do del rollo y empezaban a circular historias acerca de un teso-
ro enterrado, los beduinos cavarían todo el desierto de Judea
y
buena parte de lo que encontrasen podría desaparecer para siem-
pre o eludir las manos de los especialistas
y perderse en el mer-
cado negro. En realidad ya estaba ocurriendo algo de eso. Al des-
cubrir o enterarse de la existencia de un lugar potencialmente

productivo, los beduinos instalaban encima una enorme tienda
negra y lo saqueaban
y vendían el botín en forma secreta a anti-
cuarios. A De Vaux y al equipo internacional también les preocupa-
ba que el tesoro inventariado en el «Rollo de cobre» pudiese
existir en verdad, que no fuese un tesoro imaginario sino real.
Si fuera real, atraería inevitablemente la atención del gobierno
israelí, que lo reclamaría casi con seguridad. Eso no sólo podría
apartarlo de la autoridad del equipo internacional, sino desatar
una gran crisis política, porque aunque la reclamación israelí
fuese legítima, gran parte del tesoro, y el rollo que especificaba
dónde encontrarlo, había sido descubierto en territorio jordano.
Si el tesoro fuese real, habría además razones teológicas para
preocuparse. De Vaux y su equipo habían estado tratando de pin-
tar a la comunidad de Qumran como un enclave aislado, sin
relación con los acontecimientos públicos de la «comente prin-
cipal» de la historia del primer siglo. Si el «Rollo de cobre» indi-
caba en verdad dónde estaban ocultos los tesoros del Templo,
ya no se podría representar a Qumran como se lo estaba hacien-
do. Por el contrario, sería evidente la relación entre Qumran y
el Templo, foco y centro de todas las actividades judaicas. Qum-
ran dejaría de ser un fenómeno independiente y aislado,
y pasa-
ría a formar parte de algo mucho más amplio: algo que podría
invadir peligrosamente los ongenes del cristianismo.
Y un deta-
lle todavía más inquietante: si el «Rollo de cobre» se refería a
un tesoro verdadero, éste sólo podía ser el tesoro sacado del Tem-
plo como consecuencia de la sublevación de
66 d. C. Eso tras-
tomaría la fechación «segura» que el equipo internacional había
establecido para todo el corpus de rollos.
La combinación de todos esos factores aconsejaba correr un
velo sobre el descubrimiento. Al principio Allegro no se opuso,
convencido de que la demora en la divulgación de información

sobre el «Rollo de cobre» sería momentánea. Por consiguiente,
aceptó no decir nada sobre el rollo en el libro que estaba pre-
parando: su introducción general al material de Qumran, cuya
aparición estaba anunciada por Penguin Books para fines de
1956. Mientras tanto, decidieron, el padre Milik prepararía una
traducción definitiva del «Rollo de cobre»
y luego Allegro escri-
biría otro libro «popular» dirigido al público en general.
Allegro había consentido en que se retuviese por un tiem-
po la información sobre el «Rollo de cobre». No imaginaba,
por cierto, que esa demora se prolongaría indefinidamente.
Y
aún menos que el equipo internacional minimizaría la impor-
tancia del rollo dando como puramente ficticio el tesoro que
inventariaba. Cuando Milik hizo eso, Allegro no sospechó al
principio que hubiese una conspiración. En una carta a otro de
sus colegas, fechada el 6 de abril de 1956, dio rienda suelta a
su impaciencia, pero seguía entusiasmado y optimista, y aludía
a Milik con arrogante desdén:
Sólo Dios sabe cuándo irán nuestros amigos de Jerusalén a
divulgar el contenido del rollo de cobre, si es que algún día lo
hacen. Es verdaderamente fabuloso (Milik piensa eso literalmen-
te, pero es un papanatas). Imagínate el dolor de tener que dejar ir
a la imprenta mi [libro] sin poder revelar una palabra?
Un mes más tarde, Allegro le escribió a Gerald Lankester
Harding, encargado del departamento de Antigüedades jorda-
no
y colega de De Vaux. Quizá ya sentía que había algo en el
aire
y trataba de evitar el contacto personal con De Vaux, diri-
giéndose a una autoridad alternativa no católica. De todos
modos, señaló que en cuanto se diese el comunicado de prensa
referente al «Rollo de cobre», los periodistas caerían sobre ellos
como moscas. Para enfrentar esa contingencia sugirió que Har-

ding, el equipo internacional y todos los demás involucrados
cerrasen filas y adoptasen una «línea partidaria» hacia los
medios. El
28 de mayo, Harding, que había sido informado y
advertido por De Vaux, le respondió. El tesoro catalogado en
el «Rollo de cobre», dijo, no parecía tener ninguna relación con
la comunidad de Qumran. Tampoco podía ser un tesoro tangi-
ble: el valor de los artículos detallados era demasiado grande.
El «Rollo de cobre» no era más que una colección de leyendas
sobre «tesoros enterradosi28 Cuatro días más tarde, el
1 de
junio, se hizo el comunicado de prensa oficial sobre el «Rollo
de cobre». Ese comunicado reflejaba los asertos de Harding. Se
decía que el rollo contenía «una colección de tradiciones sobre
tesoros enterrados»?
Allegro parece haber quedado anonadado por esa duplici-
dad. El
5 de junio le escribió a Harding: «No entiendo bien si
esa broma sobre las "tradiciones" que usted y sus compinches
han publicado es para consumo de la prensa, del gobierno, de
los beduinos o mío. iQuizá hasta ustedes se la creen!»? Pero
al mismo tiempo seguía recurriendo todavía a Harding como
posible aliado contra la falange de intereses católicos. ¿No le
parecía a Harding «que informar con un poco más de rapidez
sobre esos asuntos de los rollos sería una buena idea»? «Aho-
ra se sabe bien que el rollo de cobre estaba totalmente abier-
to en enero, y a pesar de los esfuerzos de ustedes por ocul-
tarlo, también se sabe que mi traducción les fue enviada inme-
diatamente
... Un poco de información general ... ahorraría
muchos rumores, que están adquiriendo un tono bastante
siniestro>+ Agrega que «puede haber la sensación de que los
hermanos católicos del equipo, en franca mayoría, estuvieron
tratando de ocultar cosas».32 Insiste sobre el mismo punto en
una carta a Frank Cross en agosto: «La gente común cree fir-
memente que la Iglesia romana, por intermedio de De Vaux

y compañía, está resuelta a suprimir ese material»? A De
Vaux, personalmente, le dijo con sequedad: «Veo que ha teni-
do usted la prudencia de callar el hecho de que el tesoro per-
tenece al Templo».34
Allegro había creído al principio que pronto aparecería una
traducción completa del texto del «Rollo de cobre». Ahora debía
parecerle evidente que eso no ocurriría. En realidad pasarían
cuatro años antes de que apareciese una traducción del texto,
publicada además por el propio Allegro, que a esas alturas había
perdido toda la paciencia con el equipo internacional. Hubiera
preferido publicar su libro popular después de la traducción «ofi-
cial», que habría de realizar el padre Milik,
y llegaron a con-
vencerlo de que eso sería posible. Pero la traducción de Milik
sufrió otras repentinas e inesperadas demoras, que bien pueden
haber sido deliberadas. Por lo tanto se le pidió a Allegro que
aplazase también la publicación de su propio libro. En un pun-
to, esa petición, transmitida por un intermediario, parece haber
sido acompañada de amenazas... de un miembro del equipo cuyo
nombre no podemos divulgar por razones legales. Allegro res-
pondió que «la petición que se me ha hecho fue acompañada
por la expresión de algunos sentimientos bastante extraños que
se originan, según se me ha dicho, en usted y en aquellos para
quienes usted actúa. Hasta parecía haber un pronóstico de con-
secuencias si yo no accedía a esta petición»." El destinatario de
esta carta contestó con dulzura diciendo que Allegro no debía
verse como víctima de una persecución.36 Así, cuando Allegro
siguió adelante con la publicación de la traducción del rollo de
cobre, se vio en la embarazosa posición de parecer que se había
adelantado al trabajo de un colega. En realidad, lo habían mani-
pulado para que regalase al equipo internacional más munición
con que atacarlo, y por supuesto, para alejarlo todavía más de
ellos. En realidad, la traducción de Milik no apareció hasta
1962:

dos años después de la de Allegro, seis años después de haber
sido cortado el «Rollo de cobre» en Manchester y diez después
de su descubrimiento.
Mientras tanto, The Dead Sea Scrolls -el libro de divulga-
ción de Allegro sobre el material de Qumran en el que se había
suprimido toda mención al «Rollo de cobre»- había aparecido
en
1956, unos cinco meses después de la controversia que había
rodeado las charlas radiofónicas. Como predijo Allegro, la con-
troversia, y sobre todo la carta a The Times, habían asegurado
el éxito del libro. La primera edición de cuarenta mil ejempla-
res se agotó en diecisiete días,
y Edmund Wilson lo comentó
con entusiasmo en la
BBC. The Dead Sea Scrolls, ahora en su
segunda edición y decimonovena impresión, sigue siendo una
de las mejores introducciones al material de Qumran. De Vaux
no lo vio así,
y envió a Allegro una extensa crítica. En su res-
puesta, fechada el
16 de septiembre de 1956, Allegro afirmó que
«usted ya no puede tratar al cristianismo de modo objetivo; es
una pena, pero comprensible dadas las circunstancias».37 En la
misma carta, llama la atención sobre un texto entre los rollos
que se refiere al «hijo de Dios»:
Usted sigue hablando alegremente de lo que los primeros ju-
deocristianos pensaban en Jerusalén,
y nadie adivinaría que su úni-
ca evidencia verdadera -si así se la puede llamar- es el Nuevo
Testamento, ese cuerpo de tradiciones muy elaboradas cuya «evi-
dencia» no resistiría ni dos minutos en un tribunal
... En cuanto a...
Jesús como «hijo de Dios» y «Mesías», no lo cuestiono ni un ins-
tante; ahora sabemos de Qumran que a su propio mesías davídico
se lo consideraba «hijo de Dios», «engendrado» por Dios, pero eso
no prueba la fantástica afirmación de la Iglesia de que Jesús era
el propio Dios. No existe ningún «contraste» en la terminología:
el contraste está en la interpreta~ión.3~

Tenemos aquí pruebas tanto de las demoras deliberadas como
del valor de los rollos de Qumran inéditos. El texto al que alu-
de Allegro,
y que habla del «hijo de Dios», todavía no ha sido
publicado, a pesar de su importancia y a pesar de su temprana
identificación
y traducción. Sólo en 1990 se filtraron algunos
extractos a
BAR?
Después de todo lo que había pasado, Allegro tenía que ser muy
ingenuo para suponer que todavía podría ser aceptado por sus
antiguos colegas como miembro del equipo. Sin embargo, es pre-
cisamente eso lo que aparentemente hizo. En el verano de 1957
regresó a Jerusalén y pasó julio, agosto
y septiembre trabajando
en su material en la «rollería». Por las cartas de la época, es evi-
dente que volvía a sentirse realmente parte del equipo y no tenía
dudas de que todo iba bien. En el otoño viajó de vuelta a Lon-
dres y llegó a un acuerdo con la
BBC para hacer un programa
de televisión sobre los rollos. En octubre volvió a Jerusalén con
su productor y un equipo de filmación. Inmediatamente fueron
a ver a Awni Dajani, director jordano del Museo Rockefeller
y
uno de los mejores amigos de Allegro. Al día siguiente, Dajani
los llevó a dar una vuelta, «a poner las cosas en marcha con De
Vaux». En una carta del 31 de octubre a Frank Cross, a quien
todavía consideraba su aliado, Allegro relató los hechos que
siguieron:
Nos reunimos ... y explicamos lo que pensábamos hacer, pero De
V. se negó de plano a colaborar. Nos quedamos boquiabiertos
durante un rato, y entonces Dajani
y el productor empezaron a ave-
riguar qué era lo que pasaba. Fue todo muy sorprendente porque,
hasta donde sabía, yo estaba en excelentes relaciones con mis que-
ridos colegas, o algo por el estilo.
Al menos por mi parte no les guar-

daba ningún tipo de rencor. Pero De Vaux dijo que había convo-
cado a «sus eruditos» a una reunión
y que todos habían estado de
acuerdo jen no tener nada que ver con nada con
1~ ~CC yo tuvie-
ra que ver! Entonces mi amigo el productor llevó afuera al viejo
y le explicó con palabras de una sílaba que no queríamos meter-
nos en ninguna polémica por el lado religioso, pero él (De Vaux)
se mostró inflexible. Dijo que aunque no podía impedirnos que
sacásemos imágenes del monasterio de Qumran, no nos dejaría
entrar en la rollería o en el museo en general.40
Allegro se describía como todavía desconcertado. Pero Awni
Dajani empezaba a fastidiarse. Aparentemente consideraba el
programa como «una muy decidida ayuda a Jordania: antigüe-
dades y turismo», y declaró estar dispuesto a afirmar su autori-
dad. Era, después de todo, representante oficial del gobierno jor-
dano, y ni siquiera De Vaux estaba en condiciones de desafiarlo:
En cuanto mis queridos colegas tuvieron claro que aun sin ellos
el programa seguiría adelante
... empezaron a poner las cartas sobre
la mesa. No cuestionaban el programa, sino a Allegro
... Entonces
vinieron en taxi a nuestro hotel y le hicieron una oferta al pro-
ductor: si prescindía de Allegro por completo,
y aceptaba a Strug-
nell como guionista, o
a Milik, colaborarían ... Un día, cuando vol-
vimos después de una jornada agotadora en Qumran, Awni llamó
para decirnos que al regresar lo esperaba una nota (anónima) en
la que le ofrecían ciento cincuenta libras para que no nos dejase
ir a Ammán
y fotografiar el museo.41
En la misma carta, Allegro trató de convencer a Cross de
que apareciese en el programa. Después de consultar con De
Vaux, Cross se negó. A esas alturas la suerte de Allegro estaba
echada, y ya no cabían dudas del lugar que ocupaba con res-

pecto a sus antiguos colegas. El mismo día que le escribió a Cross,
también le había escrito a otro especialista, un hombre que no
era integrante oficial del equipo pero a quien se le había per-
mitido trabajar en los rollos. Allegro repitió el relato de sus con-
tratiempos
y luego agregó que estaba ({iniciando una campaña,
por el momento muy silenciosa, para disolver la pandilla de los
rollos e inyectar sangre nueva, con la idea de conseguir una rápi-
da publicación, en forma provisional, de algunos de los materia-
les sobre los que están sentados Mdik, Strugnell y Starcky>+ Dos
meses más tarde, el
24 de diciembre de 1957, le escribió al mis-
mo especialista diciendo que estaba preocupado
. . . por la forma en que se planifica la publicación de los frag-
mentos, se está echando lo antes posible a los miembros no cató-
licos del equipo
... En realidad, el volumen de 4Q [material de la
cueva
41 de Milik, Starcky y Strugnell es tan grande que conside-
ro que habría que dividirlo inmediatamente,
y emplear a más espe-
cialistas para sacar todo eso en seguida.
... se está produciendo rápidamente una situación peligrosa, en
la que no cabe la idea original de un grupo de estudio interna-
cional y ecuménico. Todos los fragmentos son llevados en primer
lugar
a De V. o a Milik y, como con la cueva 11, se guarda sobre
ellos total secreto hasta mucho después de haber sido estudiados
por ese grupo?
Este relato es sumamente inquietante. Algunos especialistas,
fuera del equipo internacional, han sospechado que existía algu-
na forma de control y selección. En su carta, Allegro confuma esas
sospechas. Uno se pregunta qué puede haber ocurrido con los
fragmentos que sostenían doctrinas opuestas a las de la Iglesia.
Allegro esbozó entonces su propio plan, que entre otras cosas
incluía «invitar a especialistas que puedan disponer de por lo

menos seis meses o un año para venir a Jerusalén y ocupar su
sitio en el equipo»:
Pienso que habría que establecer como regla que las publica-
ciones preliminares se hagan, en lo posible,
inmediatamente después
de obtener el documento,
y que exista una corriente constante de
esas publicaciones en una misma revista
... Esta idea de retrasar la
publicación de fragmentos sólo para no «desflorar» el volumen final
no me parece digna de eruditos, lo mismo que impedir el acceso a
esos documentos de especialistas competentes
... Quizá había bue-
nas razones.
.. cuando empezamos a reunir los manuscritos. Pero
ahora que la mayor parte del trabajo está hecho, cualquiera pue-
de trabajar en un documento
y publicarlo al menos en forma pro-
visional?
Uno puede no simpatizar inmediatamente con el Allegro
cuya personalidad asoma en las cartas: arrogante, imprudente,
alegremente iconoclasta. Pero es imposible no simpatizar con la
integridad académica de su postura. Quizá había por cierto
mucho de egocentrismo en su convicción de que su particular
interpretación del material de Qumran era válida e importante.
Pero las declaraciones antes citadas constituyen un llamamiento
a favor del propio saber: un llamamiento a la franqueza, a la
honestidad, a la accesibilidad, a la imparcialidad. A diferencia
de De Vaux y el equipo internacional, Allegro no muestra pro-
pensión
ni por el secreto ni por el autobombo. Si conspira, lo hace
sólo para poner los rollos del mar Muerto al alcance del mun-
do en general, y con la suficiente rapidez como para no traicio-
nar la confianza depositada en la investigación académica. Tal
aspiración sólo puede ser vista como honorable
y generosa.
Sin embargo, el honor y la generosidad de Allegro no serían
premiados, ni siquiera reconocidos. La película, terminada a fines

de 1957, no fue transmitida por la BBC hasta el verano de 1959,
y en un espacio de trasnoche que atrajo a muy pocos especta-
dores. A esas alturas, naturalmente, Allegro empezaba a inquie-
tarse. El 10 de junio de 1959, luego del último aplazamiento de
una larga serie, le escribió a Awni Dajani:
Bueno, han vuelto a conseguirlo. Por quinta vez la BBC ha
postergado la transmisión del programa de
TV sobre los rollos ... No
existe ninguna duda de que los compinches de De Vaux en Lon-
dres están utilizando toda su influencia para destruir el programa,
como era su deseo
... Nada le impedirá a De Vaux controlar el mate-
rial de los rollos. De alguna manera habrá que sacarlo de la posi-
ción que ocupa. Estoy convencido de que si aparece algo que afec-
ta al dogma católico romano, el mundo no lo verá nunca. De Vaux
sacará el dinero de donde sea y enviará el paquete al Vaticano,
para que lo escondan o lo destruyan..+
Después de repetir lo que veía cada vez como más viable
solución a corto plazo -la nacionalización del Museo Rockefe-
ller, la
«rellena» y los rollos por el gobierno jordano-, muestra
el sentido de la puntillosidad al que se había considerado some-
tido hasta el momento: «Hasta podría dar uno o dos ejemplos
de cómo se suprimió información
... pero sólo lo haré si parecie-
ra que triunfa De Va~x».~6
En 1961, el rey Hussein nombró a Allegro asesor honorario del
gobierno jordano en el tema de los rollos del mar Muerto. Pero
el puesto, aunque prestigioso, no suponía autoridad. En no-
viembre de 1966, cinco años más tarde, el gobierno jordano
aceptó la sugerencia de Allegro
y nacionalizó el Museo Roc-
kefeller. A esas alturas, como hemos visto, ya era demasiado

tarde. En un año estallaría la guerra de los Seis Días, y el
museo, la «rollería» y su contenido pasarían a manos israelíes;
e Israel, como hemos señalado, necesitaba demasiado el apo-
yo internacional para arriesgarse a una confrontación directa
con el Vaticano y la jerarquía católica. Sólo cuatro años antes
el papa Juan
XXIII había oficial y doctrinalmente exculpado
a los judíos de la responsabilidad por la muerte de Jesús, y
eliminado todo vestigio de antisemitismo del derecho canóni-
co católico romano. Nadie quería ver destruida toda esa obra
de conciliación.
También a esas alturas, Allegro estaba comprensiblemente
cansado y desilusionado del mundo académico. Desde hacía
algún tiempo sentía deseos de dejar ese mundo
y mantenerse
nada más que como escritor. Además ansiaba volver a la espe-
cialidad que había elegido originalmente, la filología, y hacía unos
cinco años que trabajaba en un libro relacionado con lo que él
consideraba un importante avance filológico. El resultado de ese
esfuerzo apareció en
1970 como The Sacred Mushroom and the
Cross:
el libro por el que Allegro es famoso hoy, y por el que se
lo rechaza casi universalmente.
El argumento de
The Sacred Mushroom and the Cross se
apoya en complicadas premisas filológicas que a nosotros, al
igual que a muchos otros comentaristas, nos resultan difíciles
de aceptar. Pero eso es secundario. Los estudiosos tienden todo
el tiempo a exponer teorías basadas en premisas de diversa
validez, y por lo general, en el peor de los casos, se los des-
atiende, pero no se los desacredita en público. Lo que convir-
tió a
The Sacred Mushroom and the Cross en un escándalo
fueron las conclusiones de Allegro sobre Jesús. Tratando de
establecer la fuente de todas las creencias y prácticas religio-
sas, Allegro afirmaba que Jesús no había existido nunca en la
realidad histórica, que no era más que una imagen evocada en

la psique bajo la influencia de una droga alucinante, la psilo-
cibina, el componente activo de los hongos alucinógenos. En
efecto, sostenía, el cristianismo, como todas las demás religio-
nes, provenía de una especie de experiencia psicodélica, un rite
de passage ceremonial promulgado por un orgiástico y mágico
culto de los hongos.
Tomadas por separado, y puestas en un contexto diferente,
las conclusiones de Allegro quizá no habrían provocado la tor-
menta que provocaron. Antes que Allegro, por supuesto, estu-
diosos de fama habían cuestionado y dudado de la existencia del
Jesús histórico. Algunos todavía lo hacen, aunque son minoría.
Y hoy en día no se discute demasiado el uso de drogas -psi-
codélicas y de otros tipos- por parte de las religiones, los cul-
tos, las sectas y las escuelas mistéricas del antiguo Oriente
Medio, un uso también común, entonces y ahora, en el resto
del mundo. No es por cierto inconcebible que el judaísmo
y el
primer cristianismo conociesen
y hasta empleasen esas sustan-
cias. Uno también tiene que recordar el clima y la atmósfera
de fines de la década de los sesenta. Hoy, mirando hacia atrás,
uno tiende a pensar en términos de la llamada «cultura de la
droga», en términos de un seudomisticismo fácil, en Ken Kesey
y sus «Alegres Bromistas», en Tom Wolfe y Gaseosa de ácido
eléctrico, en hippies que poblaban las calles del Haight-Ashbury
de San Francisco, organizando sesiones de amor
y meditación en
el Golden Gate Park. Eso, desde luego, no es más que una cara
de la medalla, y tiende a eclipsar el entusiasmo y las expecta-
tivas muy reales que las drogas psicodélicas habían generado
hasta en las mentes más sofisticadas y disciplinadas: la convic-
ción, compartida por muchos científicos, neurólogos, bioquími-
cos, académicos, psicólogos, médicos, filósofos y artistas, de que
la humanidad estaba realmente al borde de un auténtico «sal-
to» epistemológico.

Libros como Las puertas de la percepción de Huxley eran
muy populares, y no sólo entre los jóvenes rebeldes. En Har-
vard, Timothy Leary, con sus proclamas de «una nueva reli-
gión», todavía disfrutaba de una credibilidad considerable. Con
Las enseñanzas de Don Juan, Castaneda no sólo había produ-
cido un libro de éxito de ventas sino una aplaudida tesis aca-
démica para la Universidad de California. Se utilizaban ruti-
nariamente sustancias psicodélicas tanto en medicina como en
psicoterapia. Estudiantes de Teología de Boston oficiaron misa
bajo la influencia del LSD, y la mayoría dijo luego que ha-
bían, en efecto, experimentado una sensación intensificada de
lo sagrado, un mayor acercamiento a lo divino. Hasta el dipu-
tado Christopher Mayhew, más tarde ministro de Defensa, apa-
reció voluntariamente drogado en las pantallas de la televi-
sión nacional, mirando al periodista con una expresión beatí-
fica, y con la sonrisa seráficamente celestial de quien acaba
de ser ascendido a sabio. Se entiende por qué el libro de Alle-
gro alarmó al mundo académico y de la crítica, aunque el pro-
pio Allegro repudiase la mentalidad de Haight-Ashbury
y no
fumase ni bebiese nunca. De todas formas, y aunque no por las razones citadas,
The
Sacred Mushroom and the Cross
era un libro muy poco orto-
doxo, y realmente comprometió la credibilidad académica de
Allegro. El crítico de
The Times, por ejemplo, ensayó un aná-
lisis psicológico amateur de Allegro para demolerlo.47 Los pro-
pios editores de Allegro se disculparon públicamente por haber
editado el libro, admitiendo con cobardía que el libro era «inne-
cesariamente ofensivo».4Wn una carta a
The Times el 26 de
mayo de
1970, catorce prominentes investigadores británicos
repudiaron las conclusiones de Allegro.49 Entre los firmantes
estaba Geza Vermes, de Oxford, que había coincidido con
muchas de las conclusiones de Allegro sobre el material de

Qumran y que pronto se haría eco de sus quejas acerca de las
demoras del equipo internacional. Entre los firmantes estaba
también Godfrey Driver, antiguo mentor de Allegro, quien
había formulado una interpretación de los textos de Qumran
más radical que todas las ensayadas por el propio Allegro.
Allegro siguió llamando la atención del público sobre las
demoras en la publicación de los rollos. En 1987, un año antes
de su muerte, declaró que los retrasos del equipo internacional
eran «patéticos e imperdonables», y agregó que sus antiguos cole-
gas, durante años, «han estado sentados sobre materiales que no
sólo tienen una excepcional importancia, sino que, además, son
quizá los más delicados en el plano religioso»:
No hay duda ... de que la evidencia que proporcionan los rollos
socava la singularidad de los cristianos como secta
... En realidad
no sabemos absolutamente nada de los orígenes del cristianismo.
Pero esos documentos levantan el telón?
A estas alturas, la iniciativa había pasado a manos de la
siguiente generación de estudiosos, y Allegro había dejado el
mundo de los rollos para dedicarse a la investigación de los orí-
genes del mito y de la religión. Sus obras posteriores a The
Sacred Mushroom and the Cross fueron bastante moderadas,
pero para la mayoría de los lectores, al igual que para el mun-
do académico, seguiría siendo un «desterrado», el hombre que,
según las burlonas palabras de The Times, había «rastreado las
fuentes del cristianismo hasta un hongo comestible».51 Murió
repentinamente en 1988; los colegas ya no lo aceptaban, pero
seguía activo, lleno de entusiasmo por el trabajo filológico que
estaba realizando, y optimista. Debe de haber significado para
él algún consuelo ver, antes de su muerte, que su oposición al
equipo internacional, y su preocupación por las demoras en la

publicación de los materiales que ese equipo controlaba, esta-
ban siendo imitadas por otros.
En 1956, Edmund Wilson había hecho una reseña favorable del
libro «popular» de Allegro sobre los rollos del mar Muerto. En
1969, cuando publicó la segunda edición de su propio libro, la
extensión de esa obra se había duplicado. La situación con res-
pecto a los rollos ya no era, para Wilson, un mero asunto de
«tensión» e «inhibición»; ahora había empezado a adquirir pro-
porciones de ocultamiento y de escándalo: «Me ha dicho un estu-
dioso católico que al principio, con respecto a los rollos, una espe-
cie de política oficial tendía a torcer la investigación hacia la
dirección de minimizar su importancia>$ A mediados de la déca-
da de los setenta los estudiosos empezaban a hablar abierta-
mente de escándalo. Hasta los más dóciles empezaron a preo-
cuparse,
y el equipo internacional se estaba ganando la antipa-
tía de hombres que no tenían deseos de entrar en polémicas
académicas. Entre los nombres más eminentes de la investigación
semítica contemporánea está, por ejemplo, el del doctor Geza
Vermes, que desde 1951 ha estado publicando libros
y artículos
acerca de los rollos. Al principio no tenía problemas con el equi-
po internacional
y con su trabajo. Pero al igual que muchos otros,
empezó poco a poco a perder la paciencia ante las demoras de
publicación. En 1977 editó un libro, The Dead Sea Scrolls:
Qum-
ran in Perspective, en cuyo primer capítulo tiró públicamente el
guante:
En el trigésimo aniversario de su descubrimiento, el mundo
tiene derecho
a preguntarles a las autoridades responsables de la
publicación de los rollos de Qumran
... qué piensan hacer con este
lamentable estado de cosas. Pues a menos que se tomen en segui-

da medidas drásticas, el mayor y más valioso hallazgo de manus-
critos hebreos
y arameos puede llegar a convertirse en el escán-
dalo académico
par exceZZerzce del siglo xx.53
Fiel a sí mismo, el equipo internacional no se dignó prestar
atención. Casi una década más tarde, en
1985, el doctor Ver-
mes volvió a pedirles cuentas, esta vez en el
Times Literary Sup-
plement:
Hace ocho años definí esta situación como «un lamentable esta-
do de cosas»,
y advertí que podía «llegar a convertirse en el escán-
dalo académico
par excellence del siglo xx» a menos que se toma-
sen en seguida medidas drásticas. Eso, por desgracia, no ha ocu-
rrido, y nos consta que el actual director de edición de los
fragmentos rechaza como injusta
y poco razonable cualquier críti-
ca respecto de la demora?
En la misma declaración el doctor Vermes elogiaba a Yigael
Yadin, que acababa de morir, por la rapidez con que había entre-
gado a la imprenta el material que tenía en su poder: «Pero es
también
un recordatorio para todos nosotros, especialmente para
los que han tardado en responder al desafío de su privilegiada
tarea, de que el tiempo se está acabando»?
En su deseo de evitar una polémica indecorosa, el doctor Ver-
mes no insistió sobre el tema. Como en ocasiones anteriores, el
equipo internacional no prestó la menor atención a esos comen-
tarios. Para el doctor Vermes la situación debía de ser especial-
mente mortificante. Vermes es
un reconocido estudioso bíblico. Ha
publicado traducciones de todos los rollos que han llegado al domi-
nio público, bajo auspicios israelíes, por ejemplo. Es por cierto tan
competente para trabajar en los materiales inéditos de Qumran
como cualquier integrante del equipo internacional,
y probable-

mente esté más capacitado que la mayorla. Sin embargo, en su
larga
y distinguida carrera académica se le ha negado siempre el
acceso a ese material. Ni siquiera se le ha permitido verlo.
Mientras tanto, se siguen guardando en secreto pruebas
valiosas. Nosotros mismos podemos dar fe, personalmente, de
materiales vitales que, aunque no hayan sido exactamente supri-
midos, tampoco se han hecho públicos. En noviembre de
1989,
por ejemplo, Michael Baigent visitó Jerusalén y se reunió con
miembros del equipo internacional actual. Uno de ellos era el
padre Émile Puech, el joven «príncipe heredero» de la École
Biblique, que «heredó» los fragmentos de rollos asignados ini-
cialmente al padre Jean Starcky. Entre esos fragmentos había
material rotulado «de procedencia desconocida». En una con-
versación personal, el padre Puech divulgó tres importantes des-
cubrimientos:
1. Aparentemente había descubierto nuevas coincidencias entre
los rollos y el Sermón de la Montaña, incluyendo nuevas y signifi-
cativas referencias a «los pobres de espíritu».56
2. En la Epístola de Barnabás, un texto cristiano apócrifo men-
cionado ya en el siglo
11 d. C., Puech había encontrado una cita cuyo
origen se desconocía hasta ahora. La cita, en realidad, resultó pro-
venir directamente de uno de los rollos del mar Muerto, demos-
trando así que el autor de la Epístola de Barnabás era miembro
de la comunidad de Qumran,
o tenía acceso a ella y a sus ense-
ñanzas. Aparecía allí un indiscutible vínculo entre Qumran y la
tradición cristiana.
3. En la obra de Justino, mártir, escritor cristiano del siglo 11, Puech
encontró otra cita más que procedía directamente de Qumran.
«No escondemos nada insistió Puech con firmeza-. Publi-
caremos todo.»57 Sin embargo, que sepamos, ninguna de las reve-

laciones confiadas por Puech en la conversación ha aparecido
publicada hasta hoy, y no parece muy probable que eso vaya a
ocurrir inmediatamente. Por otra parte, ha habido una reciente
«filtración» que da una idea del tipo de material que todavía no
se ha divulgado. Esa «filtración» apareció en las páginas de BAR,
y fue proporcionada aparentemente por un investigador (cuyo
nombre no se ha dado a conocer) que tenía remordimientos de
conciencia. Consta de un fragmento de Qumran muy parecido
a un pasaje del Evangelio de Lucas. Refiriéndose al inminente
nacimiento de Jesús, Lucas
(1:32-5) habla de un niño que será lla-
mado «Hijo del Altísimo» e «Hijo de Dios». El fragmento de
Qumran de la cueva
4 también habla de la venida de alguien
que «por su nombre será
... aclamado [como] el Hijo de Dios, y
lo llamarán Hijo del Altísimo».58 Éste, como señala BAR, es un
descubrimiento extraordinario, «la primera vez que la expresión
"Hijo de Dios" aparece en un texto palestino que no sea la
Biblia»? Este fragmento, sean cuales fueran las circunstancias
que rodearon su publicación, pertenece al Corpus de material has-
ta ahora controlado,
y rigurosamente retenido, por el «esquivo»
padre Milik.

4
Contra el consenso
Edmund Wilson, John Allegro y Geza Vermes condenaron al
equipo internacional por reticencia, por dilaciones
y demoras en
la publicación del material de Qumran
y por establecer un mono-
polio académico sobre los rollos del mar Muerto. Tanto Wilson
como Allegro desafiaron los fatigosos esfuerzos del equipo por
alejar la comunidad de Qumran del llamado «cristianismo pri-
mitivo». Pero en otros aspectos los tres eruditos coincidieron
con el consenso de interpretación establecido por el equipo inter-
nacional. Aceptaron, por ejemplo, la datación que había realiza-
do el equipo, que consideraba como precristianos a los rollos
del mar Muerto. También aceptaron la aseveración del equipo
de que los integrantes de la comunidad de Qumran eran ese-
nios.
Y aceptaron que los supuestos esenios de Qumran eran del
tipo tradicional descrito por Plinio
y Josefo: ascéticos, solitarios,
pacifistas, divorciados de la comente principal del pensamiento
social, político
y religioso. Si el cristianismo tenía en verdad algu-
na relación con la comunidad de Qumran, se lo vería como
menos original de lo que se había creído. Se lo podía conside-
rar inspirado en Qumran, de la misma manera que se reconocía
que se había inspirado en el judaísmo «convencional» del Anti-

guo Testamento. Fuera de eso no había ninguna razón especial
para modificar la imagen que uno tenía de él.
Pero en la década de los sesenta la oposición académica al
consenso del equipo internacional empezó a llegar desde otro
sitio. El cuestionamiento del consenso sería entonces mucho más
radical que todo lo aducido por Wilson, Allegro o Vermes. Pon-
dría en duda no sólo la antigüedad de los rollos fijada por el equi-
po internacional, sino el supuesto carácter esenio de la comuni-
dad de Qumran. Los responsables de esas críticas eran Cecil
Roth y Godfrey Driver.
Cecil Roth fue tal vez el más eminente historiador judío de
su época. Después de servir en el ejército británico durante la
primera guerra mundial, se había doctorado en Historia en el
Merton College, Oxford. Durante algunos años fue profesor
adjunto de Estudios Judíos en Oxford: el puesto que ocupa aho-
ra Geza Vermes. Fue un escritor prolífico, con más de seiscien-
tas publicaciones en su haber. También fue jefe de redacción de
la
Encyclopaedia judaica. Disfrutaba de un enorme respeto en
el mundo académico, y se lo reconocía ante todo por sus cono-
cimientos de historia judaica.
Godfrey Driver era una figura de similar talla académica. Él
también había servido en el ejército británico durante la prime-
ra guerra mundial, y había luchado sobre todo en Oriente Medio.
Él también enseñó en Oxford, en el Magdalen College, donde
en
1938 pasó a ser profesor de Filología Semítica. Hasta 1960
también cumplió tres períodos como profesor de hebreo. Fue
codirector del equipo que tradujo el Antiguo Testamento para
la Nueva Biblia Inglesa. Como hemos señalado, fue el mentor
de Allegro, a quien recomendó para el equipo internacional.
Desde los primeros descubrimientos de los rollos del mar
Muerto, el profesor Driver había aconsejado cautela con las
fechas tempranas, precristianas, que se les habían atribuido. En

una carta a The Times el 23 de agosto de 1949, advirtió de que
la fecha precristiana atribuida a los rollos de Qumran «bien pue-
de obtener una aceptación general antes de que se la someta a
un examen crítico».' En la misma carta, afirmaba: «La eviden-
cia externa
... para asignarles una fecha precristiana es extrema-
damente precaria, mientras que la evidencia interna parece estar
en contra»? Driver insistió en los riesgos de atribuir demasiada
precisión a lo que él llamaba «evidencia externa»: a la arqueo-
logía y a la paleología. Recomendaba, más bien, el estudio de la
«evidencia interna», el contenido de los propios rollos. Sobre la
base de esa evidencia, llegaría a la conclusión de que los rollos
databan del primer siglo de la era cristiana.
Mientas tanto, Cecil Roth había estado realizando sus propias
investigaciones y en 1958 publicó el resultado en una obra titu-
lada
The Historical Background of the Dead Sea Scrolls. El fon-
do histórico, sostenía, no era precristiano, sino que, por el con-
trario, databa de los tiempos de la sublevación en Judea, entre
66 y 74 d. C. Como Driver, Roth insistía en que los propios tex-
tos de los rollos constituían una guía más precisa que la arqueo-
logía o la paleografía. Valiéndose de esa guía, desarrolló algu-
nos puntos que no sólo se oponían al consenso del equipo
internacional, sino que hasta deben de haber ultrajado a sus
integrantes católicos. Por ejemplo, citando referencias textuales
de uno de los rollos, demostraba que los «invasores» considera-
dos adversarios por la comunidad de Qumran sólo podían ser
romanos y, más aún, sólo podían ser romanos del Imperio, de
tiempos imperiales y no republicanos. También demostraba que
el nacionalismo militante
y el fervor mesiánico de muchos de los
rollos tenían menos en común con la imagen tradicional de los
esenios que con la de los zelotes descritos por Josefo. Admitía
que la comunidad original de Qumran podía haber sido real-
mente fundada por esenios del tipo tradicional, pero, si fuera

así, sostenía, debían de haber abandonado el lugar cuando éste
fue destruido en
37 a. C. Los que lo ocuparon más tarde, des-
pués de
4 d. C., y que depositaron los rollos, no serían de nin-
guna manera esenios sino zelotes. Llevando esta idea un poco
más lejos, procuró establecer vínculos entre la comunidad de
Qumran y los feroces defensores de Masada, cincuenta kilóme-
tros al sur.
Esas afirmaciones provocaron, naturalmente, indignadas crí-
ticas del equipo del padre De Vaux. Uno de los colegas de De
Vaux, Jean Carmignac, al reseñar el libro de Roth, se quejó de
que Roth «no pierde ninguna oportunidad de vincular a Masa-
da y Qumran, pero éste es otro de los puntos débiles de sus
tesis»? Aun después de que Yigael Yadin, en sus excavaciones
en Masada ocho años más tarde, encontrase rollos idénticos a
algunos de los descubiertos en Qumran, el equipo internacional
se negó a considerar la tesis de Roth. Es evidente que
algún
tipo de relación tenía que existir entre Qumran y Masada, pero
el equipo, con una lógica que ahora crujía dolorosamente por
los cuatro costados, insistió en que sólo había una explicación
posible: ique «algunos» de los esenios de Qumran debían de
haber desertado de su propia comunidad e ido a defender a
Masada, llevándose con ellos los textos sagrados!
En cuanto a Masada, la teoría de Roth sería confirmada por
las excavaciones de Yadin. Pero él era perfectamente capaz
de librar sus propias batallas. En un artículo publicado en 1959,
se concentró de manera particular en la afirmación de De
Vaux, basada en supuestos «indicios arqueológicos», de que
los rollos no podían haber sido depositados después del vera-
no de
68 d. C., cuando Qumran fue «conquistada por la Déci-
ma Legión»! Roth demostró de manera concluyente que la
Décima Legión, en el verano de
68 d. C., no andaba ni cerca
de Qumran.5

Los argumentos de Roth debieron de haber enfurecido al
equipo internacional dirigido por De Vaux, pero fueron com-
partidos por su colega Godfrey Driver. Los dos colaboraron
estrechamente, y en 1965 Driver publicó su imponente y deta-
llada obra sobre el material de Qumran,
The Judaean Scrolls.
Según Driver, «los argumentos para adjudicarles a los rollos una
fecha precristiana son fundamentalmente erróneos». Las únicas
razones que había para atribuirles esa fecha eran, señalaba, pa-
leográficas, «y eso solo es insuficiented Driver estaba de acuer-
do con Roth en que los rollos se referían al período de la suble-
vación en Judea, entre 66 y 74 d. C., y que por lo tanto eran
«más o menos» contemporáneos del Nuevo Testamento. También
coincidía con Roth en que los habitantes de Qumran debían de
haber sido zelotes, y no esenios tradicionales. Calculaba que los
rollos debían de haber sido depositados en Qumran entre esa
época y el final de la segunda sublevación en Judea, la rebelión
de Simón bar Kokba entre
132 y 135 d. C. Criticaba con dureza
el funcionamiento académico del equipo internacional, especial-
mente el demostrado por De Vaux.
Roth y Driver eran famosos, reconocidos, «pesos pesados»
en sus respectivos campos históricos, y no se los podía desaten-
der ni desdeñar arrogantemente. No se podía impugnar ni des-
acreditar su prestigio y su erudición. Tampoco se los podía ais-
lar.
Y eran demasiado diestros en controversias académicas como
para meter la cabeza en la soga, como había hecho Allegro. Fue-
ron, sin embargo, vulnerables al tipo de tratamiento condescen-
diente adoptado por De Vaux y el equipo internacional, que
estrechó filas en torno al consenso. A Roth y
a Driver, por muy
respetables que fuesen, se los mostró como fuera de su elemen-
to al ocuparse de los rollos de Qumran. Así, al comentar el libro
de Driver en 1967, De Vaux escribió: «Resulta triste volver a
encontrar aquí ese conflicto del método y mentalidad entre el crí-

tic0 textual y el arqueólogo, el hombre en su escritorio y el hom-
bre en el campo»? No es que el propio De Vaux pasase mucho
tiempo «en el campo». Como hemos visto, él
y la mayoría de
los integrantes del equipo internacional se contentaban con que-
darse cómodamente instalados en su «rollería», dejando el grue-
so del trabajo en el propio terreno a los beduinos. Pero se podía
argüir que la «rollería» estaba al menos más cerca de Qumran
que Oxford. Además, De Vaux
y su equipo podían hablar de un
conocimiento directo de todo el Corpus de manuscritos de Qum-
ran, cosa que Roth y Driver, a quienes se les había negado el
acceso a los textos, no podían hacer.
Y aunque Roth y Driver
habían cuestionado el método histórico del equipo intemacio-
nal, no habían en realidad planteado su excesiva dependencia
de la arqueología
y la paleografía.
Aparentemente la arqueología y la paleografía eran los pun-
tos fuertes del equipo, y le permitieron a De Vaux concluir su
reseña de
The Judaean Scrolls con la afirmación segura y con-
cluyente de que «la teoría de Driver
... es imposible».8 También
logró, invocando la arqueología y la paleografía, deslumbrar a
otras figuras de la especialidad
y asegurarse su apoyo. De este
modo, el profesor Albright fue persuadido de intervenir contra
Driver, cuya tesis, declaró Albright, «ha sido un completo fraca-
so». Ese fracaso, continuaba Albright, nacía de «un obvio escep-
ticismo con respecto a la metodología de los arqueólogos, los
numismáticos y los paleógrafos. Desde luego, [Driver] tuvo la
mala suerte de chocar de frente con uno de los más brillantes
eruditos de nuestro tiempo: Roland de Vaux
...R~
Pasando a la ofensiva, el equipo internacional y sus colegas
siguieron bombardeando a Roth
y a Driver con críticas cada
vez más desdeñosas. Ambos, como ha observado Eisenman, «fue-
ron ridiculizados de manera desmesurada y con tanta ferocidad
que daba qué pensar»? Nadie se atrevía a apoyarlos. Nadie se

atrevía a exponerse a la ira del ahora inamovible consenso. «Y
los académicos mansos -como dice Eisenman- no movieron
un dedo.>+ Los intereses y las reputaciones de Roth y Driver
no se limitaban exclusivamente a la investigación de Qurnran. Por
consiguiente, se retiraron de la polémica, considerando que no
valía la pena seguir con el tema. Que se haya permitido ese hecho
da una idea de la timidez y la docilidad de otros estudiosos. Esa
situación queda como una mancha negra en la historia de la
investigación de los manuscritos de Qumran.
Si el equipo internacional había ejercido antes un monopo-
lio, ahora su posición parecía inatacable. Había dejado fuera de
combate a dos de sus más formidables adversarios, y su triunfo
parecía completo. Habían acallado a Roth y Driver. Habían des-
acreditado a Allegro. Mediante la intimidación habían logrado
la sumisión de todos los que podían representar una amenaza.
A fines de la década de los sesenta y comienzos de la de los
setenta, la hegemonía del equipo internacional era prácticamen-
te absoluta. A mediados de la década de los ochenta, la oposición al equi-
po internacional que existía estaba dispersa y desorganizada. Se
expresaba ante todo en Estados Unidos, a través de una única
publicación,
Biblical Archaeology Review. En el número de sep-
tiembreloctubre de
1985, BAR informó acerca de un congreso
sobre los rollos del mar Muerto realizado en la New York Uni-
versity en el mes de mayo. Reproducía la declaración que había
hecho en el congreso el profesor Morton Smith: «Pensaba hablar
sobre los escándalos de los documentos del mar Muerto, pero
esos escándalos resultaron ser demasiado numerosos, demasiado
conocidos y demasiado desagradables».l2 La declaración señala-
ba que el equipo internacional estaba, «hasta donde se puede
determinar, gobernado en gran medida por la convención, la tra-
dición, el espíritu colegiado y la inercia».l3 Y concluía:

Los que están dentro, los estudiosos que tienen textos asigna-
dos
(T. H. Gaster, profesor emérito del Barnard College, Colum-
bia University, llama
a esos estudiosos «el círculo encantado»), tie-
nen las golosinas, que reparten con cuentagotas. Eso les da status,
poder académico
y les halaga maravillosamente el amor propio.
¿Por qué habrían de desperdiciar esa situación? Desde luego, la
existencia de ese factor es polémica
y conflictiva.14
BAR llamaba la atención sobre el dejo de frustración y de
resentimiento acumulado entre los especialistas de probada capa-
cidad que no habían sido admitidos en el «círculo encantado».
De manera implícita, también llamaba la atención sobre los bene-
ficios recogidos por instituciones como la Harvard University,
donde enseñaban Cross y Strugnell y donde a los estudiantes gra-
duados favoritos se les permitía el acceso al material de Qum-
ran mientras se le negaba a especialistas mucho más experi-
mentados y calificados.
BAR concluía el informe con una peti-
ción de «publicación inmediata de las fotografías de los textos
inéditos»,l5 haciéndose eco de Morton Smith, que invitó a sus
colegas a «pedirle al gobierno israelí, que ahora tiene autoridad
última sobre esos materiales, la publicación de fotografías de
todos los textos inéditos para ponerlas a disposición de todos
los estudiosos».l6
Que la exhortación de Smith fuese ignorada de nuevo habla
de la pusilanimidad académica. Al mismo tiempo, hay que decir
que la exhortación de Smith fue desafortunada en el sentido de
que implícitamente trasladaba la responsabilidad de los inte-
grantes del equipo internacional, los verdaderos culpables, al
gobierno israelí, que tenía entre manos problemas más urgen-
tes. Los israelíes cumplieron con su parte del acuerdo, realizado
en
1967, por el cual se le permitía al equipo internacional con-
servar el monopolio con la condición de que publicase los mate-

riales, cosa que el equipo internacional no había hecho. Así, aun-
que podría considerarse irresponsable al gobierno israelí por no
haber frenado esa situación, no se lo podía culpar por la situa-
ción misma. Como descubriría pronto Eisenman, la mayoría de
los israelíes -tanto estudiosos como periodistas y figuras del
gobierno- mostraban acerca de la situación una ignorancia
espantosa y, hay que decirlo, indiferencia. A causa de esa igno-
rancia
y de esa indiferencia, se había permitido que siguiese intac-
to un statu quo obsoleto.
Pero en 1985, el mismo año de la conferencia sobre la que
informó BAR, un conocido diputado israelí, Yuval Ne'eman,
comenzó a interesarse en el asunto, y durante ese proceso demos-
tró estar sorprendentemente bien informado. Ne'eman era un
físico de fama mundial, profesor de Física y director del depar-
tamento de Física de la Universidad de Te1 Aviv hasta 1971, cuan-
do fue nombrado presidente de la universidad. Antes de eso
había sido planificador militar, uno de los responsables del de-
sarrollo del pensamiento estratégico básico del ejército israelí.
Entre 1961 y 1963 había sido director científico del Estableci-
miento de Investigación Soreq, la Comisión de Energía Atómi-
ca israelí. Ne'eman planteó el asunto de los rollos en la Kneset,
el Parlamento israelí, y llamó «escándalo» al hecho de que las
autoridades israelíes no hubiesen revisado o actualizado la situa-
ción: que se hubiese dejado al equipo internacional con un man-
dato
y un monopolio que databan del anterior régimen jorda-
no. Fue ese reto lo que finalmente obligó al departamento de
Antigüedades israelí a investigar cómo y por qué un enclave de
estudiosos de orientación católica podía ejercer un control tan
completo y exclusivo sobre algo que era en realidad un tesoro
estatal israelí.
El departamento de Antigüedades le pidió cuentas al equi-
po internacional sobre el tema de la publicación. ¿A qué se de-

bían las suspensiones y demoras, y qué calendario de publica-
ciones verosímil se podía esperar? El director del equipo en ese
momento era el padre Benoit, que el 15 de septiembre de 1985
escribió a sus colegas.17 En esa carta, de la que obra en nuestro
poder una copia, les recordaba la reclamación de Morton Smith
de una inmediata publicación de las fotografías. También se que-
jaba (como si fuese la parte ofendida) del uso de la palabra
«escándalo», no sólo por Morton Smith sino también por Ne'e-
man en la Kneset. Planteó su intención de recomendar a John
Strugnell como el director de futuras publicaciones.
Y pidió un
calendario de publicaciones a cada miembro del equipo.
La reacción ante la solicitud del padre Benoit fue lenta
y
desigual. El departamento de Antigüedades, incitado por Ne'e-
man, volvió a escribirle el
26 de diciembre de 1985, repitiéndo-
le la petición de un informe
y de respuestas a las preguntas que
le había formulado.18 Uno no puede saber con certeza si Benoit
basó su respuesta en información fiable proporcionada por sus
colegas o si estaba simplemente improvisando para ganar tiem-
po. Pero escribió al departamento de Antigüedades prometien-
do que todo lo que tenía en su poder el equipo internacional
estaría publicado dentro de siete años, es decir, en 1993.19 Ese
calendario fue presentado por escrito, como compromiso for-
mal, pero por supuesto nadie lo tomó en serio,
y en una con-
versación privada Ne'eman nos dijo que habían comdo rumo-
res de que el calendario se consideraba por lo general una bro-
ma.20 Eso ha resultado ser, por supuesto. No hay ninguna
perspectiva de que todo el material de Qumran, o al menos una
parte razonable, se publique en 1993. Ni siquiera se ha publica-
do la totalidad del material de la cueva
4. Después del volumen
de Allegro de
Discoveries in the Judaean Desert en 1968, sólo se
han publicado otros tres, en 1977,1982
y 1990, llevando a ocho
el número de volúmenes editados.

Sin embargo, el aumento de la presión engendró pánico entre
los miembros del equipo internacional. Como era de esperar,
empezaron a buscar un chivo expiatorio. ¿Quién había metido
al gobierno israelí en el asunto? ¿Quién había informado a Ne'e-
man, permitiéndole plantear el tema en la Kneset? Quizá a cau-
sa de la repetición de la palabra «escándalo», el equipo llegó a
la conclusión de que el responsable había sido Geza Vermes. En
realidad Vermes no había tenido nada que ver con el asunto.
Era Robert Eisenman quien había informado a Ne'eman.
Eisenman había aprendido de los descuidos de Roth
y Driver.
Se había dado cuenta de que todo el edificio del consenso del
equipo internacional descansaba sobre datos supuestamente
correctos de la arqueología y la paleografía. Tanto Roth como
Driver habían descartado esos datos como impertinentes, pero
sin cuestionarlos. Eisenman resolvió enfrentar al equipo inter-
nacional en su propio terreno, revelando su metodología
y
demostrando que los datos resultantes no eran pertinentes.
Abrió la campaña con el libro que nos hizo prestarle aten-
ción,
Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, publicado
por E.
J. Brill en Holanda en 1983. En ese libro, presentaba el pri-
mer desafío serio que hasta ese momento había encontrado el
equipo internacional con respecto a su utilización de la arqueo-
logía y la paleografía. En su introducción, Eisenman tiraba explí-
citamente el guante al «pequeño grupo de especialistas, que tra-
bajan en gran medida juntos» y que habían «elaborado un con-
senso».21 Desde luego, dada la limitada audiencia
y circulación
del texto, el equipo internacional pudo sencillamente pasar por
alto el desafío. En realidad, lo más probable es que ninguno de
los integrantes lo haya leído en ese momento, desechándolo
como la obra efímera de un novato presuntuoso.

Pero Eisenman no dejó que el olvido sepultase sus esfuer-
zos. Para 1985 su segundo libro, James the Just
in the Habakkuk
Pesher, había aparecido en Italia, publicado irónicamente por uno
de los sellos vaticanos, Tipographia Gregoriana. Llevaba un pre-
facio en italiano, y al año siguiente, con algunos añadidos
y un
apéndice revisado, fue editado por E. J. Brill. Ese mismo año,
Eisenman fue nombrado miembro residente del prestigioso Al-
bright Institute en Jerusalén. Allí empezó a trabajar entre basti-
dores para familiarizar al gobierno israelí con la situación y poner
los rollos en su agenda de prioridades.
Comprendió que no se podía quebrar el dominio del equipo
internacional sólo con protestas decorosas
o aun estridentes en
publicaciones especializadas. Sena necesario ejercer presión, pre-
ferentemente desde arriba. Por lo tanto Eisenman se puso en
contacto con el profesor Ne'eman, a quien informó de la situa-
ción, y Ne'eman se encargó entonces de plantear el asunto en
la Kneset.
Más tarde, ese mismo año, el propio Eisenman abordó al
padre Benoit y le pidió verbalmente que se le permitiese ver
los rollos. Como era previsible, Benoit se negó con cortesía, y le
sugirió hábilmente a Eisenman que se dirigiese a las autorida-
des israelíes, insinuando que no era él quien decidía. Por enton-
ces Eisenrnan desconocía todavía las estratagemas empleadas por
el equipo internacional para frustrar las expectativas de todos
los que querían ver los rollos. Pero no estaba preparado para
que lo excluyesen con tanta facilidad.
Todos los estudiosos, durante su permanencia como miem-
bros residentes del Albright Institute, dan una conferencia abier-
ta al público en general. La conferencia de Eisenman fue pro-
gramada para febrero de 1986,
y el tema que él eligió fue «La
comunidad de Jerusalén
y Qumran», con el provocativo subtítulo
«Problemas de arqueología, paleografía, historia
y cronología».

Como en el caso de su libro sobre Santiago, el propio título esta-
ba calculado para llamar la atención. Como es costumbre, el
Albright Institute envió invitaciones a todos los especialistas
importantes que había en Jerusalén, y era un acto de cortesía que
estuviesen representadas instituciones hermanas, como la École
Biblique, de la que asistieron cinco o seis integrantes, una canti-
dad superior a la acostumbrada.
Como desconocían a Eisenman y su obra, quizá no esperaban
nada fuera de lo común. Pero poco a poco su suficiencia empe-
zó a derrumbarse,
y escucharon los argumentos de Eisenman en
silencio.' Se negaron a hacer preguntas al final de la conferen-
cia, y se fueron sin el habitual cumplido de las felicitaciones. Les
resultaba evidente que con Eisenman enfrentaban, por primera
vez, un desafío serio. Como era su costumbre, cerraron los ojos,
con la esperanza, tal vez, de que ese desafío desapareciese.
La primavera siguiente, uno de los amigos y colegas de Eisen-
man, el profesor Philip Davies, de la Sheffield University, llegó
a Jerusalén para una corta estancia. Él y Eisenman fueron a
expresarle a Magen Broshi, director del Santuario del Libro, su
deseo de ver los fragmentos de rollos inéditos todavía en poder
del equipo internacional. Broshi se
rió de lo que le parecía una
esperanza inútil: «No verán esas cosas en su vida», dijo? En
junio, hacia el final de su estancia en Jerusalén, Eisenman fue
invitado a un té en la casa de un colega, un profesor de la Uni-
versidad Hebrea que más tarde se convirtió en miembro de la
«Comisión Supervisora de los Rollos». De nuevo le pidió a
Davies que lo acompañase. Había muchos otros académicos,
entre ellos Joseph Baumgarten, del Baltimore Hebrew College,
* Para un esbozo de las observaciones de Eisenman, véase capítulo 10,
«Ciencia al servicio de la fe».

y en las primeras horas de la noche apareció John Strugnell, el
viejo adversario de Allegro
y luego director del equipo intema-
cional. Bullicioso,
y aparentemente decidido al enfrentamiento,
empezó a quejarse de la «gente incompetente» que importuna-
ba exigiendo ver el material de Qumran. Eisenman le contestó
rápidamente. ¿Qué entendía Strugnell por «competente»? Él
mismo, ¿era «competente»? Fuera de su supuesta pericia para
analizar la escritura, ¿sabía algo de historia? Era una discusión
aparentemente medio en broma, más o menos civilizada, pero
que se estaba volviendo amenazadoramente personal.
Eisenman pasó el año siguiente, 1986-1987, en Oxford, como
investigador senior en el Oxford Centre for Postgraduate
Hebrew Studies
y profesor visitante del Linacre College. Median-
te contactos en Jerusalén había conseguido dos documentos
secretos. Uno era una copia de un rollo en el que estaba traba-
jando Strugnell, parte de su «feudo privado».
A ese texto, escri-
to aparentemente por un jefe de la antigua comunidad de Qum-
ran
y que explica algunos de los preceptos rectores de la comu-
nidad, se lo conoce en la especialidad como el documento
«MMT». Strugnell lo había mostrado en el congreso de 1985,
pero no lo había pub1icado.u (Ni lo ha publicado todavía, aun-
que la totalidad del texto asciende a nada más que 121 líneas.)
El segundo documento tenía un signhcado más contemporá-
neo. Consistía en una impresión o lista de ordenador de
todos los
textos de Qumran en manos del equipo internacional?
Lo que
lo hacía especialmente importante era que el equipo intemacio-
nal había negado repetidas veces la existencia de esa lista.
Allí esta-
ba la prueba definitiva de que una enorme cantidad de material
no había sido todavía publicada
y se la estaba reteniendo.
Eisenman no tuvo ninguna duda de lo que debía hacer:

Como había llegado a la conclusión de que uno de los princi-
pales problemas entre los especialistas, responsables en primer
lugar de haber creado toda esa situación, era la excesiva protec-
ción y los secretos celosamente guardados, decidí que todo lo que
cayese en mis manos circulase sin condiciones. Ése era el servicio
que yo podía prestar; además, minaría el cartel o monopolio inter-
nacional de tales documentos.25
Eisenman, por lo tanto, facilitó copias del documento
«MMT» a cuantos mostraron interés en verlo. Esas copias apa-
rentemente circularon como pólvora, tanto que año
y medio más
tarde Eisenman recibió una que le enviaba un tercero pregun-
tándole si la había visto. Por ciertas anotaciones la reconoció
como una de las copias que él había puesto originalmente en cir-
culación.
Tanto la lista como el documento
«MMT» circularon de la
manera prevista, produciendo exactamente el efecto que Eisen-
man había anticipado. Se ocupó de manera especial de enviarle
una copia a Hershel Shanks, de
BAR, suministrando así a la revis-
ta munición para que renovase su campaña.
No hace falta agregar que a esas alturas las relaciones de
Eisenman con el equipo internacional se estaban deteriorando.
En la superficie, por supuesto, se trataban con helada cortesía, sin
perder la conducta respetable
y académica. Después de todo, el
equipo no podía atacarlo públicamente por sus acciones, que
habían sido evidentemente desinteresadas, sin duda en nombre
del conocimiento. Pero la brecha que los separaba se estaba
ensanchando;
y no tardaron en realizar una operación calculada
para deshacerse de él.
En
1989 Eisenman visitó a Arnir Drori, el nuevo director del
departamento de Antigüedades israelí. Drori, en un descuido, le
informó a Eisenman de que estaba a punto de firmar un acuer-

do con el nuevo director de ediciones del equipo, John Strug-
nell. Según ese acuerdo, el equipo conservaría el monopolio de
los rollos. Se anularía la anterior fecha límite de publicación,
aceptada por el padre Benoit, predecesor de Strugnell. Todo el
material de Qumran aún inédito no tendría que estar publicado
en 1993 sino en 1996.26
Eso, desde luego, horrorizó a Eisenman. Pero todos los esfuer-
zos por disuadir a Drori resultaron vanos. Eisenman salió de la
entrevista decidido a emplear una estratagema más drástica. La
única manera de presionar tanto al equipo internacional como
al departamento de Antigüedades, y tal vez impedir que Drori
siguiese adelante con el contrato, sería recurrir a la Suprema Cor-
te de Justicia de Israel, que se ocupaba de las injusticias y de
las apelaciones de particulares.
Eisenman estudió el asunto con abogados, y llegaron a la con-
clusión de que se podía persuadir a la Suprema Corte para que
interviniese. Pero para lograrlo Eisenman tendría que presentar
una prueba de injusticia; tendría que demostrar, preferentemen-
te por escrito, que a un investigador legítimo no se le había per-
mitido el acceso a los rollos. En ese momento no existía ningu-
na prueba que reuniese esos requisitos, al menos en el sentido
legalista que exigiría la Corte. Por supuesto, había otros estu-
diosos a los que se les había denegado el acceso a los rollos,
pero algunos estaban muertos, otros desperdigados por el mun-
do,
y faltaba toda la documentación necesaria. Habría, por lo tan-
to, que dirigirse a Strugnell con una serie de solicitudes nuevas
de acceso a materiales específicos que él, inevitablemente, recha-
zaría. Ahora que Eisenman tenía los números de catálogo, la
tarea resultaría más fácil.
Eisenman no quiso hacer la petición solo. Pensó que sería más
impresionante si conseguía el apoyo de algunos colegas. Se puso
en contacto con Philip Davies, de Sheffield, quien aceptó apo-

yarlo en lo que ambos veían sólo como el primer disparo de un
largo combate que se libraría en los estrados de la Suprema Cor-
te israelí. El
16 de marzo de 1989 los dos profesores enviaron una
carta formal a John Strugnell. Pedían ver determinados frag-
mentos originales, y fotografías de fragmentos, encontrados en
el punto de Qumran designado como cueva
4, y mencionados
en la lista impresa que Eisenman había hecho circular. Para
excluir todo malentendido, citaban los números de referencia
asignados por la lista a los negativos fotográficos. También pe-
dían ver cierta cantidad de rollos con comentarios, o fragmen-
tos de comentarios, relativos al texto primario. Ofrecían pagar
todos los gastos que esa petición ocasionase, y prometían no
publicar ninguna traducción o transcripción definitivas del mate-
rial, que sólo utilizarían para sus propias investigaciones. También
prometían respetar todos los requisitos habituales de la ley de
propiedad intelectual.
En su carta, Eisenman y Davies reconocían el tiempo y la
energía empleados por el equipo internacional a lo largo de los
años, pero, agregaban, les parecía que el equipo «ya había sido
adecuadamente recompensado» al haber disfrutado de un acce-
so a los materiales de Qumran tan prolongado y exclusivo. Seña-
laban que treinta y cinco o cuarenta años era tiempo suficiente
de espera para que otros investigadores tuviesen las mismas faci-
lidades, sin las cuales «ya no podremos hacer progresos signifi-
cativos en nuestros esfuerzos». La carta seguía:
Seguramente, el encargo original que recibió usted fue el de
publicar esos materiales con la mayor rapidez posible, para bene-
ficio de la comunidad intelectual en su conjunto, no el de contro-
larlos. Habría sido diferente, quizá, si usted y sus colaboradores
hubiesen descubierto los materiales. Pero eso no ocurrió; los mate-
riales les fueron asignados a ustedes, simplemente
...

... La situación, tal como está, es extremadamente anormal. Por
lo tanto, como estudiosos maduros, en la cima de nuestras fuerzas
y habilidades, consideramos una imposición y un abuso que se nos
pida seguir esperando para tener libertad de estudio
y consulta de
esos materiales cuarenta años después de su descubrimiento.27
Eisenman y Davies esperaban que Strugnell rechazase su peti-
ción. Sin embargo, Strugnell
ni siquiera se molestó en contestar.
Por lo tanto, el
2 de mayo Eisenman le escribió a Amir Drori,
que ese mismo año había renovado el monopolio del equipo inter-
nacional, estableciendo el año
1996 como fecha hte de publica-
ción. Eisenman le adjuntó una copia de la carta a Strugnell, men-
cionando que había sido enviada a las dos direcciones de Strug-
nell, en Harvard
y en Jerusalén. Sobre la falta de respuesta de
Strugnell, Eisenman escribió: «Francamente, estamos cansados de
que se nos trate con desdén. Este tratamiento arrogante no es en
realidad un fenómeno nuevo, sino parte del proceso que se ha esta-
do desarrollando durante veinte o treinta años o más
...».28
Como Strugnell no autorizaba el acceso al material de Qum-
ran, Eisenman pidió que lo autorizase el propio Drori, ejercien-
do una autoridad superior. Luego hizo dos observaciones de
especial importancia. Mientras el equipo internacional siguiese
controlando los textos de Qumran, no bastaría con limitarse a
acelerar la fecha de publicación. Ninguna medida que no inclu-
yese el libre acceso de los investigadores sería satisfactoria: para
verificar las conclusiones del equipo internacional, para consi-
derar variaciones de traducción
y de interpretación, para descu-
brir relaciones que el equipo pudiese haber pasado por alto:
No podemos estar seguros ... de que hayan agotado todos los
posibles fragmentos respecto de un documento determinado o que
estén poniendo los fragmentos en el orden correcto. Tampoco pode-

mos estar seguros de que los inventarios sean realmente comple-
tos ni de que algunos fragmentos no hayan sido perdidos o des-
truidos o pasados por alto de algún modo o por algún motivo. Sólo
la comunidad interesada de investigadores, trabajando en conjun-
to, puede asegurar es0.29
La segunda observación parecería evidente, al menos en
retrospectiva. El equipo internacional insistía en la importancia
de la arqueología y la paleografía. Era sobre la base de los
supuestamente correctos estudios arqueológicos y paleográficos
del equipo, como había explicado Eisenman, como se habían fija-
do, y aceptado, las fechas de los textos de Qumran. Sin embar-
go, los textos sólo habían sido sometidos a las pruebas de car-
bono que se realizaban aproximadamente en la época en que
fueron descubiertos los rollos: pruebas muy torpes que consu-
mían mucho material de los manuscritos. Por consiguiente, para
no perder demasiado texto, sólo se habían estudiado algunas de
las envolturas encontradas en las vasijas. Esos estudios confir-
maron una fecha cercana a los comienzos de la era cristiana. Nin-
guno de los textos había sido examinado con técnicas más recien-
tes, como la del carbono-14, aunque la técnica del carbono-14
ya había sido refinada por otra más nueva, la AMS (Accelera-
tor Mass Spectroscopy). Ahora se perdería poco material en el
proceso,
y se podría lograr una mayor precisión. Eisenman sugi-
rió por lo tanto que Drori hiciese valer su autoridad para que
se realizasen estudios nuevos y modernos. También recomendó
que interviniesen especialistas ajenos al equipo para asegurar su
imparcialidad. Terminó la carta con una apasionada súplica: «Por
favor, tome las medidas necesarias para poner inmediatamente
esos materiales a disposición de los estudiosos interesados que
los necesitan para emprender sus investigaciones profesionales
sin prejuicios
y sin distinciones».30

Sin duda incitado por Drori, Strugnell, que en ese momento
estaba en Jerusalén, contestó fuialmente el 15 de mayo.
A pesar
de que la carta de Eisenman le había sido remitida tanto a la direc-
ción de Harvard como a la de Jerusalén, Strugnell justificó la
demora diciendo que le había sido enviada «al país incorrecto».31
Según
BAR, «la arrogante respuesta de Strugnell a la peti-
ción de Eisenman muestra una soberbia intelectual y un aire de
superioridad académica extraordinarios».32 En ella se declara
«perplejo» de que Eisenman y Davies hayan mostrado su carta
a «la mitad del
Quién es Quién de Israel». Los acusa de no haber-
se ajustado a «normas aceptables» y se refiere a ellos como dotó-
fagos», que en el lenguaje mandarín de Strugnell quizá signifi-
que californianos, aunque eso no explica por qué tendría que
aplicarse a Philip Davies en Sheffield. Strugnell se las ingenia
no sólo para rechazar la solicitud de Eisenman y Davies, sino
para esquivar cada uno de los puntos sobresalientes que ellos
habían planteado. Les aconseja tomar como ejemplo la manera
«como fueron manejadas esas peticiones en el pasado» y seguir
los canales naturales
... sin tener en cuenta el hecho de que todas
esas peticiones «en el pasado» habían sido rechazadas. También
se queja de que la lista impresa que Eisenman y Davies habían
utilizado para citar números de referencia de negativos fotográ-
ficos era vieja y desactualizada. Se olvida de mencionar que esa
lista, y no digamos la nueva, había sido inasequible para todos los
que no perteneciesen al equipo internacional hasta que Eisen-
man la puso en circulación.33
Eisenman respondió al desplante de Strugnell ventilando la
situación todo lo posible.
A mediados de 1989 el asunto se había
convertido en una
cause célebre para los periódicos norteameri-
canos e israelíes, y en menor grado también había sido recogido
por la prensa británica. Eisenman era exterisa y repetidamente
citado por publicaciones como
New York Times, Washington Post,

Los Angeles Times, Chicago Tribune, Time Magazine y la cana-
diense
Maclean's Magazine. Eisenman insistía en cinco puntos
principales:
1. Que toda la investigación de los rollos del mar Muerto esta-
ba siendo injustamente monopolizada por un pequeño enclave de
investigadores con intereses creados y manifiestamente parciales.
2. Que sólo un pequeño porcentaje del material de Qumran
estaba siendo publicado, y que la mayor parte seguía retenida.
3. Que era engañoso afirmar que había sido publicada la mayor
parte de los llamados textos «bíblicos», porque el material más
importante consistía en los llamados textos «sectarios»: textos
nue-
vos, jamás vistos, muy relacionados con la historia y la vida religiosa
del primer siglo.
4. Que después de cuarenta años debería permitirse que todos
los estudiosos interesados tuviesen acceso a los rollos.
5. Que se realizasen inmediatamente estudios de AMS carbo-
no-14 en los documentos de Qumran, supervisados por laborato-
rios e investigadores independientes.
Como era quizá inevitable, una vez que la prensa empezó a
tratar el tema de manera sensacionalista, todo degeneró rápida-
mente; Eisenman fue mal citado un par de veces,
y cada parte
descargó un aluvión de improperios. Pero detrás de la lucha de
personalidades, seguía pendiente el problema central. Como
había escrito Philip Davies en
1988:
Cualquier arqueólogo o estudioso que desentierra o encuen-
tra un texto pero no comunica lo que ha descubierto merece que
lo encierren por enemigo de la ciencia. Después de cuarenta años
no tenemos ni un informe completo y definitivo de las excavacio-
nes ni la publicación completa de los rollos.34

Política académica
e inercia burocrática
A comienzos de 1989 Eisenman había sido invitado a presen-
tar una ponencia en un congreso sobre los rollos que tendría
lugar en la Universidad de Groningen ese verano. El organi-
zador y presidente del congreso era el secretario de la publi-
cación Revue de Qurnran, el órgano oficial de la École Bibli-
que, la escuela arqueológica francodominica de Jerusalén a la
cual la mayoría de los integrantes del equipo internacional per-
tenecían como miembros o asociados. Por convenio con los par-
ticipantes, todas las ponencias presentadas en el congreso se-
rían ulteriormente publicadas en la revista. No obstante, antes
de realizarse la conferencia, el conflicto de Eisenman con el
equipo internacional y la subsiguiente controversia se habían
hecho públicos. Desde luego, no era posible retirar la invita-
ción a Eisenman. Se le permitió por lo tanto presentar la
ponencia, pero se impidió la publicación de ese trabajo en
Revue de Qumran."
* El trabajo se publicó posteriormente: véase Eisenman, dnterpreting
Abeit-Galuto
in the Habakkuk Pesher», Folia orientalia, xxvii (1990).

El presidente del congreso estaba profundamente molesto,
le pidió disculpas a Eisenman
y le explicó que nada podía hacer:
sus superiores, los directores de la publicación, habían insistido
en excluir la ponencia de Eisenrnan.1 Así, la
Revue de Qumran
se había mostrado no como un foro imparcial de todo el espec-
tro de opinión académica, sino como una especie de portavoz
del equipo internacional.
Pero la balanza empezaba lentamente a inclinarse a favor de
Eisenman. El
New York Times, por ejemplo, había observado la
disputa desde el principio,
y había sopesado los argumentos de
las facciones en pugna.
El 9 de julio de 1989 dio su veredicto en
un editorial titulado «La vanidad de los estudiosos»:
Algunas tareas de investigación, como la compilación de dic-
cionarios, pueden legítimamente llevar toda una vida. Pero en otras,
los motivos de demora pueden ser menos nobles: avidez de glo-
ria, orgullo, o apenas simple pereza.
Pensemos en la triste saga de los rollos del mar Muerto, docu-
mentos que podrían arrojar una nueva
y espectacular luz sobre
los comienzos de la historia del cristianismo
y sobre la evolución
doctrinal del judaísmo.
Los rollos fueron descubiertos en
1947, pero muchos que
están en fragmentos continúan inéditos. Más de cuarenta años
después de su descubrimiento, una camarilla de investigadores
holgazanes continúa postergando la difusión de esos materiales
mientras el mundo espera
y esas preciosas piezas se convierten
en polvo.
Por supuesto, se niegan a que otros vean el material antes de
asegurarse su publicación bajo sus propios nombres. El plan de
publicaciones de
J. T. Milik, un francés responsable de más de cin-
cuenta documentos, es motivo de especial frustración para otros
investigadores..
.

La arqueología es muy vulnerable a los investigadores que
obtienen
el control de materiales y luego se niegan a publicarlos?
A pesar de las indecorosas disputas, de los estallidos de amor
propio herido, de las ofensas y las bravatas y los enojos, los
argumentos de Eisenman empezaban ahora a tener peso, a con-
vencer a la gente.
Y había también otro hecho, de comparable
importancia. Los «de fuera» -los adversarios del equipo inter-
nacional- estaban comenzando a organizarse, a consolidar sus
esfuerzos y a organizar congresos propios. En los meses poste-
riores al editorial del New
York Times, hubo dos de esos con-
gresos. El primero fue organizado por el profesor Kapera, de Cra-
covia, con la ayuda de Philip Davies, y tuvo lugar en Mogilany,
Polonia. De ese encuentro salió lo que se conocería como «Reso-
lución de Mogilany», que exigía ante todo dos cosas: que «las
autoridades pertinentes» de Israel obtuviesen placas fotográfi-
cas de todos los rollos inéditos, y que esas placas fuesen sumi-
nistradas a Oxford University Press para su inmediata publica-
ción; y que toda la información obtenida por las excavaciones
de De Vaux entre 1951 y 1956, gran parte de la cual todavía no
había divulgado, fuese ahora publicada en forma definitiva.
Siete meses y medio más tarde se convocó un segundo con-
greso en el territorio de Eisenman, California state University,
Long Beach. Presentaron ponencias varios académicos, inclu-
yendo al propio Eisenman, al profesor Ludwig Koenen y al pro-
fesor David Noel Freedman, de la Universidad de Michigan; al
profesor Norman Golb, de la Universidad de Chicago, y al pro-
fesor James M. Robinson, de la Claremont University, que ha-
bían dirigido el equipo responsable de la publicación de los rollos
de Nag Hammadi. Se dieron a conocer dos resoluciones: prime-
ro, que se publicase inmediatamente una edición facsimilar de

todos los manuscritos de Qumran todavía inéditos, un necesario
«primer paso en la apertura de la especialidad a todos los inves-
tigadores, con independencia de su punto de vista o enfoque»; y
segundo, que se crease un banco de datos con los resultados de
pruebas con AMS carbono-14 en manuscritos conocidos, para
facilitar la datación futura de todos los textos y manuscritos a
los que todavía no se les había asignado fecha, estuviesen en
papiro, pergamino, códice o cualquier otro material.
Desde luego, ninguna de esas resoluciones, ni la de Mogilany
ni la de Long Beach, implicaba obligatoriedad jurídica. Pero en
la comunidad académica, y en los medios, tenían un peso consi-
derable. El equipo internacional se encontraba cada vez más a
la defensiva y además sus integrantes, aunque lentamente, empe-
zaban a ceder. Por ejemplo, Milik, en plena batalla pública, entre-
gó silenciosamente un texto -e1 mismo texto que Eisenman y
Davies habían solicitado por carta a Strugnell- al profesor
Joseph Baumgarten, del Hebrew College de Baltimore. Por
supuesto, Baumgarten, que ahora era miembro del equipo inter-
nacional, característicamente rehusaba que otros viesen el texto
en cuestión. Tampoco Strugnell -que como director del equipo
debía autorizar y supervisar esas transacciones- se molestó en
informar a Eisenman o a Davies de lo que había ocurrido. Pero
el simple hecho de que Milik se desprendiese de material refle-
jaba un cierto progreso, la sensación de que estaba suficiente-
mente presionado como para renunciar por lo menos a parte
de su feudo privado, y con él a parte de su responsabilidad.
Y algo todavía más prometedor: en 1990 Milik entregó un
segundo texto, esta vez al profesor James VanderKamm, de la
North Carolina State University. VanderKamm, rompiendo con
la tradición del equipo internacional, ofreció inmediatamente el
material a otros investigadores. «Mostraré las fotografías a todos
los que tengan interés en verlas», anunció.' No sorprendió a

nadie que Milik tachase la conducta de VanderKamm de «irres-
ponsabled VanderKarnrn entonces retiró la oferta.
Como ya hemos dicho, en la campaña para obtener el acce-
so libre a los rollos del mar Muerto desempeñó un papel impor-
tante la publicación de Hershel Shank,
Biblical Archaeology
Review.
Fue BAR la encargada de disparar la primera salva de
la campaña periodística, cuando en 1985 publicó un largo
y duro
artículo sobre las demoras en la divulgación del material de
Qumran.
Y cuando Eisenman obtuvo una copia de la lista de
ordenador donde figuraban todos los fragmentos en poder del
equipo internacional, filtró el documento a
BAR, proporcionán-
dole una munición de gran valor.
A cambio, BAR sólo ansiaba
darle publicidad al tema,
y ofrecer un ámbito de discusión.
Como también hemos señalado, el ataque de
BAR estaba diri-
gido, al menos en parte, al gobierno israelí, al que consideraba
tan responsable de las demoras como al propio equipo interna-
cional? Eisenman tuvo cuidado de distanciarse de la postura de
BAR en cuanto a eso. Consideraba que atacar al gobierno israe-
lí era sencillamente desviar la atención del verdadero proble-
ma: la retención de información.
Pero a pesar de esa diferencia de enfoque inicial, la contri-
bución de
BAR ha sido inmensa. Desde la primavera de 1989,
en particular, la revista ha publicado una catarata incesante de
artículos dirigidos a las demoras
y a las deficiencias del estudio
de los materiales de Qumran. La postura básica de
BAR es que
«al fin y al cabo, los rollos del mar Muerto son tesoros públi-
cos».6 En cuanto al equipo internacional: «El equipo de edito-
res se ha vuelto ahora más un obstáculo para la publicación
que una fuente de información».7
BAR en general ha emplea-
do todas sus fuerzas y, por cierto, muchas veces se acerca al
límite legal de lo que puede ser publicado.
Y aunque Eisenman
no haya compartido las ansias de
BAR de atacar al gobierno

israelí, no hay duda de que esos ataques ayudaron a obtener
por lo menos algunos resultados.
Así, por ejemplo, se persuadió a las autoridades israelíes para
que ejerciesen una cierta autoridad sobre el material de Qum-
ran todavía inédito. En abril de 1989 el Consejo Arqueológico
israelí designó una Comisión Supervisora de los Rollos para fis-
calizar la publicación de todos los textos de Qumran y asegurar
que todos los integrantes del equipo internacional cumplan real-
mente con las tareas asignadas. Al comienzo, la creación de ese
comité quizá haya sido algo así como un remedio cosmético, cal-
culado nada más que para dar la impresión de que se estaba
haciendo algo constructivo. Pero en la práctica, como el equipo
internacional ha seguido arrastrando los pies, el comité ha ido
ocupando cada vez más poder.
Como hemos señalado, el calendario del padre Benoit, según
el cual todo el material de Qumran estaría publicado en 1993,
fue reemplazado por el nuevo
y (al menos teóricamente) más
realista calendario de Strugnell, con 1996 como fecha límite de
publicación. Eisenman había visto con profundo escepticismo
las intenciones del equipo. BAR fue más ruidosa. El calenda-
rio sugerido», anunció la revista, era «una trampa y un fraude»!
No estaba firmado, señaló BAR; técnicamente no obligaba a
nadie a nada; no preveía la elaboración de informes periódi-
cos ni de pruebas de que el equipo internacional estaba hacien-
do su trabajo. ¿Qué pasaría, preguntaba BAR al departamen-
to de Antigüedades israelí, si no se cumplían las fechas límite
estipuladas?
El departamento de Antigüedades no respondió directamente
a esta pregunta, pero el
1 de julio de 1989, en una entrevista en
Los Angeles Times, Amir Drori, director del departamento,
expresó lo que podría interpretarse como una amenaza velada:
«Por primera vez contamos con un plan, y si alguien no termi-

na su trabajo a tiempo tendremos derecho a entregarle los rollos
a algún otro>$ Pero el propio Strugnell, en una entrevista publi-
cada en International Herald Tribune, dejó bien sentada la lige-
reza con que tomaba esas amenazas. «No manejamos un ferro-
carril», dijo?
Y en una entrevista de la cadena de televisión ABC
fue aún más explícito: «Si no cumplo [la fecha límite] por un mar-
gen de uno o dos años, no me preocuparé en absoluto».ll Milik,
mientras tanto, seguía «esquivo», como dijo Time Magazine, aun-
que esa revista logró arrancarle una declaración característica-
mente arrogante: «El mundo verá los manuscritos cuando yo
haya hecho el trabajo necesario».l2
Exacerbada, y con razón,
BAR continuó su campaña. En la
entrevista de ABC, Strugnell, con humor un poco torpe y con
desprecio manifiesto, se había quejado de los recientes ataques
que habían sufrido
él y sus colegas. «Parece que hemos adqui-
rido un puñado de pulgas -dijo- que están empeñadas en
molestarnos.»l3
BAR publicó rápidamente una foto nada lison-
jera del profesor Strugnell rodeado de «pulgas famosas». Ade-
mas de Eisenman y Davies, estaban entre esas pulgas famosas
los profesores Joseph Fitzmyer, de la Catholic University; David
Noel Freedman, de la Universidad de Michigan; Dieter Geor-
gi, de la Universidad de Frankfurt; Norman Golb, de la Uni-
versidad de Chicago;
Z. J. Kapera, de Cracovia; Philip King,
del Boston College;
T. H. Gaster y Morton Smith, de Colum-
bia, y Geza Vermes, de la Universidad de Oxford.
BAR invita-
ba a todos los demás estudiosos bíblicos que quisiesen ser lla-
mados públicamente «pulgas» a que escribiesen a la revista.
Esta invitación provocó un torrente de cartas, incluyendo una
del profesor Jacob Neusner del Institute for Advanced Study de
Princeton, autor de varias obras importantes sobre los oríge-
nes del judaísmo y los años formativos del cristianismo. Hablan-
do de la obra del equipo internacional, el profesor Neusner des-

cribió la historia de la investigación de los rollos del mar Muer-
to como «un fracaso monumental», que él atribuía a «la arro-
gancia y la vanidad>+
En el otoño de 1989 ya habíamos empezado a investigar para
este libro y nos habíamos enredado, aunque discretamente, en
la controversia. En un viaje a Israel para reunir material y entre-
vistar a varios estudiosos, Michael Baigent decidió ponerse en
contacto con la llamada Comisión Supervisora, que acababa de
ser creada para fiscalizar el trabajo del equipo internacional. En
teoría la comisión podía ser cualquier cosa. Por un lado, podía ser
un «tigre de papel», una manera de institucionalizar la inacción
oficial. Pero también podía ofrecer una posibilidad real de qui-
tarle el poder al equipo internacional y ponerlo en manos más
diligentes. ¿Serviría la comisión nada más que para maquillar
futuras demoras?
¿O poseería autoridad y voluntad para hacer
algo constructivo por la situación existente?
Entre los integrantes de la comisión había dos miembros del
departamento de Antigüedades israelí: Arnir Drori, el jefe del de-
partamento, y la señora Ayala Sussman. Baigent había concer-
tado inicialmente una entrevista con Drori. Pero al llegar al
departamento de Antigüedades le recomendaron que hablase
en cambio con la señora Sussman, que presidía el subdeparta-
mento a cargo de los propios textos de Qumran. Drori, en otras
palabras, estaba muy ocupado. Las actividades de la señora Suss-
man se centraban más específicamente en los rollos.
El encuentro con la señora Sussman tuvo lugar el
7 de
noviembre de 1989. Ella lo consideró clara
y quizá comprensi-
blemente como una molesta invasión en un día ya muy ocupa-
do. Sin dejar de ser escrupulosamente cortés, también se mostró
impaciente e imprecisa, dignándose revelar muy pocos detalles

y procurando terminar la conversación lo antes posible. Baigent,
por supuesto, también fue cortés; pero no tuvo más remedio que
ser fastidiosamente porfiado
y transmitir la sensación de que
estaba dispuesto a esperar todo el día en la oficina, hasta obte-
ner alguna clase de respuesta a sus preguntas. Finalmente, la
señora Sussman se rindió.
Las primeras preguntas de Baigent se refirieron a la forma-
ción
y a los propósitos de la Comisión Supervisora. A esas altu-
ras, la señora Sussman, aparentemente viendo al reportero no
como investigador con cierta preparación en el tema sino como
un periodista despreocupado que sólo arañaba la superficie de
una historia, le confió imprudentemente que la comisión había
sido formada para desviar las críticas dirigidas al departamento
de Antigüedades. En efecto, Baigent recibió la impresión de que
la comisión no tenía verdadero interés en los rollos, que no era
más que una especie de tamiz burocrático.
¿Cuál era su papel oficial, preguntó Baigent, y cuánta auto-
ridad ejercía en realidad? La señora Sussman seguía siendo
imprecisa. La tarea de la comisión, dijo, era «asesorar» a Amir
Drori, director del departamento de Antigüedades, en sus tran-
sacciones con el profesor Strugnell, director de todas las publi-
caciones de material de Qumran. La comisión pensaba, agregó,
trabajar estrechamente con Strugnell, Cross y otros miembros del
equipo internacional, hacia quienes el departamento de Anti-
güedades sentía un compromiso. «Algunos de ellos declaró-
han llegado muy lejos en su investigación, y no queremos qui-
társela de las manos.>+
¿Qué pensaba de la sugerencia de
BAR, preguntó Baigent,
y de la resolución adoptada por
el congreso de Mogilany dos
meses antes, de poner facsímiles o fotografías a disposición de
todos los investigadores interesados? El gesto de la señora Suss-
man fue el de una mujer que tira una carta improcedente en el

cesto de los papeles. «Nadie tomó eso demasiado en serio», dijo.
Por otra parte, y en tono un poco más tranquilizador, declaró
que la nueva agenda, según la cual todos los documentos de
Qumran estarían publicados en 1996, era correcta. «Podemos rea-
signar materiales subrayó- si, por ejemplo, Milik no cumple
con las fechas.»l6 A cada texto en poder de Milik, enfatizó, se le
había dado una fecha de publicación dentro del calendario. Al
mismo tiempo, reconoció su simpatía por la situación de Strug-
nell. Su marido, reveló, profesor de estudios talmúdicos, estaba
ayudando a Strugnell en la traducción -de
121 líneas- del tan
demorado documento «MMT».
Para la señora Sussman, todo parecía estar en orden y fun-
cionando aceptablemente. No obstante, su mayor preocupación
no parecía ser el material de Qumran, sino la publicidad adver-
sa dirigida al departamento de Antigüedades. Eso la pertur-
baba profundamente. Los rollos, después de todo, no eran
«asunto nuestro». «¿Por qué nos causan problemas? -pre-
guntó, casi quejumbrosa-. Tenemos cosas más importantes de
las que ocuparnos.»l7
Baigent, por supuesto, salió de la entrevista preocupado. En
Israel existe el dicho de que si uno quiere sepultar un tema, lo
que hay que hacer es crear una comisión para estudiarlo. Como
dato histórico, todos los esfuerzos oficiales previos para fiscali-
zar la obra del equipo internacional habían sido burlados por
De Vaux
y Benoit. ¿Existía alguna razón para suponer que cam-
biaría la situación?
Al día siguiente, Baigent se reunió con el profesor Shemar-
yahu Talmon, uno de los dos investigadores de la Universidad
Hebrea que eran también miembros de la Comisión Supeniso-
ra. El profesor Talmon resultó verdaderamente simpático: iróni-
co, ocurrente, conocedor de mundo, sofisticado. Además, al revés
de la señora Sussman, no sólo parecía tener una visión global

del problema, sino que estaba al tanto de las minucias y los deta-
lles, y veía con simpatía manifiesta que investigadores indepen-
dientes tratasen de acceder al material de Qumran. Por cierto,
dijo, él mismo había tenido dificultades en el pasado; no había
podido obtener textos originales, y se había visto obligado a tra-
bajar con transcripciones y fuentes secundarias, cuya exactitud,
en algunos casos, había resultado dudosa.
«La controversia es el alma de la investigación», declaró el
profesor Talmon al comienzo de la entrevista con Baigent.18 Dejó
bien sentado que consideraba su pertenencia a la Comisión
Supervisora como una excelente oportunidad para ayudar a cam-
biar la situación. «Si no es más que una comisión de vigilancia
-dijo-, renunciaré.>P La comisión, recalcó, tenía que lograr
resultados concretos para justificar su existencia. Reconoció los
problemas que enfrentaba el equipo internacional: «Los estu-
diosos siempre trabajan bajo presión y siempre se meten en
demasiadas cosas. Una fecha limite no es más que una fecha»?
Pero, agregó, si determinado investigador tiene en su poder más
textos de los que efectivamente podría manejar, deberá pasár-
selos a otro. La comisión «alentaría» a los investigadores a que
hiciesen precisamente eso. De paso, Talmon también mencionó
que, seguii aigunos rumores, quedaban todavía fragmentos gran-
des en los archivos, fragmentos todavía desconocidos y que aún
no habais sido asignados. Ese rumor resultaría ser cierto.
Baigmt le pidió al profesor Talmon su opinión sobre el escán-
dalo q~
le 1 abía provocado la solicitud de Eisenman y Davies para
ver cie:-ius documentos. Talmon dijo que estaba totalmente a
favor dt que se les permitiese el acceso a ese material. Existía,
afirmó, una «necesidad de ayudar
a la gente a utilizar informa-
ción no publicada. Es una exigencia legítima»? Los rollos, ter-
minó diciendo, tendrían que estar a disposición de todos los
investigadores capacitados interesados en verlos. Al mismo tiem-

po reconoció que había que superar algunas dificultades técni-
cas. Esas dificultades, que ahora se empezaban a tener en cuen-
ta, entraban en tres categorías: primero, el ahora anticuado catá-
logo necesitaba ser revisado y actualizado; segundo, no existía
todavía un inventario completo de todos los rollos y fragmen-
tos de rollos, algunos de los cuales todavía no habían sido asig-
nados («la única persona que sabe dónde está cada cosa es Strug-
nelb); y finalmente, existía una urgente necesidad de una con-
cordancia general, que abarcase todos los textos conocidos.
En cuanto al calendario según el cual todo estaría publicado
en 1996, Talmon tenía francamente sus dudas. Aparte de si el
equipo internacional podía o no cumplir con sus fechas, se pre-
guntaba si Oxford University Press podría producir tantos volú-
menes en un tiempo tan corto. Mirando el calendario, observó
que estaba prevista la publicación de no menos de nueve volú-
menes entre 1990 y 1993. ¿Podría OUP hacer frente a todo eso?
¿Y podría Strugnell hacerse cargo de la edición de tanto mate-
rial mientras continuaba con sus propias investigaciones?
Pero si se presentaban esos obstáculos, serían al menos obs-
táculos legítimos, no imputables a la obstrucción o a la reten-
ción deliberada de material. Eran, en realidad, los únicos obstá-
culos que Talmon estaba dispuesto a tolerar. Eso era verdade-
ramente tranquilizador. L.a Comisión Supervisora parecía tener
en Talmon un estudioso serio
y responsable que entendía los pro-
blemas, estaba dispuesto a enfrentarlos y no se dejaría llevar por
prejuicios.
Baigent se había enterado de que la Comisión Supervisora
se reuniría al día siguiente, a las diez de la mañana. Había por
lo tanto organizado un encuentro para las nueve con el profe-
sor Jonas Greenfield, otro integrante de la comisión que perte-
necía a la Universidad Hebrea. Le hizo a Greenfield la que ya
era una pregunta de rutina: la Comisión Supervisora «¿tendría

dientes?». «Nos gustaría que tuviese dientes -respondió Gre-
enfield-, pero tendrán que crecerle92 Como no tenía nada que
perder, Baigent decidió poner un gato entre las palomas.
Le repi-
tió al profesor Greenfield lo que le había dicho Ayala Sussman:
que la comisión había sido formada ante todo para desviar las
críticas que recibía el departamento de Antigüedades. Quizá eso
provocase alguna reacción.
Y vaya si la provocó. A la mañana siguiente, la señora Suss-
man llamó por teléfono a Baigent. Sonando un poco nerviosa
al principio, explicó que estaba molesta con él por haberle con-
tado al profesor Greenfield que ella había hecho un comenta-
rio tan frívolo. No era verdad, protestó. No podía haber dicho
semejante cosa. «Tenemos muchos deseos -subrayó- de que
esta comisión haga cosas.»23 Baigent le preguntó si quería que
le leyese sus notas; ella dijo que sí y Baigent se las leyó. No,
insistió la señora Sussman: «La comisión fue formada para ase-
sorar al departamento [de Antigüedades] sobre asuntos delica-
d0~».24 En cuanto a los comentarios frívolos, ella había creído que
hablaba «de modo extraoficial». Baigent respondió que él había
concertado originalmente la entrevista con Amir Drori, el direc-
tor del departamento, para obtener, precisamente, una declara-
ción de la política
oficial sobre el tema. Drori lo había puesto
en manos de la señora Sussman, de quien no tenía ningún moti-
vo para creer que expresase otra cosa que la «línea oficial». La
entrevista, por lo tanto, había sido
muy oficial.
Baigent adoptó entonces un tono más conciliador, y le expli-
có a la señora Sussman cuáles eran sus motivos de preocupa-
ción. La Comisión Supe~sora, dijo, era potencialmente lo mejor
que había ocurrido durante toda la triste saga de la investiga-
ción de los rollos del mar Muerto. Ofrecía, por primera vez, una
auténtica posibilidad de desbloquear el camino, de trascender
las disputas académicas
y asegurar la publicación de textos que

tendrían que haberse hecho públicos hacía cuarenta años. Había
sido, por lo tanto, muy desconcertante oír que esa oportunidad
única podía desperdiciarse, y que la comisión podía no ser otra
cosa que un mecanismo burocrático para mantener el statu quo.
Por otra parte, terminó diciendo Baigent, lo habían tranquiliza-
do las conversaciones con los profesores Talmon y Greenfield,
que habían expresado el deseo indiscutiblemente sincero de que
la comisión fuese a la vez activa y eficaz. Ahora la señora Suss-
man se apresuró a coincidir con sus colegas. «Tenemos muchos
deseos de que esto se ponga en marcha -aseguró-. Estamos
buscando maneras de lograrlo. Queremos que el proyecto se pon-
ga en marcha lo antes posible.»25
Sacudida en parte por la decisión de los profesores Talmon y
Greenfield, en parte por el aprieto de la señora Sussman, la
Comisión Supervisora mostraba una cierta resolución. Queda-
ba, sin embargo, la inquietante cuestión planteada por el profe-
sor Talmon: si técnica y mecánicamente Oxford University Press
podría producir los volúmenes estipulados ajustándose al calen-
dario de Strugnell. La agenda, ¿habría sido preparada tal vez
sabiendo que no se podía cumplir? ¿Sería, quizá, otra táctica para
demorar las cosas absolviendo al mismo tiempo de culpa al equi-
po internacional? Al regresar al Reino Unido, Baigent llamó por teléfono a la
editora de Strugnell en Oxford University Press. ¿Era factible
el plan acordado?, preguntó. Los dieciocho volúmenes de
Dis-
coveries in
the Judaean Desert, ¿podían ser preparados entre 1989
y 1996? Si fuera posible oír la palidez por teléfono, eso es lo
que habría oído Baigent. «No parece muy probable», respondió
la editora de Strugnell. Informó que acababa de celebrar una reu-
nión con Strugnell. También acababa de recibir un fax del depar-

tamento de Antigüedades israelí. Se aceptaba, en términos gene-
rales, que «las fechas eran muy imprecisas. Cada fecha fue toma-
da con un grano de sal. No podríamos ocupamos de más de dos
o tres volúmenes por año, en el mejor de los casos>+
Baigent le dijo que tanto el departamento de Antigüedades
como la «Comisión Supervisora» estaban preocupados por el
cumplimiento del calendario estipulado. «Tienen razón en preo-
cuparse por las fechas», contestó la editora de
OUFY Luego
dijo algo que sonó muy parecido a un deseo de quitarse de enci-
ma todo el proyecto.
OUP, dijo, no sentía la necesidad de exigir
que se le reservase la serie completa. ¿Habría, tal vez, otras edi-
toriales -universitarias o no- interesadas en hacer coediciones?
Ni siquiera tenía la certeza de que
OUP cubriese los costos de
cada volumen.
Durante los últimos cuatro meses de 1990, empezaron a ocurrir,
con creciente ímpetu, hechos relacionados con el equipo inter-
nacional. Las críticas de estudiosos a los que se les había dene-
gado el acceso al material de Qumran recibían cada vez más
publicidad,
y aparentemente el gobierno israelí respondió a la
presión que iba en aumento. Esa presión fue reforzada por un
artículo publicado en noviembre en Scientifc American, un artí-
culo que condenaba con ferocidad las demoras y la situación
general, y otorgaba a los investigadores independientes un espa-
cio donde expresar sus quejas.
A mediados de noviembre se anunció que el gobierno israe-
lí había nombrado a un estudioso de los rollos del mar Muerto,
Emmanuel Tov, «codirector de publicaciones» del proyecto de
traducción y edición del Corpus completo del material de Qum-
ran. Aparentemente esa designación se hizo sin consultar al exis-
tente director de publicaciones, John Strugnell, que según los

rumores se opuso. Pero en ese momento Strugnell estaba enfer-
mo, hospitalizado, y no se encontraba en condiciones de expre-
sar su opinión ni, por lo que parece, de organizar una oposición
seria. Además, a esas alturas, hasta antiguos colegas suyos, como
Frank Cross, estaban empezando a distanciarse de él y a criticarlo
públicamente. Había también otras razones para esa sucesión de aconteci-
mientos. A principios de noviembre, desde su centro de opera-
ciones de la École Biblique, Strugnell había concedido un repor-
taje a un periodista de
Ha Aretz, un importante periódico de
Te1 Aviv. El contexto preciso de sus declaraciones no resulta
del todo claro por el momento, pero las propias declaraciones,
tal como las reprodujo la prensa mundial, no parecen precisa-
mente calculadas para granjearse las simpatías de las autorida-
des israelíes, y muestran, para un hombre de la categoría de
Strugnell, lo que sólo se puede describir como una llamativa
falta de tacto. Según el New York Times del 12 de diciembre
de 1990, Strugnell -un protestante convertido al catolicismo-
dijo del judaísmo: «Es una religión horrible. Es una herejía cris-
tiana, y nosotros tenemos varias maneras de castigar a nuestros
herejes». Dos días más tarde, el Times publicó más declaracio-
nes de Strugnell: «Pienso que el judaísmo es una religión racis-
ta, algo muy primitivo. Lo que me preocupa del judaísmo es la
propia existencia de los judíos como grupo...». Según el Inde-
pendent de Londres, Strugnell también dijo que la «solución»
-ominosa palabra- para el judaísmo era «una conversión
masiva al cristianismo».
Desde luego, esos comentarios no tenían, en sí mismos, nin-
guna relación con la investigación de los rollos del mar Muerto,
ni con la negativa a mostrar el material de Qumran a otros estu-
diosos ni con la demora en su publicación. Pero no hacían mucho
por aumentar la credibilidad de un hombre responsable de la tra-

ducción y publicación de antiguos textos judaicos. Como era de
esperar, sobrevino un gran escándalo. Ese escándalo fue cubier-
to por los periódicos británicos. Fue noticia de primera plana en
periódicos de Israel, Francia y Estados Unidos. Los antiguos cole-
gas de Strugnell, con la mayor elegancia pero también con la
mayor prisa posible, procuraron repudiarlo.
A mediados de
diciembre se anunció que había sido retirado de su cargo, deci-
sión en la que aparentemente habían coincidido sus antiguos
colegas y el gobierno israelí. Demoras de publicación y proble-
mas de salud fueron citados como factores que habían contri-
buido a su retiro.

Segunda parte
Los representantes
del Vaticano

La embestida de la ciencia
Hasta ahora, este libro se ha referido a los «malos de la pelí-
cula» como «el equipo internacional». Pero cuando conversá-
bamos con Robert Eisenman
y con otros, ellos aludían a menu-
do a la École Biblique, la escuela arqueológica francodomini-
ca de Jerusalén. En realidad, se utilizaba con frecuencia, de
modo indistinto, «equipo internacional»
y École Biblique; y
también Allegro, en sus cartas, se refería al equipo internacio-
nal como «la pandilla de la École Bibliquew Nos preguntamos
por qué se hacía constantemente esa asociación. ¿Por qué se
trataba al equipo internacional
y a la École Biblique como si
fueran la misma cosa? ¿Qué relación había entre ellos? Esa
relación, Lestaba oficialmente delineada
y definida? El equipo
internacional, ¿era «oficialmente» adjunto de la École Bibli-
que?
¿O las coincidencias entre ellos eran tan grandes que vol-
vían superflua cualquier distinción? Intentamos, con algunos
consejos
y pistas proporcionados por Eisenman, clarificar el
asunto. Como hemos señalado, el equipo internacional fue domina-
do desde el principio por el padre De Vaux, entonces director
de la École Biblique,
y por su íntimo amigo y discípulo, el enton-

ces padre Milik. Como se quejaba Allegro, ambos hombres se
arrogaban el derecho de ser los primeros en ver todos los tex-
tos que llegaban: «Todos los fragmentos son llevados en primer
lugar a De V. o a Milik, y..
. se guarda un completo secreto sobre
su contenido hasta después de haber sido estudiados por este
grupo».' Hasta Strugnell declaró que cuando llegaba material
nuevo, Milik se precipitaba sobre él diciendo que entraba en los
parámetros de su tarea particular?
No resulta por tanto nada sorprendente que Milik termina-
se con la parte del león del material más importante, especial-
mente del polémico material «sectario». Facilitó la creación de
ese monopolio el hecho de que residiese permanentemente en
Jerusalén en esa época, junto con dos de sus incondicionales
defensores, De Vaux y el padre Jean Starcky. El padre Skehan,
aunque no residía de modo permanente en Jerusalén, se puso
del lado de este triunvirato. Lo mismo hizo el profesor Frank
Cross, a quien de todos modos le habían asignado material «bíbli-
co» antes que «sectario». Allegro, por supuesto, desempeñaba el
papel del rebelde, pero entorpecía su oposición el hecho de que
residiese en Jerusalén sólo de manera intermitente. De todos los
que residían en Jerusalén durante el período crucial de la exca-
vación, la compra de material, la asignación de textos
y la clasi-
ficación de fragmentos, sólo el joven John Strugnell (que de todos
modos muy difícilmente hubiese desafiado a De Vaux) no era
católico..
. y más tarde se convirtió. Todos los demás eran, de
hecho, sacerdotes católicos que dependían de -y residían en-
la École Biblique. Entre los demás integrantes actuales del equi-
po o autores relacionados con el área de estudios de Qumran que
trabajan en la École, están el padre hile Puech y el padre Jero-
me Murphy-O'Connor.
No fue sólo en virtud de estar en el sitio justo por lo que
ese cónclave católico llegó a dominar la investigación de Qum-

ran. Tampoco fue, por cierto, en virtud de una excepcional pre-
eminencia en la especialidad. En realidad no faltaban investiga-
dores por lo menos igualmente competentes y calificados que,
como hemos señalado, fueron excluidos. Un factor determinan-
te fue la propia École Biblique, que sistemáticamente se encar-
gó de establecer para sí misma, como institución, una posición
de incomparable preeminencia. La École tenía, por ejemplo, su
propia publicación,
Revue Biblique, dirigida por De Vaux, que
publicó en sus páginas algunos de los más importantes e influ-
yentes artículos iniciales sobre Qumran: artículos que llevaban
el sello de la autoridad que da el conocimiento directo.
Y en 1958,
la École lanzó una segunda publicación, Revue de Qumran, dedi-
cada exclusivamente a los rollos del mar Muerto y a temas afi-
nes. Por lo tanto, la École controlaba oficialmente los dos más
destacados y prestigiosos foros de discusión de los materiales de
Qumran. Los editores de la École podían aceptar o rechazar
artículos según su criterio, y estaban por lo tanto en situación
de ejercer una influencia decisiva sobre todo el curso de la inves-
tigación de Qumran. Esta situación se inauguró junto con el
comienzo de los estudios.
Además de las publicaciones, la École creó una biblioteca
especial de investigación, orientada específicamente hacia los estu-
dios de Qumran. Se compiló un índice que documentaba cada
libro, cada artículo académico, cada noticia de periódico o de
revista sobre los rollos del mar Muerto publicados en cualquier
parte del mundo. Todas las publicaciones sobre el tema eran reu-
nidas y clasificadas por la biblioteca, que no estaba abierta al
público en general. Aunque una porción del material secreto, no
clasificado y aún no asignado se guardaba en la École, la mayor
parte estaba alojada en el Museo Rockefeller. Sin embargo, el
Rockefeller estaba reducido a la simple condición de «taller». La
École era el «cuartel general», las «oficinas», la «escuela y el
ten-

tro neurálgico». Así, la École se las ingenió para consolidarse
como el centro de facto
y generalmente reconocido de todos los
estudios de Qumran, el foco de toda investigación legítima
y aca-
démica respetable de la especialidad. El «sello de aprobación»
de la École podía, en realidad, asegurar, certificar
y garantizar la
reputación de un investigador. Negar esa aprobación equivalía a
destruir la credibilidad del estudioso en cuestión.
Oficialmente, por supuesto, se suponía que los estudios orga-
nizados por la École eran no sectarios, independientes, impar-
ciales. La École mostraba al mundo una fachada de aobjetivi-
dad científica». Pero ¿podía en realidad esperarse semejante
«objetividad» por parte de una institución dominica con intere-
ses católicos creados que proteger? «Mi fe no tiene nada que
temer de mis investigaciones», le dijo una vez De Vaux a
Edmund Wilson.3 Claro que no, pero no era ésa la verdadera
cuestión. La verdadera cuestión era si sus investigaciones,
y la fia-
bilidad de esas investigaciones, tenían algo que temer de su fe.
A medida que fuimos conociendo la situación, empezamos a pre-
guntamos si en verdad se estaban haciendo las preguntas correc-
tas, si en verdad se estaban repartiendo adecuadamente las cul-
pas.
Biblical Archaeology Review, por ejemplo, se había centrado
en apuntar al gobierno israelí como principal culpable. Pero si
de algo era culpable el gobierno israelí, era de un entendible peca-
do de omisión. En virtud del éxito de John Allegro al persuadir
al gobierno jordano de que nacionalizase el Museo Rockefeller:
y de las circunstancias políticas y militares -la guerra de los Seis
Días
y sus consecuencias-, Israel se e~icontró de pronto, como
hecho consumado, dueño del lado oriental de la Jerusalén árabe,
donde estaban situados el Museo Rockefeller
y la École Bibli-
que. Así, como «botín de guerra», los rollos del mar Muerto pasa-

ron a ser de facto propiedad israelí. Pero Israel en ese momento
luchaba por su propia supervivencia. En la confusión del momen-
to, había asuntos más urgentes que tratar que solucionar dispu-
tas de investigadores o rectificar injusticias académicas. Tampoco
podía Israel aislarse más de la escena internacional enemistándose
con un grupo de investigadores prestigiosos
y provocando de ese
modo la reacción de la comunidad intelectual, además, tal vez,
de la reacción del Vaticano. Por consiguiente, el gobierno israelí
había adoptado la oportuna decisión de no hacer nada, de san-
cionar implícitamente el statu quo. Al equipo internacional sólo
se le pidió que continuase con su trabajo.
Era más correcto, por supuesto, atribuirle la responsabilidad
al propio equipo internacional, cosa que no habían vacilado en
hacer varios comentaristas. Pero los motivos que se les atribuían
a los integrantes del equipo ¿eran del todo exactos? ¿Se trataba
sólo de lo que el
New York %es llamaba «vanidad de los estu-
dios»,
y el profesor Neusner, en BAR, «arrogancia y presunción»?5
Esos factores desempeñaban sin duda un papel. Pero la verdadera
cuestión era una cuestión de responsabilidad. En el fondo, ¿ante
quién
respondía el equipo? En teoría tendrían que responder ante
sus pares, ante los demás estudiosos. Pero ¿era ése el caso? En
realidad, el equipo internacional no parecía reconocer otra auto-
ridad que la École Biblique.
Y ¿ante quién respondía la École
Biblique? Aunque él mismo no había investigado el asunto, Eisen-
man nos sugirió, cuando fuimos a pedirle información, que estu-
diásemos la relación que había entre la École
y el Vaticano.
Hablamos con otros estudiosos de la especialidad, algunos
de los cuales habían condenado públicamente el «escándalo».
Resultó que ninguno de ellos había pensado en investigar los
antecedentes de la École Biblique
y sus lealtades oficiales. Sa-
bían, por supuesto, que la École era católica, pero no sabían si
tenía alguna relación directa o formal con el Vaticano. El profe-

sor Davies, de Sheffield, por ejemplo, confesó que le despertaba
curiosidad la pregunta. Ahora que lo pensaba, dijo, le llamaba
la atención la frecuencia con que se protegía a la École de las
críticas? Según el profesor Golb, de la Universidad de Chicago,
«la gente insinúa..
. que hay relación» entre la École y el Vati-
cano. «Hay muchos hechos -dijo- que encajan en la teoría
[de la relación].»7 Pero, al igual que sus colegas, no había pro-
fundizado más en el asunto.
Dada la dominación indiscutible de la École sobre la inves-
tigación de los materiales de Qumran, nos pareció de especial
importancia averiguar la orientación oficial de la institución, sus
actitudes, sus lealtades y ante quién respondía. Aquí, resolvimos,
había algo que nosotros podíamos investigar en detalle. El resul-
tado significó una gran revelación, no sólo para nosotros sino
para otros investigadores independientes.
A fines del siglo
xx uno daba más o menos por sentados los
procedimientos y la metodología de la investigación histórica y
arqueológica. Pero hasta mediados del siglo xx, la investigación
histórica y arqueológica, tal como la entendemos hoy, sencilla-
mente no existía. No existían métodos o procedimientos acep-
tados; no existía ninguna disciplina o formación coherente; no
existía verdadera conciencia de que esa investigación constituía
en todos los sentidos una forma de «ciencia» que exigía el rigor,
la «objetividad», el abordaje sistemático de toda ciencia. La
«especialidad», en esa situación, existía no como una esfera de
estudio académico formal, sino como un alegre coto de caza de
eruditos -y a veces no tan eruditos- aficionados. El temtorio
estaba todavía demasiado inexplorado para admitir cualquier
cosa que pudiese recibir el nombre de «profesionalismo».
Así, por ejemplo, a principios del siglo xm los europeos ricos

que emprendían la «gran gira» podían hurgar y revolverlo todo
en busca de artefactos griegos o romanos
y llevárselos al chd-
teau, schloss
o country house. Algunos, buscando antigüedades,
se aventuraban más lejos,
y cavaban agujeros en todo el fértil
terreno del vasto
y agonizante Imperio otomano. Esas iniciati-
vas no equivalían a nada que pudiese llamarse arqueología, sino
a cacerías de tesoros. Se consideraba menos importante el cono-
cimiento del pasado que el botín que se le podía arrancar a ese
pasado;
y los fondos para el pillaje eran proporcionados por
diversos museos que buscaban estatuas grandes
y espectacula-
res para exhibirlas. La demanda pública de ese tipo de reliquias
era considerable. Las multitudes acudían en tropel a los museos
a ver los últimos trofeos,
y la prensa popular hacía su negocio.
Pero los propios trofeos servían más para inspirar la imaginación,
y las conjeturas de la imaginación, que para alguna forma de
método científico.
Salambó, de Flaubert, por ejemplo, publicada
en
1862, representa una extraordinaria hazaña de «arqueología
literaria», un grandioso esfuerzo imaginativo por reconstruir, con
meticulosa precisión científica, el esplendor de la antigua Carta-
go. Pero la propia ciencia aún no había alcanzado los objetivos
estéticos de Flaubert. Desde luego, ningún historiador había
intentado nunca utilizar datos científicos o arqueológicos para
revivir tan intensamente la antigua Cartago.
Hasta mediados del siglo
XIX, lo que pasaba por ser arqueo-
logía era, muy a menudo, una actividad bastante lamentable. Pin-
turas murales, esculturas
y otros artefactos se desintegraban visi-
blemente ante la aturdida mirada de sus descubridores, que, por
supuesto, no tenían ningún concepto real de la conservación.
Estatuas de incalculable valor eran demolidas en busca de algún
supuesto tesoro escondido en su interior.
O se las cortaba en frag-
mentos para facilitar su transporte,
y luego se perdían cuando
los barcos que las transportaban se hundían. Si se practicaba

alguna forma de excavación sistemática, a esa excavación toda-
vía no se la había asociado con la historia, con el principio de
iluminar el pasado. Los propios excavadores carecían del cono-
cimiento, la habilidad y la tecnología para sacar provecho de sus
descubrimientos. El reconocido «padre de la arqueología moderna» fue Hein-
rich Schliemann (1822-1890), nacido en Alemania y naturali-
zado ciudadano norteamericano en 1850. Desde su juventud,
Schliemann había sido un apasionado admirador de la
Ilíada
y la Odisea de Homero. Estaba firmemente convencido de que
esas epopeyas no eran «meras fábulas», sino historia disfrazada
de mito, crónicas quizá infladas hasta llevarlas a un plano legen-
dario pero que sin embargo se referían a hechos, personas y luga-
res que en otra época habían existido de verdad. La guerra de
Troya, insistía Schliemann ante las burlas y el escepticismo de
sus contemporáneos, era un hecho de realidad histórica. Troya
no era simplemente un producto de la imaginación de un poe-
ta. Por el contrario, en otro tiempo había sido una ciudad «ver-
dadera». Uno podía utilizar la obra de Homero como una espe-
cie de mapa. Uno podía identificar ciertos rasgos geográficos y
topográficos reconocibles. Uno podía computar a qué velocida-
des aproximadas se viajaba en aquellos tiempos y calcular la dis-
tancia que separaba los puntos citados por Homero. De este
modo, concluía Schliemann, uno podía volver a trazar el itine-
rario de la flota griega de la
Ilíada y localizar el verdadero sitio
histórico de Troya. Después de realizar los cálculos imprescindi-
bles, Schliemann quedó firmemente convencido de que había
encontrado «la X que señalaba el sitio».
Después de acumular una fortuna en el comercio, Schliemann
se embarcó en lo que sus contemporáneos consideraban una
empresa quijotesca: emprender la excavación a gran escala de
la «X» que había localizado. En 1868 fue a Grecia y procedió,

utilizando como guía un poema que tenía dos milenios y medio,
a recorrer la supuesta ruta de la flota griega. Al llegar al que él
consideró el sitio adecuado, en Turquía, empezó a cavar.
Y para
consternación, asombro
y admiración del mundo, Schliemann
descubrió Troya..
. o, al menos, una ciudad que se ajustaba a la
descripción que Homero hacía de Troya. En realidad, Schliemann
encontró varias ciudades. En cuatro campañas de excavación des-
tapó no menos de nueve, cada una superpuesta a la que había
sido su predecesora. Tampoco, después de ese espectacular
éxi-
to inicial, se limitó a Troya. Unos cuantos años más tarde, entre
1874 y 1876, excavó en Micenas, Grecia, donde sus descubri-
mientos fueron considerados quizá más importantes todavía que
los realizados en Turquía.
Schliemann demostró triunfalmente que la arqueología po-
día hacer algo más que probar o refutar la validez histórica que
subyace en las leyendas arcaicas. También demostró que podía
agregar carne y sustancia a las a menudo escuetas y austeras cró-
nicas del pasado: darles un contexto reconociblemente humano
y social, una matriz de la vida diaria y las costumbres que le
permitía a uno comprender la mentalidad y el ambiente de don-
de provenían. Además, demostró la aplicabilidad del método y
los procedimientos científicos estrictos, de la cuidadosa obser-
vación y registro de datos. Para estudiar las nueve ciudades
superpuestas de Troya, Schliemann empleó las mismas técnicas
que desde hacía poco se empleaban en los estudios geológicos.
Esas técnicas le permitieron llegar a una conclusión que para
la mente moderna parece evidente: que a un estrato de depó-
sitos se lo distingue de otros por la premisa básica de que el
más profundo es el más antiguo. Así, Schliemann se convirtió
en el pionero de la disciplina arqueológica conocida como
«estratigrafía». Casi solo, revolucionó el pensamiento
y la meto-
dología arqueológicos.

Desde luego, pronto se admitió que el enfoque científico de
Schliemann podría aplicarse fácilmente a la arqueología bíblica.
En 1864, cuatro años antes del descubrimiento de Troya, sir Char-
les Wilson, entonces capitán de los Roya1 Engineers, había sido
enviado a Jerusalén a inspeccionar la ciudad y preparar un mapa
definitivo. En el curso de su trabajo, Wilson se convirtió en el
primer investigador que excavaba
y exploraba debajo del Tem-
plo, donde descubrió lo que se creyó que eran las caballerizas
de Salomón. Sus esfuerzos lo inspiraron para ayudar a cofundar
el Fondo de Exploración Palestino, cuyo patrocinador no fue otro
que la propia reina Victoria. Al principio, esa organización tra-
bajó con característica falta de coordinación. Pero en la reunión
anual de 1886, Wilson anunció que «algunos de los hombres
ricos de Inglaterra estarían dispuestos a seguir el ejemplo del
doctor Schliemann» y aplicar su enfoque científico a un lugar
bíblico específico.8 Se le confió la empresa a un eminente arqueó-
logo que entonces estaba trabajando en Egipto, William Matthew
Flinders Petrie. Adoptando los métodos de Schliemann, Flinders
Petrie, luego de dos falsos comienzos, descubrió un montículo
que contenía las ruinas de once ciudades superpuestas.
Durante su trabajo en Egipto, Flinders Petrie había desarro-
llado otra técnica de datación de ruinas antiguas, basada en una
pauta de evolución y cambio de forma, diseño
y adorno de los
cacharros de uso familiar. Eso le permitió determinar una secuen-
cia cronológica no sólo de los propios artefactos sino de los
escombros que los rodeaban. El enfoque de Petrie, aunque no
infalible, llevó otra manifestación de la metodología y la obser-
vación científicas al campo de la investigación arqueológica. Se
convirtió en uno de los procedimientos habituales empleados por
su equipo en Palestina: un equipo en el que, en 1926, ingresó el
joven Gerald Lankester Harding. Como hemos señalado, Har-
ding, con el tiempo director del departamento de Antigüedades

jordano, desempeñaría un papel decisivo en las primeras exca-
vaciones y recopilaciones de los rollos del mar Muerto.
Mientras los arqueólogos británicos que trabajaban en Egipto
y Palestina seguían los pasos de Schliemann, los alemanes refina-
ron
y ampliaron sus procedimientos. La arqueología alemana se
esforzó por hacer en la realidad lo que Flaubert, en Salambó, había
hecho en la ficción: recrear, hasta el detalle más insiwcante, todo
el medio ambiente y la sociedad de los que provenían artefactos
arqueológicos específicos No es necesario agregar que era un pro-
ceso lento, laborioso, que exigía mucho cuidado y una paciencia
inagotable. No sólo suponía la excavación de «tesoros» o de estruc-
turas monumentales También suponía la excavación y reconstruc-
ción de edificios administrativos, comerciales y residenciales Utili-
zando este enfoque, Robert Koldeway, entre 1899 y 1913, excavó
las ruinas de Babilonia. De su trabajo emergió un cuadro coherente
y minuciosamente detallado de lo que hasta entonces había sido
prácticamente una «civilización perdida».
Los adelantos arqueológicos del siglo
XIX provinieron en gran
parte del examen crítico que Schliemann hizo de las epopeyas
de Homero, de su insistencia metodológica científica en sepa-
rar el hecho de la ficción. Era, por supuesto, sólo cuestión de
tiempo que se aplicase a las Sagradas Escrituras el mismo exa-
men riguroso. El hombre que tuvo más responsabilidad en ese
proceso fue el teólogo e historiador francés Ernest Renan. Naci-
do en 1823, Renan inició la carrera sacerdotal, matriculándose
en el seminario de St.-Sulpice. Pero en 1845 renunció a esa voca-
ción, tras haber sido inducido, por la escuela bíblica germánica,
a cuestionar la verdad literal de las enseñanzas cristianas. En
1860, Renan emprendió un viaje arqueológico a Palestina
y Siria.
Tres años más tarde publicó su famoso (o célebre) libro Vida
de Jesús, que fue traducido al inglés al año siguiente. El libro
de Renan intentaba desmitificar el cristianismo. Describía a Jesús

como «un hombre incomparable», pero hombre al fin -un per-
sonaje eminentemente mortal y no divino-, y formulaba una
jerarquía de valores que hoy llamaríamos una forma de «huma-
nismo secular». Renan no era un oscuro académico ni un dudo-
so sensacionalista. Por el contrario, era una de las figuras inte-
lectuales más estimadas y prestigiosas de su época. Por consi-
guiente,
Vida de Jesús produjo uno de los vuelcos más grandes
de la historia del pensamiento del siglo
XIX. Quedó entre la
media docena de libros de mayor éxito de todo el siglo,
y desde
entonces no ha dejado de circular. Para las «clases educadas»
de la época, Renan fue un nombre tan conocido como lo pue-
den ser hoy Freud o Jung; y, al no haber televisión, quizá se lo
leyó mucho más. De un solo plumazo,
Vida de Jesús cambió de
manera decisiva las actitudes hacia el conocimiento bíblico.
Y
durante sus siguientes treinta años de vida, Renan seguiría sien-
do una espina en el flanco de la Iglesia, publicando ulteriores
obras sobre los apóstoles, sobre Pablo y sobre el cristianismo
primitivo en el contexto del pensamiento y la cultura romanos.
Escribió dos series épicas de textos,
Histoire des origines du chris-
tianisme
(1863-1883) e Historia del pueblo de Israel (1887-1893).
No es una exageración decir que Renan liberó de la botella a
un genio que el cristianismo no
ha podido desde entonces reco-
brar o domesticar.
Al mismo tiempo, desde luego, Roma recibía también bofe-
tadas desde otras partes. Cuatro años antes de
Vida de Jesús,
Charles Darwin había publicado El origen de las especies, al
que había agregado en 1871
El origen del hombre, obra de orien-
tación más teológica que cuestionaba la versión bíblica de la
creación. Después de Darwin vino la gran era del agnosticismo
inglés, ejemplificado por Thomas Huxley y Herbert Spencer.
Filósofos influyentes y muy leídos -Schopenhauer, por ejem-
plo, y en especial Nietzsche- desafiaban, e incluso demolían

blasfemamente, los supuestos éticos y teológicos convenciona-
les cristianos. Bajo la doctrina de
«l'art pour l'art», las artes se
consolidaban como una religión independiente, ~r~pando el
territorio sagrado al que cada vez más la religión organizada
parecía haber renunciado. Bayreuth se convirtió, en realidad,
en el templo de un nuevo culto, de un nuevo credo; y los euro-
peos cultos consideraban que era tan aceptable ser «wagneria-
no» como ser cristiano.
La Iglesia también sufría ataques políticos ininterrumpidos.
En 1870-1872, la demoledora victoria de Prusia en su guerra
contra Francia y la creación del nuevo Imperio germano origi-
naron, por primera vez en la historia moderna, una potencia mili-
tar suprema en Europa que no debía ninguna lealtad a Roma.
Lo poco que el nuevo imperio tenía de cristiano era luterano;
pero la Iglesia luterana era en realidad poco más que una rama
del Ministerio de la Guerra.
Y lo más traumático de todo, el
ejército partisano de Garibaldi había logrado, en 1870, la unifi-
cación de Italia: había capturado Roma, había arrebatado los
Estados Pontificios
y todos los demás territorios de la Iglesia y
reducido el catolicismo a la condición de potencia no secular.
Asediada por las embestidas de la ciencia, de la filosofía, de
las artes y de fuerzas políticas seculares, Roma se veía más afec-
tada que nunca desde los comienzos de la Reforma luterana tres
siglos y medio antes. Respondió con una serie de medidas defen-
sivas desesperadas. Buscó
-en vano, se supo- la lealtad políti-
ca de fuerzas católicas, o nominalmente católicas, como el Impe-
rio de los Habsburgo. El 18 de julio de 1870, después del voto
del Concilio Vaticano
1, el papa Pío IX +aracterizado por Met-
ternich como «cálido de corazón, débil de carácter y totalmente
falto de sentido común»9- promulgó el dogma de la infalibili-
dad papal.10
Y para contrarrestar los estragos causados a las
Escrituras por Renan y la escuela bíblica alemana, la Iglesia

empezó a equipar sus propios cuadros con meticulosos erudi-
tos: «tropas de asalto» intelectuales, de élite, que supuestamente
se enfrentarían a los adversarios del catolicismo en su propio
terreno. Así surgió el Movimiento Modernista Católico.
Los modernistas estaban originalmente destinados a desplegar
el rigor y la precisión de la metodología germánica no para cues-
tionar las Sagradas Escrituras sino para respaldarlas. Una gene-
ración de clérigos expertos fue laboriosamente adiestrada
y pre-
parada para dotar a la Iglesia de una especie de fuerza expedi-
cionaria, un cuerpo formado específicamente para defender la
verdad literal de la Biblia con toda la artillería pesada del más
moderno arsenal crítico doctrinario. Pero, para disgusto y mor-
tificación de Roma, el programa se le volvió en contra. Cuanto
más se esforzaba por armar a los clérigos más jóvenes con las
herramientas indispensables para combatir en el polémico rue-
do moderno, más empezaban a desertar esos mismos clérigos
de la causa para la que habían sido reclutados. El examen críti-
co de la Biblia revelaba una multitud de inconsistencias, discre-
pancias e implicaciones que eran decididamente perjudiciales
para el dogma romano. Los propios modernistas empezaron en
seguida a subvertir lo que supuestamente debían defender.
Así, por ejemplo, Alfred Loisy, uno de los más eminentes
y
prestigiosos modernistas, se preguntó públicamente cómo, a la luz
de los recientes estudios de la historia y la arqueología bíblicas,
podían justificarse todavía muchas de las doctrinas de la Iglesia.
«Jesús proclamó el advenimiento del Reino --declaró Loisy-,
pero lo que vino fue la Iglesia.»ll Loisy sostenía que muchos
aspectos del dogma se habían cristalizado como reacciones his-
tóricamente condicionadas ante hechos específicos, en lugares y
épocas específicos. Por consiguiente, no había que verlos como

verdades fijas e inmutables sino, en el mejor de los casos, como
símbolos. Segun Loisy, ya no se podían sostener principios bási-
cos de la doctrina cristiana como el parto virginal de María y la
divinidad de Jesús.
Roma, al intentar desempeñar el papel de Frankenstein, había
creado un monstruo cn su propio laboratorio. En 1903, poco
antes de su muerte, el papa León XIII creó la Comisión Bíblica
Pontificia, para supervisar y controlar los estudios católicos de las
Sagradas Escrituras. Más tarde, ese mismo año, Pío
X, sucesor
de León XIII, puso las obras de Loisy en el Índice de libros pro-
hibidos del Santo Oficio. En 1904 el nuevo papa promulgó dos
encíclicas que se oponían a todo estudio que cuestionase los orí-
genes y la historia primitiva del cristianismo. Todos los maestros
católicos sospechosos de «tendencias modernistas» fueron suma-
riamente despedidos de sus puestos.
Pero los modemistas, que constituían el enclave más culto,
más erudito y articulado de la Iglesia, contraatacaron sin vaci-
lar. Los apoyaron pensadores eminentes, distinguidas figuras cul-
turales y literarias. En Italia, una de esas figuras fue Antonio
Fogazzaro. En 1896, Fogazzaro había sido elegido senador. Esta-
ba también considerado como «el principal católico laico de su
época» y, al menos para sus contemporáneos, como el más gran-
de novelista que había dado Italia desde Manzoni. En
Il santo,
publicado en 1905, Fogazzaro escribió: «La Iglesia católica, que
se llama a sí misma la fuente de la verdad, se opone hoy a la
búsqueda de la verdad cuando sus cimientos, los libros sagra-
dos, las fórmulas de sus dogmas, su supuesta infalibilidad, pasan
a ser objetos de estudio. Para nosotros, eso significa que ya no
tiene fe en sí misma»?
No hace falta decir que la obra de Fogazzaro fue rápida-
mente puesta en el Índice.
Y la campaña de la Iglesia contra el
movimiento que había promovido y alimentado se intensificó.

En julio de 1907, el Santo Oficio publicó un decreto condenan-
do oficialmente los esfuerzos modernistas por cuestionar la doc-
trina católica, la autoridad papa1 y la veracidad histórica de los
textos bíblicos. Menos de dos meses más tarde, en septiembre,
el modernismo fue en efecto declarado una herejía, y se prohi-
bió formalmente el movimiento. El número de libros puestos
en el Índice creció brusca y espectacularmente. Se estableció una
censura mucho más rigurosa. Comisarios clericales controlaban
la enseñanza con una rigidez doctrinal desconocida desde la
Edad Media. Finalmente, en 1910, se emitió un decreto que exi-
gía a todos los católicos dedicados a la enseñanza o a la predi-
cación realizar un juramento por el que renunciaban a «todos
los errores del modernismo». Varios escritores modernistas fue-
ron excomulgados. Hasta se prohibió que los estudiantes de
seminarios
y de colegios teológicos leyesen periódicos.
Pero en la década de 1880 todo esto quedaba todavía en el
futuro. Entre los jóvenes clérigos modernistas de la década de
1880 reinaba una ingenua credulidad y optimismo, una fervoro-
sa convicción de que la investigación metodológica tanto histó-
rica como arqueológica habría de confirmar, antes que contra-
decir, la verdad literal de las Sagradas Escrituras. La École Bibli-
que et Archéologique Franqaise de Jérusalem -que más tarde
dominaría el estudio de los manuscritos del mar Muerto- tenía
sus raíces en la primera generación del modernismo, antes de que
la Iglesia comprendiese cuán cerca había estado de subvertirse.
Se originó en 1882, cuando un monje dominico francés que había
ido en peregrinación a Jerusalén resolvió fundar allí una misión
dominica, que consistía en una iglesia
y un monasterio. Escogió
un lugar en la carretera de Nablus, donde las excavaciones ha-
bían descubierto los restos de una antigua iglesia. Según la tra-
dición, era exactamente allí donde había sido lapidado san Este-
ban, considerado el primer mártir cristiano.

Roma no sólo aprobó la idea sino que la adornó y la agran-
dó. El papa León XIII sugirió que también se crease allí una
escuela bíblica. Esa escuela fue fundada en 1890 por el padre
Albert Lagrange y abrió en 1892, con alojamiento para quince
estudiantes residentes. Esa instalación fue una de las diversas ins-
tituciones creadas en la época para dotar a los especialistas cató-
licos de la pericia académica necesaria para defender su fe de
la amenaza que planteaban los progresos en la investigación his-
tórica
y arqueológica.
El padre Lagrange había nacido en 1855. Después de estudiar
leyes, había obtenido su doctorado en 1878 e ingresado luego
en el seminario de St.-Sulpice, centro de los estudios modernis-
tas de la época. En 1879 se había convertido en dominico. Sin
embargo, el
6 de octubre de 1880, bajo la Tercera República fran-
cesa, todas las órdenes religiosas fueron desterradas de Francia.
El veinteañero Lagrange fue entonces a Salamanca, donde estu-
dió hebreo
y enseñó Historia de la Iglesia y Filosofía. Fue en Sala-
manca donde se ordenó sacerdote, el día de san Dagoberto (23
de diciembre) de 1883. En 1888 fue enviado a la Universidad de
Viena a estudiar lenguas orientales. Dos años más tarde, el 10 de
marzo de 1890, a los treinta y cinco años de edad, llegó a la nue-
va casa dominica de San Esteban en Jerusalén,
y allí, el 15 de
diciembre, fundó una escuela bíblica. La escuela se llamó al prin-
cipio École Pratique d7Études Bibliques. Lagrange creó para ella
una publicación propia,
Revue Biblique, que empezó a aparecer
en 1892
y lo sigue haciendo hoy. Mediante ese órgano y, desde
1 luego, mediante el programa de estudios, intentó conferir a la nue-
1 va institución una actitud hacia la investigación histórica y arqueo-
lógica que conviene resumir con sus propias palabrzs. Según el
padre Lagrange, «las diversas etapas de la historia religiosa de la
' humanidad forman un récit, una historia que es directa y sobre- 1
naturalmente guiada para llegar a la etapa definitiva y última: la

era mesiánica inaugurada por Jesucristo».l3 El Antiguo Testa-
mento era «un grupo de libros que indicaban un registro de las
diversas etapas de una tradición oral que Dios utilizaba y guia-
ba..
. en la preparación para la era definitiva del Nuevo Testa-
mento».l4 La orientación era muy clara. En la medida en que
Lagrange emplease la metodología moderna, lo haría para «pro-
bar» lo que él, a priori, había decidido ya que era verdad, es
decir, la veracidad literal de las Escrituras.
Y la naturaleza «defi-
nitiva» del Nuevo Testamento
y los acontecimientos que histo-
riaba lo volvía efectivamente temtorio prohibido para el escru-
tinio académico.
En 1890, cuando Lagrange fundó la École Biblique, el moder-
nismo todavía no había sido desacreditado. Pero en 1902 su des-
prestigio oficial ya era serio. Ese año, como hemos señalado, el
papa León XIII creó la Comisión Bíblica Pontificia para super-
visar y controlar el estudio católico de las Escrituras. El mismo
año, Lagrange regresó a Francia a enseñar en Toulouse, donde
lo acusaron de modernista y encontró una furiosa oposición. En
esa época, la mera insinuación de investigación histórica y ar-
queológica bastaba para que lo estigmatizaran a uno.
Sin embargo, el propio papa reconoció que la fe de Lagran-
ge estaba todavía intacta, y que su corazón, al menos por lo que
se refería a la Iglesia, estaba donde debía estar.
Y por cierto, la
mayor parte de la obra de Lagrange consistía en una refutación
sistemática de Alfred Loisy y de otros modernistas. Lagrange
fue por lo tanto designado miembro, o «asesor», de la Comisión
Bíblica Pontificia,
y su publicación, Revue Biblique, se convirtió
en el órgano oficial de la Comisión. Ese acuerdo rigió hasta
1908, cuando la Comisión lanzó una publicación propia, el
Acta
Apostolicae Sedis.
Desde más abajo en la jerarquía eclesiástica, continuaban las
acusaciones de modernismo. Tan desmoralizadoras eran esas acu-

saciones que Lagrange, en 1907, renunció temporalmente a sus
estudios del Antiguo Testamento. En 1912 decidió abandonar
del todo los estudios bíblicos e irse de Jerusalén. Como era de
esperar, lo hicieron regresar a Francia. Pero de nuevo el papa
se solidarizó con él, lo envió de vuelta a su puesto en Jerusalén
y le ordenó que continuase con su trabajo. La École Biblique,
creada originalmente como un foro del modernismo, era ahora
un baluarte en su contra.
En el equipo original de especialistas reunido por el padre De
Vaux en 1953 estaba el difunto monseñor Patrick Skehan. El
padre Skehan era el director del departamento de Lenguas y
Literaturas Semíticas y Egipcias en la Catholic University de
Washington. También fue, más tarde, miembro de la Comisión
Bíblica Pontificia.
Y en 1955 era el director del Albright Institu-
te en Jerusalén. Desde ese cargo, fue providencial su intervención
en las maniobras políticas que establecieron la dominación de
la École Biblique en el estudio de los rollos del mar Muerto.
En 1956, desempeñó un papel fundamental en la organización de
la carta al
Times calculada para aislar y desacreditar a John Alle-
gro.
l5
El padre Skehan era uno de los pocos estudiosos a los que
se les había confiado el acceso a los propios rollos. Sus actitu-
des dan una idea de la orientación de los especialistas católicos
relacionados con la École Biblique. Escribiendo en 1966, el padre
Skehan declaró que el Antiguo Testamento no era «un dibujo
en miniatura de la historia y la prehistoria de la raza humana..
.
A su debido tiempo vino Nuestro Señor; y está entre los princi-
pales deberes del estudioso del Antiguo Testamento rastrear en
la historia sagrada la evolución de la disposición a ser conscien-
te de Cristo cuando él viniese..
.».16 En otras palabras, la princi-

pal responsabilidad de todo estudioso bíblico es descubrir en el
Antiguo Testamento supuestas anticipaciones de la doctrina cris-
tiana aceptada. Visto de cualquier otro modo, el Antiguo Testa-
mento quizá tenga poca relación
y escaso valor. Es ésta una
curiosa definición de «estudio desapasionado». Pero el padre
Skehan fue todavía más explícito:
Parecería que en estos tiempos les incumbe a los estudiosos
bíblicos..
. indicar. .. lo mejor posible las líneas generales del pro-
ceso mediante el cual Dios dirigió, como seguramente lo hizo, la
edad de piedra, la edad del bronce,
y a un antiguo hombre paga-
no hasta darle la capacidad de estar a la altura, hasta cierto pun-
to, del hecho social que es la Iglesia cristiana?
El padre Skehan, por supuesto, no mostraba ningún interés
verdadero en el «estudio desapasionado». En realidad lo consi-
deraba decididamente peligroso, pues pensaba que «los estu-
dios realizados desde una perspectiva que pone en primer pla-
no consideraciones literarias e histórico-críticas, por lo general
en manos de vulgarizadores, llevan a la simplificación excesiva,
a la exageración o al descuido de temas más profundos».l8 Por
último, la obra del estudioso bíblico debía ser guiada
y deter-
minada por la doctrina de la Iglesia
y «estar sujeta siempre al
soberano derecho de la Santa Madre Iglesia a ver en definitiva
qué es lo que en realidad concuerda con las enseñanzas que ha
recibido de Cristodg
Las consecuencias de todo esto son asombrosas. Todo examen
e investigación, demuestre lo que demuestre,
debe ser subordi-
nado
y acomodado al Corpus existente de enseñanzas católicas
oficiales. En otras palabras, debe ser corregido o modificado o
distorsionado hasta ajustarlo al criterio establecido.
¿Y qué pasa-
ría si sale algo a la luz que no se puede ajustar a ese criterio?

De las manifestaciones del padre Skehan surge con claridad la
respuesta a esa pregunta. Todo lo que no se puede subordinar o
acomodar a la doctrina existente
debe, necesariamente, ser supri-
mido. La postura del padre Skehan no era única, por supuesto. De
ella se hizo eco el propio papa Pío
XII, que sostuvo «que el exe-
geta bíblico tiene una función y una responsabilidad que cum-
plir en temas de importancia para la Iglesia».zO En cuanto a la
École Biblique y a su investigación de los rollos del mar Muer-
to, Skehan escribió:
¿No hay.. . elementos providenciales también en el curioso
hecho de que Tierra Santa es el lugar de la Tierra más conve-
niente como laboratorio para el estudio continuo de la vida huma-
na, donde no faltan períodos importantes..
.? Creo que sí hay esos
elementos.
. .
. . . Por lo tanto, me parece que hay un valor religioso último que
todavía no podemos medir, pero que cuenta con el apoyo de la Pro-
videncia, en el hecho de que Pkre Lagrange haya fundado en tie-
rra palestina un instituto.
. .21
Durante años, a la mayoría de los investigadores indepen-
dientes no se les ocurrió que la École Biblique contase con seme-
jante mandato divino, ni que el Vaticano viese en el tema tan-
tos espejismos. Por el contrario, la École aparecía como una ins-
titución académica imparcial dedicada, entre otras cosas, a reunir,
ordenar, investigar, traducir y esclarecer los rollos del mar Muer-
to, no para suprimirlos o para transformarlos en propaganda cris-
tiana. Así, por ejemplo, un investigador o un graduado en Gran
Bretaña o Estados Unidos o en cualquier otro lugar, después de
haber demostrado cierta credibilidad académica mediante una
tesis o una publicación en uno u otro ámbito de estudios bíbli-

cos, solicitaba ver el material de Qumran. No tenía ningún moti-
vo para esperar un desaire: suponía que los rollos estaban a dis-
posición, para su estudio, de quien hubiese obtenido credencia-
les académicas legítimas. Pero en todos los casos que conoce-
mos, las solicitudes fueron rechazadas sumariamente, sin
disculpas y sin explicaciones, y con la inevitable connotación de
que el solicitante de algún modo no reunía las condiciones nece-
sarias. Tal fue el caso, para dar un solo ejemplo, del profesor Nor-
man Golb, de la Universidad de Chicago. El profesor Golb había
hecho su tesis doctoral sobre Qumran y materiales relacionados
con Qumran encontrados en El Cairo. Después de acumular años
de experiencia en la especialidad, se embarcó en un proyecto
de investigación para revisar la datación paleográfica de los
rollos, que había sido establecida por el profesor Cross, del equi-
po intemacional, y que, según Golb, podía mejorarse. Para con-
firmar su tesis, Golb necesitaba, por supuesto, ver ciertos textos
originales, pues no bastaba con examinar facsímiles fotográficos.
En
1970 estaba en Jerusalén y le escribió a De Vaux, entonces
director de la École Biblique y del equipo intemacional, solici-
tándole ver los rollos y explicándole que necesitaba hacer eso
para convalidar un proyecto de investigación que ya había ocu-
pado años de su vida. Tres días más tarde le respondió De Vaux,
señalando que no se podía conceder esa solicitud sin «el permi-
so explícito del estudioso que está a cargo de su edición»?
El
estudioso en cuestión era el entonces padre Milik, quien, como
sabía muy bien De Vaux, no estaba dispuesto a permitir que
nadie viese nada. Después de todo el tiempo y esfuerzo inverti-
dos, Golb se vio obligado a abandonar el proyecto. «Desde
entonces -nos dijo- he tenido buenas razones para dudar de
todas las dataciones de textos realizadas por Cross mediante la
paleografía.
»23

Por otra parte, se ponen fragmentos de material de Qum-
ran a disposición de investigadores afiliados a la propia École,
de jóvenes estudiosos y protegidos del equipo internacional, de
graduados que están bajo la tutela de uno u otro integrante del
equipo y que han dado muestras fehacientes de acatar la «línea
partidaria» oficial. Así, por ejemplo, Eugene Ulrich, de Notre-
Dame, estudiante de Cross, «heredó» los materiales asignados
originalmente al padre Patrick Skehan. También parece haber
heredado algo de la actitud de Skehan hacia otros estudiosos.
Cuando se le preguntó por qué no se hacían ediciones fotográ-
ficas facsimilares, respondió que «la inmensa mayoría de las
personas que utilizarían esas ediciones, incluyendo al profesor
universitario medio, casi no pueden juzgar de manera compe-
tente lecturas difíciles».24
A estudiosos independientes del Reino Unido, Estados
Unidos
y otros países les ha resultado imposible obtener acce-
so a los manuscritos de Qumran todavía inéditos. Para los
investigadores israelíes tal acceso ha sido inconcebible. Como
hemos señalado, el padre De Vaux, antiguo miembro de la
notoria Action Francaise, era francamente antisemita. Hasta
hoy, los integrantes del equipo internacional parecen seguir
siendo hostiles a Israel, aunque se supone, en teoría, que es
un enclave neutral de imparcialidad académica, un refugio de
las divisiones políticas y religiosas que desgarran la moderna
Jerusalén. Cuando se le preguntó por qué no había ningún
investigador de la Universidad de Te1 Aviv trabajando en la
publicación de los rollos, Strugnell respondió: «Buscamos cali-
dad en los estudios de Qumran, cosa que ahí no se consigue>+
Con su característica -y autoacusatoria- elocuencia, el difun-
to padre Skehan expresó eficazmente los prejuicios antiisrae-
líes por parte de él y de sus colegas en una carta citada por
Jerusalem Post Magazine:

Me siento en la obligación de decirles.. . que yo bajo ningún con-
cepto concedería, a través de ningún funcionario israelí, ningún per-
miso para disponer, para el fin que sea y con el alcance que sea,
de nada que esté guardado en el Museo Arqueológico Palestino.
No reconozco al Estado de Israel ni a sus funcionarios ningún dere-
cho con respecto al Museo y a su contenido.26
Como hemos señalado, comparte esta actitud el ex padre
Milik. Ni él ni otro de sus colegas, el difunto padre Starcky, vol-
vieron a Jerusalén después de la guerra de
1967, cuando los rollos
pasaron a manos israelíes. Pero, desde luego, esa posición no hace
más que imitar la del propio Vaticano, que todavía no ha reco-
nocido al Estado de Israel. Uno siente, por lo tanto, la necesi-
dad de preguntarse si aquel prejuicio simplemente coincidía con
la política oficial de la Iglesia, o si era formalmente dictado por
la jerarquía eclesiástica.

La Inquisición hoy
Como antídoto para que no se siguiese propagando la «infec-
ción» del modernismo, el papa León XIII, en 1903, había crea-
do la Comisión Bíblica Pontificia para supervisar y controlar el
progreso (o falta de progreso) de las investigaciones católicas
bíblicas. La Comisión constaba al comienzo de media docena o
más de cardenales nombrados por el papa
y varios «asesores»,
todos considerados expertos en sus respectivos campos de inves-
tigación y estudio. Según la
New Catholic Encyclopaedia, la fun-
ción oficial de la Comisión era (y lo es todavía) «luchar..
. con
el mayor cuidado posible, para que las palabras de Dios..
. sean
protegidas no sólo del más ligero error sino hasta de toda opi-
nión imprudented La Comisión también se comprometía a lle-
var a los estudiosos a «luchar para salvaguardar la autoridad de
las Escrituras
y a promover su correcta interpretación».2
Como hemos señalado, el padre Lagrange, fundador de la
École Biblique, fue uno de los primeros integrantes de la Comi-
sión Bíblica Pontificia. La publicación de la École Biblique,
Revue Biblique, también fue, hasta 1908, el órgano oficial de la
Comisión. Dada la estrecha relación que hay entre las dos ins-
tituciones, resulta claro que la École Biblique original era par-

te del aparato propagandístico de la Comisión: un instrumento
para promulgar la doctrina cristiana disfrazada de investigación
histórica y arqueológica, o para imponer la adhesión de la inves-
tigación histórica
y arqueológica a los principios de la doctrina
cristiana.
Uno podría esperar que hubiese cambiado esa situación
durante el último medio siglo, especialmente en los años poste-
riores al Concilio Vaticano
11 de comienzos de la década de los
sesenta.
La verdad es que nada ha cambiado. La École Biblique
mantiene hoy con la Comisión Bíblica Pontificia una relación
tan estrecha como en el pasado. Los grados en la École, por ejem-
plo, los concede específicamente la Comisión. La mayoría de los
graduados de la École son colocados por la Comisión como pro-
fesores en seminarios y en otras instituciones católicas. De los
diecinueve «asesores» oficiales con que cuenta hoy la Comisión,
varios tienen influencia para determinar qué se ha de informar
al público en general acerca de los rollos del mar Muerto. Por
ejemplo, el padre Jean-Luc Vesco, actual director de la École
Biblique y miembro de la junta editorial de la
Revue Biblique,
es también miembro de la Comisión Bíblica Pontificia. Lo mis-
mo ocurre con por lo menos otro integrante de la junta edito-
rial de la revista, José Loza.
Y lo mismo con un eminente escn-
tor especializado en los rollos, un jesuita llamado Joseph Fitz-
myer, que ha compilado la concordancia oficial de gran parte
del material de Qumran.3
En 1956, el nombre del padre Roland de Vaux, director de
la École Biblique, apareció por primera vez en la lista de «ase-
sores» de la Comisión! Había sido nombrado el año anterior,
en 1955, y siguió como «asesor» hasta su muerte en 1971. Es
interesante ver en qué momento nombran a De Vaux. Convie-
ne recordar que en 1955 todavía se estaba comprando y orde-
nando gran parte del decisivo y polémico material «sectario» de

la cueva 4. En diciembre de ese año, el Vaticano puso dinero para
comprar una cantidad de fragmentos importantes. También en
1955, se abrió el «Rollo de cobre» en Manchester, bajo los aus-
picios de John Allegro,
y el propio Allegro estaba empezando a
hablar en público de una manera que podía llegar a ser moles-
ta. Entonces el Vaticano comprendió, por primera vez, la clase
de problemas que quizá tendría que afrontar en el futuro, rela-
cionados con los materiales de Qumran que estaban saliendo a
la luz. Es casi seguro que la jerarquía eclesiástica vio la necesi-
dad de algún tipo de «cadena de mando» o, por lo menos, «cade-
na de responsabilidad», mediante la cual ejercer algún grado de
control sobre la investigación de Qumran. En todo caso es sig-
nificativo, o hasta sorprende, que desde 1956 todos los directo-
res de la École Biblique hayan sido también integrantes de la
Comisión Bíblica Pontificia. Cuando De Vaux murió, en 1971,
la lista de «asesores» de la Comisión fue actualizada para incluir
el nombre de su sucesor en la École, el padre Pierre Benoit.5
Cuando Benoit murió en 1987, el nuevo director, Jean-Luc Ves-
co, se convirtió a su vez en «asesor» de la Comisión.6
Aún hoy, la Comisión Bíblica Pontificia sigue supervisando
y controlando todos los estudios bíblicos realizados bajo los aus-
picios de la Iglesia católica. También publica decretos oficiales
sobre «la manera correcta de enseñar..
. las Escrituras»? En 1907
el papa Pío
X hizo obligatoria la observancia de esos decretos.
Así, por ejemplo, la Comisión «estableció», por decreto, que Moi-
sés era el autor literal del Pentateuco. En 1909 otro decreto simi-
, lar aseguró la exactitud literal e histórica de los tres primeros
capítulos del Génesis. En tiempos más recientes, el 21 de abril
de 1964, la Comisión emitió un decreto que regía los estudios
t bíblicos en general y, más específicamente, la «verdad histórica
de los Evangelios». El decreto era inequívoco, y señalaba que «en
todo momento el intérprete debe abrigar un espíritu de fácil obe-

diencia a la autoridad docente de la Iglesiad Declaraba, además,
que los encargados de «asociaciones bíblicas» están obligados a
«observar, de manera inviolable, las leyes ya establecidas por la
Comisión Bíblica Pontificia».g Cualquier especialista que traba-
je bajo la tutela de la Comisión -y eso incluye, por supuesto, a
los integrantes de la École Biblique- queda por lo tanto suje-
to a los decretos de la Comisión. Sean cuales sean sus conclu-
siones, sean cuales sean las revelaciones fruto de sus investiga-
ción, no puede, ni al escribir ni
al enseñar, contradecir la autori-
dad doctrinal de la Comisión.
El presidente de la Comisión Bíblica Pontificia es el carde-
nal Joseph Ratzinger.* El cardenal Ratzinger preside también
otra institución católica, la Congregación para la Doctrina de la
Fe. Esta denominación es bastante nueva, pues data de 1965,
y
quizá no diga nada a la mayoría de los profanos; pero es una
institución con un largo linaje. Tiene detrás, en realidad, una lar-
ga y resonante historia, que se remonta al siglo
XIII. En 1542
empezó a conocerse oficialmente como el Santo Oficio. Antes
de eso, se la llamaba la Santa Inquisición. El cardenal Ratzinger
es, en realidad, el moderno Gran Inquisidor de la Iglesia.
La cabeza oficial de la Congregación para la Doctrina de la Fe
es siempre el papa reinante, y a la cabeza ejecutiva de la Con-
gregación se la llama secretario, aunque en otros tiempos reci-
bía el nombre de Gran Inquisidor. De todos los departamentos
de la curia, el de la Congregación para la Doctrina de la Fe es
el más poderoso. Ratzinger es quizá, de todos los cardenales de
* El cardenal
(N del E.)
Joseph Ratzinger es actualmente el papa Benedicto XVI.

la curia, el que más cerca está del papa Juan Pablo 11. Los dos
tienen, por cierto, muchas actitudes en común. Ambos desean res-
taurar muchos valores pre-Vaticano
11. Ambos tienen aversión
a los teólogos. Ratzinger ve a los teólogos como si hubieran abier-
to la Iglesia a influencias seculares corrosivas. Hombre profun-
damente pesimista, siente que la Iglesia se está «hundiendo»,
y
que sólo la supresión de toda forma de disenso puede asegurar
su supervivencia como fe unificada. A los que no comparten su
pesimismo los considera «ciegos o ilusos».lO
Como la Inquisición del pasado, la Congregación para la Doc-
trina de la Fe es en gran medida un tribunal. Tiene sus propios
jueces,
y al principal se lo llama el «Enjuiciador». Asisten al
«Enjuiciador» un «Comisario»
y dos monjes dominicos. Esas per-
sonas tienen la tarea específica de preparar las «investigaciones»
que la Congregación decide realizar. Esas investigaciones tienen
casi siempre que ver con el incumplimiento de la doctrina por
parte de eclesiásticos, o con cualquier otra cosa que pueda ame-
nazar la unidad de la Iglesia. Como en la Edad Media, las inves-
tigaciones se realizan en total secreto.
Hasta 1971 se suponía que la Comisión Bíblica Pontificia
y
la Congregación para la Doctrina de la Fe eran organizaciones
distintas. Pero en realidad la distinción entre ellas era poco más
que nominal. Las dos organizaciones se superponían en múltiples
aspectos, desde sus funciones hasta los integrantes de su junta
de gobierno. En 1969, por ejemplo, ocho de los doce cardenales
que presidían la Congregación también presidían la Comisión."
Varios religiosos actuaban como «asesores» de ambas organiza-
ciones. Por fin, el 27 de junio de 1971, el papa Pablo VI, en un
esfuerzo por controlar la burocracia, amalgamó la Comisión
y
la Congregación en virtualmente todo menos el nombre. Ambas
fueron alojadas en las mismas oficinas, en la misma dirección: el
Palacio de la Congregación, en la plaza del Santo Oficio de

Roma. Ambas fueron puestas bajo la dirección del mismo car-
denal. Desde el 29 de noviembre de 1981, ese cardenal es Joseph
Ratzinger.
Numerosos sacerdotes, predicadores, maestros y escritores
contemporáneos han sido amordazados, expulsados o privados
de sus puestos por el cuerpo que preside Ratzinger. Entre las
víctimas se cuentan algunos de los más distingu~dos e inteligen-
tes teólogos de la Iglesia actual. Uno de ellos fue el padre Edward
Schillebeeckx, de la Universidad de Nigmegen, en Holanda. En
1974, Schillebeeckx había publicado
un libro, Jesus:An Experiment
in Christology.
En esa obra aparecía, a los ojos de los adversa-
rios, cuestionando la verdad literal de ciertos dogmas, como la
Resurrección y el parto virginal de María. En diciembre de 1979,
Schillebeeckx fue llevado ante un tribunal de la Congregación
para la Doctrina de la Fe, en el que uno de sus jueces lo acusó
públicamente de herejía. Sobrevivió a esa investigación del tri-
bunal, pero en 1983 debió presentarse otra vez ante un tribunal
de la Congregación, esta vez por su último libro,
El ministerio ecle-
sial: responsables en la comunidad cristiana.
¿En qué consistían las transgresiones de Schillebeeckx?
Aunque sin demasiado énfasis, había cuestionado la posición
de la Iglesia con respecto al celibato. Había apoyado con argu-
mentos la ordenación de mujeres.
Y lo más serio de todo, había
sugerido que la Iglesia debía «cambiar con los tiempos» antes
que quedarse encadenada a doctrinas inmutablemente fijas?
La Iglesia, sostenía, debía responder a las necesidades de los
fieles, y evolucionar con ellas, en vez de imponerles códigos
draconianos. En resumen, había abogado por un enfoque pas-
toral dinámico, opuesto al favorecido por el papa Juan Pablo
11
y el cardenal Ratzinger. Schillebeeckx volvió a sobrevivir a
la investigación
y a los interrogatorfos de la Congregación.
Pero hasta hoy sigue sometido a una rigurosa vigilancia, y se

controla cuidadosamente cada cosa que dice o escribe. No hace
falta decir que ese control ejercerá una profunda influencia
inhibidora. Un caso más revelador es el del eminente teólogo suizo doc-
tor Hans Küng, ex director del departamento de Teología de la
Universidad de Tubinga. Küng estaba considerado como uno de
los escritores católicos más brillantes, más influyentes y de mayor
actualidad de nuestra época: un hombre que, siguiendo los pasos
del papa Juan XXIII, parecía ofrecer una nueva dirección a la Igle-
sia, una nueva humanidad, una nueva flexibilidad y adaptabili-
dad. Pero Küng también era polémico. En su libro Infallible?,
publicado en Alemania en 1970 y en inglés al año siguiente, cues-
tionó la doctrina de la infalibilidad papal, que, conviene recordar,
no había existido nunca hasta 1870 y había sido impuesta por
un
voto. «Nadie es infalible -escribió Küng sino Dios»l3 Además,
«la tradicional doctrina de la infalibilidad en la Iglesia..
. se apo-
ya en cimientos que no podemos considerar seguros».l4 Küng tam-
bién reconocía la distinción entre teología e historia, y la propen-
sión de la primera a hacerse pasar por la segunda. Atacó los sofis-
mas de «estudiosos» como el cardenal Jean Danielou, quien, en
1957, había publicado The Dead Sea Scrolls and Primitive Chris-
tianity, ante todo una obra de propaganda teológica: «Teólogos
como Danielou..
. le dan ahora un aura de seudoerudición al papel
de Gran Inquisidor, y son nombrados cardenales de la Santa Igle-
sia romana, cuyas expectativas satisfacen»?
Tras la elección de Juan Pablo 11, Küng criticó la rigidez
del nuevo pontífice en cuanto a la moral
y los dogmas. «¿Se le
permitirá al teólogo católico..
. -dijo- hacer preguntas críti-
cas..
.?»16 ¿Estaría Juan Pablo 11 verdaderamente libre, se pre-
guntó Küng, del culto a la personalidad que había acosado a
papas anteriores?
Y ¿no estaría demasiado preocupado por la
doctrina, a expensas del «mensaje liberador de Cristo»?

¿Pueden el papa y la Iglesia hablar de manera creíble a la con-
ciencia del hombre actual si no se produce al mismo tiempo un
autocrítico examen de conciencia por parte de la Iglesia
y su con-
ducción.
. . ?17
La franqueza de Küng lo transformaba, por supuesto, en un
blanco irresistible de los tribunales inquisitoriales de la Congre-
gación para la Doctrina de la Fe. Después de evaluar sus afir-
maciones, el tribunal pronunció su sentencia. El
18 de diciem-
bre de 1979, el papa, siguiendo la recomendación formal de la
Congregación, despojó a Küng de su puesto y lo declaró inca-
pacitado para enseñar la doctrina católica. Se le informó de que
había dejado de ser teólogo católico y que tenía prohibido escri-
bir o publicar. El propio Küng resumió acertadamente lo que le
había pasado: «He sido condenado por un pontífice que ha recha-
zado mi teología sin haber leído nunca uno de mis libros y que
siempre se ha negado a verme. La verdad es que Roma no espe-
ra el diálogo sino la sumisión».l8
Bajo la dirección del cardenal Ratzinger, la Congregación,
durante la última década, se ha vuelto cada vez más obstinada,
intransigente y reaccionaria. Ratzinger critica con vehemencia
todos los cambios introducidos por la Iglesia desde el Concilio
Vaticano
11 de 1962-1965. Las enseñanzas de la Iglesia, sostiene,
están siendo «manchadas» por las dudas y los cuestionamien-
tos. Según un comentarista, Ratzinger busca «un retorno al fun-
damentalismo católico..
. y a la reafirmación de la verdad literal
del dogma papaldg Desde la Congregación para la Doctrina de
la Fe, las actitudes de Ratzinger determinan las actitudes de la
Comisión Bíblica Pontificia, que también preside, y se filtran
hasta la École Biblique.
Durante 1990, esas actitudes sirvieron para que la Congrega-
ción ocupara un lugar importante en las noticias. En mayo, la Con-

gregación emitió un borrador preliminar del nuevo, revisado y
actualizado Catecismo Universal de la Iglesia Católica: la formu-
lación oficial de los principios en los que todos los católicos están
obligados formalmente a creer. Sin ningún asomo de flexibilidad,
el nuevo Catecismo condena decididamente, junto con otro catá-
logo de cosas, el divorcio, la homosexualidad, la masturbación
y
las relaciones sexuales pre o extramatrimoniales Establece, como
principios básicos de la fe católica, la infalibilidad papal, la Inma-
culada Concepción
y la Asunción de la Virgen María, además de
la «Autoridad Universal de la Iglesia Católica». En un pasaje
especialmente dogmático, el nuevo Catecismo declara que «la
tarea de dar una auténtica interpretación de la Palabra de Dios..
.
ha sido confiada sólo al viviente oficio docente de la Iglesia».zO
En junio apareció un segundo documento, publicado por la
Congregación para la Doctrina de la Fe
y escrito por el propio
cardenal Ratzinger. Ese documento se refiere específicamente a
las funciones
y a las obligaciones del teólogo, término destinado
a abarcar tanto al historiador bíblico como al arqueólogo. Según
ese documento, aprobado
y ratificado por el papa, los teólogos
católicos no tienen derecho a disentir de las enseñanzas esta-
blecidas por la Iglesia. En realidad se promueve (o degrada) el
propio disenso a la categoría de «pecado»: «Sucumbir a la ten-
tación del disenso..
. [permite] infidelidad al Espíritu Santo.. .>+
Por lo tanto, si un teólogo empieza a cuestionar la doctrina ecle-
siástica, mediante una hábil manipulación psicológica se lo hace
sentir moralmente corrupto. Toda propensión a cuestionar se cas-
tiga haciéndola recaer sobre el cuestionador transformada en cul-
pa: algo en lo que la Iglesia ha traficado con gran provecho.
En el mismo documento, el cardenal Ratzinger afirma:
La libertad del acto de fe no puede justificar el derecho a disen-
tir. Esta libertad no indica libertad con respecto a la verdad, sino

la libre determinación de la persona de conformidad con sus obli-
gaciones morales a aceptar la verdad?
En otras palabras, uno es libre de aceptar las enseñanzas de
la Iglesia, pero no de cuestionarlas o rechazarlas. La libertad
sólo se puede manifestar o expresar mediante la sumisión. Es una
curiosa definición de libertad.
Tales restricciones ya son suficientemente monstruosas cuan-
do se imponen sólo a los católicos: monstruosas por el daño
psicológico
y emocional que causarán, por la culpa, la intole-
rancia
y el fanatismo que fomentarán, por los horizontes de
conocimiento
y de comprensión que cerrarán. No obstante, si
están confinadas a un credo, se aplican sólo a aquellos que
voluntariamente se someten a ellas,
y la población no católica
del mundo es libre de no hacerles caso. Pero los rollos del mar
Muerto no son artículos de fe, sino documentos de importan-
cia histórica y arqueológica que pertenecen en verdad no a la
Iglesia católica sino a toda la humanidad. Resulta muy preocu-
pante
y perturbador pensar que, si el cardenal Ratzinger se sale
con la suya, todo lo que aprendamos sobre los textos de Qum-
ran quedará sujeto al aparato de censura de la Congregación
para la Doctrina de la Fe: nos lo dará la Inquisición, filtrado
y
corregido.
Dada esa obligatoria lealtad hacia la Congregación, uno tie-
ne motivos para pensar si sencillamente se puede confiar en la
École Biblique. Aunque el gobierno israelí le apretase los tomi-
llos y le ordenase publicar inmediatamente todo el material de
Qumran, ¿cómo podríamos estar seguros de que manuscritos
potencialmente comprometedores para la Iglesia verían alguna
vez la luz del día? En este libro, quisiéramos plantear pública-
mente algunas preguntas básicas al padre Jean-Luc Vesco, actual
director de la École Biblique:

Si la École Biblique responde ante la Comisión Bíblica
Pontificia
y la Congregación para la Doctrina de la Fe, ~cuá-
les son sus responsabilidades ante el mundo académico?
¿Cómo puede una institución académica acreditada fun-
cionar bajo la tensión de lealtades tan potencialmente divi-
didas, incluso mutuamente hostiles?
Y ¿qué haría exactamente la École Biblique si, entre los
materiales de Qurnran todavía inéditos o quizá aún no des-
cubiertos, apareciese algo perjudicial para la doctrina de
la Iglesia?

Tercera parte
Los rollos del mar Muerto

El dilema de la ortodoxia cristiana
Existe acuerdo prácticamente unánime entre todas las partes
involucradas -fuera, por supuesto, de los propios integrantes del
equipo internacional
y de la École Biblique- en que la historia
del estudio de los rollos del mar Muerto constituye un «escán-
dalo».
Y pareciera que no queda mucha duda de que algo irre-
gular -ilícito, tal vez, pero sin sanción moral o académica- se
esconde detrás de las demoras, las dilaciones, las ambigüedades,
las restricciones del material. Esa irregularidad puede, hasta cier-
to punto, deberse a motivos simplemente venales: a envidias
y
rivalidades académicas, y a la protección de intereses creados. A
las reputaciones, después de todo, se las hace o se las deshace, y
no existe en el mundo académico moneda más valiosa que la
reputación. Por lo tanto, los riesgos, al menos para los «de den-
tro», son altos.
Pero serían altos en cualquier esfera donde la falta de testi-
monios directos, fiables, tuviese que ser reparada con la investi-
gación histórica
y arqueológica. Serían altos si, por ejemplo, salie-
ra de pronto a la luz
un Corpus de documentos pertenecientes a
la Inglaterra arturiana. Pero ¿se ocultaría el material como ocu-
rre con los rollos del mar Muerto?
Y ¿encontraría uno en el fon-

do, dominando todo como un árbitro supremo, la sombría pre-
sencia de una institución eclesiástica como la Congregación para
la Doctrina de la Fe? Los rollos de Nag Hammadi son un buen
ejemplo. Sin duda ofrecieron amplia oportunidad de que apare-
ciesen motivos venales. Esos motivos, en alguna medida, deben
de haber aparecido. Pero la Iglesia no tuvo oportunidad de esta-
blecer un control sobre los textos encontrados en Nag Hamma-
di.
Y, no obstante los motivos venales, el material de Nag Ham-
madi llegó rápidamente a la imprenta y al dominio público.
El compromiso de alto nivel que mantiene la Iglesia con el estu-
dio de los manuscritos del mar Muerto tiene inevitablemente que
despertar un grave elemento de sospecha. ¿Se puede ignorar la
posibilidad de una relación causal entre ese compromiso y el
desastre en que se ha convertido la investigación de los mate-
riales de Qumran? Uno se ve obligado a preguntarse (como han
hecho muchos profanos bien informados) si no estarán en ries-
go algunos otros intereses creados, intereses creados más gran-
des que las reputaciones de estudiosos individuales: los intere-
ses creados del cristianismo en su conjunto, por ejemplo,
y de la
doctrina cristiana, al menos como la presentan la Iglesia y sus tra-
diciones. Desde el descubrimiento de los rollos del mar Muerto,
una sola e insidiosa pregunta ha estado rondando la imaginación,
generando excitación, angustia y, tal vez, terror. Esos textos, sali-
dos de tan cerca de «la fuente», y que (a diferencia del Nuevo
Testamento) nunca habían sido corregidos ni tocados, ¿podrían
arrojar una nueva y significativa luz sobre los orígenes del cris-
tianismo, sobre la llamada «Iglesia primitiva» en Jerusalén
y qui-
zá hasta sobre el propio Jesús? ¿Podrían contener algo compro-
metedor, algo que cuestionase
y quizá hasta refutase las tradi-
ciones establecidas?

Por cierto, la interpretación oficial se aseguró de que eso no
ocurriese. No existe, desde luego, nada que sugiera una falsifica-
ción deliberada o sistemática de los hechos por parte del equi-
po internacional. Pero las convicciones
más intensas y persona-
les de De Vaux estaban profundamente comprometidas, y deben
de haber ejercido alguna influencia.
La clave para determinar
la importancia de los rollos,
y su relación o falta de relación con
el cristianismo, radicaba, por supuesto, en su datación. ¿Eran pre
o poscristianos? ¿Hasta qué punto coincidían con las activida-
des de Jesús, alrededor de
30 d. C.? ¿Y con los viajes y las epís-
tolas de Pablo, aproximadamente entre
40 y 65 d. C.? ¿Y con la
composición de los Evangelios, entre
70 y 95 d. C.? Cualquiera
que fuese la fecha que se les adjudicase, eran una posible fuen-
te de dificultades para el cristianismo, pero el grado de esas difi-
cultades variaría. Si, por ejemplo, se podían fechar esos rollos
como muy anteriores a la era cristiana, podían comprometer la
originalidad
y singularidad de Jesús: podían mostrar que algu-
nas de sus palabras y conceptos no eran enteramente suyos sino
que provenían de una comente de pensamiento, enseñanza y tra-
dición ya establecida
y que estaba «en el aire». Pero si los rollos
databan de la época de Jesús, o poco después, las dificultades
podían ser aún mayores. Se los podría utilizar para sostener que
el Maestro de Justicia que figura en ellos era el propio Jesús, y
que por lo tanto los contemporáneos no veían a Jesús como un
ser divino. Además, los rollos contenían
o sugerían algunas pre-
misas contrarias a imágenes posteriores del «cristianismo primi-
tivo». Había, por ejemplo, manifestaciones de un nacionalismo
militante, mesiániw, que antes sólo se asociaba con los zelotes,
cuando se suponía que Jesús era apolítico
y le daba al César lo
que era del César. Hasta podría resultar que Jesús nunca había
soñado con fundar una nueva religión ni con quebrantar la ley
judaica.

Los indicios se pueden interpretar de varias maneras plausibles,
algunas de las cuales son menos comprometedoras para el cris-
tianismo que otras. Dadas las circunstancias, no es nada sorpren-
dente que De Vaux hubiese favorecido
y promulgado las inter-
pretaciones menos comprometedoras. Así, aunque nunca se dijo
de manera explícita, prevaleció la necesidad de leer o interpretar
las pruebas de acuerdo con ciertos principios rectores. Por ejem-
plo, hasta donde fuese posible había que mantener los rollos
y a
sus autores desligados del «cristianismo primitivo» -tal como se
lo describe en el Nuevo Testamento-
y de la corriente principal
del judaísmo del siglo
1, del que nació el «cristianismo primitivo».
Fue por adhesión a esos principios por lo que se creó la ortodo-
xia de la interpretación
y se originó el consenso académico.
Por lo tanto, las conclusiones a las que llegó el equipo del
padre De Vaux en su interpretación de los rollos se ajustaban a
ciertos principios generales, que pueden resumirse de la siguien-
te manera:
1. Se vieron los textos de Qumran como pertenecientes a una
época muy anterior a la era cristiana.
2. Se consideró a los rollos como obra de una comunidad sola
y aislada, una «secta» ortodoxa en la penferia del judaísmo,
divorciada de las principales comentes de pensamiento
social, político
y religioso de la época. En especial, esa comu-
nidad estaba divorciada del nacionalismo revolucionario
y
mesiánico, ejemplificado por los defensores de Masada.
3. La comunidad de Qumran debe de haber sido destruida
durante la sublevación general en Judea en
66-73 d. C., y
dejó todos sus documentos ocultos, por seguridad, en cue-
vas cercanas.
4. Las creencias de la comunidad de Qumran fueron presen-
tadas como totalmente diferentes del cristianismo;
y el

Maestro de Justicia, al no ser presentado como un ser divi-
no, no podía equipararse con Jesús
5. Como Juan el Bautista estaba demasiado cerca de las ense-
ñanzas de la comunidad de Qumran, se sostuvo que no
era realmente «cristiano» en el verdadero sentido de la
palabra, sino «meramente» un precursor.
Hay, sin embargo, numerosos puntos donde los textos de
Qumran y la comunidad de donde salieron tenían su paralelo
en los textos cristianos primitivos y en la llamada «Iglesia pri-
mitiva». Pronto serán evidentes varios de esos paralelos.
Primero, un ritual similar al del bautismo, uno de los sacra-
mentos centrales del cristianismo, regía para la comunidad de
Qumran. Según el texto del mar Muerto conocido como «La
regla de la comunidad», el nuevo adherente «será limpiado de
todos sus pecados por el espíritu de santidad que lo unirá a su
verdad.
.. Y cuando su carne sea rociada con agua purificadora
y santificada con agua limpiadora, quedará limpia por la humil-
de sumisión de su alma a todos los preceptos de Diosd
Segundo, en los Hechos de los Apóstoles se dice que los inte-
grantes de la «Iglesia primitiva» compartían todo: «Todos los cre-
yentes vivían unidos y tenían todo en común; vendían sus pose-
siones y sus bienes y repartían el precio entre todos, según la
necesidad de cada uno. Acudían al Templo todos los días con per-
severancia
y con un mismo espíritu ...d El primer estatuto de
la «Regla de la comunidad» de Qumran afirma: «Todos..
. trae-
rán todo su conocimiento, sus fuerzas y sus posesiones a la Comu-
nidad..
.».3 Según otro estatuto: «Comerán juntos y rezarán jun-
tos..
.».4 Y otro dice del nuevo adherente que «su propiedad será
integrada y él ofrecerá su consejo y su juicio a la Comunidad».s
En Hechos
51-11 se cuenta la historia de un tal Ananás y
su mujer, que retienen el producto de la venta de una propie-

dad que supuestamente tendrían que haber donado a la dgle-
sia primitiva» en Jerusalén. Ambos son fulminados por un ven-
gativo poder divino. En Qumran, el castigo por esa transgresión
era bastante menos severo: consistía, según «La regla de la comu-
nidad», en seis meses de penitencia.
Tercero, según los Hechos, la dirección de la «Iglesia primi-
tiva» de Jerusalén consta de doce apóstoles. Entre esos apósto-
les, según Gálatas, tres -Santiago («el Hermano del Señor»),
Juan y Pedro- ejercen una especial autoridad. Según la «Regla
de la comunidad», Qumran estaba gobernada por un «Conse-
jo» compuesto por doce personas. También se destaca a tres
«sacerdotes», aunque el texto no clarifica si esos tres están inclui-
dos en los doce del «Consejo»
o hay que contarlos aparte?
Cuarto, y más importante de todo, tanto la comunidad de
Qumran como la «Iglesia primitiva» tenían una orientación espe-
cíficamente mesiánica, dominada por el inminente advenimien-
to de por lo menos un nuevo «mesías». Ambas postulaban una
intensa y carismática figura central, cuya personalidad los vivifi-
caba y cuyas enseñanzas formaban los cimientos de sus creencias.
En la «Iglesia primitiva» esa figura era, por supuesto, Jesús. En
los textos de Qumran la figura se conoce como el Maestro de
Justicia. Por momentos, al referirse al Maestro de Justicia, los
textos de Qumran casi parecen estar hablando de Jesús; eso, en
realidad, han sugerido varios estudiosos. Por cierto, no se repre-
senta al Maestro de Justicia como un ser divino; pero tampoco
se representó de ese modo a Jesús hasta algún tiempo después
de su muerte.
Si los textos de Qumran y los textos de la «Iglesia primiti-
va» tienen ciertas ideas, conceptos o principios en común, tam-
bién son notablemente parecidos en cuanto a las imágenes y a
la fraseología. «Bienaventurados los mansos -dice Jesús, por
ejemplo, en la línea tal vez más famosa del Sermón de la Mon-

taña-, porque ellos poseerán en herencia la tierra.» (Mateo, 54).
Esta afirmación procede de Salmos 37:ll: «Mas poseerán la tie-
rra los humildes, y gozarán de inmensa paz». El mismo salmo
tenía un interés especial para la comunidad de Qumran. En los
rollos del mar Muerto hay un comentario sobre su significado:
«Interpretado, se refiere a la Congregación de los Pobres..
.».7
La «Congregación de los Pobres» (o los «mansos») era uno de
los nombres que utilizaban los integrantes de la comunidad para
referirse a ella. Éste no es el único paralelo: «Bienaventurados
los pobres de espíritu, porque de ellos es el Reino de los Cie-
los», predica Jesús (Mateo
53); el «Rollo de la guerra», de la
cueva 1, dice: «Entre los pobres de espíritu hay un poder
...».8
En realidad, todo el Evangelio de Mateo, y especialmente los
capítulos 10 y 18, contiene metáforas y terminología a veces casi
intercambiables con las de «La regla de la comunidad». En
Mateo 5:48, por ejemplo, Jesús llama la atención sobre el con-
cepto de perfección: «Vosotros, pues, sed perfectos como es per-
fecto vuestro Padre celestial». La «Regla de la comunidad» habla
de aquellos «que caminan por el sendero de la perfección como
si los mandara Dios».9 No habrá, afirma el texto, «piedad para
los que se aparten del camino..
., no habrá consuelo.. . hasta que
su camino sea perfecto».lO En Mateo 21:42, Jesús invoca
a Isaías
28:16 y se hace eco del Salmo 118:22: «La piedra que los cons-
tructores desecharon en piedra de clave se ha convertido». La
«Regla de la comunidad» invoca la misma referencia, al afirmar
que «el Consejo de la Comunidad.
.. será esa probada pared,
esa preciosa piedra angular».ll
Si los rollos de Qumran y los Evangelios se hacen eco unos
de otros, esos ecos son todavía más evidentes entre los rollos y
los textos paulinos: los Hechos de los Apóstoles y las epístolas
de Pablo. El concepto de «santidad», por ejemplo, y por supues-
to la propia palabra «santo» son muy comunes en el cristianis-

mo más tardío, pero sorprendentes en el contexto de los rollos
del mar Muerto. No obstante, según la primera línea de «La regla
de la comunidad, «el Maestro enseñará a los santos a vivir de
acuerdo con el Libro de la Regla de la Comunidad..
.»? Pablo,
en su Epístola a los Romanos (1525-7), usa la misma termino-
logía de la «Iglesia primitiva»: «Mas ahora voy a Jerusalén a
ministrar a los santos».
En verdad, Pablo utiliza con profusión términos e imágenes
de Qumran. Uno de los textos de Qumran, por ejemplo, habla
de «todos aquellos que observan la Ley en la Casa de Judá, a
quienes Dios librará..
. a causa de sus padecimientos y a causa
de su fe en el Maestro de Justicia»? Pablo, por supuesto, atri-
buye un poder redentor similar a la fe en Jesús. La justicia de
Dios, dice en su Epístola a los Romanos (3:21-3), llega «por la
fe en Jesucristo». A los Gálatas (2:16-17) declara que «el hom-
bre no es justificado por las obras de la ley, sino por la fe en
Jesucristo». Queda claro que Pablo está familiarizado con las
metáforas, los giros, la retórica utilizada por la comunidad de
Qumran en su interpretación de los textos del Antiguo Testa-
mento. Pero, como veremos, fuerza esta familiaridad al seMcio
de un propósito muy diferente.
En esta última cita de su Epístola a los Gálatas, Pablo no
atribuye un significado desmedido a la Ley. Pero en los textos
de Qumran la Ley es de capital importancia. La «Regla de la
comunidad» comienza así: «El Maestro enseñará a los santos a
vivir de acuerdo con el Libro de la Regla de la Comunidad, para
que puedan buscar a Dios..
. y hacer ante Él lo que es bueno y
justo, como Él ordenó mediante Moisés y todos Sus servidores
los Profetas..
.d4 Más adelante, la «Regla de la comunidad» esta-
blece que todo el que «transgrede una palabra de la Ley de
Moisés, o cualquier otro punto, será expulsado~15 y que la Ley
durará «mientras dure el dominio de Satanásd6 En su riguro-

sa observancia de la Ley, Jesús, sorprendentemente, está mucho
más cerca de los textos de Qumran que de Pablo. En el Sermón
de la Montaña (Mateo 517-19), Jesús deja bien clara su postu-
ra, postura que luego traicionaría Pablo:
No penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No
he venido a abolir, sino a dar cumplimiento.
Sí, os lo aseguro: el
cielo y la tierra pasarán antes que pase una i o una tilde de la Ley
sin que todo suceda. Por lo tanto, el que traspase uno de estos
mandamientos más pequeños y así lo enseñe a los hombres, será
el más pequeño en el Reino de los Cielos..
.
Si la observancia de la Ley por parte de Jesús coincide con
la de la comunidad de Qumran, lo mismo ocurre con su elec-
ción de la fecha de la Última Cena. Durante siglos, los comen-
taristas bíblicos se han sentido desconcertados por los relatos
aparentemente contradictorios de los Evangelios. En Mateo
(26:17-19) se describe la Última Cena como una comida de Pas-
cua, y Jesús es crucificado al día siguiente. Pero en el Evangelio
de Juan (13:l y 18:28) se dice que ocurre
antes de la Pascua. Algu-
nos especialistas han tratado de salvar la contradicción recono-
ciendo que la Última Cena es realmente una fiesta de Pascua,
pero una fiesta de Pascua celebrada de acuerdo con un calen-
dario diferente. La comunidad de Qurnran utilizaba precisamente
un calendario como ése: un calendario solar, en contraste con el
calendario lunar utilizado por los sacerdotes del Templo.17 En
cada calendario, la Pascua caía en una fecha diferente; y Jesús,
no hay duda, utilizaba el mismo calendario que la comunidad
de Qumran.
Por cierto, la comunidad de Qumran celebraba una fiesta que
suena muy parecida, en sus características rituales, a la Última
Cena que describen los Evangelios. La «Regla de la comunidad»

establece que «cuando ha quedado preparada la mesa. .. el
Sacerdote será el primero en extender la mano y bendecir los
primeros frutos del pan y el nuevo vino>+
Y otro texto de Qum-
ran, la «Regla mesiánica», agrega: «Se reunirán en la mesa
común, a comer y a beber nuevo vino
..., que ningún hombre
extienda la mano sobre los primeros frutos del pan y el vino
antes que el Sacerdote..
., luego, el Mesías de Israel extenderá
la mano sobre el pan>+
Este texto fue suficiente para convencer incluso a Roma.
Según el cardenal Jean Danielou, en un libro que llevaba el «nihil
obstat» del Vaticano, «Cristo debe de haber celebrado la Últi-
ma Cena la víspera de Pascua según el calendario esenio».20
Uno se imagina la reacción del padre De Vaux y de su equipo
cuando descubrieron los, según parecía, extraordinarios paralelos
entre los textos de Qumran y lo que se conocía del «cristianis-
mo primitivo». Hasta entonces se había creído que las enseñan-
zas de Jesús eran únicas: es verdad que utilizaba fuentes del Anti-
guo Testamento, pero tejía esas referencias creando un mensaje,
un evangelio, una declaración de «buenas nuevas» que nunca se
habían pronunciado en el mundo. Pero ahora habían salido a la
luz ecos de ese mensaje, y quizá hasta del propio drama de Jesús,
entre una colección de antiguos pergaminos conservados en el
desierto de Judea.
Para un historiador agnóstico, o hasta para un cristiano no
dogmático, ese descubrimiento habría sido muy excitante. Qui-
zá uno tocaría con cierto temor sagrado esos documentos que
pertenecían nada menos que a la época en que Jesús y sus dis-
cípulos andaban por las arenas de la antigua Palestina, cami-
nando entre Galilea y Judea. Uno, sin duda, y con algo de estre-
mecimiento, se habría sentido más cerca del propio Jesús. Los

someros detalles del drama y del medio ambiente en que se
movía Jesús se habrían librado de la letra impresa a la que ha-
bían estado confinados durante veinte siglos: habrían adquirido
densidad, textura, solidez. Los rollos del mar Muerto no eran
como un libro moderno que expone una tesis polémica; ofrece-
rían pruebas directas, sostenidas por los robustos puntales de la
ciencia
y la erudición del siglo xx. Hasta para un no creyente
se habría planteado una cuestión de responsabilidad moral. Por
muy grande que fuese su escepticismo, ¿podría él, despreocupa-
damente
y de un solo plumazo, socavar la fe a la que se aferra-
ban millones buscando alivio y consuelo? De Vaux y sus cole-
gas, al trabajar como representantes de la Iglesia católica, de-
bían de sentirse como si estuvieran manejando el equivalente
espiritual
y religioso de la dinamita: algo que podría llegar a
demoler todo el edificio de la enseñanza
y la fe cristianas.

9
Los rollos
No es posible ni oportuno hacer en este libro una lista de todos
los textos que se sabe han sido encontrados en Qumran, ni siquie-
ra de los que han sido traducidos y publicados. Muchos de ellos
tiene sólo interés para los especialistas. La mayoría de ellos con-
siste sólo en pequeños fragmentos, cuyo contexto y significación
no pueden ser reconstruidos. Una cantidad considerable son
comentarios sobre diversos libros del Antiguo Testamento, lo rnis-
mo que de otras obras judaicas conocidas como apócrifos o seu-
doepígrafos. Pero conviene a estas alturas señalar algunos de los
documentos de Qumran que contienen material de especial inte-
rés, y dos en particular que no sólo resultarán muy reveladores,
sino también muy polérnicos.
Encontrado en la cueva de Qumran designada con el número
3, el «Rollo de cobre» simplemente enumera, en el tono aburri-
do de un inventario, sesenta y cuatro lugares donde se afirma que
ha sido ocultado un tesoro de oro, plata y vasijas de uso reli-
gioso. Muchos de los sitios están en la misma Jerusalén, algunos

de ellos debajo del Templo o contiguos a él. Otros están en el
campo circundante, quizá tan lejos como la propia Qumran. Si
las cifras del rollo son correctas, el peso total de los diversos y
dispersos escondites asciende a sesenta y cinco toneladas de pla-
ta y veintiséis toneladas de oro que, a precios de hoy, valdrían
unos treinta millones de libras esterlinas. No es una suma tan pas-
mosa, después de todo -un galeón español hundido, por ejem-
plo, valdría mucho más-, pero pocos la despreciarían; y la
importancia religiosa y simbólica de semejante tesoro lo pon-
dría más allá de todo valor monetario. Aunque no se dijo cuan-
do se dio a publicidad el contenido del rollo, el texto establece
claramente que el tesoro provenía del Templo, de donde fue saca-
do
y ocultado, presumiblemente para protegerlo de los invaso-
res romanos. Uno puede por lo tanto concluir que el «Rollo de
cobre» data de la época de la invasión romana de
68 d. C. Como
hemos señalado, ciertos integrantes del equipo internacional,
como el profesor Cross y el ex padre Milik, consideraban que
el tesoro era totalmente ficticio. Sin embargo, la mayoría de los
investigadores independientes coinciden ahora en que el tesoro
existió de verdad, aunque nunca se han podido encontrar los
sitios donde estaba depositado. Las direcciones, sitios y marcas
que se mencionan están indicados por nombres locales que se
han perdido hace mucho tiempo; y la configuración general de
la zona, a lo largo de dos mil años e incontables guerras, ha cam-
biado tanto que resulta irreconocible.
Pero en
1988 se realizó un descubrimiento un poco al norte
de la cueva donde fue encontrado el «Rollo de cobre». Allí, en
otra cueva, aproximadamente a un metro de profundidad, fue
exhumado un pequeño jarro que databa de la época de Hero-
des y sus inmediatos sucesores. Es evidente que la jarra estaba
considerada como algo muy valioso, y había sido escondida con
mucho cuidado, envuelta en una capa protectora de fibras de pal-

ma. Resultó que contenía un aceite rojo y espeso diferente de
todos los aceites conocidos actualmente. Se cree que ese aceite
es aceite de bálsamo, un precioso producto que, según se cuen-
ta, se fabricaba cerca, en Jericó, y se utilizaba tradicionalmente
para ungir a los legítimos reyes de Israel.' Pero no se puede
verificar esto de manera concluyente, porque el bálsamo es un
árbol que se extinguió hace quince siglos.
Si el aceite es en verdad aceite de bálsamo, quizá forme par-
te del tesoro estipulado en el «Rollo de cobre». De todos modos,
es un producto absurdamente costoso para que lo hubiese utili-
zado una comunidad de ascetas supuestamente aislados en el
desierto. Pero como hemos señalado, una de las características
del «Rollo de cobre» es que demuestra que Qumran, después
de todo, no estaba tan aislada. Por el contrario, parece estable-
cer vínculos entre la comunidad de Qumran y facciones relacio-
nadas con el Templo en Jerusalén.
Encontrado en la cueva
1 de Qumran, el rollo de la «Regla de
la comunidad» bosqueja, como hemos dicho, los rituales y las
reglas que gobiernan la vida en la comunidad del desierto. Esta-
blece una jerarquía de autoridad para sus habitantes. Dicta ins-
trucciones para el Maestro de la comunidad y para los diversos
funcionarios subordinados a él. También especifica los princi-
pios de conducta y los castigos por la violación de esos principios.
Por ejemplo: «Quien haya mentido deliberadamente hará peni-
tencia durante seis meses»? El texto comienza enunciando las
bases sobre las que la comunidad se define y distingue a sí mis-
ma. Todos los integrantes deben celebrar una «alianza ante Dios,
por la que se comprometen a obedecer todos Sus mandamien-
tos»," y el que practique esa obediencia será «lavado de todos

sus pecados».4 Se le otorga a la observancia de la Ley una posi-
ción suprema. Entre los diversos términos utilizados por la comu-
nidad para designarse a sí misma, encontramos «Guardianes de
la Alianza~s y los que tienen celo por la Ley».6
Entre los rituales estipulados, está el de la limpieza
y purifi-
cación mediante el bautismo: no una vez sino, aparentemente,
todos los días. También se especifican oraciones diarias, al alba
y al crepúsculo, que incluyen recitaciones de la Ley. Y habla de
una «Comida de la Congregación»7 ritualmente purificada: una
comida muy parecida, como lo atestiguan otros rollos, a la «Últi-
ma Cena» de la llamada «Iglesia primitiva».
La «Regla de la comunidad» también habla del «Consejo»
de la Comunidad, integrado por doce hombres y, quizá, por otros
tres sacerdotes. Ya hemos hablado de los interesantes ecos de la
imagen de la «piedra de clave» o «piedra angular» respecto del
Consejo de la Comunidad. Pero el rollo especifica además que
el Consejo «preservará la fe en la tierra con firmeza y manse-
dumbre y expiará el pecado practicando la justicia y sufriendo
los dolores de la aflicción»?
En su afán de distanciar a la comunidad de Qumran de Jesús
y su séquito, los estudiosos que promueven el consenso del equi-
po internacional recalcan que el concepto de expiación no figura
en las enseñanzas de Qumran: que Jesús se diferencia del Maes-
tro de Justicia de Qumran en gran medida a causa de su doctri-
na de la expiación. Pero la «Regla de la comunidad» demuestra
que la expiación figuraba en Qumran con igual prominencia que
en Jesús y sus discípulos en la llamada «Iglesia primitiva».
Por último, la «Regla de la comunidad» presenta al mesías,
o tal vez los mesías, en plural. Los integrantes de la comunidad
que «caminan por el sendero de la perfección» están obligados
a observar celosamente la Ley «hasta la llegada del profeta y
los mesías de Aarón e Israel»? Se interpreta por lo general esta

referencia como una alusión a dos mesías diferentes, dos figuras
igualmente regias, una que desciende de la línea de Aarón y otra
de la línea oficial de Israel, esto es, la línea de David y Salo-
món. Pero la referencia puede también indicar una dinastía de
mesías únicos que descienden de ambas líneas y las unen. En el
contexto de la época, por supuesto, «mesías» no significa lo que
luego llegó a significar en la tradición cristiana. Significa nada
más que «el ungido», lo que denota consagración por el aceite.
Pareciera que en la tradición israelita tanto los reyes como los
sacerdotes -en realidad cualquier pretendiente al más alto car-
go- eran ungidos y, por lo tanto, mesías.
Copias del «Rollo de la guerra» fueron encontradas en las cue-
vas
1 y 4 de Qumran. En un primer nivel, el «Rollo de la gue-
rra» es un manual muy específico de estrategia y táctica, pensa-
do obviamente para unas circunstancias, un lugar y un tiempo
específicos. Así, por ejemplo: «También se colocarán siete escua-
drones de jinetes a la derecha y a la izquierda de la formación;
sus tropas quedarán de este lado..
.».lo Pero en otro nivel, el tex-
to constituye una exhortación y propaganda profética, dirigidas
a levantar la moral contra el enemigo invasor, los
kinim o roma-
nos. El jefe supremo de Israel contra los
kittim recibe inequívo-
camente el nombre de «mesías», aunque algunos comentaristas
han tratado de disfrazar o disimular esta nomenclatura refirién-
dose a él como «Tu ungido».ll Se afirma que el advenimiento
del mesías ha sido profetizado en Números 24:17, donde se dice
que «de Jacob avanza una estrella, un cetro surge de Israel». La
«estrella» se convierte entonces en un apodo del mesías, el regio
guerrero sacerdote-rey que llevará las fuerzas de Israel al triun-
fo. Como ha subrayado Eisenman, esta profecía que vincula la

figura del mesías con la imagen de la estrella aparece en otros
sitios de la literatura de Qumran y tiene una importancia cru-
cial. También es significativo que citen la misma profecía fuentes
completamente independientes tanto de Qumran como del Nue-
vo Testamento: historiadores y cronistas de la Roma del siglo
I
como Josefo, Tácito y Suetonio. Y Simón bar Kokba, instigador
de la segunda rebelión contra los romanos entre
132 y 135 d. C.,
se hacía llamar «Hijo de la Estrella».
El «Rollo de la guerra» da una dimensión metafísica y teo-
lógica a la lucha contra los
kittim al mostrarla como un choque
entre los «Hijos de la Luz» y los «Hijos de las Tinieblas». Pero
lo que es todavía más importante: el rollo contiene una pista
esencial para establecer su propia época y cronología. Al hablar
de los
kittim, el texto hace referencia muy explícita a su «rey».
Los
kittim de los que habla no pueden ser, entonces, soldados
de la Roma republicana, que invadió Palestina en
63 a. C. y no
tenía monarca. Por el contrario, tendrían que ser los soldados
de la Roma imperial, que la invadió tras el levantamiento de
66 d. C., aunque, por supuesto, las tropas de ocupación habían
estado presentes en Palestina desde la imposición de prefectos
o procuradores imperiales romanos en
6 d. C. Queda entonces
claro que el «Rollo de la guerra» debe ser visto en el contexto
no de tiempos precristianos sino del siglo
I. Como veremos, la evi-
dencia interna de la cronología -que los partidarios del con-
senso tratan de ignorar- aparece desarrollada de modo toda-
vía más persuasivo en otro de los textos de Qumran, el decisivo
«Comentario de Habacuc».
El «Rollo del Templo*
Se cree que el «Rollo del Templo» fue encontrado en la cueva
11, aunque eso no se ha podido determinar con certeza. Como

su nombre indica, el rollo se ocupa, al menos en parte, del Tem-
plo de Jerusalén, del diseño, mobiliario, instalaciones y acceso-
rios de su estructura. También da algunos detalles específicos de
rituales practicados en el Templo. Pero, al mismo tiempo, el nom-
bre otorgado al rollo por Yigael Yadin es algo engañoso.
En realidad, el «Rollo del Templo» es una especie de Torá,
o Libro de la Ley: una especie de Torá alternativa utilizada por
la comunidad de Qumran y otras facciones en diferentes luga-
res de Palestina. La Torá «oficial» del judaísmo comprende los
primeros cinco libros del Antiguo Testamento: Génesis, Éxodo,
Levítico, Números y Deuteronomio, considerados los libros de
leyes recibidos por Moisés en el monte Sinaí, y cuya autoría se
atribuye tradicionalmente al propio Moisés. El «Rollo del Tem-
plo» constituye, de algún modo, un sexto Libro de la Ley.
Las leyes que contiene no se limitan a los ritos de adoración
y práctica en el Templo. Hay también leyes relacionadas con
asuntos más generales, como la purificación ritual, el matrimo-
nio y las costumbres sexuales. Lo más importante e interesante
de todo, hay leyes que rigen la institución de la monarquía en
Israel: el carácter, el comportamiento, la conducta y las obliga-
ciones del rey. Está, por ejemplo, estrictamente prohibido que
el rey sea
u11 extranjero. Al rey se le prohíbe tener más de una
mujer. Y, al igual que los demás judíos, tiene prohibido casarse
con su hermana, su tía, la mujer de su hermano o su sobrina?
No hay nada nuevo ni sorprendente en la mayoria de estos
tabúes. Se los encuentra en Levítico
18-20 del Antiguo Testa-
mento. Pero uno de ellos -el que prohíbe que el rey se case
con su sobrina- es nuevo. Sólo aparece en otro sitio, en otro
de los rollos del mar Muerto, el '«~ocumento de Damasco».
Como ha señalado Eisenman, esta limitación ofrece una impor-
tante pista sobre la fecha tanto del «Rollo del Templo» como
del «Documento de Damasco» y, por extensión, naturalmente, de

todos los demás manuscritos del mar Muerto. Como hemos
dicho, el equipo internacional considera que los rollos del mar
Muerto son precristianos, y que datan de la era de los reyes maca-
beos de Israel. Pero no existe ninguna prueba de que los reyes
macabeos
-o cualquier otro rey israelita anterior a ellos- se
hubiesen casado con sobrinas o hubiesen sido criticados por
hacerlo.13 Aparentemente no existía ese problema.
O el casa-
miento con una sobrina era aceptado o nadie lo había practica-
do. En cualquiera de los dos casos, no estaba prohibido.
Pero la situación cambió dramáticamente con el ascenso de
Herodes y sus descendientes. En primer lugar, Herodes era,
según el criterio judaico de la época, un extranjero, de raza ára-
be de Idumea, la región al sur de Judea. En segundo lugar, los
reyes herodianos acostumbraban a casarse con sus sobrinas.
Y las
princesas herodianas se casaban habitualmente con sus tíos. Bere-
nice, hermana del rey Agripa
11 (48-53 d. C.), se casó con su tío,
por ejemplo. Herodías, hermana de Agripa 1
(37-44 d. C.), fue aún
más lejos, al casarse sucesivamente con dos tíos. Por lo tanto, los
reparos del «Rollo del ~em~lo» tienen especial relación con un
período muy específico, y constituyen una crítica directa a la
dinastía herodiana: una dinastía de reyes títeres y extranjeros,
impuestos por la fuerza a Israel y sostenidos en el poder por la
Roma imperial.
En suma, la evidencia del «Rollo del Templo» contradice el
consenso del equipo internacional en tres aspectos principales:
1. Según el consenso, la comunidad de Qumran no tenía rela-
ción ni interés en el Templo ni en el judaísmo «oficial» de
la época. Pero al igual que el «Rollo de cobre», el «Rollo
del Templo» demuestra que la comunidad de Qumran sí
estaba preocupada por los asuntos del Templo
y por la teo-
cracia gobernante.

2. Según el consenso, los supuestos «esenios» de Qumran
estaban en buenas relaciones con Herodes. Sin embargo,
el «Rollo del Templo» se toma la molestia de incluir cier-
tos reparos específicos: reparos pensados para condenar a
Herodes
y su dinastía.14 Esos reparos carecerían de senti-
do en cualquier otro contexto.
3. Según el consenso, el propio «Rollo del Templo», lo mis-
mo que todos los demás textos de Qumran, data de tiem-
pos precristianos Pero la evidencia interna del rollo apun-
ta a cuestiones que sólo serían pertinentes durante el perío-
do herodiano:
es decir, durante el siglo I de la era cristiana.
El mundo sabía del «Documento de Damasco» desde mucho
antes del descubrimiento de los rollos del mar Muerto en Qum-
ran. Pero al no disponer de un contexto, los estudiosos no sa-
bían cómo tomarlo. Hacia fines del siglo XIX, se descubrió que
el desván de una vieja sinagoga de El Cairo contenía una gue-
nizá -un depósito para guardar textos estropeados o redun-
dantes- que databa del siglo
IX d. C. En 1896, unos cuantos
fragmentos de esa guenizá fueron confiados
a un tal Solomon
Schecter, un profesor de la Universidad de Cambridge que esta-
ba en ese momento en El Cairo. Resultó que un fragmento con-
tenía la versión hebrea original de un texto que durante mil años
sólo había sido conocido en traducciones secundarias. Eso inci-
tó a Schecter a profundizar su investigación. En diciembre de
1896, juntó todo el contenido de la guenizá -164 cajas de
manuscritos en las que iban
100.000 piezas- y se lo llevó con-
sigo a Cambridge. De esa mezcolanza de material salieron dos
versiones de lo que se conocería como el «Documento de
Damasco». Las versiones de la guenizá de El Cairo eran, por

supuesto, copias posteriores de una obra mucho más antigua.
Los textos eran incompletos, carecían de finales
y quizá de por-
ciones grandes en el medio; el orden de los textos estaba revuel-
to y el desarrollo lógico de sus temas era confuso. Pero hasta
de esa manera embrollada el «Documento de Damasco» era
provocativo, potencialmente explosivo. Schecter lo publicó por
primera vez en 1910. En 1913, R.
H. Charles lo reeditó en su
compilación de
The Apocrypha and Pseudoepigrapha of the Old
Testamen t.
Cuando Eisenman recibió, y entregó a Biblical Archaeology
Review,
la lista de ordenador que inventariaba todo el material
de Qumran en manos del equipo internacional, figuraban, entre
los manuscritos, versiones y10 fragmentos adicionales del «Docu-
mento de Damasco». Al haber sido encontrados en Qumran,
eran evidentemente mucho más antiguos que los de la
guenizá
de El Cairo, y quizá más completos. Fueron los paralelos de
Qumran y los fragmentos del «Documento de Damasco» lo que
Eisenman y Philip Davies de Sheffield pidieron ver en su carta
formal a Strugnell, precipitando así la amarga y vengativa con-
troversia de 1989. ¿Por qué ese documento era semejante man-
zana de la discordia?
El «Documento de Damasco» habla en primer lugar de un
grupo de judíos que, a diferencia de sus correligionarios, perma-
necieron fieles a la ley. Entre ellos apareció un Maestro de Jus-
ticia. Como Moisés, los llevó al desierto, a un lugar llamado
«Damasco», donde establecieron una renovada «Alianza» con
Dios. Numerosas referencias textuales confirman que esa Alian-
za es la misma que cita la «Regla de la comunidad» de Qum-
ran.
Y es evidente -ningún especialista lo discute- que el
«Documento de Damasco» habla de la misma comunidad que
los otros rollos de Qumran. Sin embargo, se dice que la comu-
nidad está situada en «Damasco».

Resulta claro, por el contexto del documento, que el lugar
del desierto llamado «Damasco» no puede de ninguna mane-
ra ser la ciudad romanizada de Siria. El sitio de Damasco,
¿podría en realidad haber sido Qumran? No se sabe bien por
qué el nombre del lugar fue enmascarado de esa manera, aun-
que la simple autopreservación, dictada por la confusión que
siguió a la sublevación de
66 d. C., podría ser suficiente explica-
ción, y Qumran en ese tiempo carecía de nombre. De todos
modos, no parece una coincidencia que, según la lista impresa
del equipo internacional, se hayan encontrado no menos de diez
copias o fragmentos del «Documento de Damasco» en las cue-
vas de Qumran.15
Al igual que la «Regla de la comunidad», el «Documento de
Damasco» incluye una lista de reglas. Algunas de esas reglas son
idénticas a las de la «Regla de la comunidad». Pero hay además
algunas otras, que vale la pena tener en cuenta. Una se refiere
al matrimonio y a los hijos, lo que prueba que los integrantes
de la comunidad de Qumran no eran, como sostenía el padre
De Vaux, «esenios» célibes. Una segunda se refiere -aunque
de pasada, como si lo supiera todo el mundo- a las comunida-
des afiliadas diseminadas por toda Palestina. En otras palabras,
Qumran no estaba tan aislada del mundo de su tiempo como sos-
tenía De Vaux.
El «Documento de Damasco» truena contra tres delitos en
particular, delitos que, se dice, cunden entre los enemigos del
«Justo», los que han abrazado la «Nueva Alianza». Se identifi-
can esos delitos como la riqueza, la profanación del Templo (acu-
sación planteada también por el «Rollo del Templo») y una defi-
nición muy limitada de la fornicación: tomar más de una mujer
o casarse con la sobrina. Como ha demostrado Eisenman, el
«Documento de Damasco» se hace eco del «Rollo del Templo»,
al referirse a asuntos de interés reservado al período de la dinas-

tía herodiana.16 Y se hace eco, como veremos, de una disputa
en la comunidad que tiene un papel más importante en otro de
los rollos del mar Muerto, el «Comentario de Habacuc». Esta dis-
puta involucra a un hombre nombrado como «el Mentiroso», que
deserta de la comunidad y se convierte en su enemigo. El «Docu-
mento de Damasco» condena a los «que entran en la Nueva
Alianza en la tierra de Damasco, y que de nuevo la traicionan
y se van».l7 Poco más adelante, el documento habla de los «que
desertaron pasando al bando del Mentirosod8
El «Documento de Damasco» también se hace eco de la
«Regla de la comunidad» y del «Rollo de la guerra» al hablar
de una figura mesiánica (o tal vez de dos figuras) que llegará a
«Damasco»: un profeta o «Intérprete de la Ley» llamado «la
Estrella»
y un príncipe de la línea de David llamado «el Cetro»?
En otras cinco ocasiones, el manuscrito se centra en una única
figura, «el Mesías de Aarón e Israel».20
Más adelante exploraremos el significado de esta figura
mesiánica. Por el momento, vale la pena considerar las conse-
cuencias de que se utilice «Damasco» como denominación de
Qumran. A la mayoría de los cristianos, por supuesto, «Damas-
co» les resulta conocida por el capítulo 9 de los Hechos de los
Apóstoles, donde se supone que se refiere a la ciudad romani-
zada de Siria, la actual capital del país. Es en el camino a Damas-
co donde Saulo de Tarso, en uno de los pasajes más conocidos
y más esenciales del Nuevo Testamento, experimenta su conver-
sión en Pablo?
Según Hechos 9, Saulo es una especie de inquisidor y ejecu-
tor, enviado por el sumo sacerdote del Templo de Jerusalén a repri-
mir la comunidad de judíos herejes -esto es, «cristianos primiti-
vos»- que residían en Damasco. El clero colabora con los roma-
nos de la ocupación, y Saulo es uno de sus instrumentos. En
Jerusalén ya se dice que ha participado activamente en ataques

contra la «Iglesia primitiva». En realidad, si damos crédito a los
Hechos, participa personalmente en los sucesos que rodean la lapi-
dación del hombre identificado como Esteban, considerado por
la ulterior tradición como el primer mártir cristiano. Él mismo
admite que ha perseguido a sus víctimas «hasta la muerte».
Incitado por ese fervor fanático, Saulo parte hacia Damasco,
con el propósito de descubrir integrantes fugitivos de la «Iglesia
primitiva» instalados en ese lugar. Lo acompaña una banda de
hombres presumiblemente armados; y él lleva órdenes de arres-
to que le ha dado el sumo sacerdote de Jerusalén.
Siria, en esa época, no formaba parte de Israel, sino que
era una provincia romana distinta, gobernada por un legado
romano, sin vinculación administrativa ni política con Palestina.
¿Cómo podía, entonces, tener valor allí la orden del sumo sacer-
dote? No es muy probable que el Imperio romano hubiese auto-
rizado la formación espontánea de «escuadrones de la muerte»
para que anduviesen pasando de un territorio a otro dentro de
sus dominios, practicando arrestos, perpetrando crímenes
y ame-
nazando la precaria estabilidad del orden cívico. Según la polí-
tica oficial, eran toleradas todas las religiones, siempre que no
representasen un desafío a la autoridad secular o a la estructu-
ra social. Un «escuadrón de la muerte» con base en Jerusalén que
operase en Siria habría justificado alguna rápida
y horrible repre-
salia de la administración romana: represalia que ningún sumo
sacerdote, cuyo puesto dependía de la aprobación romana, se
atrevería a provocar. Dadas esas circunstancias, ¿cómo pudo Sau-
lo de Tarso, armado con órdenes de arresto del sumo sacerdote,
realizar su expedición punitiva a Damasco, suponiendo que
«Damasco» fuera en verdad la ciudad de Siria?
Pero si se entiende que «Damasco» es Qumran, la expedi-
ción de Saulo cobra de pronto un perfecto sentido histórico.
A
diferencia de Siria, Qumran quedaba en territorio donde tenían

legítimo valor las órdenes del sumo sacerdote. Sería del todo
posible que el sumo sacerdote de Jerusalén enviase a sus «eje-
tutores» a extirpar a los judíos herejes de Qumran, a sólo trein-
ta kilómetros de distancia, cerca de Jericó. Esa acción se habría
ajustado totalmente a la política romana, que se cuidaba de no
inmiscuirse en asuntos puramente internos. Los judíos, en otras
palabras, tenían total libertad para acosar
y perseguir a otros ju-
díos dentro de sus dominios mientras esas actividades no afec-
tasen a la administración romana.
Y como el sumo sacerdote
era un títere de Roma, sus esfuerzos por extirpar correligiona-
rios rebeldes serían tanto más bienvenidos.
Sin embargo, a pesar de su plausibilidad histórica, esta expli-
cación plantea algunos problemas difíciles. Según el consenso del
equipo internacional, la comunidad de Qumran estaba formada
por sectarios judaicos: los llamados «esenios», una secta pacifista
y ascética que no tenía relación ni con el cristianismo primitivo
ni con la «comente principal» del judaísmo de la época. No obs-
tante, Saulo, según los Hechos, parte hacia Damasco a perseguir
miembros de la «Iglesia primitiva». Aparece aquí, entonces, un pro-
vocativo reto tanto para la tradición cristiana como para los par-
tidarios del consenso, que cuidadosamente han eludido enfrentar
el asunto.
O algunos miembros de la «Iglesia primitiva» estaban
refugiados en la comunidad de Qumran..
. o la «Iglesia primiti-
va»
y la comunidad de Qumran eran la misma cosa. De todas
formas, el «Documento de Damasco» indica que no se pueden ale-
jar los rollos del mar Muerto de los orígenes del cristianismo.
Encontrado en la cueva
1 de Qumran, el «Habacuc Peshen o
«Comentario de Habacuc» representa tal vez la aproximación
más estrecha, en todo el corpus de manuscritos del mar Muerto

conocidos, a una crónica de la comunidad o, al menos, a algunas
situaciones importantes de su historia. Se centra ante todo en la
misma disputa que describe el «Documento de Damasco». Esa
disputa, que rayaba en un incipiente cisma, parece haber sido
un suceso traumático en la vida de la comunidad de Qumran.
Figura no sólo en el «Documento de Damasco» y el «Comen-
tario de Habacum, sino en otros cuatro textos de Qumran; y
parece que hay referencias a ella en cuatro manuscritos más?
Al igual que el «Documento de Damasco», el «Comenta-
rio de Habacuc» relata cómo ciertos integrantes de la comuni-
dad, inicuamente instigados por una figura identificada como
el Mentiroso, se separan, rompen la Nueva Alianza y dejan de
observar la Ley. Esto precipita un conflicto entre ellos y el jefe
de la comunidad, el Maestro de Justicia. También se menciona
a un infame adversario conocido como «el Sacerdote Malvado».
Los partidarios del consenso han tendido por lo general a con-
siderar al Mentiroso y al Sacerdote Malvado como dos motes
diferentes para la misma persona. Pero hace poco, Eisenman
ha demostrado de manera convincente que el Mentiroso y el
Sacerdote Malvado son dos personajes bien distintos? Ha deja-
do bien sentado que el Mentiroso, a diferencia del Sacerdote
Malvado, surge dentro de la comunidad de Qumran. Tras ser
admitido por la comunidad y aceptado como miembro de cier-
ta reputación, deserta. Por lo tanto no es solamente un adver-
sario, sino un traidor. Por contraste, el Sacerdote Malvado es
alguien de fuera, un representante del clero del Templo. Aun-
que es un adversario, no es traidor. Lo que lo hace importan-
te para nuestros propósitos es la pista que nos proporciona para
dar una fecha a los sucesos relatados en el «Comentario de
Habacuc». Si el Sacerdote Malvado es un integrante del esta-
blishment del Templo, significa que el Templo sigue en pie y el
establishment intacto. En otras palabras, las actividades del

Sacerdote Malvado preceden a la destrucción del Templo por
las tropas romanas.
Como en el «Rollo de la guerra», pero de manera todavía más
explícita, aparecen referencias que no pueden estar dirigidas a
la Roma republicana sino a la Roma imperial: es decir, la Roma
del siglo
I d. C. El {(Comentario de Habacuc», por ejemplo, se
refiere a una práctica específica: las tropas romanas victoriosas
hacen ofrendas rituales a sus estandartes. Josefo ofrece pruebas
escritas de esta práctica en la época de la caída del Templo en
70 d. C." Y es, en realidad, una práctica que no tendría sentido
en tiempos de la República, cuando las tropas victoriosas habrían
ofrecido sacrificios a sus dioses. Sólo con la creación del impe-
rio, cuando se otorgaba al propio emperador el rango de divini-
dad, transformándolo en el dios supremo de sus súbditos, esta-
rían engalanados los estandartes de sus soldados con su imagen,
o símbolo, o monograma. Entonces el «Comentario de Habacuc»,
al igual que el «Rollo de la guerra», el «Rollo del Templo»
y el
«Documento de Damasco», apunta específicamente a la época
herodiana.

Ciencia al servicio de la fe
Según el consenso del equipo internacional, los sucesos históri-
cos reflejados en
todos los más importantes manuscritos del mar
Muerto ocurrieron en tiempos macabeos: entre mediados del
siglo
11 a. C. y mediados del siglo I a. C. Al Sacerdote Malvado
que persigue, enjuicia
y tal vez mata al Maestro de Justicia lo
identifican por lo general como Jonatán Macabeo, o quizá su her-
mano Simón, quienes disfrutaron de puestos de importancia
durante esa época;
y la invasión del ejército extranjero se supo-
ne que es la lanzada por los romanos bajo Pompeyo en 63 a. C.'
El fondo histórico de los rollos es entonces alejado a la seguri-
dad de tiempos precristianos, donde por lo tanto pierde toda
posibilidad de cuestionar las enseñanzas y la tradición del Nue-
vo Testamento.
Pero aunque algunos de los manuscritos del mar Muerto se
refieren sin duda a tiempos precristianos, es un lamentable error
-para algunos tal vez sea una ofuscación deliberada- concluir
que ocurre eso con todos. Pompeyo, que invadió Tierra Santa
en 63 a. C., era, por supuesto, contemporáneo de Julio César. En
tiempos de Pompeyo y César, Roma era todavía una república;
se convirtió en imperio en
27 a. C., con el hijo adoptivo de César,

Octavio, que adoptó el título imperial de Augusto. Si la invasión
romana a la que se refieren los rollos fuera la de Pompeyo, habría
sido obra de los ejércitos de la Roma republicana. Pero la «Regla
de la guerra» habla de un «rey» o «monarca» de los invasores.
Y el «Comentario de Habacuc» es todavía más explícito en su
referencia a los invasores victoriosos que hacen sacrificios a sus
estandartes. Parecería entonces evidente que la invasión en cues-
tión fue la de la Roma imperial: la invasión provocada por la
rebelión de
66 d. C.
El profesor Godfrey Driver, de Oxford, encontró numerosas
referencias textuales dentro de los rollos que ofrecían pistas acer-
ca de su fecha de composición. Centrándose en particular en el
«Comentario de Habacuc», llegó a la conclusión de que los inva-
sores no podían ser otros que das legiones romanas en tiempos
de la sublevación de
66 d. C.». Esa conclusión, agregaba, «que-
da fuera de toda duda por la referencia al sacrificio a los estan-
dartes militares»? Sin embargo, sus afumaciones provocaron un
cruel ataque del padre De Vaux, que reconoció que ese razona-
miento llevaba inexorablemente a la conclusión de que «el fon-
do histórico de los rollos es por lo tanto la guerra contra
Remad
Eso, por supuesto, De Vaux no lo podía aceptar. Pero al mismo
tiempo no podía refutar una evidencia tan precisa. Se las inge-
nió entonces para rechazar la evidencia y atacar sólo la tesis
general de Driver: «Driver ha partido de la idea preconcebida
de que todos los rollos son poscristianos, y que esta idea se basa
en el engañoso testimonio de la ortografía, el lenguaje
y el voca-
bulario».4 Era tarea de historiadores profesionales, declaró, «deci-
dir si la abigarrada historia [de Driver].
. . tiene suficiente fun-
damento en los textos».5 Resulta interesante que De Vaux, que
enseñaba historia bíblica en la École Biblique, se echase encima
de pronto (al menos cuando tenía que contestarle al profesor
Driver) un manto de falsa modestia
y no se atreviese a consi-

derarse un historiador, refugiándose detrás de los supuestos
baluartes de la arqueología y la paleografía5 En realidad, los
datos arqueológicos refuerzan los indicios cronológicos propor-
cionados por los datos internos de los propios rollos. Los indi-
cios externos coinciden con los indicios internos: el consenso
parece no darse cuenta todavía. A veces eso ha llevado a un
embarazoso
faux pus.
Recordaremos que De Vaux emprendió una excavación pre-
liminar de las ruinas de Qumran en 1951. Sus descubrimientos
fueron suficientemente importantes como para justificar una ini-
ciativa más ambiciosa. Pero vino un período de lasitud, y no se
realizó ninguna excavación de gran alcance hasta 1953. Luego
hubo excavaciones anuales hasta 1956; y en 1958 se excavó tam-
bién en Ein Feshka, un sitio conexo a poco más de un kilómetro
hacia el sur. En su afán de alejar a la comunidad de Qumran de
toda relación con el cristianismo primitivo, De Vaux se apresuró
a publicar sus conclusiones sobre la fecha de los manuscritos. En
algunos casos ni siquiera esperó a tener el apoyo de pruebas
arqueológicas. Ya en 1954 el profesor jesuita Robert North des-
cubrió no menos de cuatro casos en los que De Vaux había teni-
do que retractarse de las fechas propuestas.
A North también le
pareció deplorable que, en un asunto tan importante, no se hubie-
se recumdo a especialistas «independientes de la influencia de De
Vaux» para pedirles sus conclusiones.7 Pero De Vaux no acos-
tumbraba a pedir opiniones que pudiesen entrar en conflicto con
las propias y ayudasen a ver el material de una manera más polé-
mica. Tampoco se afanaba mucho por anunciar sus errores cuan-
do los cometía. Aunque rápido para publicar y publicitar conclu-
siones que confirmaban sus tesis, era notablemente lento para
retractarse cuando se demostraba que eran erróneas.
Un elemento importante para De Vaux era una gruesa capa
de ceniza que cubría los alrededores de las ruinas. Esa capa

de ceniza atestiguaba sin duda alguna forma de incendio, que
evidentemente había causado una considerable destrucción. En
realidad, debido a ese incendio Qumran había estado parcial-
mente (si no del todo) abandonada durante algunos años. Un
estudio de las monedas encontradas en el lugar demostró que
el incendio había ocurrido hacia comienzos del reinado de
Herodes el Grande, que ocupó el trono desde
37 a. C. hasta 4
d. C. La misma información indicaba que la reconstrucción
había comenzado bajo el régimen del hijo de Herodes, Arque-
lao, que gobernó (no como rey sino como etnarca) entre
4 a. C.
y 6 d. C.
Según la tesis de De Vaux, la comunidad de Qumran estaba
integrada por «esenios» supuestamente apacibles, ascéticos y
amantes de la paz, en buenas relaciones con Herodes
y con todos
los demás. Si ése hubiera sido el caso, el incendio que destruyó
la comunidad no tendría que haber sido producido por alguna
intención humana deliberada -un hecho de guerra, por ejem-
plo-, sino por un accidente o un desastre natural. Por suerte
para De Vaux, se descubrió una grieta grande que atravesaba
una cisterna. Aunque investigadores independientes no encon-
traron indicios de que esa grieta pasase de la cisterna, De Vaux
aseguró que la había rastreado a través de todas las ruinas, a tra-
vés de toda la comunidad de Qumran.8 Aunque eso fuese cierto,
concluyeron varios expertos, quizá se lo podría atribuir a la ero-
sión? Pero para De Vaux la grieta, tal como se la veía, parecía el
resultado de uno de los muchos terremotos que había sufrido la
región a lo largo de los siglos. En otras palabras, en vez de tratar
de identificar la causa de la grieta, De Vaux se puso a hurgar en
busca de un posible terremoto. Dio la casualidad de que existía
constancia de un terremoto más o menos conveniente. Josefo
habla de uno que ocurrió hacia el comienzo del reinado de Hero-
des, en
31 a. C. Eso, concluyó De Vaux, había provocado el incen-

dio que obligó a abandonar la comunidad. No se molestó en expli-
car por qué la reconstrucción tardó un cuarto de siglo en comen-
zar, para ser realizada de pronto con notable rapidez.
Robert Eisenman señala el manejo notablemente preciso del
tiempo en la demora de la reconstrucción, que coincide perfec-
tamente con el reinado de Herodes. Apenas murió Herodes
comenzó la reconstrucción, y parte de esa reconstrucción con-
sistió en el fortalecimiento de las torres defensivas y en la crea-
ción de una muralla. Parece claro que, por algún motivo que De
Vaux decidió no averiguar, nadie se atrevió a reconstruir Qum-
ran mientras Herodes permaneciese en el trono. Pero ¿por
qué
ocurriría eso si la comunidad mantenía con Herodes relaciones
tan amistosas como sostenía De Vaux, y si la destrucción de la
comunidad se debió a un terremoto? Parece mucho más proba-
ble que la comunidad fuese destruida de manera deliberada, por
orden de Herodes, y que la reconstrucción
no pudo empezar
antes de su muerte. Pero ¿por qué habría de ordenar Herodes
la destrucción de una comunidad tan apacible, tan universal-
mente amada, tan divorciada de la actividad política?
De manera voluntaria o por negligencia, De Vaux siguió
inconsciente de esas cuestiones. Pero llegó un momento en que
la lógica que utilizaba para apoyar su hipotético terremoto resul-
tó demasiado forzada hasta para su más incondicional apoyo, el
entonces padre Milik. En
1975, refiriéndose al fuego y al supues-
to terremoto, Milik escribió:
Los indicios arqueológicos de Qurnran no son inequívocos en
cuanto a esos dos sucesos..
. La gruesa capa de cenizas hace pen-
sar en una conflagración muy violenta, que se explica como resul-
tado de un intento consciente de quemar todo el edificio; las ceni-
zas quizá muestran, entonces, los rastros de una destrucción inten-
cional de Qurnran.10

No se puede determinar con certeza si el fuego fue causado
por un terremoto o por intervención humana deliberada. Desde
luego, los indicios apoyan menos a De Vaux que a Milik y a
Eisenman, que en esta única ocasión están de acuerdo. Sin
embargo, muchos partidarios del consenso siguen invocando el
terremoto, que todavía figura con regularidad metronómica en
sus textos. Pero en otro caso fue aún más evidente la mala interpretación
-o, para ser caritativos, el ilusionismo- que De Vaux hace de los
indicios disponibles
Al comienzo de las excavaciones encontró una
moneda muy oxidada en la que, según dijo, «creía» discernir las
insignias de la décima legión romana? Dando a entender que
citaba a Josefo, dijo también que la décima legión había conquis-
tado Jericó, a doce kilómetros de distancia, en junio de 68 d. C. Todo
parecía encajar perfectamente. Partiendo de esa moneda, De Vaux
sostuvo que Qumran debía de haber sido destruida por la décima
legión en 68 d. C. «Ningún manuscrito de las cuevas -declaró más
tarde, poniéndose dogmático mientras se apoyaba en datos discu-
tibles- puede ser posterior a junio de 68 d. C.»l2
De Vaux había relatado su descubrimiento de la moneda en
1954, en Revue Biblique. Repitió la historia cinco años más tar-
de, en la misma publicación.13 El «hecho» de la moneda, y la cate-
górica datación que había realizado con ella como prueba, que-
daron por lo tanto incorporados al Corpus establecido de indi-
cios rutinariamente invocados por los partidarios del consenso.
Así, por ejemplo, Frank Cross podía escribir que la moneda
estampada con las insignias de la décima legión constituía una
«inexorable confirmación»
.l4
Sin embargo, De Vaux había cometido dos extraños errores.
En primer lugar, había logrado de algún modo leer mal a Josefo
y atribuirle exactamente lo opuesto de lo que dice en realidad.
Josefo, categóricamente,
no afirma que la décima legión capturó

Jericó en 68 d. C. Como demostró el profesor Cecil Roth, de las
tres legiones romanas que había en la vecindad, sólo la décima
no estaba involucrada en la conquista de Jericó.15 La décima
legión se había quedado a una considerable distancia hacia el nor-
te, defendiendo el lado septentrional del valle del Jordán. En
segundo lugar, la moneda que había encontrado De Vaux resul-
tó que no pertenecía a la décima ni a ninguna otra legión. Aun-
que muy dañada y oxidada, al ser estudiada por expertos resul-
tó proceder de Ashkelon y datar de 72 o 73 d. C.
Había aquí un error garrafal que él no podía soslayar. De
Vaux no tenía más remedio que publicar una retractación formal.
Sin embargo, esa retractación apareció como una nota al pie en
su obra
L'archéologie et les manuscrits de la mer Morte, publicada
en francés en 1961 y en traducción inglesa en 1973. «Fue inopor-
tuno mencionarla -dice De Vaux lacónicamente-, porque esa
moneda no existe.9
En general, De Vaux tendía a ser descaradamente arrogante
en sus conclusiones acerca de las monedas. Cuando encontraba
alguna que no se ajustaba a sus teorías, simplemente la descar-
taba. Así, por ejemplo, encontró una que databa del período com-
prendido entre 138 y 161 d.
C. y le quitó toda importancia con
el comentario de que «la debe de haber perdido algún transe-
únted7 Del mismo modo, naturalmente, una moneda más anti-
gua, con la que trataba de establecer la época y la cronología para
los estudios de Qumran, también podía haber sido perdida por
un transeúnte; pero De Vaux no parece haber considerado esa
posibilidad.
De las pruebas arqueológicas encontradas en Qumran, las mone-
das han sido especialmente importantes para el equipo intema-
cional y los partidos de su consenso. En efecto, fue sobre la base

de estos indicios por lo que dedujeron la duración de la comu-
nidad;
y fue mediante la interpretación de esos indicios como
establecieron las fechas
y la cronología. Sin embargo, antes de
Eisenman nadie se había molestado en cuestionar esa mala inter-
pretación. Roth
y Driver, como hemos visto, habían intentado
establecer una cronología basándose en la evidencia
interna de
los propios rollos. De Va,ux
y el equipo internacional pudieron
desacreditarlos invocando simplemente la evidencia externa
supuestamente proporcionada por las monedas. De que esa evi-
dencia había sido falsamente interpretada, nadie se dio cuenta.
Eisenman reconoció que Roth
y Driver, razonando sobre la base
de la evidencia interna, habían en realidad estado en lo cierto.
Pero, para probarlo, tenía primero que demostrar la interpreta-
ción errónea de la evidencia externa. Empezó con la distribu-
ción de las monedas, señalando que revelaban dos períodos de
máxima actividad.
Unas 450 monedas de bronce fueron descubiertas en Qum-
ran durante las excavaciones. Abarcaban un lapso de unos dos
siglos
y medio, desde 135 a. C. hasta 136 d. C. En la siguiente rela-
ción están agrupadas según los reinados en los que fueron acu-
ñadas:
1 moneda de 135-140 a. C.
1 moneda de 104 a. C.
143 monedas de 103-76 a.
C.
1 moneda de 76-67 a. C.
5 monedas de 67-40 a.
C.
4 monedas de 40-37 a. C.
10 monedas de 37-4 a.
C.
16 monedas de 4 a. C.-6 d. C.
91 monedas de 6-41 d. C. (época de los procuradores).
78 monedas de 37-44 d. C. (reinado de Agripa
1).

2 monedas romanas de 54-58 d. C.
83 monedas de 67 d. C. (segundo año de la sublevación).
5 monedas de 68 d. C. (tercer año de la sublevación).
6 monedas más de la revolución, demasiado oxidadas para
poder identificarlas con mayor precisión.
13 monedas romanas de 67-68 d.
C.
1 moneda romana de 69-79 d. C.
2 monedas de 72-73 d. C.
4 monedas de 72-81 d. C.
1 moneda romana de 87 d. C.
3 monedas romanas de 98-117 d. C.
6 monedas de 132-136 d. C. (sublevación de Simón bar Kok-
ba)
. '8
La distribución de las monedas parecería indicar dos periodos
en los que la comunidad de Qumran fue más activa: entre 103 y
76 a.
C. y entre 6 y 67 d. C. Hay un total de 143 monedas del pri-
mer periodo y 254 del segundo. Para los partidarios del consenso,
esto no encajaba en sus teorías tan lunpiamente como quisieran.
Según su lectura de los rollos, el personaje que más se ajustaba al
papel del Sacerdote Malvado era el sumo sacerdote Jonatán, que
vivió entre 160 y 142 a.
C.: medio siglo antes de la primera con-
centración de monedas. Para apoyar su tesis, el padre De Vaux
necesitaba una fecha muy antigua para la fundación de la comu-
nidad de Qumran. Se vio por lo tanto obligado a sostener que la
solitaria moneda acuñada entre 135 y 104 a.
C. servía para corro-
borar su tesis, aunque el sentido común indicaba que la comuni-
dad databa de entre 103
y 76 a. C., el período del que hay una
concentración de 143 monedas. Lo más probable es que la mone-
da más antigua, sobre la que De Vaux basa su argumento, sim-
plemente haya quedado en circulación durante algunos años des-
pués de haber sido acuñada.

De Vaux atribuía un significado especial a la desaparición de
monedas judaicas después de 68 d. C.
y a las diecinueve mone-
das romanas posteriores a ese año. Eso, sostenía, «prueba» que
Qumran fue destruida en 68 d.
C.; las monedas romanas, afir-
maba, indicaban que las ruinas fueron «ocupadas» por un des-
tacamento de tropas romanas. Sobre esa base, procedió a asig-
nar una fecha definitiva a la deposición de los propios rollos:
«Nuestra conclusión: ninguno de los manuscritos que pertene-
cen a la comunidad es posterior a la destrucción de Hirbet Qum-
ran en 68 d. C.».19
La falsedad de este razonamiento es evidente. En primer
lugar, se han encontrado monedas que datan de la época de la
sublevación de Simón bar Kokba, entre 132
y 136 d. C. En segun-
do lugar, las monedas sólo indican que la gente andaba por Qum-
ran y se le caían; no indican nada, en uno u otro sentido, sobre
la deposición de los manuscritos, que podrían haber sido ente-
rrados en Qumran hasta en la época de Bar Kokba.
Y por últi-
mo, no es muy sorprendente que las monedas posteriores a 68
d. C. fuesen romanas. En los años siguientes a la sublevación,
las monedas romanas eran las
únicas que circulaban en Judea.
Si la situación era ésa, no hacía falta que las dejasen caer sola-
mente los romanos.
En cuanto a las conclusiones que se pueden extraer de la
arqueología de De Vaux, Eisenman es categórico. Si algo prue-
ba, afirma, es precisamente lo opuesto de lo que De Vaux dedu-
ce: prueba que la última fecha en que los rollos fueron deposi-
tados en Qurnran no es 68 d. C., sino 136 d. C. Cualquier momen-
to anterior a esa fecha estaría en todo de acuerdo con los indicios
arqueológicos.20 Tampoco tiene razón el consenso, agrega Eisen-
man, al suponer que la destrucción de los principales edificios
de Qumran significó necesariamente la destrucción del lugar.21
Existen, en realidad, indicios de que hubo por lo menos una

reconstrucción superficial o rudimentaria, que incluyó un «tos-
co canal>> para llevar agua a la cisterna. De Vaux, de modo poco
convincente, afirmó que eso era obra de la guarnición romana
que supuestamente, basándose en el dato de las monedas, había
ocupado el lugar? Pero el profesor Driver señaló que la abso-
luta tosquedad de la reconstrucción no hace pensar en una obra
romana? De Vaux sostuvo que su teoría, al ajustarse a la pre-
sunta destrucción de Qumran en 68 d. C., concordaba con les
données d'histoire, los «hechos reconocidos y aceptados de la
historia».
. . , «olvidando -como observó secamente el profesor
Driver- que los registros históricos no dicen nada de la des-
trucción de Qumran por los romanos en 68 d. C.». Driver con-
cluyó, en pocas palabras, que «les données d'histoire son ficción
histórica
>. 24
Existe o~~i ~sueba arqueológica decisiva que se opone diame-
tralmente al consenso. El propio De Vaux evitó cuidadosa y jus-
tificadamente referirse a las ruinas de Qumran como «monaste-
rio». Como explicó, «nunca utilicé la palabra al escribir acerca
de las excavaciones de Qumran, precisamente porque represen-
ta una inferencia que la arqueología, por sí sola, no podía garan-
tizar»?
A pesar de ello queda claro que consideraba Qumran
como una especie de monasterio. Lo refleja su uso desinhibido
de términos monásticos como «scriptorium»
y «refectorio» para
describir algunas de las estructuras.
Y si el propio De Vaux tenía
algunas reservas en cuanto a llamar «monasterio» a Qumran,
no ocurría lo mismo con otros partidarios del consenso. En su
libro sobre los rollos del mar Muerto, por ejemplo, el cardenal
Danielou parlotea alegremente acerca de los «monjes de Qum-
ran»,
y hasta llega a afirmar que «se puede considerar el mona-
cato de Qumran como la fuente del monacato cristianoG'6

Lo que De Vaux, sus colegas y los partidarios del consenso
decidieron constantemente pasar por alto fue el carácter clara e
inequívocamente militar de algunas de las ruinas. Hoy en día,
cuando uno visita Qumran, lo primero que inevitablemente lla-
ma la atención son los restos de una considerable torre defensi-
va, con murallas de algunas decenas de centímetros de espesor
y una sola entrada en el segundo piso. Menos evidente, pero al
otro lado de un pasadizo, frente a la torre, hay otra estructura
cuya función quizá no resulte clara inmediatamente. En reali-
dad es lo que queda de una fragua sólidamente construida: una
fragua que contaba con su propio suministro de agua para tem-
plar las herramientas y las armas fabricadas allí dentro. No es
entonces nada sorprendente que la fragua resulte algo embara-
zosa para los estudiosos del equipo internacional que se aferran
a la imagen de unos «esenios» apacibles y pacifistas. Por lo tan-
to, De Vaux se escabulló del tema con toda la velocidad que le
permitieron la lengua y la pluma:
Hay un taller que comprende un horno sobre el que había una
zona enyesada con un conducto de desagüe. La instalación impli-
ca que el tipo de trabajo que se realizaba allí exigía un fuego gran-
de además de una abundante provisión de agua. No me aventuro
a definir su propósito con mayor precisión?
Que es como no aventurarse a definir el propósito de los
cartuchos vacíos y los proyectiles de plomo fríos esparcidos
alrededor de
OK Corral en Tombstone, Arizona. El profesor
Cross, siguiendo los pasos de De Vaux pero incapaz de incu-
rrir en la misma falsedad, se refiere a «lo que parece haber
sido una forjad8
En realidad, se han encontrado flechas
dentro de las ruinas de
Qumran; y aunque uno podría sostener que fueron perdidas por

los romanos atacantes, es, como afirmó el profesor Driver, «igual-
mente probable que hubiesen pertenecido a los ocupantes».
. .,29
si no más probable aún. En general, el carácter militar de las
ruinas es tan notorio que otro investigador independiente, el pro-
fesor Golb, de la Universidad de Chicago, ha llegado a verlas
como una instalación
totalmente marcial? Según Golb, los rollos
no fueron nunca compuestos ni copiados en Qumran, sino lle-
vados allí desde Jerusalén, específicamente para su protección.
«Ningún fragmento de pergamino o de papiro -ha señalado
Golb- fue encontrado nunca en los escombros
... ni herra-
mientas de los escribas.
. . »31
Aparte de las monedas y de las ruinas físicas, las pruebas más
importantes utilizadas por el equipo internacional para fechar los
manuscritos del mar Muerto procedían de la tenue ciencia de
la paleografía. La paleografía es el estudio comparativo de la cali-
grafía antigua. Suponiendo una progresión estrictamente crono-
lógica
y lineal de la evolución de la escritura, esta ciencia pro-
cura explorar los desarrollos de la forma específica de las letras,
para asignar así fechas a un manuscrito entero. Uno podría
encontrar, por ejemplo, una vieja carta o algún otro documento
en el desván. Basándose no en el contenido sino solamente en
la escritura, uno podría deducir que pertenece al siglo
XVII y no
al
XVIII. Hasta ahí, uno estaría practicando una especie de paleo-
grafía amateur. No hace falta decir que el procedimiento, aun-
que se realice con el mayor rigor científico, dista mucho de ser
decisivo. Cuando se lo aplica a los textos de Qumran, deja mucho
que desear, y a veces se acerca al ridículo. Sin embargo, De Vaux
invocó la paleografía como otra evidencia externa, para desa-
creditar las conclusiones, basadas en la evidencia interna, de Roth
y Driver. Eran por lo tanto las supuestas pruebas paleográficas

relacionadas con Qumran lo que Eisenman tenía que demoler
a continuación.
La paleografía, según Frank Cross, del equipo internacional,
«es tal vez el medio más preciso y objetivo para determinar la
época de un manuscrito».
Y explica:
Debemos abordar los problemas relacionados con la interpre-
tación histórica de nuestros textos determinando en primer lugar
el período de tiempo asignado por la información arqueológica, por
los indicios paleográficos
y por otros métodos más objetivos, antes
de aplicar las técnicas más subjetivas de la critica interna?
Cross no se molesta en aclarar por qué los indicios internos
tendrían necesariamente que ser más «subjetivos» que los de la
arqueología y la paleografía. En realidad, su afirmación revela,
irreflexivamente, por qué los partidarios del consenso conside-
ran tan importante la paleografía: se la puede utilizar para con-
trarrestar los indicios internos de los documentos: indicios que
sólo tienen sentido en el contexto del siglo
I d. C.
El trabajo paleográfico más importante realizado en los rollos
del mar Muerto fue hecho por el profesor Solomon Birnbaum, de
la University of London's School of Oriental Studies Los esfuer-
zos de Birnbaum merecieron la plena aprobación del profesor
Cross, que los saludó como «un monumental intento de ocuparse
de todos los períodos de escritura hebrea»? Tratando de frenar
las copiosas críticas que recibía la exégesis de Birnbaum, Cross pidió
a sus lectores que recordasen «que fue escrita por
un paleógrafo
profesional irritado hasta el límite por los ataques liliputienses de
los no
especialista^»?^ Tal era la intensidad de las injurias acadé-
micas generadas por la cuestión de las pruebas paleográficas.
El método de Birnbaum es extravagante para no decir más,
y recuerda menos el método científico con el que intenta digni-

ficarlo que, digamos, los infiernos de la numerología. Así, por
ejemplo, presupone -y todo su procedimiento ulterior se apoya
nada más que en esa presuposición no confirmada- que todo
el espectro de textos descubiertos en Qumran se extiende preci-
samente desde 300 a. C. hasta 68 d. C. Por ejemplo, toma un tex-
to de Samuel encontrado en la cueva
4 de Qumran. Después de
registrar metódicamente el texto, cita cuarenta
y cinco especíme-
nes de un rasgo caligráfico particular, once especímenes de otro.
«Mit der Dummheit -observó Schiller-, kampfen Gotter selbst
vergeben.
*» Por razones que hasta a los dioses les deben de pare-
cer alucinantes, Bimbaum procede entonces a plantear una ecua-
ción:
56 es a 11 como 368 es a x (donde 368 es la cantidad de
años que abarcan los textos, y
x la fecha que espera asignarle al
texto en cuestión). El valor de x -calculado, legítimamente, en
términos puramente matemáticos- es
72, que entonces habrá
que restar a 300 a. C., el punto de partida hipotético de Birnbaum.
Llega a 228 a.
C.; «el resultado declara, de manera triunfal-
será algo así como la fecha absoluta» del manuscrito de Samuel.35
Hablar de «algo así como» y de «fecha absoluta» es como hablar
de «una fecha relativamente absoluta». Pero fuera de esos sole-
cismo~ estilísticos, el método de Bimbaum, como dice Eisenman,
«es, desde luego, absurdo».36 No obstante, Bimbaum empleó su
técnica, tal como era, para establecer «fechas absolutas» de todos
los textos descubiertos en Qumran. Lo más alarmante de todo
es que los partidarios del consenso todavía aceptan esas «fechas
absolutas» como inimpugnables.
El profesor Philip Davies, de Sheffield, afirma que «la mayo-
ría de las personas que se toman el tiempo de estudiar el tema
admiten que el uso de la paleografía en los textos de Qumran
* Contra la estupidez, los propios dioses luchan en vano. (N del E.)
230

no es científico», y agrega que «se ha intentado ofrecer una pre-
cisión de fechas que es ridícula»? Eisenman es bastante más
duro, y describe los esfuerzos de Birnbaum como «lo que en cual-
quier otro campo serían los métodos más seudocientíficos e
infantiles».38 Para ilustrar esto, ofrece el siguiente ejemplo.39
Supongamos que dos escribas de diferentes edades están
copiando el mismo texto al mismo tiempo,
y el escriba más joven
se formó más recientemente en una escuela de escribas más
moderna. Supongamos que el escriba más viejo utiliza delibera-
damente una caligrafía estilizada que aprendió en su juventud.
Supongamos que uno o ambos escribas, por respeto a la tradi-
ción o al carácter santificado de su actividad, buscase delibera-
damente imitar el estilo de unos siglos antes: al igual que cier-
tos documentos de hoy, tales como diplomas o certificados de
premios, que se realizan en caligrafía arcaica. ¿Qué fecha se asig-
naría definitivamente a sus transcripciones?
En sus supuestos paleográficos, Birnbaum pasó por alto un
hecho especialmente importante. Si un documento está hecho
solamente para transmitir información, con toda probabilidad
reflejará las técnicas más modernas. Ésas son, por ejemplo, las
técnicas empleadas por los periódicos actuales (menos, hasta hace
poco, en Inglaterra). Pero todo indica que los manuscritos del
mar Muerto no fueron hechos nada más que para transmitir
información. Todo indica que tenían además una función ritual
o semirritual, y fueron preparados amorosamente para conser-
var un elemento de tradición. Es por lo tanto muy probable que
escribas posteriores intentasen deliberadamente reproducir el
estilo de sus predecesores. En efecto, a lo largo de la historia
escrita los escribas han sido siempre conservadores. Así, por
ejemplo, los manuscritos iluminados de la Edad Media trataban
de reflejar un tono sagrado de antigüedad, no los últimos pro-
gresos te.cnológicos. Muchas Biblias modernas están reproduci-

das en tipografía «anticuada». Uno no esperaría encontrar una
moderna Torá judía hecha con el estilo o la técnica que se utili-
za para estampar un eslogan en una camiseta.
Sobre la caligrafía de los rollos del mar Muerto, Eisenman
concluye que «representan una multitud de diferentes estilos de
escritura de personas que trabajan más o menos en la misma épo-
ca dentro del mismo marco, y no nos dicen nada en absoluto
acerca de la cr~nología».~O Cecil Roth, de Oxford, fue, si cabe,
todavía más categórico:
«A propósito, por ejemplo, de la histo-
ria inglesa, aunque existen muchos manuscritos fechados que
cubren toda la Edad Media, resulta imposible fijar con preci-
sión, dentro del intervalo de una generación, la fecha de un docu-
mento,
basándose nada más que en la paleografa». Advertía que
había aparecido «un nuevo dogmatismo» en el campo de la pa-
leografía,
y que «sin un punto fijo que sirva como base, ya se
espera que aceptemos como criterio histórico una datación pre-
cisa de esos hasta ahora desconocidos manuscritos». Incluso, en
su exasperación ante la complacencia y la intransigencia del equi-
po internacional, debió echar mano al poco académico recurso
de las mayúsculas:
DEBEMOS CONSIGNAR AQUÍ DE UNA VEZ POR
TODAS QUE LA LLAMADA EVIDENCIA PALEOGRÁFI-
CA ES TOTALMENTE INADMISIBLE
EN ESTA DISCU-
SIÓN.~~

Los esenios
El lector estará ahora familiarizado con las conclusiones que pro-
pone el consenso del equipo internacional y, tal como lo ha expre-
sado en sus publicaciones, de la École Biblique,
y también con el pro-
ceso mediante el cual se llegó a esas conclusiones Es ahora tiempo
de volver a la evidencia y ver si son posibles algunas conclusiones
alternativas Para eso, es necesario plantear de nuevo algunas cues-
tiones básicas. ¿Quiénes
eran, exactamente, los esquivos y misterio-
sos habitantes de Qumran, que fundaron su comunidad, transcri-
bieron y depositaron sus textos sagrados
y luego, aparentemente,
desaparecieron del escenario de la historia? ¿Eran verdaderamente
esenios?
Y si lo eran, ¿qué significa exactamente esa palabra?
Las imágenes tradicionales de los esenios nos llegan a través
de Plinio, Filón y Josefo, que los describieron como una secta o
subsecta del judaísmo del siglo
1.1 Plinio, como hemos visto, des-
cribió a los esenios como ermitaños célibes, que viven sin «otra
las palmeras» en una zona que podría ser inter-
Qumran.* Josefo, de quien se hace eco Filón,
compañía
que
pretada como
* Véase p. 50.

amplía este retrato. Según Josefo, los esenios son célibes.. ., aun-
que, agrega, casi como una ocurrencia tardía, «hay una segunda
clase de esenios» que sí se casan? Los esenios desprecian el pla-
cer y la riqueza. Todos sus bienes son comunes, y los que se unen
a ellos deben renunciar a la propiedad privada. Eligen a sus pro-
pios jefes entre ellos mismos. Están establecidos en todas las
ciudades de Palestina, lo mismo que en comunidades aisladas,
pero hasta en las zonas urbanas se mantienen aparte.
Josefo describe a los esenios como algo parecido a una orden
monástica o a una antigua escuela mistérica. Los postulantes a
entrar en sus filas son sometidos a un período de prueba de tres
años, el equivalente de un noviciado. Sólo después de haber cum-
plido de manera satisfactoria ese aprendizaje, se acepta oficial-
mente al candidato. Los esenios formados rezan antes del alba,
luego trabajan durante cinco horas, tras lo cual se ponen un tapa-
rrabos limpio y se bañan: un ritual de purificación que repiten
todos los días. Ya purificados, se reúnen en una sala «común»
especial
y comparten una sencilla comida comunal. Al revés de
lo que se creyó luego erróneamente, Josefo no describe a los
esenios como vegetarianos. Se dice que comen carne.
Los esenios, dice Josefo, conocen mucho los libros del Anti-
guo Testamento
y las enseñanzas de los profetas. Están capaci-
tados para las artes de la adivinación, y pueden predecir el futu-
ro al estudiar los textos sagrados conjuntamente con ciertos ritos
de purificación. En la doctrina de los esenios, según Josefo, el
alma es inmortal, pero está atrapada en la prisión mortal y
corruptible del cuerpo. Al morir, el alma se libera y sube volan-
do con gran alegría. Josefo compara las enseñanzas esenias con
las de «los griegos». En otra parte se vuelve más explícito, y las
compara con los principios de las escuelas pitagóricas.3
Josefo menciona la observancia, por parte de los esenios, de
la Ley de Moisés: «Lo que más reverencian después de Dios es

al Legislador, y blasfemar contra él es una ofensa capitald Pero
en general se describe a los esenios como pacifistas, y en bue-
nas relaciones con la autoridad establecida. Por cierto, se dice que
cuentan con un especial apoyo de Herodes, que «seguía hon-
rando a todos los esenios»;5
«Heredes tenía de esos esenios un
muy alto concepto y mejor opinión de la que necesitaba su natu-
raleza mortal..
.».6 Pero en un momento dado Josefo se contra-
dice, o quizá baja la guardia. Los esenios, dice:
Desprecian el peligro y dominan el dolor por pura voluntad: a
la muerte, si llega con honor, la valoran más que a la vida sin fin.
Su espíritu fue sometido a las mayores pruebas en la guerra con-
tra los romanos, que los atormentaban
y los retorcían, los quema-
ban
y los rompían, sometidos a todas las torturas que se han inven-
tado para hacerlos blasfemar contra el Legislador o comer alguna
comida prohibida?
En esta referencia, que desentona con todo lo demás que
dice Josefo, los esenios empiezan a sonar sospechosamente
parecidos a los belicosos defensores de Masada, los zelotes o
sicarios. Con la excepción de esta referencia, el relato de Josefo habría
de moldear las imágenes populares de los esenios durante más
de dos mil años.
Y cuando la Aufklarung, la llamada «Ilustra-
ción», empezó a alentar un examen «liberal» de la tradición cris-
tiana, los comentaristas empezaron a relacionar esa tradición
con los esenios de Josefo. Así, en 1770, un personaje como Fede-
rico el Grande escribió de manera definitiva que «Jesús era real-
mente un esenio; estaba empapado de ética esenia».8 Afirma-
ciones de ese tipo, aparentemente tan escandalosas, circularon
cada vez con mayor frecuencia durante la segunda mitad del
siguiente siglo, y en 1863 Renan publicó su famosa
Vida de Jesús,

en la que sugena que el cristianismo era «un esenismo que en
gran medida ha triunfado»?
Hacia fines del siglo XIX, el renacimiento del interés por el
pensamiento esotérico consolidó la asociación del cristianismo
con los esenios. La teosofía, a través de las enseñanzas de
H. P.
Blavatsky, postulaba a Jesús como un mago o maestro que
encarnaba elementos tanto de la tradición esenia como de la
gnóstica. Una discípula de Blavatsky, Anna Kingsford, desarro-
lló el concepto de «cristianismo esotérico». Esto involucraba
también
a la alquimia y representaba a Jesús como un tauma-
turgo gnóstico que, antes de su misión pública, había vivido y
estudiado con los esenios. En 1889, esas ideas fueron trasplan-
tadas al continente a través de un libro llamado Los grandes
iniciados, del teósofo francés Édouard Schuré. El misterio que
rodeaba a los esenios había empezado a asociarlos con la cura-
ción, a atribuirles una formación médica especial y a represen-
tarlos como un equivalente judaico de los terapeutas griegos.
Otra obra influyente, The CrucifUrion by an Eye-Witness, que
apareció en alemán hacia fines del siglo
XIX y en inglés en 1907,
pretendía ser un texto antiguo genuino redactado por un escri-
ba esenio. Se representaba a Jesús como hijo de María y de un
maestro esenio innominado; el fondo de conocimientos médi-
cos esenios secretos le permitía a Jesús no sólo sobrevivir a la
Crucifixión sino aparecer luego ante sus discípulos como si se
hubiese «levantado de entre los muertos». George Moore segu-
ramente se inspiró en este libro cuando, en 1916, publicó The
Brook Kerith
y escandalizó a los lectores cristianos del mundo
de habla inglesa. Moore también presenta a Jesús como un pro-
tegido del pensamiento esenio, que sobrevive a la Crucifixión y
se retira a una comunidad esenia en las cercanías de Qumran.
Allí, años más tarde, es visitado por un fanático llamado Pablo
que, sin querer, ha promulgado una extraña versión mitologi-

zada de su carrera y, en ese proceso, lo ha ascendido a la cate-
goría de dios.
Los esenios representados en
The Brook Kerith derivan en
el fondo de los esenios «estereotipados» de Plinio, Josefo
y Filón,
dotados ahora de un carácter místico que los volvía atractivos
para los escritores de orientación esotérica de fines del siglo
XIX
y principios del xx. En la medida en que los lectores cultos sa-
bían algo de los esenios, ésa era la imagen predominante que
tenían de ellos. Y hasta conservaron esa imagen algunos comen-
taristas más críticos, como Robert Graves, que en otros aspec-
tos trató de desrnitificar los orígenes cristianos.
Cuando salieron a la luz los manuscritos del mar Muerto, no
parecían contener, al menos en la superficie. nada que entrase
en conflicto con la imagen imperante de los esenios. Era enton-
ces natural que se los asociase con la idea conocida.
Ya en 1947, cuando vio por primera vez los textos de Qum-
ran, el profesor Sukenik había sugerido
el carácter esenio de sus
autores. El padre De Vaux
y su equipo t.im biéri invocaron la ima-
gen tradicional de los esenios. Como hemos advertido, De Vaux
identificó en seguida a Qumran con la colonia esenia mencionada
por Plinio. «La comunidad de Qumran -coincidió el profesor
Cross- era una colonia esenia.»lO Pronto se consideró un
hecho
admitido y aceptado que los rollos del mar Muerto eran de auto-
ría esenia, y que los esenios eran del tipo conocido: pacifistas,
ascéticos, célibes, divorciados de la actividad pública
y ante todo
política.
La comunidad de Qumran, sostienen los partidarios del con-
senso, se asentó sobre los restos de una fortaleza israelita aban-
donada del siglo
VI a. C. Los autores de los rollos llegaron al
lugar alrededor de 134 a. C.,
y los edificios principales fueron cons-
truidos alrededor de 100 a.
C. y después: una cronología segura
y nada conflictivamente precristiana. Se dice que la comunidad

prosperó hasta que fue diezmada por un terremoto seguido de
un incendio, en 31 a. C. Durante el reinado de Herodes el Gran-
de (37-4 a. C.), Qumran fue abandonada y luego, durante el rei-
nado del sucesor de Herodes, las ruinas fueron ocupadas de nue-
vo y se emprendió su reconstrucción. Según el consenso, Qum-
ran floreció luego como un enclave quietista, políticamente
neutral
e independiente hasta que la destruyeron los romanos
en 68 d. C., durante la guerra que también incluyó el saqueo de
Jerusalén. Después de eso, el sitio fue ocupado por una guarni-
ción romana hasta fines del siglo
I. Cuando Palestina se sublevó
de nuevo, entre
132 y 135 d. C., Qumran estaba habitada por
«intrusos» rebeldes? Era un marco hipotético muy ingenioso,
adecuadamente formulado, que desactivaba eficazmente todo lo
que pudiesen tener de potencial explosivo los rollos del mar
Muerto. Pero no se ha hecho caso de la evidencia cuando la con-
veniencia y la estabilidad de la teología cristiana así lo dictaban.
Hay una contradicción, aparte de la cuestión geográfica, cuan-
do De Vaux afirma que el pasaje de Plinio que citamos en la pági-
na 50 se refiere a Qumran: una contradicción relacionada con
la datación de los rollos. Plinio se refiere, en ese pasaje, a la
situación
después de la destrucción de Jerusalén. El propio pasa-
je indica que En-Guedí fue también destruida, cosa que de ver-
dad ocurrió. Sin embargo, se describe a la comunidad esenia
como todavía intacta, y hasta recibiendo a una «multitud de refu-
giados». Ahora bien, hasta De Vaux reconoció que Qumran, al
igual que Jerusalén y En-Guedí, fue destruida durante la suble-
vación de 66-73 d. C. Por lo tanto parecería aún más improba-
ble que la comunidad esenia de Plinio fuese realmente Qum-
ran. Más aún, la comunidad de Plinio, tal como él la describe,
no contiene mujeres, y entre las tumbas de Qumran hay tum-
bas de mujeres. También es posible, desde luego, que los ocu-
pantes de Qumran fuesen esenios, si no de la comunidad de Pli-

nio, tal vez de alguna otra. Pero en ese caso los rollos del mar
Muerto mostrarían cuán mal informado estaba Plinio acerca de
los esenios.
El vocablo «esenio» es griego. Lo emplean sólo autores clásicos
-Josefa, Filón y Plinio-, y en griego se escribe essenoi o essaioi.
Por lo tanto, si los habitantes de Qumran fuesen realmente ese-
nios, uno esperaría que «esenio» fuese una traducción o transli-
teración griega de alguna palabra hebrea o aramea que los inte-
grantes de la comunidad de Qumran utilizaban para referirse a
sí mismos.
La descripción que los autores clásicos hacen de los esenios
no coincide con la vida o el pensamiento de la comunidad que
revelan tanto la evidencia externa de la arqueología como la
evidencia interna de los propios textos. Josefo, Filón
y Plinio ofre-
cen retratos de los esenios que a menudo son totalmente incon-
ciliable~ con el testimonio de las ruinas de Qumran y de los rollos
del mar Muerto. Las pruebas encontradas en Qumran, tanto
internas como externas, contradicen reiteradamente esas des-
cripciones. Hemos citado ya algunas de las contradicciones, pero
vale la pena repasar las más importantes.
l. Josefo reconoce que hay «otra clase» de esenios que sí se
casan, pero eso, indica, es atípico? En general, dice Jose-
fo, haciéndose eco de Filón
y de Plinio, los esenios son céli-
bes. Pero se han encontrado tumbas de mujeres y de niños
entre las excavadas en Qumran.
Y la «Regla de la comu-
nidad» contiene normas que rigen los matrimonios y la
crianza de los niños.
2. Ninguno de los autores clásicos menciona nada que sugie-
ra que los esenios utilizaban una forma especial de calen-

dario. Y la comunidad de Qumran tenía un calendario úni-
co, basado en el sol, y no el calendario judaico convencio-
nal, basado en la luna. Si los miembros de la comunidad
de Qumran fuesen verdaderamente esenios, una caracte-
rística tan notable sin duda habría merecido alguna refe-
rencia.
3. Según Filón, los esenios se diferenciaban de otras formas
de judaísmo antiguo en que no tenían el culto de los sacri-
ficios animales? Sin embargo, el «Rollo del Templo» da ins-
trucciones precisas para esos sacrificios.
Y en las ruinas de
Qumran aparecieron huesos de animales cuidadosamente
colocados en vasijas, o cubiertos por vasijas, y enterrados en
el suelo debajo de una delgada capa de tierra? Según De
Vaux, esos huesos podnan ser restos de comidas rituales Cla-
ro que sí. Pero también podrían ser restos de sacrificios ani-
males, tal como se estipula en el «Rollo del Templo».
4. Los autores clásicos utilizan el vocablo «esenio» para refe-
rirse a lo que describen como una subdivisión mayor del
judaísmo, junto con los fariseos y los saduceos. Sin embar-
go, el término «esenio» no aparece por ninguna parte en los
rollos del mar Muerto.
5. Josefo declara que los esenios están en buenos términos
con Herodes el Grande, quien, según él, «tenía de esos ese-
nios un muy alto concepto y mejor opinión de la que nece-
sitaba su naturaleza mortal».l5 No obstante, la literatura
de Qumran indica una hostilidad militante hacia las auto-
ridades no judaicas en general, y hacia Herodes y su dinas-
tía en particular. Además, Qumran parece haber sido aban-
donado
y deshabitado durante algunos años precisamente
debido a la persecución de Herodes.
6. Según los autores clásicos, los esenios eran pacifistas. Filón
señala, específicamente, que entre sus integrantes no había

fabricantes de armas ni de corazas? Josefo hace una cate-
górica distinción entre los no violentos esenios y los beli-
cosamente mesiánicos y nacionalistas zelotes. Pero las rui-
nas de Qumran incluyen una fortificación de naturaleza
manifiestamente militar, y lo que «sólo se puede describir
como una forja».l7 En cuanto a la literatura de Qumran,
es extremadamente marcial, como lo demuestran textos
como el «Rollo de la guerra». Por cierto, el carácter beli-
coso de esos textos parecería tener menos en común con
lo que Josefo dice de los esenios que con lo que él y otros
dicen de los llamados zelotes: precisamente lo que Roth y
Driver consideraban que eran los integrantes de la comu-
nidad de Qumran, provocando la furia de De Vaux y del
equipo internacional.
La comunidad de Qumran escribía principalmente no en grie-
go, sino en arameo y hebreo. En cuanto al arameo y al hebreo,
hasta ahora no se ha encontrado una etimología aceptada de
los orígenes del vocablo «esenio». Incluso los autores clásicos
estaban desorientados en cuanto a sus raíces. Filón, por ejem-
plo, sugirió que, en su opinión, el término provenía de la pala-
bra griega para «santo», oseeos, y que los esenios eran por lo
tanto los Oseeotes o «Santos».18
Una teoría ha tenido cierta aceptación entre ciertos especia-
listas modernos, ante todo Geza Vermes, de la Oxford University.
Según Vermes, el término «esenio» deriva de la palabra aramea
assayya, que significa «curadores».l9 Esto ha fomentado en algu-
nos sitios una imagen de los esenios como médicos, un equiva-
lente judaico de los ascéticos alejandrinos conocidos como los
«Therapeutae». Pero la palabra assayya no aparece en ningún
lugar dentro del Corpus de la literatura de Qumran; tampoco
hay referencias a la curación, a actividades médicas o a trabajos

terapéuticos. Pensar entonces que «esenio» proviene de assayya
no es más que una conjetura; sólo habría motivos para admitir-
la si no existiese ninguna otra opción.
En realidad hay otra opción: no sólo una posibilidad sino
una probabilidad. Aunque los integrantes de la comunidad de
Qumran no se dan nunca a sí mismos el nombre de «esenios» o
assayya, sí emplean otra cantidad de vocablos hebreos y arameos.
Por esas palabras, queda claro que la comunidad no tenía para
sí misma un nombre único y definitivo. Los integrantes sí tenían
un concepto muy característico y único de sí mismos, y ese con-
cepto se refleja en una diversidad de nombres y denominacio-
nes? El concepto se basa, fundamentalmente, en la importantí-
sima «Alianza», que suponía un juramento formal de obedien-
cia, total y eterna, a la Ley de Moisés. Los autores de los rollos
del mar Muerto hablan entonces de sí mismos como «los Guar-
dianes de la Alianza». Como sinónimos de «Alianza» y «Ley» uti-
lizaban a menudo las mismas palabras que figuran tan destaca-
damente en el taoísmo: «camino», «obra» u «obras» (ma'asim
en hebreo). Hablan, por ejemplo, de «lo Perfecto del Camino»,
o del «Camino de la Perfecta JusticiaQl donde «camino» signi-
fica «la obra de la Ley» o «la manera en que funciona la Ley»,
«la manera en que obra la Ley». Variaciones de esos temas reco-
rren todos los rollos del mar Muerto para referirse a la comu-
nidad de Qumran y a sus miembros.
En el «Comentario de Habacuc», Eisenman, siguiendo esa
línea de pensamiento, encontró una variación especialmente
importante: la Osei ha-Torah, que se traduce como «los Hace-
dores de la Ley»? Esa expresión parecería ser el origen de la
palabra «esenio», pues la forma colectiva de Osei ha-Torah es
osim. La comunidad de Qumran habría entonces constituido,
colectivamente, «los osim». En realidad, parece que así se los
conocía. Un autor cristiano de la primera época, Epifanio, habla

de una supuesta secta judaica «hereje» que en otros tiempos
había ocupado una zona alrededor del mar Muerto. Esa secta,
dice, se llamaba los «osenios».23 Se puede concluir, con bastante
seguridad, que los «esenios», los «osenios» de Epifanio y los
osim de la comunidad de Qumran eran todos los mismos.
Por lo tanto, se puede pensar en los autores de los rollos del
mar Muerto como «esenios», pero no en el sentido definido y
descrito por Josefo, Filón y Plinio. Los relatos de los cronistas clá-
sicos resultan demasiado circunscritos. También han impedido
que muchos estudiosos modernos estableciesen las necesarias
conexiones: quizá, en algunos casos, porque no se consideraba
conveniente. Pero si se
hacen las conexiones, aparece un cuadro
diferente, más amplio: un cuadro en el que expresiones como
«esenio» y «la comunidad de Qumran» resultan intercambiables
con otras. Eisenman resume acertadamente la situación:
Por desgracia para las premisas de la moderna investigación,
términos como
Ebionim, Nozrim, Hassidim, Zaddikim.. . resultan
ser variaciones del mismo tema. La incapacidad para referirse a
metáforas cambiables..
. ha sido un visible fallo de la crítica?
De eso, precisamente, es de lo que nos estamos ocupando:
metáforas cambiables, una variedad de diferentes denomina-
ciones para denotar el mismo pueblo o las mismas facciones.
Ya en
1969 un reconocido experto en el tema, el profesor Mat-
thew Black, de la St. Andrews University, Escocia, instó a reco-
nocer ese hecho. La palabra «esenio» era aceptable, escribió
el profesor Black,
... con la condición de que no definamos al esenismo dema-
siado estrechamente, por ejemplo, equiparándolo exclusivamente
con el grupo del mar Muerto, sino que estemos preparados para

entender la palabra como una descripción general de ese amplio
movimiento inconformista anti-Jerusalén, antifariseo de la época.
Fue de un judaísmo de ese «tipo esenio» de donde descendió el
cristianismo.25
Apoya la aseveración del profesor Black la obra de Epifa-
nio, el autor cristiano de la primera época que habló de los «ose-
nios». Epifanio afirma que los «cristianos» originales en Judea,
generalmente llamados mazorenos» (como en los Hechos de
los Apóstoles), eran conocidos como «jasenos». Esos «cristia-
nos» o < logía del profesor Black: un «amplio movimiento inconformista
anti-Jerusalén, antifariseo». Pero existe otra conexión aún más
decisiva.
Entre los términos que utilizaba la comunidad de Qumran
para referirse a sí misma estaba «Guardianes de la Alianza»,
que aparece en el original hebreo como Nozrei ha-Brit. De ese
término deriva la palabra nozrim, una de las primeras deno-
minaciones hebreas de la secta conocida luego como cristia-
nos».26 El nombre árabe moderno de los cristianos, nasrani, pro-
cede de la misma fuente. Lo mismo la palabra «nazareno», que, por supuesto, era el nombre que utilizaban
los «cristianos primitivos» para referirse a sí mismos tanto en
los Evangelios como en los Hechos de los Apóstoles. Eso, al
revés de lo que supone la tradición posterior, no tiene nada
que ver con la presunta crianza de Jesús en Nazaret, que, según
todas las evidencias (o la falta de ellas), ni siquiera existía en
esa época. En realidad, parece que fue la perplejidad
de los
primeros comentaristas que encontraban esa palabra descono-
cida, «nazareno», lo que los llevó a la conclusión
de que la fami-
lia de Jesús procedía de Nazaret, que para entonces había apa-
recido en el mapa.

En resumen, los «esenios» que figuran en textos clásicos, los
«osenios» mencionados por Epifanio
y los osim, la comunidad
de Qumran, son lo mismo. Lo son también los «jasenos», como
llama Epifanio a los «cristianos primitivos». Lo son también los
Nozrei ha-Brit, los nozrim, los nasrani
y los mazorenos». Par-
tiendo de esta etimología, resulta evidente que hablamos del
«amplio movimiento» del profesor Black, caracterizado, como
dice Eisenman, por la metáfora cambiante, una variedad de deno-
minaciones ligeramente diferentes utilizadas por las mismas per-
sonas, que cambian con el tiempo, la traducción
y la translitera-
ción, que evolucionan como «césar», que luego es «káiser»
y
«zar».
Parecería entonces que la comunidad de Qumran equivalía
a la «Iglesia primitiva» basada en Jerusalén: los seguían a Santiago, «el hermano del Señor».27 En efecto, el
«Comentario de Habacuc» afirma explícitamente que el grupo
que gobernaba a Qumran, el «Consejo de la Comunidad», esta-
ba instalado en esa época en Jerusalén.28
Y en Hechos 9:2 se
habla específicamente de los integrantes de la «Iglesia prirniti-
va» como «seguidores del Camino», frase idéntica a las utiliza-
das en Qumran.

12
Los Hechos de los Apóstoles
Fuera de los propios Evangelios, el libro más importante del Nue-
vo Testamento es Hechos de los Apóstoles. Para el historiador,
en realidad, Hechos puede ser aún más importante. Como todos
los documentos históricos que provienen de una fuente parti-
dista, hay que manejarlo con escepticismo y cautela. Uno debe
también saber para quién fue escrito el texto, a quién puede
haber servido, y con qué propósito. Pero es Hechos, mucho más
que los Evangelios, lo que ha constituido hasta ahora el relato
aparentemente definitivo de los primeros años del «cristianismo
primitivo». Desde luego, parecería que Hechos contiene mucha
información básica que no resulta fácil encontrar en otros sitios.
Sólo hasta ahí, es un texto seminal.
Por lo general se reconoce que los Evangelios no son fia-
bles como documentos históricos. El de Marcos, el primero de
ellos, fue compuesto no antes de la sublevación de
66 d. C., pro-
bablemente más tarde. Los cuatro Evangelios tratan de evo-
car un período que precede largamente su propia composición:
tal vez hasta en sesenta o setenta años. Rozan superficialmente
el telón de fondo histórico,
y se centran especialmente en la
muy mitificada figura de Jesús y en sus enseñanzas. Son en el

fondo textos poéticos y piadosos, y ni siquiera pretenden ser
crónicas.
Hechos es una obra de un tipo muy diferente. Por supuesto,
no se lo puede tomar como un documento totalmente histórico.
Es ante todo muy parcial. Lucas, el autor del texto, trabajaba
evidentemente con varias fuentes, y corregía y rehacía el mate-
rial para adaptarlo a sus intenciones. Han sido pocos los esfuer-
zos por unificar las manifestaciones doctrinales o el estilo litera-
rio. Hasta los historiadores de la Iglesia admiten que la crono-
logía es confusa; el autor no ha tenido experiencia directa de
muchos de los sucesos que describe, y se ve obligado a impo-
nerles su propio orden. Así, ciertos sucesos independientes son
fundidos en un suceso solo, mientras que sucesos únicos son mos-
trados como más de un suceso. Esos problemas se agudizan ante
todo en aquellos pasajes del texto que hablan de sucesos ante-
riores a la llegada de Pablo. Además, parecería que Hechos, al
igual que los Evangelios, fue compilado selectivamente y muy
manoseado por ulteriores editores.
Sin embargo, Hechos,
a diferencia de los Evangelios, aspira
a ser una especie de crónica de un largo y continuo período de
tiempo. Constituye. también a diferencia de los Evangelios un
esfuerzo por llevar un registro histórico y, al menos en ciertos
pasajes, por mostrar que ha sido escrito por alguien que tiene una
experiencia directa, o casi directa, de los hechos que describe.
Aunque existe parcialidad, esa parcialidad es muy personal; y eso,
hasta cierto punto, le permite al comentarista moderno leer entre
líneas.
La historia que se narra en Hechos comienza poco después
de la Crucifixión -a la que generalmente se atribuye como fecha
30 d. C., pero que puede haber ocurrido tan tarde como en
36 d. C.- y termina entre 64 y 67 d. C. La mayoría de los estu-
diosos creen que la propia narración fue compuesta, o copiada,

entre 70 y 95 d. C. De modo que Hechos es más o menos con-
temporáneo de algunos de los Evangelios, si no de todos. Quizá
es anterior a los cuatro. Casi con seguridad precede al llamado
Evangelio de Juan, al menos en la forma en que ese texto ha
llegado hasta nosotros.
El autor de Hechos es un griego culto que se identifica como
Lucas. No se puede demostrar con certeza que sea el mismo
«Lucas, el médico querido» mencionado como amigo íntimo de
Pablo en Colosenses 4:14, aunque la mayoría de los especialis-
tas en el Nuevo Testamento están dispuestos a admitir que sí
lo es. Los estudiosos modernos también coinciden en que sin
duda parece idéntico al autor del Evangelio de Lucas. En efec-
to, Hechos es a veces considerado como la «segunda mitad» del
Evangelio de Lucas. Ambos están dirigidos a un interlocutor
desconocido llamado «Teófilo». Como ambos fueron escritos
en griego, muchas palabras y nombres han sido traducidos a
ese idioma, y en varios casos han sido alterados los matices, y
hasta el sentido de los vocablos originales en hebreo o arameo.
En todo caso, tanto Hechos como el Evangelio de Lucas fue-
ron escritos expresamente para un público griego, un público
muy diferente de aquel al que estaban dirigidos los rollos de
Qumran. Aunque centrado principalmente en Pablo, que monopoliza
la última parte de la narración, Hechos es también la historia
de las relaciones de Pablo con la comunidad de Jerusalén inte-
grada por los discípulos más cercanos de Jesús bajo el liderazgo
de Santiago, «el hermano del Señor»: el enclave o la facción que
sólo más tarde recibiría el nombre de primeros cristianos y que
ahora se conoce como Iglesia original o primitiva Sin embargo,
al relatar la relación de Pablo con esa comunidad, Hechos ofre-
ce sólo el punto de vista de Pablo. Hechos es esencialmente un
documento de cristianismo paulino (o «normativo», como se lo

considera ahora). Pablo, en otras palabras, es siempre el héroe;
quienquiera que se le oponga, sean las autoridades o incluso San-
tiago, recibe automáticamente el papel de villano.
Hechos comienza poco después de que Jesús -a quien se
menciona como «el
nazareno» (en griego nazoraion)- ha des-
aparecido del escenario. La narración describe la organización
y el desarrollo de la comunidad de la «Iglesia primitiva» en Jeru-
salén y su creciente fricción con las autoridades. La comunidad
aparece intensamente evocada en Hechos
2:44-6: «Todos los cre-
yentes vivían unidos y tenían todo en común; vendían sus pose-
siones y sus bienes y repartían el precio entre todos, según la
necesidad de cada uno. Acudían al Templo todos los días con per-
severancia y con el mismo espíritu, partían el pan por las
casas...». (Vale la pena señalar de paso esta adhesión al Tem-
plo. Jesús
y sus discípulos más cercanos son presentados gene-
ralmente como hostiles al Templo, donde, según los Evangelios,
Jesús volcó las mesas de los cambistas y ofendió apasionada-
mente al clero.)
Hechos
6:8 presenta la figura conocida como Esteban, el pri-
mer «mártir cristiano» oficial, que es arrestado y sentenciado a
muerte por lapidación. En su propia defensa, Esteban se refiere
al asesinato de los que profetizaron el advenimiento del «Jus-
to». Esa terminología es, específica y únicamente, de carácter
qumraniano. El «Justo» aparece repetidas veces en los rollos del
mar Muerto como Zaddik.1 El «Maestro de Justicia» de los
rollos, Moreh ha Zedek, viene de la misma raíz.
Y cuando el
historiador Josefo habla de un maestro, aparentemente lla-
mado «Sadoq» o «Zadok», jefe de un grupo mesiánico
y anti-
rromano judaico, también parecería ser una mala traducción
griega de «el Justo>$ Tal como aparece en Hechos, entonces,
Esteban utiliza una nomenclatura única y específicamente carac-
terística de Qumran.

No es ésa la única preocupación qumraniana que figura en
las palabras de Esteban. En su defensa, nombra a sus persegui-
dores (Hechos
753): «Vosotros, que recibisteis la Ley por media-
ción de ángeles y no la habéis guardado». Tal como lo muestra
Hechos, Esteban está obviamente resuelto a observar la Ley.
Aparece aquí, de nuevo, un conflicto con las tradiciones orto-
doxas y aceptadas. Según la ulterior tradición cristiana, eran los
judíos de esa época los que hacían de la Ley un fetiche austero
y puritano. Se representa a los «cristianos primitivos», al menos
desde el punto de vista de ese rigor, como «disidentes» o «rene-
gados», que abogan por una nueva libertad y flexibilidad, de-
safiando las costumbres y las convenciones. Sin embargo, es Este-
ban, el primer «mártir cristiano», quien aparece como defensor
de la Ley, mientras que sus perseguidores son acusados de negli-
gencia.
Carece de sentido que Esteban, un autoproclamado partida-
no de la Ley, sea asesinado por judíos como él, que ensalzan la
misma Ley. Pero si esos otros judíos actuaban en nombre de
un clero que había llegado a un acuerdo con las autoridades
romanas? ¿Si eran, en realidad, colaboradores que, como muchos
franceses durante la ocupación alemana, por ejemplo, sólo que-
rían «una vida tranquila», y temían que la presencia entre ellos
de un agitador o un luchador de la resistencia pudiese conducir
a represalias?3 La «Iglesia primitiva» de la que es miembro Este-
ban recalca constantemente su propia ortodoxia, su celosa obser-
vancia de la Ley. Son sus perseguidores los que se las ingenian
para mantenerse en buenas relaciones con Roma, faltando así a
la Ley o, en términos qumranianos transgrediendo la Ley, trai-
cionando la Ley? En ese contexto, tiene sentido que Esteban
los denuncie, como tiene sentido que ellos lo maten.
Y como
veremos, Santiago Santiago «el Justo», el
Zaddik o «Justo»,
el «hermano del Señor», quien mejor ejemplifica la rigurosa

observancia de la Ley- sufrirá luego, según la ulterior tradi-
ción cristiana, el mismo destino que Esteban.
Según Hechos, es en la muerte de Esteban donde Pablo
-entonces llamado Saulo de Tarso- hace su presentación. Se
dice que cuidó las ropas de los asesinos de Esteban, aunque qui-
zá tuvo un papel más activo. En Hechos 8:l se nos dice que Sau-
lo «aprobaba su muerte».
Y luego, en Hechos 9:21, Saulo es acu-
sado precisamente de preparar el tipo de ataque sobre la «Igle-
sia primitiva» que culminó con la muerte de Esteban. En esa
etapa de su vida, Saulo es por cierto fervoroso, hasta fanático,
en su enemistad hacia la «Iglesia primitiva». Según Hechos
8:3,
«hacía estragos en la Iglesia; entraba en las casas, se llevaba por
la fuerza a hombres y mujeres, y los metía en la cárcel». En esa
época hacía, por supuesto, de sirviente del clero prorromano.
Hechos 9 nos cuenta la conversión de Saulo. Poco después
de la muerte de Esteban, parte hacia Damasco para buscar allí
miembros de la «Iglesia primitiva». Lo acompaña su escuadrón
de la muerte y lleva órdenes de prisión de su amo, el sumo sacer-
dote. Como hemos señalado, esta expedición quizá no haya sido
a territorio sino, sino al Damasco que figura en el «Documento
de Damasco».s
Mientras está en camino, Saulo sufre una experiencia trau-
mática que los comentaristas han interpretado como algo que
podía ser desde una insolación hasta un ataque epiléptico o una
revelación mística (Hechos 9:l-19,22:6-16). Una «luz venida del
cielo» supuestamente lo derriba del caballo y «una voz» que no
se sabe de dónde sale le dice: «Saulo, Saulo, ¿por qué me persi-
gues?». Saulo le pide a la voz que se identifique. «Yo soy Jesús
-responde la voz-, a quien tú persigues.» La voz le ordena
que siga hacia Damasco, donde le dirán lo que tendrá que hacer.
Cuando pasa esa visitación y Saulo se recupera, descubre que
ha quedado temporalmente ciego. En Damasco le devolverá la

vista un integrante de la «Iglesia primitiva», y él se dejará bau-
tizar.
Un psicólogo moderno no vería nada especialmente insólito
en la aventura de Saulo. Puede, por cierto, haber sido producto
de una insolación o de un acceso epiléptico. También se podría
atribuir a una alucinación, a una reacción histérica o psicótica, o
tal vez, sencillamente, al remordimiento de un hombre impre-
sionable con sangre en las manos. Pero Saulo la interpreta como
una auténtica manifestación de Jesús,
a quien nunca conoció per-
sonalmente, y se produce su conversión. Abandona su antiguo
nombre y adopta el de «Pablo». Desde entonces promulgará las
enseñanzas de la «Iglesia primitiva» con el mismo fervor que
había utilizado antes para extirparlas. Ingresa en su comunidad
y se convierte en uno de sus aprendices o discípulos. Según su
Epístola a los Gálatas (Gál. 1:17-18), permanece bajo su tutela
durante tres años, que pasa principalmente en Damasco. Según
los rollos del mar Muerto, el período de prueba y de adiestra-
miento para un recién llegado a la comunidad de Qumran era
también de tres años3
Luego de los tres años de aprendizaje, Pablo regresa a Jeru-
salén, a reunirse con los jefes de la «comunidad». No resulta nada
sorprendente que la mayoría sospechen de él, y que no se mues-
tren totalmente convencidos de su conversión. En Gálatas 1:18-
20 dice que sólo vio a Santiago y a Cefas. Todos los demás, inclu-
yendo los apóstoles, parecen haberlo evitado. Le exigen prue-
bas una y otra vez, y sólo entonces encuentra algunos aliados y
empieza a predicar. Pero se producen algunas discusiones y,
según Hechos 9:29, ciertos miembros de la comunidad de Jeru-
salén lo amenazan. Para calmar una situación potencialmente
peligrosa, sus aliados lo envían a Tarso, el pueblo (ahora en Tur-
quía) donde nació. En realidad lo envían a su tierra para que
difunda allí el mensaje.

Es importante entender que eso equivalía al destierro. La
comunidad de Jerusalén, al igual que la de Qumran, estaba preo-
cupada casi exclusivamente por los sucesos de Palestina. El ancho
mundo, como Roma, interesaba sólo en la medida en que afectaba
o invadía su más localizada realidad. Por lo tanto, enviar a Pablo
a Tarso era lo mismo que si, hoy,
un padrino de los Provisionales
del IRA enviase a un recluta indisciplinado y demasiado enérgi-
co a buscar apoyo entre los guerrilleros peruanos de Sendero
Luminoso. Si por un improbable golpe de suerte ese recluta obtie-
ne hombres, dinero, material bélico o cualquier otra cosa de valor,
muy bien. Si en cambio lo destripan, no se lo echará mayormen-
te de menos, ya que es más una molestia que otra cosa.
Así se produce la primera de tres (según Hechos) salidas de
Pablo al exterior. Esa salida lo lleva, entre otros lugares, a Antio-
quía y, como veremos en Hechos 11:26, «en Antioquía fue don-
de, por primera vez, los discípulos recibieron el nombre de "cris-
tianos"». Los comentaristas dan como fecha del viaje de Pablo
a Antioquía aproximadamente
43 d. C. A estas alturas, ya se
había formado allí una comunidad de la «Iglesia primitiva», que
respondía a la jefatura de la secta en Jerusalén, ejercida por San-
tiago. Unos cinco años más tarde, mientras Pablo enseña en Antio-
quía, se cuestiona el contenido de su obra misionera. Como expli-
ca Hechos 15, varios representantes de la jefatura de Jerusalén
llegan a Antioquía tal vez, sugiere Eisenman, con el propósito
de verificar las actividades de Pablo? Esos jefes subrayan la
importancia de la estricta observancia de la Ley y acusan a Pablo
de laxitud. Él y su compañero Barnabás reciben la orden suma-
ria de regresar a Jerusalén para una consulta personal con la jefa-
tura. Desde ese momento, se abre y se ensancha un cisma entre
Pablo y Santiago;
y el autor de Hechos, en esta disputa, se con-
vierte en apologista de Pablo.

En todas las vicisitudes que siguen, es necesario recalcar que
Pablo es, en realidad, el primer hereje «cristiano», y que sus
enseñanzas -que sentarán los cimientos del ulterior cristianis-
mo- constituyen una desviación flagrante de la forma «original»
o «pura» exaltada por la jefatura. Haya Santiago, «el hermano
de Señor», sido o no sido literalmente su pariente de sangre (y
todo indica que sí), es evidente que conocía personalmente a
Jesús, o a la figura luego recordada como Jesús. Lo mismo ocu-
rría con los demás integrantes de la comunidad o «Iglesia pri-
mitiva» de Jerusalén, incluyendo, por supuesto, a Pedro. Cuan-
do hablaban, lo hacían con autoridad. Pablo no había tenido ese
trato personal con la figura que había empezado a considerar
como su «Salvador». Él sólo tenía esa experiencia cuasi mística
en el desierto y el sonido de una voz incorpórea. Que sobre esa
única base se arrogase autoridad resulta cuando menos presun-
tuoso. Eso también lo lleva a distorsionar las enseñanzas de Jesús
hasta hacerlas irreconocibles: a formular, en realidad, su propia
teología, sumamente individual e idiosincrásica, y a legitimarla
luego atribuyéndosela falsamente a Jesús. Pues para Jesús, que
observaba rigurosamente la Ley judaica, abogar por el culto de
una figura mortal, incluso la suya, habría sido la blasfemia más
extrema. Eso lo subraya en los Evangelios, donde insta a sus dis-
cípulos, seguidores y oyentes a reconocer solamente a Dios. En
Juan
10:33-5, por ejemplo, Jesús es acusado de la blasfemia de
considerarse Dios. Responde citando el Salmo
82: «¿No está
escrito en vuestra Ley: Yo [quiere decir Dios en el salmo] he
dicho: dioses sois? Si llama dioses a aquellos a quienes se diri-
gió la Palabra de Dios.
. . ».
Pablo relega a Dios y establece, por primera vez, el culto de
Jesús: Jesús como una especie de equivalente de Adonis, de Tam-
muz, de Attis o de cualquier otro de los dioses que morían y
revivían y poblaban el Oriente Medio en esa época. Para poder

competir con esos rivales divinos, Jesús tenía que igualarlos pun-
to por punto, milagro por milagro. Es en esa etapa donde se aso-
cian con la biografía de Jesús muchos de los elementos mila-
grosos, incluyendo, muy probablemente, su supuesto nacimiento
de una virgen
y su resurrección de entre los muertos. Ésas son
ante todo invenciones paulinas, muchas veces tremendamente
reñidas con la doctrina «pura» promulgada por Santiago y el
resto de la comunidad en Jerusalén. No es por lo tanto nada
sorprendente que Santiago y su séquito se sientan perturbados
por lo que hace Pablo.
Sin embargo, Pablo sabe muy bien lo que hace. Entiende,
con una sofisticación sorprendentemente moderna, las técnicas
de la propaganda re1igiosa;g entiende qué es lo que hace falta
para convertir a un hombre en un dios, y se pone
a hacerlo con
más astucia que la que emplearon los romanos con sus empera-
dores. Reconoce inequívocamente que no pretende ofrecer el
Jesús histórico, el hombre que Santiago y Pedro y Simón cono-
cieron personalmente. Por el contrario, reconoce, en
2 Corintios
11:3-4, que la comunidad en Jerusalén está promulgando «otro
Jesús». Sus representantes, dice, se hacen llamar «servidores de
la justicia», expresión característica de Qumran,
y son ahora prác-
ticamente adversarios de Pablo.
Siguiendo instrucciones, Pablo regresa de Antioquía a Jeru-
salén -se cree que alrededor de 48-49 d. C.- y se reúne con la
jefatura de la comunidad. Previsiblemente, se desata otro con-
flicto. Si creemos a Hechos, Santiago, por amor a la paz, convie-
ne en transigir, facilitando así el ingreso de «paganos» en la con-
gregación. De manera un tanto improbable, consiente en suavi-
zar ciertos aspectos de la Ley, manteniéndose inflexible en otros.
Pablo dice a los jefes de la comunidad lo que ellos quieren
oír. A esas alturas
él todavía necesita su aprobación: no para
legitimar sus enseñanzas, sino para legitimar las comunidades que

ha fundado en el extranjero, y para garantizar su supervivencia.
Pero ya está resuelto a salirse con la suya. Emprende otra misión
de viajes y prédicas, interrumpida (Hechos 18:21) por una nue-
va visita a Jerusalén. La mayoría de sus epístolas datan de ese
período, entre
50 y 58 d. C. De sus epístolas surge claramente que,
a esa altura, casi se ha alejado del todo de la jefatura en Jeru-
salén y de su observancia de la Ley? En su misiva a los Gálatas
(hacia
57 d. C.), se refiere mordazmente a «los que eran tenidos
por notables (iqué me importa que lo fuesen!)» (Gál. 2:6). Su
posición teológica también se ha desviado de modo irreparable
de aquellos que observan rigurosamente la Ley. En la misma
Epístola a los Gálatas (2:16), afirma que «el hombre no se jus-
tifica por las obras de la Ley sino sólo por la fe en Jesucristo..
.,
por las obras de la Ley nadie será justificado». Escribiendo para
los Filipenses
(3:9), afirma que no busca «la justicia mía, la que
viene de la Ley...». Ésas son declaraciones provocativas y de-
safiante~ de quien se proclama un renegado. El «cristianismo»,
tal como se desarrollará a partir de Pablo, ya ha prácticamente
cortado toda relación con sus raíces, y ya no se puede decir que
tenga algo que ver con Jesús, sino con la imagen que Pablo tie-
ne de Jesús.
En el año
58 d. C. Pablo está de vuelta en Jerusalén, a pesar
de los ruegos de sus partidarios, que evidentemente temen que
haya problemas con la jerarquía y le suplican que no vaya. Vuel-
ve a reunirse con Santiago y con la jefatura de la comunidad de
Jerusalén. Empleando la conocida fórmula qumraniana, expresan
la preocupación, que comparten con otros «fanáticos de la Ley»,
de que Pablo, en sus prédicas a los judíos que viven en el extran-
jero, los aliente a renegar de la Ley de Moisés.10 Es, desde lue-
go, una acusación justificada, como sabemos por las epístolas de
Pablo. Hechos no registra su respuesta. La impresión que se nos
transmite es que él miente, perjura y niega las acusaciones. Cuan-

do se le pide que se purifique durante siete días -para demos-
trar la injusticia de las acusaciones y su continua observancia de
la Ley-, consiente de buena gana en hacerlo.
Pero unos días más tarde vuelve a chocar con los «celosos
de la Ley», que son bastante menos moderados que Santiago.
Al verlo en el Templo, una multitud de piadosos lo ataca. «Éste
dicen, furiosos- es el hombre que va enseñando a todos por
todas partes
... contra la Ley» (Hechos 21:28 y SS). Se produce
un tumulto y Pablo es arrastrado fuera del Templo, con riesgo
para su vida. En el momento crítico es rescatado por un oficial
romano que, al ser informado del tumulto, aparece con un séqui-
to de soldados. Pablo es arrestado y encadenado, aparentemen-
te por la sospecha inicial de que es el jefe de los sicarios, el cua-
dro terrorista zelote.
Desde ese momento, la narración se vuelve cada vez más con-
fusa, llevando inevitablemente a sospechar que se le han altera-
do o expurgado algunas partes. Según el texto existente, Pablo,
antes de que los romanos se lo lleven de allí, protesta diciendo
que es el judío de Tarso y pide permiso para hablar a la multi-
tud que ha tratado de lincharlo. Extrañamente, los romanos le
conceden ese permiso. Pablo entonces relata su formación fari-
saica con Gamaliel (un famoso maestro de la época), su inicial
hostilidad hacia la «Iglesia primitiva», su papel en la muerte de
Esteban, su posterior conversión. Todo eso
-o tal vez sólo una
parte de eso, aunque uno no puede saber con certeza qué par-
te- provoca otra vez la ira de la multitud. «¡Quita a ése de la
tierra! -gritan-.
NO es justo que viva!» (Hechos 22:22).
Sin hacer caso de esas súplicas, los romanos llevan a Pablo a
«la fortaleza»: probablemente la fortaleza Antonia, el cuartel
general militar
y administrativo de los romanos. Allí se propo-
nen interrogarlo bajo tortura. ¿Interrogarlo para qué? Para
determinar por qué despierta esa hostilidad, según Hechos. Pero

Pablo ya ha dejado bien sentada su posición en público ..., a
menos que haya elementos de su discurso que, en un sentido
que el texto no aclara, les pareciesen peligrosos o subversivos a
los romanos. De todas formas, la tortura, por ley romana, no
podía ser ejercida sobre ninguna persona que ostentase la ple-
na y oficial ciudadanía romana, cosa con la que conveniente-
mente cuenta Pablo, por haber nacido en el seno de una acau-
dalada familia de Tarso. Pablo invoca esa inmunidad y se libra
de la tortura, pero permanece en la cárcel.
Entretanto, un grupo de judíos enfadados, compuesto por cua-
renta personas o más, se reúne en secreto. Ese grupo jura solem-
nemente no comer ni beber hasta que hayan causado la muer-
te de Pablo. La intensidad y la ferocidad de esa antipatía es dig-
na de atención. Uno no espera tanto rencor -y no digamos
preparación para la violencia- de fariseos y saduceos «comu-
nes». Los que lo exhiben son evidentemente «celosos de la Ley».
Pero los únicos partidarios tan apasionados de la Ley en la Pales-
tina de esa época eran aquellos cuyos textos sagrados salieron
luego a la luz en Qumran. Así, por ejemplo, Eisenman llama la
atención sobre un pasaje fundamental del «Documento de Da-
masco», que declara que si un hombre atransgrede después de
jurar que vuelve a la Ley de Moisés de todo corazón y alma,
entonces se le aplicará el justo castigodl
¿Cómo se puede conciliar la acción violenta proyectada con-
tra Pablo con la posterior imagen popular, promovida por el
consenso, de unos esenios apacibles, ascéticos y quietistas? El
cónclave clandestino, el ferviente juramento para liquidar a
Pablo, son más característicos de los belicosos zelotes y sus
especiales unidades asesinas, los temibles sicarios. Aparece aquí
otro insistente indicio de que los zelotes por una parte y los
«celosos de la Ley» de Qumran por otra son exactamente la
misma cosa.

Esos potenciales asesinos, sean quienes sean, son frustrados
según Hechos por la repentina y oportuna aparición del hasta
entonces nunca mencionado sobrino de Pablo, que de alguna
manera se entera de la conspiración. Ese pariente, de quien no
sabemos nada más, informa a Pablo y a los romanos. Esa noche,
por su propia seguridad, Pablo es sacado de Jerusalén. ¡ES saca-
do con una escolta de cuatrocientos setenta soldados: doscien-
tos soldados al mando de dos centuriones, doscientos lanceros y
setenta de caballería!l2 Lo llevan a Cesarea, la capital romana
de Judea, donde se presenta ante Agripa, el gobernador y rey títe-
re romano. Sin embargo, como ciudadano romano, Pablo tiene
derecho a que su caso se vea en Roma, e invoca ese derecho.
Por consiguiente, es enviado a Roma, aparentemente para ser
juzgado. No se explica por qué lo van a juzgar.
Tras referir sus aventuras en el viaje -que incluyen un nau-
fragio-, Hechos termina.
O más bien se suspende, como si
hubieran interrumpido al autor, o como si alguien hubiese qui-
tado el final original e insertado otro hecho a la ligera. Exis-
ten, por supuesto, numerosas tradiciones posteriores: que Pablo
fue encarcelado, que obtuvo una audiencia personal con el
emperador, que fue liberado y enviado a España, que Nerón
ordenó su ejecución, que se encontró con Pedro en Roma (o
en la cárcel en Roma), que él y Pedro fueron ejecutados jun-
tos. Pero ni en Hechos ni en ningún otro documento fiable hay
fundamentos para esas historias. Quizá el final original de
Hechos fue realmente suprimido o alterado. Quizá Lucas, su
autor, sencillamente no sabía «qué ocurría después» e, indife-
rente a la simetría estética, concluyó el texto de un modo débil.
O quizá, como ha señalado Eisenman -y esta posibilidad será
considerada más adelante-, Lucas sabía, pero acortó su narra-
ción (o fue acortada por editores posteriores) para ocultar su
conocimiento.

Las últimas secciones de Hechos -desde el tumulto inspi-
rado en el Templo hasta el final- son embrolladas, confusas y
plagadas de preguntas sin respuesta. El resto de Hechos es apa-
rentemente sencillo. En un nivel, está el relato de la conver-
sión de P-ablo y sus ulteriores aventuras. Pero detrás de esa
narmción asoma la crónica de la creciente fricción entre dos
facciones dentro de la comunidad original en Jerusalén, la
«Iglesia primitiva». Una de esas facciones está integrada por
los partidarios de la «línea dura», que se hacen eco de las
enseñanzas de los textos qumranianos e insisten en la riguro-
sa observancia de la Ley. La otra, ejemplificada por Pablo y
sus inmediatos seguidores, quiere suavizar la Ley y, al facilitar
el ingreso en la congregación, aumentar el número de nuevos
reclutas. Los partidarios de la «línea dura» están menos preo-
cupados por los números que por la pureza doctrinal, y sólo
parecen tener un interés superficial en los sucesos o aconteci-
mientos que ocurren fuera de Palestina; tampoco muestran nin-
gún deseo de reconciliarse con Roma. Pablo, por otra parte, está
dispuesto a prescindir de la pureza doctrinal. Su principal obje-
tivo es difundir su mensaje lo más ampliamente posible y reu-
nir la mayor cantidad posible de partidarios. Para lograr ese
objetivo, trata de no enemistarse con las autoridades y está
totalmente dispuesto a llegar a un acuerdo con Roma, incluso
a congraciarse con ella.
La «Iglesia primitiva», tal como aparece en Hechos, está enton-
ces desgarrada por un incipiente cisma, cuyo instigador es Pablo.
El principal adversario de Pablo es la enigmática figura de San-
tiago, «el hermano del Señor». Está claro que Santiago es el reco-
nocido jefe de la comunidad de Jerusalén que en la posterior
tradición se conoce como la «Iglesia primitivad3 La mayoría

de las veces, Santiago aparece como un partidario de la «línea
dura», aunque -si creemos a Hechos- se muestra dispuesto a
transigir en ciertos puntos. Pero la evidencia indica que hasta
esa modesta flexibilidad refleja algún tipo de licencia por parte
del autor de Hechos. No se podía, desde luego, eliminar a San-
tiago de la narración: su papel era probablemente muy conoci-
do. Por consiguiente, sólo se lo podía minimizar un poco, y mos-
trarlo como una figura conciliadora: una figura que ocupa una
posición intermedia entre Pablo y los partidarios de la «línea
dura» extrema.
En todo caso, el «subtexto» de Hechos se reduce a un cho-
que entre dos personalidades poderosas, Santiago y Pablo.
Eisenman ha demostrado que Santiago aparece como el custo-
dio del conjunto original de enseñanzas, el exponente de la pure-
za doctrinal y la rigurosa observancia de la Ley. La última cosa
que se le podría haber ocurrido sería fundar una «nueva reli-
gión». Eso, precisamente, es lo que hace Pablo. El Jesús de Pablo
es un dios hecho y derecho, cuya biografía iguala, milagro por
milagro, la de las divinidades rivales con las que compite por
devotos: después de todo, para la venta de dioses rigen los mis-
mos principios que para la venta de jabón o de comida para
animales. Para los valores morales de Santiago -en realidad,
para los valores morales de cualquier judío devoto-, eso es,
por supuesto, blasfemia y apostasía. Dadas las pasiones que des-
pertaban esas cuestiones, no es muy probable que la grieta entre
Santiago y Pablo se hubiese limitado al plano del debate civili-
zado. Habría generado el tipo de hostilidad homicida que emer-
ge al final de la narración.
Durante el conflicto entre Santiago y Pablo, la aparición y
desarrollo de lo que llamamos cristianismo estuvo en una
encrucijada. Si la línea central de su evolución se hubiese ajus-
tado a las enseñanzas de Santiago, no habría existido el cris-

tianismo, sino una especie particular de judaísmo que podría
o no haber llegado a ser dominante. Pero como resultaron las
cosas, la línea central del nuevo movimiento se consolidó poco
a poco, durante los tres siglos siguientes, alrededor de Pablo
y sus enseñanzas. Así, para indudable horror póstumo de San-
tiago
y sus compañeros, nació una religión completamente nue-
va: una religión que cada vez tuvo menos que ver con su
supuesto fundador.

13
Santiago «el Justo»
Si Santiago desempeñó un papel tan importante en los sucesos
de su tiempo, ¿por qué sabemos tan poco de él? ¿Por qué se lo
ha relegado a la condición de figura vaga en segundo plano? Es
muy fácil responder a esas preguntas. Eisenman recalca que San-
tiago, haya o no sido literalmente hermano de Jesús, había cono-
cido a Jesús personalmente, como nunca le ocurrió a Pablo. En
sus enseñanzas, él estaba por cierto más cerca de «la fuente»
que Pablo.
Y sus objetivos y preocupaciones eran a menudo dife-
rentes de los de Pablo: a veces eran, en realidad, diametralmen-
te opuestos. Entonces, Santiago habrá sido un constante motivo
de irritación para Pablo. Por lo tanto, con el triunfo del cnstia-
nismo paulino, aunque no se pudiese borrar del todo la trascen-
dencia de Santiago, había por lo menos que reducirla.
A diferencia de varias personalidades del Nuevo Testamen-
to, Santiago parece haber sido un personaje histórico que, ade-
más, desempeñó un papel más importante en los asuntos de su
tiempo de lo que generalmente se reconoce. Hay, en realidad, una
cantidad razonablemente abundante de material relacionado con
Santiago, aunque la mayor parte está fuera de la compilación
canónica del Nuevo Testamento.

En el Nuevo Testamento, en los Evangelios, se menciona a
Santiago como uno de los hermanos de Jesús, aunque el con-
texto es generalmente vago o confuso, y obviamente se lo ha alte-
rado. En Hechos, como hemos dicho, se destaca un poco más,
aunque sólo en la segunda parte se lo muestra con un poco de
perspectiva. Luego, con la Epístola de Pablo a los Gálatas, que-
da claramente identificado como el jefe de la «Iglesia primiti-
va», que reside en Jerusalén y es asistido por un consejo de ancia-
nos.' Fuera de las que afectan a Pablo, uno se entera poco de
sus actividades, y menos todavía de su personalidad y de su bio-
grafía. En este sentido, tampoco la Epístola de Santiago en el
Nuevo Testamento tiene mucho valor. La epístola quizá proce-
da de un texto de Santiago, y Eisenman ha llamado la atención
sobre su estilo, su lenguaje y sus imágenes qumranianose2 Con-
tiene (Santiago
56) una acusación cuyo significado será pronto
claro: una acusación en el sentido de que «matasteis al justo»?
Pero tampoco aquí se da información personal.
Ése es el papel de Santiago en las Escrituras. Pero si se mira
un poco más lejos, empieza a aparecer un retrato de Santiago.
Eso es lo que ha estado investigando Eisenman durante los últi-
mos años. Una fuente de información que él ha destacad.0 es
un texto anónimo de la «Iglesia primitiva», el llamado «Reco-
nocimientos de Clemente», que apareció a comienzos del siglo
111. Según ese documento, Santiago está predicando en el Tem-
plo cuando entra violentamente un «enemigo» al que no se
nombra, acompañado por un séquito de partidarios. El cene-
miga» se mofa de los oyentes de Santiago y ahoga sus palabras
con ruidos, luego se pone a arengar a la multitud «con injurias
e improperios y, como un loco, a incitar a todo el mundo al cri-
men, diciendo: "¿Por qué? ¿Por qué vaciláis? Ay, perezosos e
inactivos, ¿por qué no les echamos mano y los deshacemos a
todos?"d El «enemigo» no se limita a una agresión verbal.

Toma una tea de madera y empieza a golpear con ella a los fie-
les reunidos, cosa que imitan sus partidarios. Se desata un tumul-
to general:
Se derrama mucha sangre; hay una confusa pelea, en medio
de la cual ese enemigo atacó a Santiago
y lo tiró de cabeza desde
la parte superior de los escalones; suponiéndolo muerto, no se preo-
cupó por infligirle más violencia?
Pero Santiago no está muerto. Según los «Reconocimien-
tos», sus partidarios lo llevan de vuelta a su casa en Jerusalén.
A la mañana siguiente, antes del alba, el hombre herido y sus
partidarios abandonan la ciudad y se encaminan a Jericó, don-
de permanecen algún tiempo, probablemente mientras conva-
lece Santiago3
Para Eisenman, este ataque a Santiago es fundamental. Seña-
la los paralelos que hay entre él y el ataque a Esteban relatado
en Hechos. Sugiere que Esteban puede ser una figura inventa-
da para disfrazar el hecho de que el ataque -cosa que Hechos
no podría haber admitido- estuvo en realidad dirigido a San-
tiago.
Y señala que Jericó, adonde se marcha Santiago en busca
de refugio, está
a sólo unos pocos kilómetros de Qumran. Ade-
más, sostiene, la huida a Jericó tiene trazas de ser históricamen-
te cierta. Es el tipo de detalle accesorio que muy difícilmente
sería fabricado e interpolado, porque no tiene ninguna utilidad
especial. En cuanto al «enemigo», no había aparentemente mu-
chas dudas acerca de su identidad. «Reconocimientos de Cle-
mente» concluye asi:
Entonces, después de tres días, vino a vernos un hermano de
parte de Gamaliel
... trayéndonos noticias secretas de que el ene-
migo había recibido un encargo de Caifás, el sumo sacerdote, de

que debería arrestar a todos los que creyesen en Jesús, e ir con
sus cartas a Damasco..?
Las ediciones de Antigüedades de los judíos de Josefo que
todavía sobreviven contienen una sola referencia a Santiago,
que puede o no ser una interpolación posterior. La crónica
informa que el Sanedrín, la corte suprema religiosa, cita a San-
tiago, «el hermano de Jesús que fue llamado Cristo»? Acusado
(muy improbablemente) de quebrantar la Ley, Santiago y algu-
nos de sus compañeros son declarados culpables y por lo tan-
to lapidados. El aspecto más importante de ese relato -sea
correcto, modificado o totalmente inventado- es la fecha a la
que se refiere. Josefo indica que los sucesos que describe ocu-
rrieron durante un intervalo
entre procuradores romanos en
Judea. El procurador titular acababa de morir. Su sucesor, Lucio
Albino, estaba todavía en camino de Roma a Palestina. Duran-
te el interregno, el poder efectivo en Jerusalén fue ostentado por
el sumo sacerdote, un hombre impopular llamado Ananías. Eso
permite fechar el relato de la muerte de Santiago alrededor de
62 d. C.: sólo cuatro años antes del comienzo de la sublevación
de
66 d. C. Aparece aquí al menos alguna evidencia cronológi-
ca de que la muerte de Santiago puede haber tenido algo que
ver con la guerra que asoló Tierra Santa entre
66 y 73 d. C.
Pero para más información hay que recurrir a historiadores cris-
tianos más tardíos.
Quizá la fuente principal sea Eusebio, obispo de Cesarea
(entonces capital de Judea) del siglo
IV y autor de una de las
más importantes historias de la «Iglesia primitiva)). Siguiendo
las convenciones de la época, Eusebio cita largamente a autores
anteriores, muchas de cuyas obras no han sobrevivido. Al hablar
de Santiago cita a Clemente, obispo de Alejandría (hacia 150-
215 d. C.). Clemente, se nos dice, alude a Santiago como «el Jus-

to»: Zaddik en hebreo? Ésa, desde luego, es la ya conocida ter-
minología qumraniana, de la que proviene el Maestro de Justi-
cia, el jefe de la comunidad de Qumran. Según Clemente -nos
informa Eusebio-, Santiago fue arrojado de un parapeto del
Templo
y luego muerto a palos con un garrote?
Más adelante, en su crónica, Eusebio cita extensamente a
Hegesipo, un historiador cristiano del siglo
11. Según se dice, todas
las obras de Hegesipo existieron hasta el siglo
XVI o XVII. Des-
de entonces todo ha desaparecido, aunque quizá existan toda-
vía copias en el Vaticano, además de en algún monasterio: en
España, por ejemplo.ll Sin embargo, hoy en día casi todo lo que
tenemos de Hegesipo está contenido en los extractos de su obra
repetidos por Eusebio.
Citando a Hegesipo, Eusebio afirma que Santiago «el Justo»
«era santo de nacimiento»:
No bebía vino ..., no comía alimento que proviniese de animal;
ninguna navaja se acercaba a su cabeza; no se untaba con aceite,
y no se bañaba. Sólo él tenía permitido entrar en el Lugar Sagra-
do [el sanctasanctórum del Templo], porque sus prendas no eran
de lana sino de lino [esto es, prendas sacerdotales]. Solía entrar
solo en el Santuario,
y se lo encontraba a menudo de rodillas supli-
cando el perdón para el pueblo, de modo que sus rodillas se endu-
recieron como las de un camello
... Debido a su insuperable justi-
cia se lo llamaba el Justo
y... «Baluarte del pueblo»..?
En este punto vale la pena interrumpir el texto para tomar
nota de ciertos detalles curiosos. Se dice que Santiago llevaba
ropa de lino, o prendas sacerdotales. Eso era prerrogativa de los
que servían en el Templo y pertenecían a una de las familias
sacerdotales, tradicionalmente la «aristocracia» saducea que,
durante el siglo 1, pactó con Roma y la dinastía herodiana de

títeres romanos. Además, señala Eisenman, Epifanio, otro histo-
riador de la Iglesia, dice que Santiago usaba la mitra de sumo
sacerdote?
Y sólo el sumo sacerdote tenía permitido entrar en
el sanctasanctórum, el lugar más sagrado del Templo. ¿Qué hace
entonces aquí Santiago
... sin merecer siquiera una explicación o
una expresión de sorpresa por parte de los historiadores de la
Iglesia, que no parecen ver nada adverso o irregular en sus acti-
vidades? ¿Acaso, en virtud de su cuna, tenía algún derecho legí-
timo a usar prendas sacerdotales
y entrar en el sanctasanctó-
rum?
¿O estaría actuando, tal como sugiere Eisenman, en cali-
dad de algo así como «sumo sacerdote en la oposición»: un
rebelde que, desafiando los pactos del clero oficial con Roma,
tomó sobre sí el papel que ellos habían traicionado?l4 Desde lue-
go, el clero oficial no sentía ningún cariño por Santiago. Según
Hegesipo, los «escribas
y fariseos» deciden eliminarlo, para que
la gente «se asuste
y no le crea». Anuncian que «hasta el Justo
se ha descamado»,l5 e invocan una cita del Antiguo Testamen-
to -en este caso del profeta Isaías (Isa.
3:lO)- para justificar
sus acciones. Señalan que Isaías ha profetizado la muerte del
«Justo». Por lo tanto, al asesinar a Santiago simplemente esta-
rán dando cumplimiento a la profecía de Isaías. Pero además, al
utilizar esa cita de Isaías siguen una técnica empleada tanto en
los manuscritos del mar Muerto como en el Nuevo Testamento.
Eisenman señala que, así como esta cita es utilizada para des-
cribir la muerte de Santiago, la comunidad de Qurnran emplea
pasajes similares del Nuevo Testamento referidos a la «Justicia»
para describir la muerte del Maestro de Justicia? Eusebio des-
cribe la muerte de Santiago de la siguiente manera:
Así que subieron y arrojaron al Justo. Se dijeron entre ellos
«lapidemos a Santiago el Justo»,
y empezaron a apedrearlo, pues-
to que a pesar de la caída seguía con vida
... Mientras le arrojaban

piedras ... [un integrante de una familia sacerdotal particular] gritó:
«¡Alto! ¿Qué hacéis
... ?D. Entonces uno de ellos, un batanero, tomó
el palo que utilizaba para golpear la ropa
y lo descargó en la cabe-
za del Justo. Así fue su martirio
... Inmediatamente después de eso,
Vespasiano empezó a asediarlos.17
Vespasiano, que se convirtió en emperador en 69 d. C.,
comandó el ejército romano que invadió Judea para sofocar la
sublevación de
66 d. C. Hay aquí otra vez una relación cronoló-
gica entre la muerte de Santiago y la sublevación. Pero Eusebio
llega más lejos. Para él la relación es algo más que cronológica.
Todo el «sitio de Jerusalén», dice, refiriéndose presumiblemente
a toda la sublevación en Judea, era consecuencia directa de la
muerte de Santiago
... «por la única razón del malvado crimen
del que había sido víctima».l8
Eusebio invoca a Josefo para apoyar esta sorprendente afir-
mación. El pasaje que cita, aunque ya no aparece en ninguna
de las versiones de Josefo existentes, era sin duda lo que Josefo
había escrito, porque Orígenes, uno de los primeros y más pro-
líficos Padres de la Iglesia, cita precisamente el mismo pasaje.
Refiriéndose a la sublevación de
66 d. C. y a la invasión roma-
na que se produjo a continuación, Josefo declara que «esas cosas
les ocurrieron a los judíos en desquite por Santiago el Justo, que
era hermano de Jesús conocido como Cristo, porque aunque era
el más justo de los hombres, los judíos le dieron muerte>+
De esos fragmentos referidos a Santiago empieza a surgir una
historia. Santiago, el jefe reconocido de la «Iglesia primitiva» en
Jerusalén, representa a una facción de judíos que, al igual que
la comunidad de Qumran, son «celosos de la Ley». Esa facción
es comprensiblemente hostil hacia el clero saduceo y el sumo
sacerdote Ananías (designado por Herodes)," que han traicio-
nado su nación y su religión al pactar con la administración roma-

na y sus reyes títeres herodianos. Tan intensa es esa hostilidad
que Santiago se arroga las funciones sacerdotales que Ananías
ha cedido? Los partidarios de Ananías responden tramando la
muerte de Santiago. Casi inmediatamente después se subleva
toda Judea,
y el propio Ananías es una de las primeras víctimas,
asesinado por colaborador prorromano. La rebelión cobra impul-
so y Roma se ve obligada a reaccionar, y lo hace enviando una
fuerza expedicionaria comandada por Vespasiano. El resultado
es la guerra que lleva al saqueo de Jerusalén y a la destrucción
del Templo en
68 d. C., y que no termina hasta la caída de Masa-
da en 74 d. C.
El único elemento dudoso en esa historia es la naturaleza y
la magnitud del papel jugado por la muerte de Santiago. Esa
muerte, ¿coincidió cronológicamente, nada más?
¿O fue, como
afirman Josefo y Eusebio, el principal factor causal? La verdad
ocupa casi con seguridad un lugar equidistante: la sublevación
se debió al aporte de suficientes factores como para que el his-
toriador no tuviese que apoyarse en la muerte de Santiago como
única explicación. Por otra parte, la evidencia indica indudable-
mente que la muerte de Santiago no fue sólo un incidente mar-
ginal. Parecería haber tenido por lo menos algo que ver con el
curso de
los sucesos públicos.
De todos modos, Santiago, como resultado del análisis de
Eisenman, surge sin duda como un personaje más importante
de la historia del siglo
I de lo que la tradición cristiana había
reconocido hasta el momento. Y la «Iglesia primitiva» aparece
bajo una luz muy diferente. Ya no es una congregación de devo-
tos que evitan la política y los asuntos públicos, que buscan la
salvación personal
y no aspiran a otro reino que el de los cie-
los. Por el contrario, se convierte en una de las manifestacio-
nes del nacionalismo judaico de la época: un conjunto de indi-
viduos belicosos dispuestos a defender la Ley, a deponer al

corrupto clero saduceo del Templo, a derrocar a la dinastía de
reyes títeres ilegítimos y a expulsar a los romanos de Tierra San-
ta. En todos esos aspectos, se ajusta a las imágenes convencio-
nales de los zelotes.
Pero ¿qué tiene todo esto que ver con Qumran y los rollos
del mar Muerto?
De los Hechos de los Apóstoles, de Josefo y de los primeros
historiadores cristianos surge un retrato coherente, aunque in-
completo, de Santiago, «el hermano del Señor». Aparece como
un ejemplo de «justicia»: tanto que se añade a su nombre el
apodo de «el Justo». Es el jefe reconocido de una comunidad reli-
giosa «sectaria» cuyos integrantes son «celosos de la Ley». Debe
luchar contra dos adversarios muy distintos y diferentes. Uno
de ellos es Pablo, un forastero que, después de perseguir a la
comunidad, se convierte y es admitido en ella; una vez dentro
se vuelve un renegado, tergiversa las cosas y se pelea con sus
superiores, secuestra la imagen de Jesús y empieza a predicar su
propia doctrina: una doctrina que se inspira en la de la comuni-
dad, pero la distorsiona. El segundo adversario de Santiago es
de fuera de la comunidad: el sumo sacerdote Ananías, jefe del
clero saduceo. Ananías es un hombre notoriamente corrupto e
inmensamente odiado. Él también ha traicionado tanto al dios
como al pueblo de Israel al colaborar con la administración
romana y sus reyes títeres herodianos. Santiago cuestiona públi-
camente a Ananías y con el tiempo halla la muerte a manos de
los sirvientes de Ananías; pero Ananías, a su vez, será pronto
asesinado. Todo eso ocurre contra un telón de fondo de cre-
ciente malestar social y político y la inminente invasión de un
ejército extranjero.
Con esa historia presente, Eisenman se puso a trabajar en
los rollos del mar Muerto, especialmente en el «Comentario de
Habacuw. Cuando los detalles fragmentarios de los textos de

Qumran quedaron ordenados en una secuencia coherente, lo que
apareció fue algo extraordinariamente parecido a la crónica de
Hechos, Josefo y los primeros historiadores cristianos. Los rollos
contaban su propia historia, en cuyo centro había un solo pro-
tagonista, el Maestro de Justicia: un ejemplo de las mismas vir-
tudes atribuidas a Santiago. Al igual que Santiago, el Maestro
era el jefe reconocido de una comunidad religiosa «sectaria»
cuyos miembros eran «celosos de la Ley».
Y, al igual que San-
tiago, el Maestro tenía que luchar contra dos adversarios bien dis-
tintos y diferentes.
A uno de ellos se lo apodaba el Mentiroso: un forastero que
fue admitido en la comunidad y luego se volvió un renegado, riñó
con el Maestro y se llevó parte de la doctrina
y de los miem-
bros de la comunidad. Según el «Comentario de Habacuc», el
Mentiroso «no escuchaba la palabra recibida por el Maestro de
Justicia de boca de Dios»." Apelaba en cambio a «los infieles
de la Nueva Alianza por cuanto no han creído en la Alianza de
Dios y han profanado Su santo nombre>+ El texto afirma explí-
citamente que «el Mentiroso
... se mofó de la Ley en medio de
toda la congregación».24 Él «descarrió a muchos» y creó «una
congregación sobre la base del engaño$ Se dice que él mismo
está «preñado de [obras] de engaño>+ Ésas son, precisamente,
las transgresiones de las que se acusa a Pablo en Hechos: trans-
gresiones que conducen, al final de Hechos, a un atentado con-
tra su vida.
Y Eisenman subraya la hipersensibilidad de Pablo a
las acusaciones de falsedad y perjurio.27 En
1 Timoteo 2:7, por
ejemplo, declara indignado, como si estuviera defendiéndose, que
«digo la verdad, no miento». En 2 Corintios 11:31, jura que «el
Dios y Padre del Señor Jesús
... sabe que no miento». Ésos no
son más que dos ejemplos; las epístolas de Pablo muestran un
deseo casi obsesivo de exculparse de implícitas acusaciones de
falsedad.

Según los rollos del mar Muerto, el Mentiroso era el adver-
sario del Maestro de Justicia que había dentro de la comuni-
dad. El segundo adversario del Maestro provenía de fuera. Era
el Sacerdote Malvado, un representante corrupto del sistema,
que había traicionado su función y su fe.28 Conspiraba para
exterminar a los «Pobres» -los «celosos de la Ley»- que, se
decía, estaban dispersos en Jerusalén y otros lugares. Hostiga-
ba al Maestro de Justicia en cada sitio donde el Maestro bus-
caba refugio.
A manos de los sirvientes del Sacerdote Malvado,
el Maestro sufrió heridas graves
y tal vez -sobre esto el texto
es impreciso- la muerte. Más tarde, el propio Sacerdote Mal-
vado fue asesinado por discípulos del Maestro que, después de
matarlo, «se vengaron en su cuerpo camal»: es decir, profana-
ron su cadáver? Las similitudes entre el Sacerdote Malvado
de los rollos y la figura histórica del sumo sacerdote Ananías son
inequívocas. En su libro sobre Santiago, Eisenman explora esas similitu-
des Santiago, Pablo
y Ananías por un lado, el Maestro de Jus-
ticia, el Mentiroso y el Sacerdote Malvado por otro- de mane-
ra exhaustiva. Examina el «Comentario de Habacuc» y otros
textos línea por línea, comparándolos con información brindada
por Hechos, por Josefo y por los primeros historiadores cristia-
nos. No podríamos hacer suficiente justicia en estas páginas al
caudal de pruebas que acumula. Pero las conclusiones a las que
llevan esas pruebas son ineludibles. El «Comentario de Habacuc»
y algunos otros manuscritos se refieren a los mismos sucesos rela-
tados en Hechos, en Josefo
y en las obras de los primeros his-
toriadores cristianos.
Refuerza esta conclusión la sorprendente y generalizada rea-
parición de la filosofía y las imágenes qumranianas en Hechos,
en la Epístola de Santiago y en las abundantes epístolas de Pablo.
También la refuerza la revelación de que el sitio hacia donde par-

te Pablo y en el que pasa tres años como postulante es en rea-
lidad Qumran, y no la ciudad de Siria. Hasta el único fragmen-
to que a primera vista parece no encajar -e1 hecho de que la
persecución y muerte de Santiago ocurran específicamente en
Jerusalén, cuando se da por sentado que los rollos del mar Muer-
to relatan sucesos de Qumran- se explica dentro de los pro-
pios textos. El «Comentario de Habacuc» declara explícitamen-
te que la jefatura de la comunidad estaba en Jerusalén en el
momento del que se habla?
Eisenman llama la atención sobre otro punto que considera de
especial importancia. En su Epístola a los Romanos (1:17), Pablo
afuma que «en él se revela la justicia de Dios, de fe en fe, como
dice la Escritura: el justo
viWá por la fe». El mismo tema apare-
ce en la Epístola a los Gálatas (3:ll): «Que la ley no justifica a nadie
ante Dios es cosa evidente, pues el justo
vivirá por la fe».
Esas dos declaraciones constituyen, en realidad, «el punto de
partida del concepto teológico de fe». Son en el fondo, como
dice Eisenman, «los cimientos de la teología paulina».31 Sientan
la base desde donde Pablo hará frente
a Santiago: desde donde
celebrará la supremacía de la fe, mientras Santiago celebra la
supremacía de la Ley.
¿De dónde saca Pablo su principio de la supremacía de la
fe? Desde luego, ese principio no era parte aceptada de las ense-
ñanzas judaicas de la época. En realidad, proviene del Libro de
Habacuc original, un texto apócrifo del Antiguo Testamento que,
se cree, data de mediados del siglo
VII a. C. Según el capítulo 2,
versículo 4 del Libro de Habacuc, «el justo por su fidelidad vivi-
rá». Las palabras de Pablo en las epístolas son evidentemente
un eco de esa afirmación; y el Libro de Habacuc es sin lugar a
dudas la «Escritura» a la que se refiere Pablo.
Pero más importante todavía es el «Comentario de Habacucx
la glosa y exégesis de parte del Libro de Habacuc encontrada

entre los rollos del mar Muerto. El «Comentario de Habacuc»
cita la misma afirmación y luego la amplía:
Pero el justo por su fe vivirá. Interpretado, esto concierne a
todos los que observan la Ley en la Casa de Judá, a quienes Dios
librará de la Casa del Juicio debido a sus sufrimientos y debido
a
su fe en el Maestro de Justicia?
Este extraordinario pasaje equivale, en realidad, a una for-
mulación de la doctrina «cristiana» primitiva. Dice explícita-
mente que el sufrimiento y la fe en el Maestro de Justicia cons-
tituyen el camino de la liberación
y la salvación. De ese pasaje
de los rollos del mar Muerto debe de haber sacado Pablo los
cimientos de toda su teología. Pero el pasaje en cuestión decla-
ra inequívocamente que el sufrimiento y la fe en el Maestro de
Justicia llevarán a la liberación sólo a «aquellos que observan
la Ley de la Casa de Judá>P Pablo descartará precisamente
ese énfasis en la observancia de la Ley, precipitando así su dis-
puta doctrinal con Santiago y los demás miembros de la «Igle-
sia primitiva».

Celo por la Ley
Según Robert Eisenman, la comunidad de Qumran surge de los
rollos del mar Muerto como un movimiento de una naturaleza
muy diferente de la de los esenios de la tradición popular. Ese
movimiento tiene centros no sólo en Qumran sino en varios otros
lugares, incluso Jerusalén. Puede ejercer considerable influencia,
puede ostentar considerable poder, puede disponer de un con-
siderable apoyo. Puede enviar a Pablo en misiones de recluta-
miento y obtención de fondos. Puede organizar motines y dis-
turbios públicos. Puede organizar asesinatos (como el fallido a
Pablo al final de Hechos y, luego, el de Ananías). Puede propo-
ner su propio candidato alternativo para el puesto de sumo sacer-
dote del Templo. Puede capturar y retener fortalezas tan impor-
tantes estratégicamente como la de Masada.
Y lo más significa-
tivo: puede movilizar a toda la población de Judea e instigar a
una sublevación general contra Roma, una sublevación que lle-
va a un conflicto muy importante, de siete años de duración, y
provoca la intervención no de un destacamento sino de todo un
ejército romano. Dado el alcance y la magnitud de esas activi-
dades, es evidente que las imágenes tradicionales de los esenios
y de la «Iglesia primitiva» son patéticamente inadecuadas. Es

también evidente que el movimiento que se manifestó en la
comunidad de Qumran y la «Iglesia primitiva» también se mani-
festó en otros grupos generalmente considerados distintos: los
«sadoquitas», por ejemplo, los zelotes y los sicarios.
Las investigaciones de Eisenman mostraron la simplicidad
esencial de una situación que antes había parecido desalentado-
ramente complicada. Eisenman señala que «términos tales como
Ebionim, Nozrim, Hassidim, Zaddikim (esto es, ebionitas, cris-
tianos palestinos, esenios
y sadoquitas) resultan ser variaciones
del mismo tema»,' mientras que «las diversas expresiones que
utilizaba la comunidad de Qumran para referirse a sí misma,
por ejemplo "hijos de la luz"
..., no denotan grupos diferentes sino
que funcionan como metáforas intercambiables».2
Los belicosos zelotes y sicarios resultarán también ser varia-
ciones del mismo tema, manifestaciones del mismo movimiento.
Ese movimiento es de carácter militante, nacionalista, revolu-
cionario, xenófobo y mesiánico. Aunque arraigado en tiempos del
Antiguo Testamento, se consolida durante el período macabeo
del siglo
11 a. C.; pero los sucesos del siglo I de la era cristiana le
darán un nuevo y especialmente feroz impulso. En el centro del
movimiento está la cuestión de la legitimidad dinástica: legiti-
midad no sólo de los gobernantes sino del clero. En realidad, al
comienzo es más importante la legitimidad sacerdotal.
La legitimidad del clero se había vuelto decisiva en tiempos
del Antiguo Testamento, y supuestamente descendía en línea rec-
ta de Aarón
y la tribu de Leví. De ese modo, a lo largo del Anti-
guo Testamento, el clero es el coto distintivo de los levitas. Se alu-
de a los sumos sacerdotes levitas que asisten a David
y Salo-
món como «Sadoq», aunque no queda claro si éste es un nombre
personal o un título hereditario? Sadoq unge a Salomón, que
entonces se convierte en el «Ungido», el «Mesías»:
Ha-mashi'ah
en hebreo. Pero también los sumos sacerdotes eran ungidos y, por

consiguiente, «mesías». Entonces, en tiempos del Antiguo Testa-
mento, el pueblo de Israel está en realidad gobernado por dos
líneas paralelas de «mesías», o «ungidos». Una de esas líneas
preside los asuntos espirituales
y desciende de la tribu de Leví
y de Aarón. La otra, bajo la forma de monarquía, preside los
asuntos seculares
y se remonta, por medio de David, hasta la
tribu de Judá. Eso, desde luego, explica las referencias de los
rollos del mar Muerto «al (los) mesías de Aarón
y de Israel», o
«de Aarón
y de David». El principio es esencialmente similar a
aquel por el cual, durante la Edad Media en Europa, el papa
y
el emperador supuestamente presidían, de manera conjunta, el
Sacro Imperio Romano.
La línea sacerdotal que invocaba un linaje que se remonta-
ba a Aarón conservó su estatus hasta la invasión babilónica de
587 a.
C. En 538 a. C., cuando terminó el «cautiverio babilóni-
co», el sacerdocio se restableció rápidamente, afirmando des-
cender (aunque no literal sino metafóricamente) de Aarón. Pero
en 333 a. C. Alejandro Magno invadió Tierra Santa. Durante los
siguientes ciento sesenta años
y pico, Palestina sería gobernada
por una sucesión de dinastías helenísticas o de orientación grie-
ga. El clero, durante ese período, produjo una desconcertante
multitud de pretendientes, muchos de los cuales se adaptaron, par-
cial o completamente, a las costumbres helenísticas, a los estilos
de vida helenísticos, a los valores
y actitudes helenísticos. Como
suele ocurrir en esas circunstancias, la tendencia liberalizadora
general engendró una reacción conservadora de «línea dura». Sur-
gió un movimiento que deploraba la atmósfera relajada, hetero-
doxa
y permisiva, la indiferencia hacia las viejas tradiciones, la vio-
lación
y la contaminación de la antigua «pureza», el desafío de
la Ley sagrada. Ese movimiento se propuso librar a Palestina de
colaboradores
y libertinos helenizados que, se creía, habían pro-
fanado el Templo con su presencia.

Según el primer libro de Macabeos, el movimiento se afirmó
-probablemente alrededor de 167 a.
C.- cuando un funciona-
rio griego obligó a Matatías Macabeo, un sacerdote de pueblo, a
sacrificar en un altar pagano, desafiando la ley judaica. Enfureci-
do por ese espectáculo obsceno, Matatías, que «se inflamó en
celo por la Ley»
(1 Macabeos 2:24), mató sumariamente a un
judío como él que cumplió la orden, además del funcionario grie-
go. En realidad, como ha dicho Eisenman, Matatías se convirtió
así en el primer zelote.4 Inmediatamente después de esa acción,
lanzó el grito de rebelión: «Todo aquel que sienta celo por la Ley
y mantenga la alianza, que me siga» (1 M 2:27). Luego huyó a
las montañas con sus hijos, Judas, Simón, Jonatán y dos más, y
con un séquito llamado los «asideos»: «Israelitas valientes y entre-
gados de corazón a la Ley» (1 M 2:42).
Y mientras Matatías, algo
así como un año más tarde, estaba en el lecho de muerte, exhor-
tó a sus hijos y partidarios: «Mostrad vuestro celo por la Ley;
dad vuestra vida por la alianza de nuestros padres» (1 M 250).
A la muerte de Matatías, el control del movimiento pasó a
su hijo Judas, quien «se retiró al desierto. Llevaba con sus
compañeros, en las montañas, vida de fieras salvajes, sin comer
más alimento que hierbas, para no contaminarse de impureza»
(2 M 527). Esto da fe de lo que luego se convertirá en un impor-
tante principio y ritual: el de purificarse retirándose al desierto
y, como una forma de iniciación, vivir un tiempo en soledad.
Aquí, sugiere Eisenman, está el origen de comunidades remo-
tas como Qumran, cuya primera fundación data de tiempos
macabeos.5 Es, en realidad, el equivalente del «retiro» moderno.
En el Nuevo Testamento, el supremo ejemplo de autopurifica-
ción en remota soledad es, por supuesto, el de Juan el Bautista,
que «predica en el desierto»
y come «langostas y miel». Pero no
hay que olvidar que también Jesús sufre una experiencia de ini-
ciación en el desierto.

Desde la espesura adonde se habían retirado, Judas Macabeo,
sus hermanos y sus compañeros emprendieron una prolongada
campaña de operaciones guerrilleras que se intensificaron hasta
convertirse en una sublevación que movilizó a todo el pueblo. En
152 a.
C., los macabeos habían arrebatado el control de Tierra
Santa, habían pacificado el país y se habían instalado en el poder.
Su primer acto, al capturar el Templo, fue «purificarlo» quitán-
dole todos los adornos paganos. Es significativo que, aunque los
macabeos fuesen al mismo tiempo reyes de facto y sacerdotes, fue-
se más importante para ellos el segundo cargo. Se apresuraron a
regularizar su posición dentro del clero, como custodios de la
Ley. No se tomaron la molestia de llamarse reyes hasta la cuar-
ta generación de su dinastía, entre
103 y 76 a. C.
Desde el bastión del clero, los macabeos promulgaron la Ley
con ferocidad fundamentalista. Les gustaba invocar la leyenda de
la «Alianza de Pinjás» del Antiguo Testamento, que aparece en
el Libro de los Números.6 Se decía que Pinjás era sacerdote y nie-
to de Aarón, y su actuación tuvo lugar después de que los he-
breos huyeron de Egipto y se establecieron en Palestina. Poco
después son devastados por la plaga. Pinjás se dirige a un hom-
bre en particular, que ha tomado por esposa a una extranjera
pagana; empuñando una lanza, ejecuta rápidamente al matri-
monio. Llegado a ese punto, Dios declara que Pinjás es el único
hombre que «tiene el mismo celo que yo».
Y celebra una alian-
za con Pinjás. Desde entonces, en recompensa por el celo que
muestra por su Dios (1 M 2:54), Pinjás
y sus descendientes osten-
tarán el sacerdocio eterno.
Ésa era la figura que tenían como modelo los sacerdotes maca-
beos.
Al igual que Pinjás, condenaban toda relación, de cualquier
tipo, con paganos
y extranjeros. Al igual que Pinjás, insistían en el
«celo por la
Ley», que trataban de encarnar. Esa «hostilidad xenó-
foba» a las costumbres extranjeras, a las esposas extranjeras, etcé-

tera, sería transmitida como un legado, y «parecería haber sido
característica de toda la orientación zelote/sadoquita».7
No se sabe si los macabeos podían afirmar que descendían
literalmente de Aarón
y de David. Probablemente no. Pero su
«celo por la Ley» sirvió para legitimarlos. Por lo tanto, durante
esa dinastía, Israel tuvo tanto un clero como una monarquía que
se ajustaban más o menos a los rigurosos criterios de la autori-
dad del Antiguo Testamento. Todo eso terminó, por supuesto, con la asunción de Herodes
en
37 a. C., instalado como un títere por los romanos, que ha-
bían invadido Palestina un cuarto de siglo antes. Al principio,
antes de consolidar su posición, también Herodes estuvo preo-
cupado por cuestiones de legitimidad. Por ejemplo, se le ocumó
legitimarse casándose con una princesa macabea. Pero en cuan-
to estuvo segura su posición, asesinó a su esposa y al hermano
de ella, extinguiendo así la línea macabea. También echó o mató
a las jerarquías más altas del clero, que suplió con sus propios
favoritos o sirvientes. Ésos son los saduceos que conoce la his-
toria a través de textos bíblicos
y a través de Josefo. Eisenman
sugiere que la palabra saduceo era originalmente una variante,
o tal vez una corrupción, de «Zadok» o
Zaddikim: los «Justos»
en hebreo, cosa que indudablemente eran los macabeos? Pero
los saduceos instalados por Herodes eran muy diferentes. Esta-
ban totalmente alineados con el monarca usurpador. Llevaban
una vida fácil y cómoda de prestigio
y privilegios. Ejercían un
lucrativo monopolio del Templo y de todo lo relacionado con el
Templo.
Y carecían del concepto de celo por la Ley». Israel se
encontraba entonces bajo el yugo de una monarquía corrupta e
ilegítima
y de un clero corrupto e ilegítimo, ambos a fin de cuen-
tas instrumentos de la Roma pagana.
Como en los días de Matatías Macabeo, la situación provo-
có inevitablemente una reacción. Si los sacerdotes títeres de

Herodes se convirtieron en los saduceos de la tradición popu-
lar, sus adversarios -los «puristas» que seguían «celosos de la
Ley»- pasaron a la historia bajo diversos nombres? En ciertos
contextos -la literatura de Qumran, por ejemplo- esos adver-
sarios recibían el nombre de «sadoquitas» o «hijos de Sadoq». En
el Nuevo Testamento se llamaban ... y más tarde
«cristianos primitivos». En Josefo, se llamaban «zelotes» o «sica-
rio~». Los romanos, por supuesto, los consideraban «terroristas»,
«forajidos» o «bandidos». En terminología moderna, quizá se
los llamaría «fundamentalistas mesiánicos revolucionarios».l0
No importa qué terminología se use, la situación religiosa y
política en Judea a principios del siglo
I d. C. había provocado
una extendida oposición al régimen herodiano, al clero prohe-
rodiano y a la maquinaria del Imperio romano, que sostenía con
su presencia a los dos primeros. En el siglo
I d. C. había por lo
tanto dos facciones rivales y antagónicas de saduceos. Por un
lado, estaban los saduceos del Nuevo Testamento y de Josefo,
los esaduceos herodianow; por otro lado estaba el movimiento
saduceo «verdadero» o «purista», que repudiaba esa colabora-
ción y permanecía fervorosamente leal a tres principios tradi-
cionales: un mesías clerical o sacerdotal que afirmara descender
de Aarón, un mesías real que afirmara descender de David y,
sobre todo, «celo por la Ley»?
A estas alturas el lector tendrá claro que no se utiliza aquí
la expresión celo por la Ley» de manera accidental. Por el con-
trario, se la utiliza de una manera muy precisa, con la misma
precisión con que se utilizaría en francmasonería una frase como
«hermanos del oficio»; y cada vez que aparece esa frase, o una
variante de ella, el investigador cuenta con una pista esencial, que
le indica a un cierto grupo de gente o movimiento. Ante este
hecho, resulta forzado y poco sincero sostener -cosa que hacen
los partidarios del consenso- que debe de haber alguna distin-

ción entre la comunidad de ~umran, que alaba el celo por la
Ley», y los zelotes de la tradición popular.
Se considera, en general, que los zelotes de la tradición popu-
lar fueron fundados en los albores del cristianismo por una figu-
ra conocida como Judas de Galilea, o, quizá más precisamente,
Judas de Gamala. Judas puso en marcha su rebelión inmediata-
mente después de la muerte de Herodes el Grande, en
4 a. C.
Josefo cita un aspecto muy revelador de esa sublevación. «En
cuanto terminó el luto por
Heredes» se estimuló la exigencia
pública de que depusiesen al herodiano sumo sacerdote titular
e instalasen en su sitio a otro «de mayor piedad y pureza».12
Acompañado por un sacerdote conocido como «Sadduc» -apa-
rentemente una transliteración griega de «Zadok» o, como ha
sugerido Eisenman,
Zaddik, que en hebreo significa «el Justo»-,
Judas y sus seguidores asaltaron rápidamente el arsenal real de
la ciudad galilea de Seforis, lo saquearon y se llevaron armas y
materiales. Aproximadamente en el mismo momento -un poco
antes o un poco después- unos pirómanos atacaron el palacio
de Herodes cerca de Jericó y lo incendiaron? Luego de esos
sucesos vendrían setenta y cinco años de incesante guerra de gue-
rrillas y actividad terrorista, que culminaría con las operaciones
a gran escala de
66-73 d. C.
En La guerra de los judíos, escrito en los tiempos volátiles que
siguieron a la sublevación, Josefo afirma que Judas de Galilea
ha fundado «una secta peculiar».l4 Pero la segunda obra impor-
tante de Josefo,
Antigüedades de los judíos, fue compuesta apro-
ximadamente un cuarto de siglo más tarde, cuando la atmósfe-
ra estaba un poco menos cargada. En esta obra, por lo tanto,
Josefo puede ser un poco más explícito? Afirma que Judas y
Sadduc «se volvieron celosos», dando a entender que habían
sufrido algo equivalente a una conversión: una conversión a algu-
na actitud o estado mental reconocidos. Su movimiento, dice,

constituía «la cuarta secta de la filosofía judía», y los jóvenes de
Israel «estaban celosos por ella».16 Desde el mismo comienzo,
el movimiento se caracterizó por aspiraciones mesiánicas. Sadduc
encarnaba la figura del mesías sacerdotal descendiente de Aarón.
Y Judas, según Josefo, tenía «un ambicioso deseo de la dignidad
real»: la posición del mesías real descendiente de David.17
Parece que el propio Judas fue muerto bastante al comien-
zo de la lucha. Su capa de mando pasó a sus hijos, que eran
tres. Dos de ellos, Jacobo
y Simón, eran conocidos jefes zelotes,
capturados
y crucificados por los romanos entre 46 y 48 d. C.
El tercer hijo (o quizá nieto), Menajem, fue uno de los princi-
pales instigadores de la sublevación de 66 d. C. Se dice que al
comienzo, cuando todavía parecía que la rebelión iba a vencer,
Menajem hizo una entrada triunfal en Jerusalén, «con majes-
tuosidad real»: otra manifestación de ambiciones mesiánicas
dinásticas? En 66 d. C., Menajem capturó también la fortaleza
de Masada. El último jefe del baluarte, conocido para la histo-
ria como Eleazar, era otro descendiente de Judas de Galilea,
aunque nunca se ha podido establecer exactamente cuál era el
parentesco. El suicidio masivo de los defensores zelotes de Masada se
ha convertido en un suceso histórico conocido, en el núcleo de
por lo menos dos novelas, una película
y una miniserie de tele-
visión. Ya nos hemos referido a él en este libro,
y pronto habrá
oportunidad de verlo más atentamente. Sin embargo, no fue
Masada el único caso de suicidio masivo. En 67 d. C., como res-
puesta a la rebelión que se extendía por Tierra Santa,
un ejérci-
to romano avanzó sobre Gamala, en Galilea, cuna de Judas
y
sus hijos. Cuatro mil judíos murieron tratando de defender el
pueblo. Cuando se demostró que sus esfuerzos eran vanos, cin-
co mil más se suicidaron. Eso refleja algo más que oposición polí-
tica. Da fe de una dimensión de fanatismo religioso. Esa dimen-

sión la expresa Josefo, que, al hablar de los zelotes, dice: «No ...
valoran ninguna' forma de muerte, ni hacen caso de la muerte
de sus parientes y amigos, ni puede el miedo hacerlos llamar
Señor a un hombre
...».19 Reconocer como dios a un emperador
romano, tal como exigía Roma, debió de ser, para los zelotes, la
más monstruosa blasfemia? Antes que semejante transgresión
de la Ley, sería sin duda'preferible la muerte.
El celo por la Ley» alinea efectivamente a los zelotes
-generalmente considerados «luchadores de la libertad» más o
menos secularizados- con los miembros fervientemente reli-
giosos de la comunidad de Qumran; y, como ya hemos señala-
do, se han encontrado textos qumranianos en las ruinas de Masa-
da. El celo por la Ley» también alinea a los zelotes con la lla-
mada «Iglesia primitiva», a cuyos partidarios se atribuye muchas
veces el mismo «celo». La figura citada en los Evangelios como
«Simón Zelotew, o «Simón el Zelote», da fe de por lo menos
un zelote en el séquito más cercano a Jesús; y Judas Iscariote,
cuyo nombre procede tal vez de los sicarios, puede ser otro. Pero
- lo más revelador de todo es el término griego utilizado para
referirse a los integrantes de la «Iglesia primitiva». Se los llama,
explícitamente,
«zelotai de la Ley»: es decir, zelotes.21
Surge por lo tanto, en la Palestina del siglo
1, una especie
de clero fundamentalista dinástico que dice descender genea-
lógica o simbólicamente de Aarón y que está relacionado con
el esperado e inminente advenimiento de un mesías davídico
o real. Este clero se mantiene en un estado de guerra per-
petua autodeclarada contra la dinastía herodiana, el clero títe-
re de esa dinastía y los romanos invasores. Según las activida-
des que realizan en un momento dado, y la perspectiva desde
donde se los mira, ese clero y sus partidarios reciben nombres
tan diversos como zelotes, esenios, sadoquitas, nazorenos y otros
más
..., incluyendo, por supuesto, los que les dan los enemigos,

como «forajidos» y «bandidos». No son por cierto ermitaños
ni místicos pasivos. Por el contrario, tienen una visión, como
dice Eisenman, «violentamente apocalíptica», que proporciona
un corolario teológico a la acción violenta con la que general-
mente se relaciona a los zel0tes.2~ Esa violencia, tanto política
como teológica, se puede apreciar en la carrera de Juan el Bau-
tista, ejecutado, según los Evangelios de Mateo y Marcos, por
condenar el matrimonio de Herodes Antipas con su sobrina,
porque «es contra la Ley».
Y Eisenman incluso ha sugerido
que Juan el Bautista puede haber sido el misterioso «Sadduc»
que acompañó a Judas de Galilea, jefe de los zelotes en la épo-
ca del nacimiento de Jesús.24
Resumiendo, de la confusa mezcla de nombres y apodos surgen
las configuraciones de un movimiento en el que se funden ese-
nios, sadoquitas, nazorenos, zelotes y otras supuestas facciones.
Los nombres resultan ser apenas denominaciones diferentes
-
o, como mucho, manifestaciones diferentes- del mismo impul-
so religioso y político que se difundió dentro y fuera de Tierra
Santa a partir del siglo
11 a. C. Las facciones aparentemente dis-
tintas habrían sido, a lo sumo, equiparables a la diversidad de per-
sonas, grupos e intereses que se consolidaron para formar un
movimiento único conocido como la «Resistencia francesa»
durante la segunda guerra mundial.
A lo sumo. Para Robert
Eisenman, personalmente, cualquier distinción entre esas faccio-
nes no es más que una cuestión de grado; son todas variaciones
del mismo tema. Pero aunque existiese entre ellas alguna sutil
gradación, todavía las habría unido el compromiso conjunto en
una única y ambiciosa empresa: la expulsión de su tierra de la
ocupación romana, y la reinstauración de la vieja y legítima
monarquía judaica junto con su legítimo clero.

Pero esa empresa no terminó con la destrucción de Jerusa-
lén y Qumran entre
68 y 70 d. C., ni con la caída de Masada
en 74 d. C. En las condiciones que resultaron de esa derrota,
grandes cantidades de zelotes
y sicarios huyeron al exterior, a
lugares donde había importantes poblaciones judaicas: a Per-
sia, por ejemplo, y a Egipto, especialmente a Alejandría. En Ale-
jandría intentaron movilizar a la población judía local para pro-
ducir otra sublevación contra Roma. Pero tuvieron poco éxito,
y unos seiscientos de ellos fueron acorralados
y entregados a
las autoridades. Hombres, mujeres y niños fueron torturados
en un intento de hacerles reconocer que el emperador era un
dios. Según Josefo, «ningún hombre cedió ni estuvo a punto de
hacerlo».
Y agrega:
Pero nada asombró tanto a los espectadores como la conduc-
ta de los niños, pues ninguno de ellos pudo ser obligado a llamar-
le Señor al César. Hasta tal punto prevalecía, sobre la debilidad
de sus cuerpos pequeños,
Vuelve a aparecer aquí
una entrega que no puede
giosa.
a fortaleza de un espíritu valeroso?
esa tendencia a la entrega fanática:
ser de naturaleza política sino reli-
Más de sesenta años después de que la guerra asolase Jeru-
salén y el Templo, estalló una nueva rebelión en Tierra Santa, diri-
gida por la figura carismática
y mesiánica conocida como Simón
bar Kokba, el «Hijo de la Estrella». Según Eisenman, la termi-
nología sugiere que Simón era en realidad un descendiente san-
guíneo de los jefes zelotes del siglo anterior.26 En todo caso, la
imagen de la «Estrella» había figurado entre ellos de manera des-
tacada durante el período que culminó con la primera subleva-
ción."
Y, como hemos señalado, la misma imagen figura repeti-
das veces en los rollos del mar Muerto. Proviene, en el fondo,

de una profecía del Libro de los Números (24:17): «De Jacob
avanza una estrella, un cetro surge de Israel». La «Regla de la
guerra» invoca esta profecía,
y declara que la «Estrella», o el
«mesías», rechazará, junto con los «pobres» o los «justos», a los
ejércitos invasores. Eisenman ha encontrado esta profecía de la
«Estrella» en otros dos lugares decisivos de la literatura de Qum-
ran.28 Uno, el «Documento de Damasco», es especialmente grá-
fico: «La estrella es el Intérprete de la Ley que llegará a Damas-
co; está escrito que
... el cetro es el Príncipe...»?
Josefo
y otros historiadores romanos como Suetonio y Táci-
to informan sobre una profecía comente en Tierra Santa duran-
te los primeros años del siglo
I d. C., según la cual «de Judea
saldrían hombres destinados a gobernar el mundo»? Según Jose-
fo, la promulgación de esa profecía fue uno de los principales fac-
tores de la rebelión de
66 d. C. Y, no hace falta decirlo, la pro-
fecía de la «Estrella» se introduce en la tradición cristiana como
la «Estrella de Belén», que anuncia el nacimiento de Jesús? Por
lo tanto, como «Hijo de la Estrella», Simón bar Kokba gozaba
de una ilustre genealogía simbólica.
A diferencia de la rebelión de 66 d. C., la insurrección de
Simón, que comenzó en 132 d. C., no fue una conflagración mal
organizada, resultado, como quien dice, de una combustión
espontánea. Por el contrario, hubo en esa empresa una prolon-
gada y cuidadosa planificación. Los herreros y artesanos judíos
obligados a prestar servicios a los romanos forjaban a propósi-
to, por ejemplo, amas de calidad ligeramente inferior a la nor-
mal. Cuando los romanos las rechazaban, ellos las recogían y las
almacenaban para dárselas a los rebeldes. De la guerra del siglo
anterior, Simón también había aprendido que no tenía sentido
capturar y defender fortalezas como la de Masada. Para derro-
tar a los romanos haría falta una campaña basada en la movili-
dad, en ataques relámpago. Eso llevó aJ la construcción de una

enorme red subterránea de habitaciones, pasillos y túneles. En
el período anterior a la sublevación, Simón utilizó esas redes para
entrenamiento. Más tarde, una vez que empezaron las hostilida-
des, servían de bases y sitios de escala, permitiéndoles a los rebel-
des lanzar ataques relámpago y desaparecer: el tipo de embos-
cadas con el que se familiarizaron, a sus propias expensas, los
soldados norteamericanos durante la guerra de Vietnam? Pero
Simón no se limitó exclusivamente a operaciones guerrilleras.
Su ejército incluía muchos voluntarios extranjeros, muchos mer-
cenarios
y soldados profesionales con considerable experiencia
militar. Efectivamente, registros descubiertos por arqueólogos
han revelado que varios oficiales e integrantes de su estado
mayor hablaban solamente griego? Con fuerzas tan bien adies-
tradas a su disposición, a veces podía batirse con los romanos
en batallas campales.
Dentro del primer año de la sublevación, Simón había des-
truido por lo menos una legión romana completa, y probable-
mente una segunda? Palestina había sido efectivamente libra-
da de tropas romanas. Jerusalén había sido recapturada y se
había instalado allí una administración judaica. La campaña no
alcanzó el éxito total por un pelo. Fracasó ante todo porque
Simón fue defraudado por sus supuestos aliados. Según el gran-
dioso proyecto de Simón, sus tropas habrían de ser apoyadas por
fuerzas de Persia, donde aún residían muchos judíos y gozaban
del favor
y la comprensión de la dinastía reinante. Pero justo
cuando Simón más necesitaba esos refuerzos, la propia Persia
fue invadida desde el norte por tribus montañesas intrusas que
absorbieron los recursos persas, privando a Simón del prometi-
do apoyo.35
En Siria, lejos del peligro de Palestina, los romanos se rea-
gruparon bajo la jefatura personal del emperador Adriano, que
llevaba como subjefe a Julio Severo, antiguamente gobernador

de Bretaña. Se produjo otra invasión a gran escala, en la que
participaron por lo menos doce legiones, unos ochenta mil sol-
dados. En una operación de pinzas, esos soldados combatieron
puesto por puesto atravesando toda Tierra Santa. Finalmente,
Simón fue acorralado
y presentó su última resistencia en Bat-
tir, su cuartel general, a unos pocos kilómetros de Jerusalén, en
135 d. C.
Mientras duró la sublevación, las tropas de Simón ocuparon
constantemente Qumran. Monedas encontradas en las ruinas dan
fe de esa presencia en un lugar que, después de todo, debió de
haber revestido una considerable importancia estratégica. Es
entonces psible, a pesar de la opinión del padre De Vaux, que
por lo menos algunos de los rollos del mar Muerto fuesen depo-
sitados
rr Oumran todavía en tiempos de Simón.

El suicidio de los zelotes
Una vez que se ve en perspectiva el amplio movimiento mesiá-
nico de la Palestina del siglo
1, y una vez que se ven como par-
tes integrantes de ese movimiento las aparentemente diversas sec-
tas, varios elementos
y anomalías hasta ahora inexplicables enca-
jan al fin. Así, por ejemplo, empieza a tener sentido la apocalíptica
y escatológica ferocidad de Juan el Bautista, lo mismo que su
papel en los sucesos relatados por los Evangelios.
Así, también,
pueden explicarse ciertos pasajes e incidentes teológicamente tor-
pes relacionados con la propia carrera de Jesús. Hay, como hemos
señalado, por lo menos un zelote entre sus seguidores, y quizá más.
Está la violencia de su acción al volcar las mesas de los cambis-
tas en el Templo. Está su ejecución no por autoridades judaicas
sino romanas, de una manera reservada específicamente para los
que cometían delitos políticos. Hay otros numerosos ejemplos, que
los autores de este libro han examinado detenidamente en otra
parte. Finalmente, están las propias palabras de Jesús:
No penséis que he venido a traer paz a la tierra. No he veni-
do a traer paz, sino espada. Sí, he venido a enfrentar al hombre
con su padre, a la hija con su madre
... (Mateo 10:34-35).

Y algo todavía más revelador, en una fraseología inequívo-
camente qumraniana:
No penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No
he venido a abolir, sino a dar cumplimiento
... el cielo y la tierra
pasarán antes que pase una i o una tilde de la Ley sin que todo
suceda. Por lo tanto, el que traspase uno de estos mandamientos
más pequeños, y así lo enseñe a los hombres, será el más pequeño
en el Reino de los Cielos (Mateo
517-19).1
En este pasaje es casi como si Jesús hubiese anticipado el
advenimiento de Pablo. Desde luego, no podría haber formula-
do una advertencia más específica. Según los valores que esta-
blece, la posición de Pablo en el Reino de los Cielos no puede
ser mucho más elevada que la de un paria residente oficial.
Otra anomalía que se ve bajo una nueva luz es el caso de
la fortaleza de Masada,
y el carácter y la mentalidad de sus
tenaces defensores. Cuando Tierra Santa se sublevó en
66 d. C.,
una de las primeras fortalezas tomadas -por Menajem, el hijo
o nieto de Judas de Galilea, fundador de los zelotes- fue la
de Masada. Encaramada en lo alto de una escarpada montaña
que da hacia la costa suroeste del mar Muerto, unos cincuenta
kilómetros al sur de Qumran, se convirtió en el baluarte más
importante de los rebeldes, el símbolo supremo
y la personifi-
cación de la resistencia. Mucho después de haberse derrumba-
do la resistencia en otras partes, Masada seguía aguantando.
Jerusalén, por ejemplo, fue ocupada
y arrasada a los dos años
del comienzo de la insurrección: en
68 d. C. Pero Masada fue
inexpugnable hasta
74 d. C. Dentro de sus murallas, unos nove-
cientos sesenta defensores resistieron repetidos asaltos
y un
extenso cerco de un ejército romano
que se calcula en quince
mil hombres.

A pesar de la tenacidad de esa resistencia, a mediados de abril
de
74 d. C. la posición de Masada se había vuelto desesperada.
Impedida la llegada de refuerzos, rodeada totalmente por tro-
pas romanas, la guarnición
ya no tenía ninguna perspectiva de
resistir un asalto general. Los romanos, tras bombardear la for-
taleza con pesadas maquinarias, habían construido una inmensa
rampa que subía por la ladera de la montaña y, en la noche del
15 de abril, se prepararon para el ataque final. La guarnición, al
mando de Eleazar ben Jair, tomó una decisión. Los hombres
mataron a sus mujeres
y a sus hijos. Luego se eligieron diez hom-
bres para que matasen a sus compañeros. Cumplido eso, proce-
dieron a echar suertes, eligiendo uno para que ejecutase a los
nueve que quedaban. Después de realizar esa tarea, el último
hombre incendió lo que quedaba de los edificios de la fortaleza
y se suicidó. Perecieron en total novecientos ochenta hombres,
mujeres
y niños. Cuando los romanos rompieron violentamente
la puerta a la mañana siguiente, sólo encontraron cadáveres entre
las ruinas.
Dos mujeres y cinco niños escaparon a la carnicería, se supo-
ne que ocultándose en los conductos de agua debajo de la for-
taleza mientras el resto de la guarnición se suicidaba. Josefo cuen-
ta el testimonio de una de las mujeres
..., extraído, dice, del inte-
rrogatorio al que la sometieron los oficiales romanos? Según
Josefo, la mujer ofreció un relato detallado de lo que había ocu-
rrido durante la última noche del sitio. Si hemos de dar crédito
a ese relato
(y no existe razón para no hacerlo), Eleazar, el
comandante de la fortaleza, exhortó a sus seguidores al suicidio
masivo con su carismática
y persuasiva elocuencia:
Desde que el hombre primitivo empezó a pensar, las palabras
de nuestros antepasados y las de los dioses, apoyadas por las accio-
nes y los espíritus de nuestros predecesores, nos han hecho enten-

der constantemente que la calamidad del hombre es la vida, y no
la muerte. La muerte da libertad a nuestras almas
y las deja irse a
su propia y pura casa, donde no conocerán calamidades; pero mien-
tras están confinadas dentro de un cuerpo mortal y comparten sus
miserias, en estricta verdad están muertas.
Porque la asociación de lo divino con lo mortal es muy impro-
pia. El alma puede, por supuesto, hacer mucho cuando está apri-
sionada en el cuerpo; hace del cuerpo su gran órgano del sentir,
moviéndolo de manera invisible e impulsándolo en sus acciones
más allá del alcance de la naturaleza mortal. Pero cuando se libe-
ra del peso que la arrastra hacia la tierra y se le cuelga alrededor,
el alma vuelve a su lugar natural y en verdad adquiere un poder
bendito y una fuerza completamente libre, y permanece tan invi-
sible a los ojos humanos como el mismo Dios. Ni siquiera cuando
está en el cuerpo se la puede mirar; no se la advierte cuando entra
y no se la ve cuando se va;
y tiene una naturaleza imperecedera,
pero produce cambios en el cuerpo; pues todo lo que el alma toca
vive y florece, todo lo que abandona se marchita y muere: tal es
la sobreabundancia que tiene de inmortalidad.3
Según Josefo, Eleazar concluye: «Muramos sin ser esclavos de
nuestros enemigos, y dejemos este mundo como hombres libres
en compañía de nuestras mujeres
e hijos. Eso es lo que ordena
la Ley»!
A veces Josefo es poco fiable. Pero cuando eso ocurre, se
nota. En esta ocasión, no hay ninguna razón para dudar de su
palabra; y las excavaciones de Masada llevadas a cabo en los años
sesenta tienden a apoyar su versión de los hechos. Es, desde lue-
go, probable que se haya tomado alguna licencia poética y ador-
nado un poco los discursos de Eleazar, haciéndolos quizá más
elocuentes (e interminables) de lo que fueron. Pero el tenor
general de la narración parece verdadero, y ha sido aceptado

siempre por los historiadores. Más aún, Josefo tenía una com-
prensión única y directa de la mentalidad que dictó el suicidio
masivo en Masada. En los comienzos de la sublevación él mis-
mo había sido un comandante rebelde en Galilea. En
67 d. C.,
sus fuerzas fueron sitiadas en Jotapata -ahora Yodefat, cerca
de Seforis- por los romanos al mando de Vespasiano. Cuan-
do cayó el pueblo, muchos defensores se suicidaron para no
dejarse capturar. Muchos otros, incluyendo a Josefo, huyeron
y se ocultaron en cuevas. Según su propio relato, se encontró
en una cueva con otros cuarenta fugitivos. Allí, como en Masa-
da, se echó a suertes quién debía matar a sus compañeros. Fue-
ra «por casualidad», como sugiere Josefo, o por «la Divina Pro-
videncia», o quizá por alguna trampa de la que uno u otro fue-
ron cómplices, él y otro hombre terminaron como únicos
sobrevivientes. Persuadió a su compañero para que se entre-
gase, y luego él mismo se pasó al bando de los romanos victo-
riosos? No sale de la aventura con una imagen muy loable, por
supuesto. Pero aunque él mismo no pudiese estar a la altura
de ellos, no le eran extrañas las actitudes de los zelotes, inclu-
yendo su preparación para la autoinmolación en nombre de la
Ley.
En realidad, gobernaba esa autoinmolación una lógica bas-
tante sofisticada, que no habría resultado muy evidente a los
lectores de Josefo de esa época o posteriores. Eisenman explica
los suicidios masivos de Masada, Gamala y otros sitios como
producto, en definitiva, del concepto especialmente zelote de la
resurrección. Ese concepto provenía ante todo de dos profetas
del Antiguo Testamento, Daniel y Ezequiel, cuyos textos apare-
cieron entre los rollos del mar Muerto en Qumran. Daniel
(Daniel
12:2) fue el primero en expresar el concepto en forma
elaborada: «Muchos de los que duermen en el polvo de la tie-
rra se despertarán, unos para la vida eterna, otros para el opro-

bio, para el horror eterno». Habla también de un inminente «Rei-
no de los Cielos»,
y de un «fin de los tiempos», del «advenimiento
de un Príncipe ungido», de un «Hijo de hombre» al que «se le
dio imperio, honor
y reino» (Daniel 7:13-14).
En Ezequiel, el pasaje pertinente es la famosa visión del valle
lleno de huesos secos, todos los cuales, anuncia Dios, vivirán de
nuevo:
Os haré salir de vuestras tumbas ... y os llevaré de nuevo al sue-
lo de Israel. Sabréis que yo soy Yaveh cuando abra vuestras tum-
bas y os haga salir de vuestras tumbas
... Infundiré mi espíritu en
vosotros y viviréis..
. (Ezequiel 37:12-14).
Tan importante se consideraba este pasaje que se encontró
una copia enterrada debajo del suelo de la sinagoga, en Masada?
El concepto de la resurrección derivado de Daniel y Eze-
quiel fue tomado y adoptado por los primeros «fanáticos de la
Ley», los macabeos. Así, en el segundo libro de Macabeos, se
utiliza para alentar el martirio por respeto a la Ley. En 2 Maca-
beos 14:42, un anciano de Jerusalén se mata para no ser captu-
rado
y sufrir afrentas indignas de su nobleza. En 2 Macabeos 6:18
y SS., un sacerdote
y maestro de la Ley se mata como «ejemplo
noble al morir generosamente
... por las leyes venerables y san-
tas». Ese incidente, según Eisenman, es el prototipo para el esta-
blecimiento, más tarde, de la mentalidad zelote. El principio
encuentra su expresión más acabada en
2 Macabeos 7, donde sie-
te hermanos se someten a la muerte por tortura antes que trans-
gredir la Ley:
Dijo un hermano: «... Nos privas de la vida presente, pero el Rey
del mundo, a nosotros que morirnos por sus leyes, nos resucitará a
una vida eterna».

Otro dijo: «Por don del Cielo poseo estos miembros, por sus
leyes los desdeño y de Él espero recibirlos de nuevo».
El siguiente dijo a sus atormentadores: «Es preferible morir a
manos de hombres con la esperanza que Dios otorga de ser resu-
citados de nuevo por Él; para ti, en cambio, no habrá resurrección
a la vida».
Ahí está, entonces, en el precristiano libro de Macabeos, el
principio de la resurrección corporal que figurará de manera
tan saliente en la posterior teología cristiana. Pero en realidad
sólo pertenece, como aclara el tercero de los discursos, a los
justos, a los «celosos de la Ley». Pero hay otro detalle perti-
nente en el pasaje dedicado a la muerte de los siete hermanos.
Justo cuando están a punto de ejecutar al último, llevan a la
madre para que lo vea. Le han aconsejado a ella que suplique
a su hijo que se someta y se salve. Ella, en cambio, le dice:
«Acepta la muerte, para que vuelva yo a encontrarte con tus
hermanos en la misericordia»
(2 Macabeos 7:29). Al final de
los tiempos, los que mueran juntos resucitarán juntos. Por lo
tanto, Eleazar, cuando exhorta a la guarnición de Masada, les
pide morir «en compañía de nuestras mujeres e hijos. Eso es
lo que la Ley ordena». No la Ley del sistema saduceo o del
judaísmo posterior: sólo la Ley de los llamados zelotes. Si las
mujeres y los niños de la fortaleza hubiesen quedado vivos, los
romanos victoriosos no los habrían exterminado. Pero ellas
habrían sido separadas de sus hombres y entre sí.
Y muchas
habrían sido esclavizadas, violadas, consignadas a burdeles del
ejército romano y por lo tanto manchadas, privadas de su pure-
za ritual según la Ley. En Masada, la separación y la violación
eran más temidas que la muerte, puesto que la muerte, para
los «justos», sólo habría sido temporal. Allí aparece, entonces,
entre los feroces defensores de Masada, un principio de resu-

rrección corporal prácticamente idéntico al del cristianismo
posterior. No es fácil asociar la guarnición que defendió Masada con
las imágenes tradicionales de esenios apacibles y amantes de la
paz que, según los partidarios del consenso, formaban la comu-
nidad de Qumran.
Y efectivamente, como hemos señalado, los
partidarios del consenso siguen insistiendo en que no puede
haber existido ninguna relación entre la comunidad de Qumran
y la fortaleza de Masada, a pesar del descubrimiento en Masa-
da de textos idénticos a algunos de los encontrados en Qumran
-encontrados en Qumran y, al menos en dos casos, en ningún
otro sitio- y a pesar del uso, por parte de los defensores de
Masada, de exactamente el mismo calendario utilizado en el
material de Qumran: un calendario solar único, que contrasta con
el calendario lunar del sistema oficial saduceo y del posterior
judaísmo rabínico.
Otra vez se puede percibir la configuración de lo que ha des-
crito Eisenman: un amplio movimiento mesiánico nacionalista en
el que efectivamente se mezclaron una cantidad de supuestas fac-
ciones, si es que alguna vez hubo alguna distinción entre ellas.
La explicación de Eisenman reconcilia e interpreta lo que antes
parecía un revoltijo de contradicciones
y anomalías. También da
sentido a la misión en la que es enviado Pablo por la jerarquía
de la llamada «Iglesia primitiva» -el enclave Jerusalén. Hay que recordar que en tiempos bíblicos «Israel» no
era exactamente un territorio, ni una región particular. Más
importante aún, «Israel» denotaba un pueblo, una tribu, una
«hueste». Cuando Pablo y otros «evangelistas» son enviados por
la jerarquía de Jerusalén, su misión es lograr conversos a la Ley:
es decir, a «Israel». ¿Qué podía significar eso, en términos prác-
ticos, sino el reclutamiento de un ejército? Desde tiempos del
Antiguo Testamento, y especialmente desde el «Cautiverio Babi-

lónico», la «tribu de Israel» se había dispersado a través del
mundo mediterráneo y más allá, hasta Persia, donde al produ-
cirse la sublevación de Simón bar Kokba, en
132 d. C., había toda-
vía suficiente comprensión como para obtener al menos una
promesa de apoyo. Los emisarios de la jerarquía de Jerusalén,
¿no fueron enviados para explotar esa inmensa mano de obra
potencial, para «llamar a filas» al disperso pueblo de «Israel» y
expulsar a los invasores romanos de su tierra nativa y liberar su
patria?
Y Pablo, al predicar una religión enteramente nueva en
vez de reclutar más gente, estaba, realmente, despolitizando, des-
militarizando
y castrando el movimiento.7 Eso, desde luego,
habría sido un asunto mucho más serio que faltar al dogma o a
ciertas prácticas rituales. Habría sido, en realidad, una forma de
traición. Porque la Ley, tal como figura en los rollos del mar
Muerto, no se limita al dogma y a las prácticas rituales. Atrave-
sando los textos de Qumran, como un deber sagrado, está el
impulso de construir una legítima persona mesiánica, sea real, o
sacerdotal, o ambas cosas. Eso, en consecuencia, supondría el
restablecimiento de la antigua monarquía y el antiguo clero, la
expulsión del invasor y el rescate y purificación de Tierra Santa
para que el pueblo elegido por Dios pudiese habitarla. En pala-
bras del «Rollo de la guerra»: «El dominio de los [invasores]
llegará a su fin
... los hijos de la justicia brillarán sobre todos los
confines de la tierra»?

Pablo, Lagente romano o delator?
Con este plan general en mente, vale la pena volver a mirar la
confusa e incompleta descripción de los sucesos que ocurren
hacia el final de Hechos de los Apóstoles. Pablo, recordaremos,
luego de una prolongada misión evangélica en el exterior, vuel-
ve a ser llamado a Jerusalén por Santiago y la indignada jerar-
quía. Percibiendo el peligro, sus partidarios inmediatos
lo exhor-
tan repetidas veces, en cada etapa de su itinerario, a que no vaya;
pero Pablo, que no es hombre de eludir enfrentamientos, hace
oídos sordos a esas súplicas. Se reúne con Santiago
y otros inte-
grantes de la jefatura de la comunidad,
y vuelve a ser castigado
por laxitud en su observancia de la Ley. Hechos no registra la res-
puesta de Pablo a esas acusaciones, pero pareciera, por lo que
sigue, que perjura negando las acusaciones, que sus epístolas
muestran como justificadas.' En otras palabras, reconoce la mag-
nitud de su ofensa;
y por intensa que sea su integridad, por faná-
tica que sea su lealtad a < esta vez es necesaria alguna forma de arreglo. Así, cuando se le
pide que se purifique durante siete días
y muestre de ese modo
la injusticia de las acusaciones de las que es objeto, de buena gana
consiente en hacerlo. Eisenman sugiere que Santiago quizá sabía

cuál era la verdadera situación y que quizá se utilizó a Pablo. Si
se hubiera negado al ritual de purificación, equivaldría a decla-
rarse abiertamente en contra de la Ley. Al aceptar el ritual se
convertía, aún más que antes, en el Mentiroso del «Comentario
de Habacucw Fuera cual fuese su proceder, se habría condena-
do
... quizá lo que buscaba Santiago, precisamente?
En todo caso,
y a pesar de su autopurificación exculpatoria,
Pablo sigue inspirando enemistad en los «celosos de la Ley»,
quienes. unos días más tarde, lo atacan en el Templo. «Éste
-proclaman- es el hombre que va enseñando a todos por todas
partes
... contra la Ley» (Hechos 21:28). Los disturbios que siguen
no son poca cosa:
Toda la ciudad se alborotó y la gente concurrió de todas par-
tes. Se apoderaron de Pablo
y lo arrastraron fuera del Templo;
inmediatamente cerraron las puertas. Intentaban darle muerte,
cuando subieron a decir al tribuno de la cohorte: «Toda Jerusalén
está revuelta» (Hechos
21:30-31).
Llaman a la cohorte -no menos de seiscientos hombres-,
que rescata a Pablo en el momento justo, quizá para impedir que
se produzca una agitación civil a escala todavía mayor. ¿Por qué
si no habría de molestarse la cohorte en salvar la vida de un judío
heterodoxo que había encolerizado a sus semejantes? La mag-
nitud del tumulto da una idea de la aceptación
y la influencia
de que debía gozar la llamada «Iglesia primitiva» en la Jerusa-
lén de la época
... jentre los judíos! Hablamos, evidentemente, de
un movimiento dentro del propio judaísmo, que merece la leal-
tad de gran parte de la población de la ciudad.
Tras rescatarlo de la indignada multitud, los romanos arres-
tan a Pablo, quien, antes de ser llevado a prisión, solicita permi-
so para decir un discurso autoexculpatorio. Inexplicablemente, los

romanos autorizan esa solicitud, aunque el discurso sólo sirve
para indignar más al populacho. Se llevan entonces a Pablo para
torturarlo e interrogarlo. Como ya nos preguntamos antes, Linte-
rrogarlo acerca de qué? ¿Por qué torturar e interrogar a un hom-
bre que ha ofendido a sus correligionarios en puntos delicados
de su ortodoxia y de su práctica ritual? Existe sólo una explica-
ción para que los romanos hayan mostrado tanto interés: que sos-
pecharan que Pablo disponía de información de naturaleza polí-
tica y10 militar.
Los únicos adversarios políticos y10 militares serios que ha-
cían frente a los romanos eran los partidarios del movimiento
nacionalista: los zelotes de la tradición popular.
Y Pablo, el evan-
gelista de la «Iglesia primitiva», estaba amenazado por los «celo-
sos de la Ley» -en cantidad de cuarenta o más- que se ha-
bían confabulado para matarlo, y jurado no comer ni beber has-
ta que eso se cumpliese. Salvado de ese destino por el hasta
entonces nunca mencionado sobrino, es trasladado, con escolta,
de Jerusalén a Cesarea, donde invoca su derecho como ciuda-
dano romano a apelar personalmente ante el emperador. Mien-
tras está en Cesarea se codea en tono cordial e íntimo con el
procurador romano, Antonio Félix. Eisenman ha recalcado que
Pablo también tiene un trato íntimo con el cuñado del procura-
dor, Herodes Agripa 11, y con la hermana del rey.
.., más tarde
amante de Tito, el comandante romano que destruirá Jerusalén
y terminará siendo emperador?
No son ésos los únicos elementos sospechosos que aparecen en
el fondo de la biografía de Pablo. Desde el comienzo, su aparen-
te riqueza, su ciudadanía romana y su natural familiaridad con el
sistema reinante lo han diferenciado de sus semejantes y de otros
integrantes de la «Iglesia primitiva». Evidentemente, tiene rela-
ciones influyentes con la minoría gobernante. ¿De qué otra mane-
ra podría un hombre tan joven convertirse en el brazo ejecutor

del sumo sacerdote? Además en su Epístola a los Romanos
(16:ll) habla de un compañero que tiene el llamativo nombre de
«Herodión»: un nombre evidentemente relacionado con la dinas-
tía reinante, y muy improbable para un evangelista.
Y Hechos
13:l se refiere a uno de los compañeros de Pablo como «Mana-
hén, hermano de leche del tetrarca
Heredes». Aparece aquí, de
nuevo, una prueba de sus relaciones aristocráticas elevadas!
Por sorprendente que sea la idea, parece al menos posible que
Pablo haya sido una especie de «agente» romano. Eisenman lle-
gó a esta conclusión estudiando los propios rollos,
y luego encon-
tró en el Nuevo Testamento referencias que apoyan la teoría.
Efectivamente, si uno combina y superpone los materiales encon-
trados en Qumran con los de Hechos, junto con oscuras refe-
rencias en las epístolas de Pablo, esa conclusión aparece como
una clara posibilidad. Pero existe una posibilidad más, quizá no
menos sorprendente. Los últimos sucesos en Jerusalén, confusos
y enigmáticos, la oportuna intervención de los romanos, la par-
tida de la ciudad con una pesada escolta, la lujosa permanencia
en Cesarea, la misteriosa y total desaparición de la escena his-
tórica: todo eso tiene un curioso eco en nuestra época. Uno pien-
sa en los beneficiarios del «Witness Protection Program» (Pro-
grama de Protección de Testigos) en Estados Unidos. Uno tam-
bién piensa en el «fenómeno del supersoplón» en Irlanda del
Norte. En ambos casos, un integrante de una organización ilíci-
ta dedicada al delito organizado o al terrorismo paramilitar-
es «convertido» por las autoridades. Acepta dar pruebas y pres-
tar declaración, a cambio de inmunidad, protección, un nuevo
lugar donde vivir
y dinero. Al igual que Pablo, provocaría la ira
vengativa de sus colegas. Al igual que Pablo, sería puesto bajo
una protección militar y10 policial aparentemente desmedida. Al
igual que Pablo, sería llevado disfrazado y escoltado. Habiendo
cooperado con las autoridades, recibiría una «nueva identi-

dad» y, junto con su familia, sería restablecido en algún lugar
teóricamente fuera del alcance de sus vengativos compañeros.
Al igual que Pablo, para el mundo en general simplemente
desaparecería. ¿Pertenece entonces Pablo al grupo de «agentes secretos»
de la historia? ¿Al grupo de informadores
y «supersoplones» de
la historia? Ésas son algunas de las preguntas generadas por la
investigación de Eisenman. Pero en todo caso la aparición de
Pablo en el escenario puso en movimiento una serie de aconte-
cimientos que resultaron irreversibles. Lo que empezó como un
movimiento localizado dentro del marco del judaísmo existente,
sin ninguna influencia fuera de Tierra Santa, se transformó en
algo de una escala y una magnitud que nadie en esa época pue-
de haber previsto. El movimiento confiado a la «Iglesia prirniti-
va» y a la comunidad de Qumran fue efectivamente secuestra-
do y convertido en algo donde ya no había cabida para sus pro-
genitores. Apareció una madeja de pensamiento que, herética al
comienzo, evolucionaría en el curso de los dos siglos siguientes
hasta convertirse en una religión totalmente nueva. Lo que había
sido herejía en el marco del judaísmo sería ahora la ortodoxia
del cristianismo. Pocos accidentes de la historia pueden tener con-
secuencias más trascendentales.

Epílogo
Está de más decir que la historia de los rollos no ha terminado.
La trama continúa desarrollándose, tomando giros nuevos e ines-
perados Mucho ha sucedido desde que este libro apareció en Gran
Bretaña en mayo de
1991. En el otoño, las cosas habían llegado
a
un clímax y los rollos eran tema de primera plana y de edito-
riales en periódicos como el
New York Times. Mientras se prepa-
ra la edición norteamericana de nuestro libro, aparecen otros libros
y artículos, se organizan conferencias, se intensifica la atención de
los medios, diversos protagonistas hacen nuevas declaraciones.
En mayo, la «Comisión Supervisora» israelí donó a la Oxford
University un juego completo de fotografías de todos los manus-
critos,
y se fundó un centro de estudios de los rollos bajo los
auspicios de Geza Vermes. Pero el acceso era todavía rigurosa-
mente restringido,
y se denegaba a todos los estudiosos inde-
pendientes. Entrevistado por la televisión británica, el profesor
Norman Golb, de la Universidad de Chicago, expresó sus dudas
acerca del objeto de un centro como ése. ¿Iba a ser, preguntó,
simplemente un centro de frustración?
El
5 de septiembre, la prensa norteamericana informó que
dos especialistas de la Hebrew Union College de Cincinnati, el

profesor Ben-Zion Wacholder y uno de sus estudiantes de doc-
torado, Martin
G. Abegg, habían «quebrado el monopolio» de los
rollos del mar Muerto. Utilizando la concordancia preparada
por el equipo internacional en la década de los cincuenta, ha-
bían empleado un ordenador para reconstruir los propios tex-
tos. Los resultados, supuestamente correctos en un ochenta por
ciento, fueron publicados por la Biblical Archaeology Society
bajo la dirección de Hershel Shanks. Los miembros sobrevi-
vientes del equipo internacional estaban previsiblemente furio-
sos. El profesor Cross habló de «piratería». «¿Qué otra cosa se
le puede llamar -tronó el destituido John Strugnell- sino
robo?» Pero el
7 de septiembre un editorial del New York Times
aprobó la acción de Wacholder y Abegg:
Quizá algunos integrantes de la comisión sientan la tentación
de acusar de piratería a los investigadores de Cincinnati. Por el con-
trario, el señor Wacholder
y el señor Abegg merecen un aplauso
por su trabajo
y por atravesar tantas capas de oscuridad. La comi-
sión, con su obsesiva reserva
y su estilo clandestino de investiga-
ción, agotó hace mucho tiempo su credibilidad tanto ante los espe-
cialistas como ante los profanos. Los dos estudiosos de Cincinnati
parecen saber lo que la comisión de los rollos ha olvidado: que
los rollos
y lo que los rollos dicen acerca de las raíces comunes
del cristianismo
y el judaísmo rabínico pertenecen a la civilización,
y no a unos pocos profesores recluidos.
Pronto se produciría una revelación todavía más electrizan-
te.
El 22 de septiembre, la Huntington Library de California reve-
ló que poseía un juego completo de fotografías de todos los rollos
inéditos. Esas fotografías habían sido confiadas a la biblioteca por
Betty Betchel, de la Betchel Corporation, que las había encar-
gado alrededor de
1961. A1 enterarse de la existencia de las foto-

grafías, algunos integrantes del equipo internacional exigieron
su devolución. La Huntington respondió en tono desafiante. La
biblioteca no sólo hacía pública su posesión de las fotografías,
sino que anunciaba además su intención de ponerlas a disposi-
ción de cualquier investigador que quisiese verlas. Se ofrecerían
copias en microfilm por sólo diez dólares. «Si se dejan en liber-
tad los rollos -dijo William A. Moffat, el director de la biblio-
teca-, se deja en libertad a los estudiosos.»
Los integrantes del equipo internacional hicieron, por supues-
to, otro escándalo, esta vez más ruidoso que el anterior. Hubo
de nuevo acusaciones de «robo de trabajo académico». Pero un
profesor independiente respondió que la mayoría de la gente
«...verá [a la Huntington] como un Robin Hood que roba a los
académicamente privilegiados para dar a los hambrientos
... de
conocimiento». Amir Drori, jefe del departamento de Antigüedades israelí,
acusó a la Huntington de varias transgresiones legales, aunque
las fotografías habían sido tomadas mucho antes de que los rollos
pasasen a manos israelíes como botín de guerra. Magen Broshi,
director del Santuario del Libro, habló misteriosamente de accio-
nes legales. La Huntington se mantuvo firme. «Hay o no hay
libertad de acceso. Nuestra posición es que tendría que haber
acceso, sin ningún tipo de trabas.» A esas alturas la divulgación
de las fotos ya era un hecho consumado, y cualquier esfuerzo
por revertir el proceso habría sido inútil. «Es demasiado tarde
-declaró la Huntington Library-. Ya está hecho.»
El
25 de septiembre, el gobierno israelí se dio por vencido y
se distanció cuidadosamente de las declaraciones de Drori y
Broshi. Se dijo que Drori y Broshi «habían hablado a título per-
sonal, y no como representantes del gobierno israelí». Yuval
Ne'eman, ministro de Ciencia de Israel, distribuyó una declara-
ción de prensa en la que decía que

... Todo investigador tendna que poder examinar con libertad
los rollos y publicar sus descubrimientos. Es una suerte que esa
oportunidad se haya materializado ahora con la apertura al públi-
co de la colección fotográfica de la Huntington Library.
Cuando los sucesos que acabamos de relatar llegaron a la
primera plana de los periódicos, Eisenman había empezado a
investigar también en otros frentes. En 1988 había señalado que
las excavaciones de Qumran distaban mucho de ser completas,
de ser exhaustivas. El terreno circundante es, en realidad, ideal
para la preservación de manuscritos, y prácticamente todos los
expertos en la especialidad piensan que se pueden hacer más des-
cubrimientos. No sólo es posible, sino probable, que existan toda-
vía rollos enterrados debajo de deslizamientos de tierra o de
rocas. Todavía falta excavar adecuadamente muchas cuevas: apar-
tar los escombros de techos caídos y llegar al lecho rocoso. Otras
cuevas, exploradas sólo por los beduinos, hay que explorarlas de
nuevo, puesto que los beduinos tendían a pasar por alto algu-
nos documentos escondidos y a dejar muchos fragmentos; y de
todos modos, las excavaciones beduinas oficialmente autoriza-
das cesaron realmente con la guerra de 1967. Hay otros sitios
en las cercanías de Qumran que todavía no han sido totalmen-
te explorados. Por ejemplo,
a unos quince kilómetros hacia el
sur, en las costas del mar Muerto, en un lugar llamado En el-Ghu-
weir, un arqueólogo israelí encontró tumbas parecidas a las de
Qumran y las ruinas de una residencia parecida a las de Qum-
ran (aunque más pequeña).' Es razonable, por cierto, suponer
que las cuevas de los wadis cercanos, hasta ahora nunca exca-
vadas, pueden también almacenar rollos.
Con esos hechos en mente, Eisenman decidió emprender sus
propias exploraciones arqueológicas. Su objetivo principal era,
desde luego, buscar nuevos rollos. Esos materiales -como lo pro-

bó el caso del «Rollo del Templo»- pueden ser totalmente nue-
vos. Pero aunque repitiesen textos ya en manos del equipo inter-
nacional, eso quitaría sentido a toda supresión. Aparte de la pers-
pectiva de nuevos manuscritos, Eisenman quería formarse un
cuadro lo más completo posible de la población de toda la región,
desde Qumran hacia Masada, en el sur. Pueden haber existido,
concluyó, otras comunidades del estilo de la de Qumran. Por con-
siguiente, se propuso buscar pruebas de cualquier otro tipo: prue-
bas de control de agua, por ejemplo, como terrazas, acueductos
y cisternas, que pueden haber sido construidos para sustentar
ganado y hacer posible la agricultura.
Hasta el momento, Michael Baigent ha acompañado a Robert
Eisenman y su equipo de arqueólogos y voluntarios
en dos expe-
diciones exploratorias, en enero de
1989 y en enero de 1990. En
la primera se concentraron en la excavación de una cueva alre-
dedor de un kilómetro y medio al sur de Qumran, a unos cien-
to cincuenta metros de altura en el risco. La cueva daba a una
serie de cámaras que se extendían por lo menos veinticinco
metros dentro de la roca. Parte del interior tenía suelo liso hecho
con frondas de palmas y barro endurecido. No se encontraron
rollos, pero aparecieron varios restos de la Edad del Hierro: un
jarro pequeño, una lámpara de aceite y, especialmente, un astil
y una punta de flecha en perfecto estado de conservación des-
pués de tres mil años. La expedición demostró, por primera vez,
que por lo menos algunas de las cuevas que rodean a Qumran
habían estado habitadas: que no se habían utilizado sólo como
refugios temporales, sino que habían estado ocupadas de mane-
ra más permanente.
La segunda expedición procuró explorar todo lo posible la
costa del mar Muerto al sur de Qumran y la cara del risco con-
tiguo. El propósito de esa empresa era compilar un inventario
de todas las cuevas aún inexploradas que pueden justificar una

excavación exhaustiva. Dividida en pequeños equipos, la expe-
dición registró unos veinte kilómetros de risco, que subía a pico
hasta unos trescientos cincuenta metros. Aparte de las cuevas,
se encontraron restos de terrazas
y muros artificiales, de cons-
trucciones para el control del agua
y para la irrigación, todo lo
cual confirma que allí vivían
y practicaban la agricultura seres
humanos. Se localizaron en total ciento treinta
y siete cuevas
habitables, que fueron sometidas a un examen preliminar sin
excavación. De ésas, ochenta
y tres fueron consideradas dignas
de excavación sistemática: serán el foco de futura actividad
arqueológica. De particular
y revolucionaria importancia para esas activi-
dades será un nuevo sistema de radar subterráneo de «alta tec-
nología» conocido como Subsurface Interface Radar (SIR).
Hemos discutido con Eisenman la posibilidad de que haya otras
cuevas en las cercanías de Qumran
y a lo largo de la costa del
mar Muerto, además de cuevas, habitaciones, sótanos, pasajes u
otras estructuras subterráneas debajo de las ruinas de la propia
Qumran. De Vaux, la única persona que trató de excavar en el
lugar mismo, nunca buscó nada por el estilo, nunca exploró deba-
jo de la superficie. Sin embargo, resulta virtualmente desconoci-
do que una construcción como la que sugieren las ruinas de
Qumran
no tenga cámaras subterráneas, pasajes, mazmorras o
túneles de escape. Es un hecho generalmente admitido que debe
de existir algo parecido. Pero sena necesario realizar excavacio-
nes de considerable extensión, que implicarían muchos tanteos
y quizá daño al lugar.
Por lo tanto, la perspectiva de encontrar algo debajo de Qum-
ran parecía, a priori, condenada por la magnitud de lo que habría
que hacer. Pero en el otoño de
1988 tropezamos en un periódi-
co con un artículo acerca de una cripta secreta de probable inte-
rés para estudiosos de Shakespeare, encontrada debajo de una

iglesia cerca de Stratford-on-Avon. Lo que nos interesó del artí-
culo fue el hecho de que la cripta aparentemente había sido
localizada por una especie de sistema de radar subterráneo que
explotaba una compañía con base en el sur de Inglaterra.
Las posibilidades que ofrecía SIR resultaban verdaderamen-
te apasionantes. Era un equivalente terrestre de un sistema de
sonar como el que llevan los barcos. El aparato era portátil.
Cuando se lo movía por encima del suelo a una velocidad cons-
tante, producía una imagen generada por ordenador de detalles
subterráneos. La imagen era a su vez producida mediante la cons-
trucción de un perfil de «interfases», es decir, puntos donde la
tierra o la roca o cualquier otra sustancia con densidad y soli-
dez ceden paso al aire. El sistema era entonces ideal para loca-
lizar cuevas y cavidades. Registraba interfases a por lo menos
diez metros de la superficie. En buenas condiciones, podía pene-
trar hasta cuarenta metros de profundidad.
El gerente de la compañía que trabajaba con el radar se
interesó mucho en ayudar. Supimos que había leído y disfruta-
do de nuestros libros anteriores. Le fascinaba la idea de que su
equipo fuese a ser utilizado en Qumran. Hasta se ofreció a venir
con nosotros en una expedición y manejar él mismo el apara-
to. Como resultado de esa oferta, la expedición de Eisenman
de
1990 se empeñó en tomar nota de los sitios que justificaban
una investigación de radar. Estamos ahora esperando autoriza-
ción del gobierno israelí para llevar el equipo y utilizarlo en
Qumran.
Los rollos del mar Muerto encontrados en
1947 no fueron los pri-
meros textos antiguos que salieron a la luz en el desierto de
Judea. En realidad hay relatos de hallazgos de textos que se
remontan al siglo
111 d. C. Se dice que el teólogo Orígenes, uno

de los primeros Padres de la Iglesia, hizo uno de esos descubri-
mientos. Según el historiador eclesiástico Eusebio, Orígenes
encontró varias versiones diferentes de textos del Antiguo Tes-
tamento, algunos de los cuales habían estado perdidos durante
muchos años. Se dice que «los buscó en sus escondites
y los sacó
a la luz»? Se nos informa que una versión de los salmos «fue
encontrada en Jericó en una vasija durante el reinado de Anto-
nino, hijo de Severo»? Esta referencia nos permite fechar el des-
cubrimiento entre 211
y 217.
Más fascinante todavía es una carta que data de poco antes
de 805
d. C., escrita por Timoteo, patriarca de Seleucia, a otro
eclesiástico:
Nos enteramos por unos judíos honrados que estaban siendo
instruidos
... en la fe cristiana que hace diez años, cerca de Jericó,
fueron encontrados algunos libros en una cueva
... El perro de un
cazador árabe persiguió a un animal hasta una cueva
y no regre-
só. El árabe fue detrás del perro
y encontró una pequeña cueva
en la que había muchos libros. El árabe fue entonces a Jerusalén
y les contó a los judíos, que vinieron en grandes cantidades y encon-
traron libros del Antiguo Testamento
y otros libros en caracteres
hebreos. Como la persona que
me contó esto es un hombre eru-
dito
... le pregunté por las muchas referencias en el Nuevo Testa-
mento que, según se dice, se originan en el Antiguo Testamento
pero no se pueden encontrar allí
... El hombre dijo: existen y se las
puede encontrar en los libros de la cueva..?
Descubrimientos similares se han estado produciendo a lo lar-
go de los siglos, hasta épocas modernas. Uno de los más famo-
sos es el de Moses William Shapira, un anticuario que tenía un
negocio en Jerusalén
a fines del siglo m.5 En 1878, Shapira se
enteró de la historia de unos árabes que, huyendo de las autori-

dades, se habían refugiado en lo que ahora es territorio jorda-
no, en la orilla oriental del mar Muerto. Según la historia, allí,
en una cueva de Wadi Mujib, directamente frente a En-Guedí del
otro lado del mar Muerto, encontraron una cantidad de viejos
bultos envueltos en harapos que abrieron esperando encontrar
algún objeto de valor. Sólo encontraron una cantidad de oscu-
ros rollos de cuero. Uno de los árabes los llevó consigo
y luego
aseguró que su posesión le había traído suerte. Se dio eso como
razón por la que no quería venderlos
... o para subir el precio.
Shapira, que vendía antigüedades a coleccionistas
y a mu-
seos europeos, se interesó. A través de un jeque consiguió com-
prar lo que se presentaba como la totalidad del material, que
abarcaba quince tiras de pergamino, cada una de un tamaño
aproximado de nueve por dieciocho centímetros. Después de
estudiar su adquisición durante semanas, Shapira comprendió
que lo que tenía era una antigua versión del Libro del Deu-
teronomio, que difería notablemente del texto bíblico estable-
cido.
En 1883, después de varias vicisitudes
y consultas a exper-
tos, Shapira llevó sus fragmentos de rollos a Londres. Su llega-
da fue precedida por una gran excitación
y por una amplia cober-
tura de la prensa. Expertos británicos juzgaron auténticos los
fragmentos,
y The Times publicó traducciones de algunos de ellos.
El primer ministro, William Gladstone, fue a verlos
y trató su
posible compra con Shapira. Aparentemente se mencionó una
suma de un millón de libras, cifra asombrosa para la época.
El gobierno francés envió a un eminente especialista, un vie-
jo enemigo de Shapira, al otro lado del Canal a examinar los frag-
mentos
y a preparar un informe. Shapira se negó a que el fran-
cés examinase o tocase los fragmentos. El francés sólo pudo echar
una mirada superficial a dos o tres de ellos. Se tuvo que reba-
jar, por la intransigencia de Shapira, a pasar dos días mirando dos

fragmentos adicionales expuestos en una caja de vidrio, entre
los empellones de los demás visitantes del museo. Por rencor, y
por exasperación tal vez justificada, el francés dictaminó al fin
que los fragmentos eran falsificaciones. Otros especialistas, sin
siquiera molestarse en mirar los fragmentos, se hicieron eco de
esa conclusión, y el asunto degeneró rápidamente en farsa. Sha-
pira se había arruinado. Repudiado
y desacreditado, se pegó un
tiro en una habitación de hotel en Rotterdam el
9 de marzo de
1884. Los fragmentos de los rollos fueron comprados por un
librero anticuario londinense por diez libras
y cinco chelines.
Desde entonces se les ha perdido la pista, aunque todavía
podrían aparecer en algún desván, o entre las pertenencias de
algún coleccionista privado. Según el último rastreo que se ha
hecho, quizá hayan ido a parar a Australia junto con los efectos
de un vendedor de antigüedades.
Varias autoridades modernas -incluso Allegro, que hizo un
estudio especial de Shapira- están convencidas de que los frag-
mentos de Shapira eran probablemente auténticos. Si se los
hubiese descubierto en el siglo
xx y no en el XIX, sostenía Alle-
gro, muy probablemente habrían resultado tan válidos como el
material encontrado en Qumran.6 Pero a fines del siglo
XIX los
egos, las reputaciones académicas
y los intereses creados tenían
tanta vigencia como hoy. A consecuencia de eso se perdió, qui-
zá para siempre, algo de un valor inapreciable.
Al mismo tiempo, se siguen realizando descubrimientos como
el de Shapira. Por ejemplo, a fines de la década de los setenta,
cuando nosotros teníamos apenas un conocimiento superficial de
los rollos del mar Muerto y de documentos similares, nos llamó
por teléfono un amigo de París, coleccionista de antigüedades.
Nos pidió si podríamos verlo casi inmediatamente en un restau-
rante de Londres, no lejos de Charing Cross. Quería especial-
mente que estuviese Michael Baigent, que había hecho mucha

fotografía profesional. Pidió que llevase una cámara y que la
mantuviese oculta. Baigent encontró a nuestro colega en compañía de otros tres
hombres: un coleccionista norteamericano, un comerciante pales-
tino y un ingeniero jordano. Los acompañó a un banco cercano,
donde los hicieron entrar en una pequeña sala privada
y les
entregaron dos cofres de madera, cada uno cerrado con tres can-
dados. «No sabemos qué hay en esos cofres dijo intenciona-
damente un funcionario del banco-. No queremos
saber qué hay
en ellos.» Los funcionarios salieron entonces, dejando a Baigent
y a sus cuatro compañeros encerrados en la sala.
Se hizo una llamada telefónica a Israel y se obtuvo cierto
permiso. Entonces el ingeniero jordano sacó un manojo de lla-
ves y procedió a abrir los dos cofres. Dentro había literalmente
cientos de delgadas hojas de cartulina, sobre cada una de las
cuales había (pegados con cinta adhesiva!) aproximadamente
una docena de fragmentos de viejo pergamino y10 papiro. Los
fragmentos evidentemente abarcaban un considerable período
de tiempo, provenían de fuentes diversas y habían sido escritos
en varios idiomas diferentes: arameo, por ejemplo, hebreo, grie-
go
y arábigo. Como podía esperarse de una colección tan ecléc-
tica
y fortuita, no todo era de valor. Resultó que muchos de los
fragmentos carecían de interés: eran recibos y documentos rela-
cionados con antiguas transacciones comerciales que debían de
haber sido exhumados de algún basurero arcaico. Pero también
había otros. La colección había llegado a Londres a través del mercado clan-
destino de rollos que funcionó en Jerusalén
y Belén durante las
décadas de los cincuenta y los sesenta, y había sido sacada de Israel
durante la guerra de
1967 o poco después. Ahora supuestamente
se la ofrecía en venta a cierto gobierno europeo que no se men-
cionaba, a un presunto precio de tres millones de libras. Se le pidió

a Baigent que hiciese una selección fotográfica para ser mostrada
como ejemplo del material disponible. Sacó aproximadamente cien
fotos Pero había cientos de hojas y, en total, arriba de dos
mil frag-
mentos, la mayoría de ellos relativamente grandes.
En los aproximadamente doce años que pasaron desde ese
incidente, no hemos vuelto a tener noticias de la colección. Si
efectivamente se negoció una venta, se hizo de manera muy silen-
ciosa, sin anuncios públicos de ningún tipo. Por otra parte, toda
la colección podría estar secuestrada en su banco de Londres o
en un depósito similar en otra parte, o entre los tesoros de algún
coleccionista privado. Transacciones como esa de la que nos enteramos de modo
tangencia1 no son, supimos luego, nada raras.
A lo largo de la
década siguiente, nuestra investigación nos pondría en contacto
con una intrincada red de anticuarios y coleccionistas dedicados
al tráfico subterráneo de rollos. Esa red es internacional y tra-
baja a una escala comparable a la de las redes que comercian con
pinturas o piedras preciosas. Pueden aparecer cientos de des de
libras casi en el acto, y cerrarse el trato nada más que con un
apretón de manos.
Dos factores han llevado a la diseminación del mercado sub-
terráneo de rollos. Uno fue la actuación de Yadin y los militares
israelíes inmediatamente después de la guerra de
1967, cuando
el anticuario conocido como Kando fue detenido e interrogado,
y obligado a divulgar la existencia del «Rollo del Templo». No
es nada sorprendente que ese acto hubiese alterado la «tregua»
existente y fomentado una profunda desconfianza entre los anti-
cuarios israelíes y árabes. Por consiguiente, mucho material
encontrado por los beduinos, que corrientemente habría pasado
a manos israelíes, llega ahora ilegalmente a Ammán y Damasco
o a sitios aún más lejanos. Desde allí entra en Occidente vía Tur-
quía o el Líbano.

Un segundo estímulo para el mercado subterráneo de rollos
fue una ley instituida bajo los auspicios de la Unesco, según la
cual todas las antigüedades sacadas de contrabando de
un país
deben volver a su punto de origen. Esa ley fue hecha con valor
retroactivo. Por consiguiente, a las personas que habían inverti-
do grandes sumas en rollos, o esperaban obtener grandes sumas
de la venta de rollos, no les convenía que se supiese públicamente
de sus propiedades. En realidad, la ley hizo que el tráfico clan-
destino de rollos fuese todavía más subterráneo y provocó, por
supuesto, un dramático aumento de precios.
¿Cómo funciona el comercio subterráneo de rollos? Gran
parte de ese comercio está controlado por ciertas familias muy
conocidas en el negocio de las antigüedades, que suministran
muchas de las antigüedades legales en venta en Israel y en el
extranjero. Durante la última mitad del siglo, esas familias han
creado sus propias redes de inteligencia, que se hallan en un
estrecho contacto con los beduinos y se mantienen al corriente
de todos los rumores, chismes, leyendas y noticias de descubri-
mientos de interés anticuario. Cuando se localiza un sitio poten-
cialmente provechoso, la tierra es alquilada por un año y se
levanta una enorme tienda negra beduina, aparentemente un
domicilio. Por la noche se realizan excavaciones debajo de la tien-
da. Cuando se han sacado todas las antigüedades de valor, se des-
arma la tienda y los ocupantes se mudan a otro lugar. Un pro-
ceso similar ocurre en los pueblos, ante todo en Jerusalén, que
ha demostrado ser territorio especialmente fértil. Los sitios son
alquilados por períodos cortos o, si es necesario, se compran. Si
todavía no existe allí una casa, se la construye. Los inquilinos
excavan entonces desde el sótano hasta la roca sólida.
Mediante esos procedimientos, mucho material ha pasado a
manos de coleccionistas privados y de inversores. Ese material
burla completamente el mundo de la arqueología «oficial» y la

investigación bíblica. En realidad, el mundo de la arqueología
«oficial» y de la investigación bíblica muchas veces ni siquiera
se da cuenta de que eso existe. Sin que los académicos lo sepan,
hay en este momento una importante cantidad de material de
Qumran o relacionado con él en manos de coleccionistas o en
venta. Nosotros mismos sabemos de numerosos fragmentos.
Sabemos de una copia en buen estado de un texto de Qumran
llamado el «Libro de los jubileos». Sabemos de un puñado de car-
tas de Simón bar Kokba.
Y hay importantes razones para creer
que también existen otros documentos: documentos de natura-
leza mucho más explosiva, totalmente únicos y nunca soñados
por el mundo académico.
Se pueden esperar importantes progresos desde tres campos.
De ellos, el más obvio es, no hace falta decirlo, el propio mate-
rial de Qumran. Ahora que todo ese material es fácilmente
accesible, los investigadores independientes, sin ideas precon-
cebidas, sin ventajas personales y sin intereses creados que pro-
teger, podrán ponerse a trabajar. La «ortodoxia de interpreta-
ción» del equipo internacional ya ha empezado a ser atacada;
y como ha demostrado este libro, las supuestas pruebas arqueo-
lógicas
y paleográficas con las que apoya su postura no resis-
tirán un examen minucioso. Podemos entonces esperar una
revisión radical del proceso por el cual se asignaron fechas a
una cantidad de textos especialmente importantes. Por consi-
guiente, surgirán nuevos contextos e interpretaciones para
material ya conocido.
Y aparecerán nuevos materiales en pers-
pectivas que hace unos años fueron rechazadas de manera
superficial
y arbitraria.
Al mismo tiempo, está también la posibilidad, aumentada
con cada nueva expedición arqueológica que Eisenman y sus

colegas emprenden a Qumran y las costas del mar Muerto, de
que salga a la luz material totalmente nuevo. Esa posibilidad se
verá aún más aumentada -ahora que el gobierno israelí ha auto-
rizado su empleo- con el despliegue del sistema de radar sub-
terráneo. Finalmente, está el mercado clandestino de rollos que en cual-
quier instante puede arrojar algo de consecuencias sin prece-
dentes: algo hasta ahora guardado en secreto, y librado final-
mente al dominio público. La cuestión es sencillamente si aque-
llos que tienen ese material deciden que puede ser divulgado,
y
en qué momento.
Vengan de donde vengan los materiales inéditos, es seguro
que se producirán revelaciones nuevas y, en algunos casos, reve-
laciones de la mayor importancia. Cuando eso ocurra, se habrá
arrojado más luz sobre la historia bíblica, sobre el carácter del
judaísmo antiguo, sobre los orígenes tanto del cristianismo como
del islam. Uno no debe esperar, por supuesto, una revelación de
tal magnitud que «dembe la Iglesia», o algo igualmente apoca-
líptico. Después de todo, hoy la Iglesia, más que una institución
religiosa, es una institución social, cultural, política
y económica.
Su estabilidad y seguridad dependen de factores que poco tie-
nen que ver con el credo, la doctrina y el dogma que promulga.
Pero quizá alguna gente sienta la necesidad de preguntarse por
qué el enfoque de la Iglesia -una institución tan manifiesta-
mente laxa, parcial y poco fiable en su propio estudio, en su pro-
pia versión de su historia
y sus orígenes- ha de ser considera-
do como tan fiable y competente al abordar temas contempo-
ráneos tan urgentes como la superpoblación, el control de la
natalidad, la condición de la mujer
y el celibato del clero.
Pero a fin de cuentas la importancia de los textos de Qum-
ran reside en algo más que su potencial para avergonzar a la Igle-
sia. La verdadera importancia de los textos de Qumran reside

en lo que tienen que revelar sobre Tierra Santa, ese suelo que,
durante tantos siglos, se empapó vorazmente de tanta sangre
humana: sangre derramada en nombre de dioses contradictorios
o, para ser más precisos, versiones no muy distintas del mismo
Dios. Quizá los documentos que todavía falta divulgar nos en-
frenten de manera un poco más ineludible con la escala
y con
la inutilidad de nuestra propia locura, y por lo tanto nos aver-
güencen torciéndonos por lo menos un grado hacia la dirección
general de la cordura. Los rollos del mar Muerto ofrecen una
nueva perspectiva de las tres grandes religiones nacidas en Orien-
te Medio. Cuanto más examina uno esas religiones, más com-
prende no cuánto se diferencian, sino cuánto se superponen
y
cuánto tienen en común, hasta qué punto comparten esencial-
mente la misma fuente y hasta qué punto las disputas entre ellas,
cuando no precipitadas por simples malentendidos, han sido con-
secuencia menos de los valores espirituales que de la política, la
codicia, el egoísmo y la presuntuosa arrogancia de la interpreta-
ción. El judaísmo, el cristianismo y el islam están hoy acosados
por un renaciente fundamentalismo. Uno quisiera creer -aun-
que quizá sea demasiado pedir- que una mayor comprensión
de las raíces comunes de estas religiones podría ayudar a refre-
nar el prejuicio, la intolerancia y el fanatismo a los que el fun-
damentalismo es crónicamente propenso.

Notas y referencias
Prefacio
1. Eisenman, Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, p. xvi.
Capítulo l. El descubrimiento de los rollos
1. La verdadera historia del descubrimiento quizá no se conozca nun-
ca. Los diversos relatos difieren en ciertos detalles. La discusión sobre el
orden correcto de los acontecimientos continuó hasta entrada la década de
los sesenta. Para los diferentes relatos, véase: Allegro, The Dead Sea Scrolls,
pp. 17 y SS.; Brownlee, «Muhammad ed-Deeb's own Story of his Scroll Dis-
covery», pp. 236 y SS.; «Edh-Dheeb's Story of his Scroll Discovery», pp. 483
y SS.; «Some New Facts Concerning the Discovery of the Scrolls of
1Q»,
pp. 417 y SS.; Harding, The Times, agosto 9, 1949, p. 5; Samuel, «The Pur-
chase of the Jerusalem Scrolls», pp. 26 y SS.; Treasure of Qumran, pp. 142 y
SS.; Trever, «When was Qumran Cave
1 Discovered?», pp. 135 y SS.; The
Untold Story of Qumran, pp. 25 y SS.; Wilson, The Dead Sea Scrolls
1947-
1969, pp. 3 y SS.
2. Véase, por ejemplo, Brownlee, op. cit., p. 486, y n.
6; Allegro, op. cit.,
p. 20.
NOTA: Los datos bibliográficos completos, cuando no se citan aquí, deben
buscarse en la Bibliografía.

3. Wilson, op. cit. p. 4.
4. Van der Ploeg, The Excavations at Qumran, pp. 9-13.
5. Entrevistas, Miles Copeland, 10 de abril y
1 de mayo de 1990. Una
investigación en los archivos de la CIA, solicitada bajo las disposiciones del
Acta de Libertad de Información, no logró localizar las fotografías.
6. Entrevista, 21 de mayo de 1990.
7. Yadin, The Message of the Scrolls, pp. 15-24, citando el diario privado
de Sukenik.
8. Ibíd., p. 14.
9. Trever, The Untold Story of Qumran, p. 85.
10. Time Magazine, 15 de abril de 1957, p. 39.
11. Allegro, op. cit., pp. 38-39.
12. Ibíd., p. 41.
13. Plinio el Joven, Hktoria natural, V, xv.
14. De Vaux, Archaeology and the Dead Sea Scrolls, pp. 134-135.
15. Informes sobre esta inspección pueden verse en: De Vaux, «Explora-
tion de la région de Qumran», pp. 540 y SS.; Reed, «The Qumran Caves Expe-
dition of March 1952», pp. 8 y SS.
16. Ibíd.
17. Allegro, The Treasure of the Copper Scroll, p. 35.
18. Time Magazine, op. cit., p. 38.
19. Yadin, op. cit., p. 40.
20. Ibíd., pp. 41-52.
21. Sharon a Eisenman, 16 de enero de 1990.
Capítulo 2. El equipo internacional
1. Pryce-Jones, «A New Chapter in the History of Christ?», pp. 12 y SS.
2. Ibíd., p. 14.
3. Ibíd.
4. Pryce-Jones a los autores,
11 de enero de 1990.
5. Entrevista, Magen Broshi, 12 de noviembre de 1989.
6. Entrevista, Frank Cross, 18 de mayo de 1990.
7. Comunicación privada.
8. Entrevista, Abraham Biran, 4 de diciembre de 1989.
9. Entrevista, James Robinson, 3 de noviembre de 1989.
10. North, «Qumran and its Archaeology», p. 429.
11. Entrevista, Norman Golb,
1 de noviembre de 1989.
12. Entrevista, Shemaryahu Talmon, 8 de noviembre de 1989.

13. Time Magazine, 14 de agosto de 1989, p. 44.
14. BAR, mayoljunio, 1989, p. 57; septiembreloctubre, 1989, p. 20.
15. Entrevista, James Robinson, 3 de noviembre de 1989.
16. Véase Robinson, «The Jung Codex: the Rise and Fa11 of Mono-
poly»; véase también Robinson, «Getting the Nag Hammadi Library into
English». 17. Hasta el momento se han publicado un total de tres volúmenes de
Dis-
coveries in the Judaean Desert dedicados a los fragmentos de la cueva 4. Fal-
tan, según el plan de publicaciones anunciado, otros quince volúmenes dedi-
cados a textos de la cueva 4
y uno más de la cueva 11.
18. New York Times, 26 de junio de 1989, p. B4.
19. BAR, septiembreloctubre, 1985, p. 6.
20. Ibíd., p. 66. La revista agrega: «Desde luego, la existencia de este fac-
tor es polémica y conflictiva».
21. Ibíd., p. 66.
22. New York Times, op. cit., pp. B1, B4.
23. The Chronicle of Higher Education, 5 de julio de 1989, p. A7.
24. Cross, The Ancient Library of Qumran, p. 30.
25. Allegro, The Dead Sea Scrolls, p. 50.
26. Esta carta y muchas de las que siguen se pueden encontrar en el
archivo de correspondencia privada de los papeles de John Allegro.
Capítulo 3. El escándalo de los rollos
1. Wilson, The Dead Sea Scrolls 1947-1 969, p. 77.
2. Ibíd., pp. 97-98.
3. Ibíd., p. 97.
4. Entrevista, Philip Davies, 10 de octubre de 1989.
5. Hubo, sin embargo, una afirmación temeraria hecha por Wilson que
habría que desechar. De Vaux le contó a Wilson una historia de los hechos
durante la guerra de los Seis Días, en los que, según informó Wilson, las tro-
pas israelíes, después de entrar en los jardines de la École Biblique el 6 de
junio de 1967, hicieron sentar a los sacerdotes como rehenes, dos por turno,
en el patio abierto. La amenaza era que serían ejecutados si se detectase fue-
go de francotiradores desde los edificios de la École o del vecino monasterio
de San Esteban. Véase Wilson, op. cit., p. 259. Entrevistas realizadas en Israel
indicaron que ese hecho no ocurrió
y que fue inventado por De Vaux para
engañar a Wilson. Aparentemente, Wilson no consultó esa declaración con
fuentes israelíes.

6. Entrevista, Shemaryahu Talmon, 8 de noviembre de 1989.
7. Entregado a la Académie des Inscriptions et Belles-Lettres el 26 de
mayo de 1950. Comentado en Le Monde, 28-29 de mayo de 1950, p. 4.
8. Brownlee, «The Servant of the Lord in the Qumran Scrolls I», p. 9.
9. Allegro a Strugnell, en una carta sin fecha pero escrita entre el 14 y
el 31 de diciembre de 1955.
10. Ibíd.
11. Ibíd.
12. New York Times, 5 de febrero de 1956, p. 2.
13. Ibíd.
14. The Times, 8 de febrero de 1956, p. 8.
15. Allegro a De Vaux, 9 de febrero de 1956.
16. Allegro a De Vaux, 20 de febrero de 1956.
17. Ibíd.
18. Allegro a De Vaux,
7 de marzo de 1956.
19. Ibíd.
20. Allegro a Cross, 6 de marzo de 1956.
21. The Times, 16 de marzo de 1956, p. 11.
22. The Times, 20 de mamo de 1956, p. 13.
23. Ibíd.
24. Allegro a Strugnell, 8 de marzo de 1957.
25. Smyth, «The Truth about the Dead Sea Scrolls», p. 33.
26. Ibíd.,
p. 34.
27. Allegro a Claus-Hunno Hunzinger, 23 de abril de 1956.
28. Harding a Allegro, 28 de mayo de 1956.
29. The Times,
1 de junio de 1956, p. 12.
30. Allegro a Harding, 5 de junio de 1956.
31. Ibíd.
32. Ibíd.
33. Allegro a Cross, 5 de agosto de 1956.
34. Allegro a De Vaux, 16 de septiembre de 1956.
35. Allegro a un integrante del equipo (nombre no revelado), 14 de sep-
tiembre de 1959.
36. Integrante del equipo (nombre no revelado) a Allegro, 21 de octu-
bre de 1959.
37. Allegro a De Vaux, 16 de septiembre de 1956.
38. Ibíd.
39.
BAR, manolabril, 1990, p. 24. Este texto está catalogado como 4Q246
y forma parte de la colección de Milik.

40. Allegro a Cross, 31 de octubre de 1957.
41. Ibíd.
42. Allegro a James Muilenburg, 31 de octubre de 1957.
43. Allegro a Muilenburg, 24 de diciembre de 1957.
44. Ibíd.
45. Allegro a Dajani, 10 de junio de 1959.
46. Ibíd.
47. The Times, 23 de mayo de 1970, p. 22.
48. The Times, 19 de mayo de 1970, p. 2.
49. The Times, 26 de mayo de 1970, p. 9.
50. The Daily Telegraph, 18 de mayo de 1987, p. 11.
51. The Times, 5 de octubre de 1970, p. 4.
52. Wilson, op. cit., p. 125.
53. Vermes, The Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective, pp. 23-24.
54. Times Literary Supplement, 3 de mayo de 1985, p. 502.
55. Ibíd.
56. Eisenrnan ha llamado la atención sobre la mención de los «pobres»
en el «Rollo de la guerra»; véase Eisenman, op. cit., p. 43, n. 23; p. 62, n. 105.
Este texto afirma que el Mesías llevará a los «pobres» a la victoria contra
los ejércitos de Belial (The War Scroll, XI, 14 [Vermes, p. 116: Vermes, por
algún motivo personal, traduce Belial como «Satán»]). Para una discusión
más detallada, véase Eisenman, «Eschatological "Rain" Imagery in the War
Scroll from Qumran and in the Letter to James», p. 182.
57. Entrevista, Émile Puech, 7 de noviembre de 1989.
58. Este fragmento está codificado 4Q246. Véase BAR, marzolabril, 1990,
p. 24. Era a este documento al que aludía Allegro en su carta del 16 de sep-
tiembre de 1956.
59. Ibíd.
Capítulo 4. Contra el consenso
l. The Times, 23 de agosto de 1949, p. 5.
2. Ibíd.
3. Jean Carrnignac, reseña de Roth, The Historical Background of the Dead
Sea Scrolls. Véase Revue de Qumran, n." 3,1959 (vol. 1,1958-1959), p. 447.
4. De Vaux hizo esta afirmación en «Fouilles au Khirbet Qumran», Revue
Biblique, vol.
1 xi (1954), p. 233. La repitió en su «Fouilles de Khirbet Qum-
ran», Revue Biblique, vol.
1 xiii (1956), p. 567, y en «Les manuscrits de Qum-
ran et l'arquéologie», Revue Biblique, vol.
1 xvi (1959), p. 100.

5. Roth, cDid Vespasian Capture Qumran?», Palestine Exploration Quar-
terly, julio-diciembre 1959, pp. 122 y SS.
6. Driver, The Judaean Scrolls, p. 3.
7. De Vaux, reseña de Driver, The Judaean Scrolls. Véase New Testa-
ment Studies, vol. XIII (1966-1967), p. 97.
8. Ibíd., p. 104.
9. Albright, en M. Black, comp., The Scrolls and Christianity, p. 15.
10. Eisenman a los autores, 13 de junio de 1990.
11. Eisenman a los autores, 27 de septiembre de 1989.
12. BAR, septiembre/octubre, 1985, p. 66.
13. Ibíd., p. 6.
14. Ibíd., p. 66.
15. Ibíd., p. 70. BAR exigió por primera vez la publicación de los rollos
inéditos en mayo de 1985.
16. Ibíd.
17. Benoit a Cross, Milik, Starcky y Puech, Strugnell, E. Ulrich, Avi (sic)
Eitan, 15 de septiembre de 1985.
18. Eitan a Benoit, 26 de diciembre de 1985.
19. Entrevista, Yuval Ne'eman, 16 de enero de 1990.
20. Ibíd.
21. Eisenman, Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, p. xvi.
22. Eisenman a los autores, 5 de julio de 1990.
23. Se lo llama «MMT» por las primeras letras de tres palabras hebreas
que aparecen en la primera línea: Miqsat Ma'aseh ha-Torah, «Algunas nor-
mas de la Ley». El texto da esencialmente la posición de la comunidad de
Qumran sobre una selección de reglas de la Torá.
24. Catalogue
of the Dead Sea Scrolls, 07/04/81.
25. Eisenman a los autores, 15 de septiembre de 1990.
26. Una copia de este calendario fue publicada en BAR, julio/agosto,
1989, p. 20. La señora Ayala Sussman, del departamento israelí de Antigüe-
dades, nos confirmó que éste era el calendario. Entrevista con Ayala Suss-
man, 7 de noviembre de 1989.
27. Carta, Eisenman y Davies a Strugnell, 16 de marzo de 1989.
28. Carta, Eisenman y Davies a Drori, 2 de mayo de 1989.
29. Ibíd.
30. Ibíd.
31. Carta, Strugnell a Eisenrnan, 15 de mayo de 1989.
32. BAR, septiembre/octubre, 1989, p. 20.
33. Carta, Strugnell a Eisenman, 15 de mayo de 1989.

34. Davies, «How not to do Archaeology: The Story of Qumram, pp.
203-204.
Capítulo 5. Política académica e inercia burocrática
1. Florentino García-Martínez a Eisenman, 4 de octubre de 1989.
2. New York Times, 9 de julio de 1989, p. E26.
3. BAR, mayoljunio, 1990, p. 67.
4. BAR, juliolagosto, 1990, p.
44.
5. BAR, juliolagosto, 1989, p. 18.
6. BAR, noviembreldiciembre, 1989, p. 74.
7. BAR, juliolagosto, 1989, p. 18.
8. Ibíd., p. 19.
9.
Los Angeles Times, 1 de julio de 1989, parte 11, pp. 20-21.
10. International Herald Tribune, 16 de noviembre de 1989, p. 2.
11. BAR, juliolagosto, 1990, p. 47.
12. Time Magazine, 14 de agosto de 1989, p.
44.
13. BAR, marzolabril, 1990, tapa.
14. BAR, juliolagosto, 1990, p. 6.
15. Entrevista, Ayala Sussman, 7 de noviembre de 1989.
16. Ibíd.
17. Ibíd.
18. Entrevista, Shemaryahu Talmon, 8 de noviembre de 1989.
19. Ibíd.
20. Ibíd.
21. Entrevista, Shemaryahu Talmon, 9 de noviembre de 1989.
22. Entrevista, Jonas Greenfield, 9 de noviembre de 1989.
23. Conversación con Ayala Sussman, 10 de noviembre de 1989.
24. Ibíd.
25. Ibíd.
26. Entrevista, Hilary Feldman, 4 de diciembre de 1989.
27. Ibíd.
Capítulo 6. La embestida de la ciencia
1. Carta, Allegro a Muilenburg, 24 de diciembre de 1957.
2. Carta, Strugnell a Allegro, 3 de enero de 1956.
3. Wilson, The Dead Sea Scrolls
1947-1969, p. 138.

4. Las sospechas de Allegro sobre el equipo internacional fueron des-
pertadas durante su verano en la «rollería» en 1957. Cristalizaron durante
la debacle de su programa de televisión, cuya filmación tuvo lugar en Jeru-
salén, Qumran y Ammán en octubre de 1957. Se propuso intentar deshacer
el equipo internacional y abrir los rollos a especialistas calificados. En una
carta a Awni Dajani (director del Museo Arqueológico Palestino) fechada
el 10 de enero de 1959, Allegro escribió: «Creo que sería un momento opor-
tuno para tomar el control del museo, con rollos y todo...». Allegro volvió
sobre el tema en septiembre de 1966. El 13 de septiembre de ese año escri-
bió a Awni Dajani diciéndole que estaba muy preocupado por la situación
y que el gobierno jordano debía actuar. Pero resulta evidente, por una car-
ta del 16 de septiembre de 1966 (a Joseph Saad), que Allegro había sido infor-
mado de que el gobierno jordano planeaba nacionalizar el museo a fin de
año. Allegro empezó entonces a escribir una serie de cartas en las que se
preocupaba por la preservación de los rollos y proponía ideas para obtener
fondos para su investigación y publicación. Luego, como consejero del gobier-
no jordano en materia de rollos, redactó un informe sobre el estado actual
y el futuro de la investigación en ese campo y lo envió al rey Hussein el 21
de septiembre de 1966. El mismo día también envió una copia del informe
al primer ministro jordano. El gobierno jordano nacionalizó el museo en
noviembre de 1966.
5.
BAR, julio/agosto, 1990, p. 6.
6. Entrevista, Philip Davies, 10 de octubre de 1989.
7. Entrevista, Norman Golb,
1 de noviembre de 1989.
8.
Palestine Exploration Fund Quarterly Statement, 1887, p. 16.
9. De Rosa,
Vicarios de Cristo, p. 153.
10. Para un relato detallado de las maquinaciones personales y políti-
cas que hay detrás de este dogma, véase Hasler,
How the Pope became Infa-
llible.
11. Ibíd., p. 246.
12. Fogazzaro,
The Saint, p. 242.
13. Schroeder,
P2re Lagrange and Biblical Inspiration, p. 13, n. 7.
14. Ibíd., p. 15.
15. Carta, Allegro a Cross, 5 de agosto de 1956.
16. Murphy,
Lagrange and Biblical Kenewal, p. 60.
17. Ibíd.
18. Ibíd., p. 62.
19. Ibíd., p.
64.
20. Ibíd.

21. Ibíd., 51-62.
22. De Vaux a Golb, 26 de marzo de 1970.
23. Entrevista, Norman Golb,
1 de noviembre de 1989.
24.
BAR, julio/agosto, 1990, p. 45.
25.
BAR, enero/febrero, 1990, p. 10.
26.
Jerusalem Post Magazine, 29 de septiembre de 1989, p. 11.
Capítulo 7. La Inquisición hoy
1. New Catholic Encyclopaedia, vol. XI, p. 551.
2. Ibíd.
3.
Annuario Pontificio, 1989, p. 1.187.
4.
Annuario Pontificio, 1956, p. 978.
5.
Annuario Pontificio, 1973, p. 1.036.
6.
Annuario Pontificio, 1988, p. 1.139.
7.
New Catholic Encyclopaedia, vol. XI, p. 551.
8. Benjamin Wambacq, «The Historical Truth of the Gospels»,
Theta-
blet,
30 de mayo de 1964, p. 619.
9. Ibíd.
10. Hebblethwaite,
Synod Extraordinary, p. 54. Según el papa Juan Pablo
11, «la Congregación para la Doctrina de la Fe no tiene otro propósito que
preservar de todo peligro..
. la autenticidad y la integridad de.. . la fe»; véase
Hebblethwaite,
Zn the Vatican, p. 90.
11.
Annuario Pontificio, 1969, pp. 967, 1.080.
12. Schillebeeckx sostiene que el «derecho apostólico -los derechos de
los líderes de las comunidades católicas- tiene prioridad sobre el orden ecle-
siástico al que ha en realidad superado». Véase
Ministry: A Case for Change,
p. 37.
13. Küng,
Znfallible? An Enquiry, p. 196.
14. Ibíd.,
p. 102.
15. Ibíd., p. 18.
16. Küng,
«The Fallibility of Pope John Paul II», Obsewer, 23 de diciem-
bre de 1979, p.
11.
17. Ibíd.
18.
Sunday Times, 2 de diciembre de 1984, p. 13.
19. Ibíd.
20.
Obsewer, 27 de mayo de 1990, p. 1.
21. Zndependent, 27 de junio de 1990, p. 10.
22.
The Times, 27 de junio de 1990, p. 9.

Capítulo 8. El dilema de la ortodoxia cristiana
1. The Community Rule, III,7 y SS. (Vermes, p. 64). (Puesto que las tra-
ducciones de Vermes -al inglés- de los rollos del mar Muerto son las más
fáciles de obtener, se mencionan las referencias de página de las mismas.)
2. Hechos, 2:44-46.
3.
The Community Rule, 1,ll y SS. (Vermes, p. 62).
4. Ibíd., VI, 2-3 (Vermes, p. 69).
5. Ibíd., VI, 22-33 (Vermes, p. 70).
6. Eisenman, en
James the Just in the Habakkuk Pesher, p. 32, n. 16, tra-
za importantes paralelos entre el consejo gobernante de Qumran
y el de la
«Iglesia primitiva» en Jerusalén, conducida por Santiago.
7.
The Commentary on Psalm 37, III,11 (Vermes, p. 291). Véase tam-
bién Eisenman,
Maccabees, Zadokites, Chktians and Qumran, p. 108 (Ebiod
Ebionim),
y pp. xiv, xvi y 62-63.
8.
The War Scroll, XIV, 7 (Vermes, p. 120).
9.
The Community Rule, VIII, 21 (Vermes, p. 73). Véase también Eisen-
man,
Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, p. 42, n. 21; pp. 89-90; p.
109 para
Tamimei-Derech.
10. The Community Rule, X, 21-22 (Vermes, p. 77).
11. The Community Rule, 7 (Vermes, p. 72). Véase también Eisenman,
Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, p. 80.
12.
The Community Rule, 1,1 (Vennes, pp. 61-62).
13.
The Habakkuk Commentary, VIII, 2-3 (Vermes, p. 287). Véase tam-
bién Eisenman,
James the Just in the Habakkuk Pesher, pp. 37-40.
14.
The Community Rule, I,2-3 (Vermes, pp. 61-62).
15.
The Community Rule, VIII, 22 y SS. (Vermes, p. 73). Véase también
Eisenman,
Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, p. xii.
16.
The Community Rule, 11,19 (Vermes, p. 63).
17. Driver,
The Judaean Scrolls, pp. 316-330; Talmon, The World of Qum-
ran from Within,
pp. 147-185.
18.
The Community Rule, VI, 4-6 (Vermes, p. 69).
19.
The Messianic Rule, II,20-21 (Vermes, p. 102).
20. Danielou,
The Dead Sea Scrolls and Primitive Christianity, p. 27.
Capítulo 9. Los rollos
1. Newsweek, 27 de febrero de 1989, p. 55.
2. The Community Rule, VII, 3 (Vermes, p. 71; Vermes da las palabras:

«Quien haya mentido deliberadamente»; esas palabras no existen en el ori-
ginal hebreo, que dice «si él ha hablado sin darse cuenta»).
3. Ibíd., 1, 16
y SS. (Vermes, p. 62).
4. Ibíd., 111, 6
y SS. (Vermes, p. 64).
5. Ibíd., V, 9 (Vermes, p. 67).
6. Ibíd., IX, 23 (Vermes, p. 75; traducido por Vermes como celo por el
Precepto», que tiende a oscurecer una frase importante).
7. Ibíd., VI, 16 y SS. (Vermes, p. 71).
8. Ibíd., VIII, 3
y SS. (Vermes, p. 72). Véase también Eisenman, Macca-
bees, Zadokites, Christians and Qumran,
p. 42, n. 21; para una discusión deta-
llada, véase
James the Just in the Habakkuk Pesher, p. 8.
9.
The Communig Rule, IX, 11 (Vermes, p. 74).
10.
The War Scroll, VI, 7 (Vermes, p. 111; Vermes llama a este documento
«The War Rule» [La regla de la guerra]).
11. Ibíd.,
XI, 7 (Vermes, p. 11% Vennes traduce anesías» como «Tu ungido», lo
que oscwece la importancia de este pasaje). Véase también «Eschatological
"Rain"
Imagery in the War Scroll from Qumran and in the Letter of Jamew, pp. 180-182.
12.
The Temple Scroll, LXVI, 10 y SS. (Vermes, p. 158). Véase también el
apéndice de Eisenman a
James the Just in the Habakkuk Pesher, titulado «The
"Three Nests of Belial" in the Zadokite Document and "ballaíbela" in the
Temple Scroll», pp. 87-94.
13. Eisenman, ibíd., p. 89.
14. Ibíd., lo que demuestra que se casaban con las sobrinas.
15. Partes de ocho copias del «Documento de Damasco» fueron encon-
tradas en la cueva 4, partes de otra en la cueva 5 y una más en la cueva 6.
16. Eisenman, apéndice a
James the Just in the Habakkuk Pesher, «The
"Three Nests of Belial" in the Zadokite Document and "ballaíbela" in the
Temple Scroll», pp. 87-94.
17.
The Damascus Document, VIII, 21-21b (Vermes, p. 90). (Toda la nume-
ración de líneas de este documento pertenece a la edición de
C. Rabin.)
18. Ibíd.,
XX, 15 (Vermes, p. 90).
19. Ibíd., manuscrito
«A», VII, 18-20 (Vermes, p. 89).
20. Ibíd., VII, 21" (Vermes, p. 88);
XX, 1 (Vermes, p. 90); XII, 23 (Vermes,
p. 97); XIII, 20 (Vermes, p. 98); XIV, 19 (Vermes, p. 99).
21. Véase Eisenman,
Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, p. 68,
n. 120; p. 69, n. 122.
22. Ibíd., p. 42, n. 19. Además de los documentos que hemos menciona-
do, la referencia al Mentiroso o a los que rechazan la Ley puede encontrar-
se en el comentario del salmo 37 y en otros textos de Qumran.

23. Ibíd., p. xv.
24. Flavio Josefo, La guerra de los judíos, VI, vi. Véase también Driver,
The Judaean Scrolls, pp. 211-214; Eisenman, Jarnes the Just in the Habakkuk
Pesher,
p. 27.
Capítulo 10. Ciencia al servicio de la fe
1. Véase, por ejemplo, Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, pp. 29,
31; De Vaux,
Archaeology and the Dead Sea Scrolls, pp. 116-117.
2. Driver,
The Judaean Scrolls, p. 211.
3. De Vaux, en
New Testarnent Studies, vol. XIII (1966-1967), p. 91.
4. Ibíd., p. 93.
5. Ibíd.
6. Eisenman, en
Maccabees, Zadokites, Christians and Qurnran, revela
la conducta de De Vaux con Driver; véase p. 47, n. 47; p. 56, n. 92; p. 57, n. 93;
p. 72, n. 129; p. 83 (n. 155).
7. North, «Qumran and its Archaeology», p. 434.
8. Un arquitecto británico, con experiencia previa en la reparación de edi-
ficios dañados por terremotos, era el encargado de la reconstrucción de las rui-
nas de Qumran para el gobierno jordano antes de la guerra de 1967. Ese arqui-
tecto declaró que no había evidencias de que los edificios de Qumran estu-
viesen dañados por terremotos; su opinión era que la grieta en la cisterna
había sido causada por el peso del agua
y por la construcción o la repara-
ción defectuosas. Véase Steckoll, «Marginal Notes on the Qumran Excava-
tions», p. 34.
9. Callaway,
The History of the Qurnran Cornrnuniiy, p. 45.
10. Mili.,
Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea, p. 52.
11. De Vaux, aFouilles au Khirbet Qumran», p. 233. Este artículo apare-
ció en 1954.
12. De Vaux, en
New Testarnent Studies, vol. xiii (1966-1967), p. 104.
13. De Vaux, «Les Manuscrits de Qurnran et 17archéologie», p. 100.
14. Cross,
The Ancient Library of Qurnran, p. 47.
15. Roth, «Did Vespasian capture Qumran?», p. 124.
16. De Vaux,
L'archéologie et les rnanuscrits de la rner Morte, p. 32, n. 1;
Archaeology and the Dead Sea Scrolls, p. 40, n. 1. Además, vale la pena seña-
lar que, ante la ausencia de una publicación completa de los resultados de
las excavaciones de De Vaux, persisten ciertas dudas acerca de todos sus des-
cubrimientos de monedas. El experto en numismática israelí Ya'acov Mesho-
rer le dijo a Eisenrnan que ni él ni ningún otro que él conociese habían vis-

to jamás las monedas de De Vaux. Eisenman, Maccabees, Zadokites, Chris-
tians and Qumran,
p. 93, n. 173. Véase también p. 94, n. 175 para la llamada
moneda de la «décima legión».
17. De Vaux,
Archaeology and the Dead Sea Scroll$, p. 67.
18. Ibíd., pp. 19,22,34,44-45. Resulta difícil ser preciso en cuanto al núme-
ro exacto de monedas encontradas y a su identificación mientras no se pro-
duzca la demorada publicación del informe final de De Vaux sobre la exca-
vación. Los informes arqueológicos publicados en la
Revue Biblique han sido
incorrectos, según el propio De Vaux, con respecto a la identificación de las
monedas. Véase ibíd.,
p. 19, n. 3.
19. Ibíd., p. 109.
20. Eisenman, op. cit., p. 34.
21. Ibíd., p. 92 (n. 168).
22. De Vaux, op. cit., p. 43.
23. Driver, op. cit., p. 396.
24. Ibíd., p. 394.
25. De Vaux, en
New Testament Studies; vol. xiii (1966-1967), p. 99. n. 1.
26. Danielou, The Dead Sea Scrolh and Primitive Christianity, pp. 121-122.
27. De Vaux,
Archaeology and the Dead Sea Scrolls, p. 28. Véase también
Eisenman, op. cit., p. 94, n. 174.
28. Cross, op. cit., p. 51.
29. Driver, op. cit., p. 397.
30 Golb, «The Dead Sea Scrolls», p. 182. En
Science Times, noviembre
21,1989, p.
C8, Golb dijo de Qumran: «No hay nada que demuestre que era
otra cosa que una fortaleza».
31. Golb, «The Problem of Origin and Identification of the Dead Sea
Scrolls», p. 5.
32. Cross, op. cit., pp. 86-87.
33. Cross, «The Development of the Jewish Scriptm, en Wright,
The Bible
and the Ancient Near East,
p. 135. Véase también Eisenman, op. cit., pp. 28-
31; p. 82, n. 155; p.
84, n. 156 y n. 157; p. 86, n. 158 y n. 159; p. 87, n. 161; p. 88,
n. 163.
34. Cross, ibíd., p. 191, n. 20.
35. Birnbaum,
The Hebrew Scripts, p. 130. Esto fue señalado primero por
Eisenman, op. cit., p. 85 (n. 157).
36. Eisenman, op. cit.,
p. 85 (n. 157).
37. Davies, «How Not to Do Archaeology: the Story of Qumran», p. 206.
38. Eisenman, op. cit., p. 29.
39. Ibíd., p. 30.

40. Eisenman a los autores, 7 de julio de 1990.
41. Roth, «The Zealots and Qumran: The Basic Issue», p. 84.
Capítulo 11. Los esenios
1. Las principales referencias clásicas a los esenios se encuentran en:
Flavio Josefo,
Antigüedades de los judíos; Filón el Judío, Todo hombre bueno
es libre, Hypothetica;
y Plinio el Joven, Historia natural.
2. Flavio Josefo, La guerra de los judíos, 11, viii.
3. Flavio Josefo,
Antigüedades de los judíos, XV, x.
4. Flavio Josefo,
La guerra de los judíos, 11, viii.
5. Flavio Josefo,
Antigüedades de los judíos, XV, x.
6. Ibíd. Esta estrecha relación entre los esenios de la descripción de
Josefo y el rey Herodes el Grande fue explorada en detalle en Eisenman,
«Confusions of Pharisees and Essenes in Josephus», ponencia leída en la
Society of Biblical Literature Conference, Nueva York, 1981.
7. Flavio Josefo,
La guerra de los judíos, 11, viii.
8. Citado por Dupont-Sommer,
The Essene Writings from Qumran, p. 13.
9. Ibíd.
10. Cross,
The Ancient Library of Qumran, pp. 37-38.
11. La elaboración estándar de la hipótesis del consenso aparece en De
Vaux,
Archaeology and the Dead Sea Scrolls, pp. 3-45.
12. Flavio Josefo,
La guerra de los judíos, 11, viii.
13. Filón el Judío,
Tódo hombre bueno es libre, XII.
14. De Vaux,
Archaeology and the Dead Sea Scrolls, pp. 12-14.
15. Flavin Josefo,
Antigüedades de los judíos, XV, x. Véase también sobre
este tema Eisenman,
James the Just in the Habakkuk Pesher, p. 79.
16. Filón el Judío,
Todo hombre bueno es libre, XII.
17. Cross,
The Ancient Library of Qurnran, p. 51.
18. Filón el Judío,
Todo hombre bueno es libre, XII.
19. Verrnes, «The Etymology of "Essenes"», p. 439. Véase también Ver-
mes,
The Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective, p. 126.
20. Eisenman,
Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, p. 6.
21. Ibíd., p. 108
(Derech, «el Camino»; ma'aseh, «obras»/«actos»); p. 109
(Tamimei-Derech, «lo Perfecto del Camino»; Tom-Derech, «Perfección del
Camino»). Véase también la discusión en p. 41, n. 17.
22. Ibíd., p. 109.
23. Epifanio de Constancia,
Adversus octoginta haereses, 1, i, Haeres xx
(Migne, 41, col. 273).

24. Eisenman, op. cit., p. 44, n. 30.
25. Black, «The Dead Sea Scrolls and Christian Origins», en Black,
The
Scrolls and Christianity,
p. 99.
26. Eisenman,
James the Just in the Habakkuk Pesher, p. 99 (Nozrei ha-Brit).
27. Ibíd., pp. vii-x.
28.
The Habakkuk Commentary, XII, 7 y SS. (Vermes, p. 289).
Capítulo í2. Los Hechos de los Apóstoles
1. Eisenman, Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, pp., xiii,
4-6. 2. Flavio Josefo,
Antigüedades de los judíos, XVIII, i. Véase también
ibíd.,
p. 59, n. 99.
3. Eisenrnan, op. cit., pp. 10-11, 22-23. Para argumentos acerca del epi-
sodio de «Esteban» como reelaboración de un ataque a Santiago tal como
consta en los
Recognitions of Clement (I,70), véase p. 76, n. 144, y también
James the Just in the Habakkuk Pesher, p. 4, n. 11; p. 39.
4. Eisenman,
Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, p. 41,
n. 17.
5. Ibíd., p. 68, n. 120; p. 69, n. 122. Eisenman ve ambas referencias a
«Damasco» como genéricamente paralelas.
6.
The Community Rule, VI, 14-23 (Vermes, p. 70). El sentido no está
del todo claro: este período de noiriciado era de por lo menos dos años, y el
tercer año era el primero de participación plena; o el noviciado llevaba tres
años y el cuarto era el primero de participación plena. Véase Vermes,
The
Dead Sea Scrolls in English,
p. 7.
7. Eisenman,
James the Just in the Habakkuk Pesher, pp. 30-32.
8. Eisenman señala la actitud psicológica demostrada en la Primera Epís-
tola de Pablo a los Corintios, donde, entre otros preceptos, explica la necesi-
dad de «ganar»: «Efectivamente, siendo libre de todos, me he hecho esclavo
de todos para ganar a los que más pueda. Con los judíos me he hecho judío
para ganar a los judíos
... Con los que están sin ley, como quien está sin ley
para ganar a los que están sin ley
... ¿No sabéis que en las carreras del esta-
dio todos corren, mas uno solo recibe el premio? icorred de manera que lo
consigáis!
» (1 Corintios 9:19-24).
9. Eisenman,
James the Jwt in the Habakkuk Pesher, pp. 30-32.
10. Ibíd.; véase también p. 57, n. 39 (donde Eisenman examina la «difa-
mación de los dirigentes de Jerusalén» en las epístolas de Pablo).
11.
The Damascus Document, XV, 12-14 (Vermes, p. 92).

12. Hechos 23:23 afirma inequívocamente que había en la escolta dos-
cientos soldados, doscientos lanceros y setenta jinetes.
13. Eisenman,
James the Just in the Habakkuk Pesher, p. 3.
Capítulo 13. Santiago «el Justo»
1. Mientras que en los Hechos nunca se afirma explícitamente que
Santiago es el «jefe» de la comunidad de Jerusalén, en Hechos 1513-21 y
21:18 tiene un papel prominente. El último versículo declara que «Pablo,
con todos nosotros, fue a ver a Santiago; se hallaban reunidos todos los
ancianos». Esto coloca a los ancianos en una posición subordinada con
respecto a Santiago. Pablo, en su Epístola a los Gálatas (2:9), afirma: «San-
tiago, Cefas
y Juan, que eran considerados como columnas». Más adelan-
te, en la misma epístola (2:ll-12), muestra claramente que Cefas es un subor-
dinado de Santiago (Cefas
= Pedro). A Juan apenas se lo menciona en los
Hechos después de la introducción de Pablo. Autores católicos posteriores
nombran específicamente a Santiago como el jefe de los primeros «cris-
tianos».
2. Por ejemplo, Santiago 2:lO: «Porque quien observa toda la Ley, pero
falta en un solo precepto, se hace reo de todos». Véase Eisenman,
James the
Just in the Habakkuk Pesher,
p. 2, n. 6; p. 21, n. 1; p. 25; p. 58 (n. 39).
3. El texto griego dice lo mismo que aquí. Curiosamente,
The Jerusalem
Bible,
traducida principalmente por De Vaux y los integrantes de la École
Biblique, oscurece el sentido con la interpretación: «Fuiste tú quien conde-
naste a los inocentes y los mataste...».
4. Recognitions of Clernent, 1, 70.
5. Ibíd.
6. Eisenman, al comentar este incidente, señala que seis semanas más
tarde, cuando está en Cesarea, Pedro menciona que Santiago andaba toda-
vía cojeando como consecuencia de una herida. Como dice Eisenrnan: «Deta-
lles de este tipo son sorprendentemente íntimos
y uno debería dudar antes
de desecharlos simplemente como invención artística». Véase Eisenman, op.
cit., p.
4, n. 11.
7.
Recognitions of Clement, I,71.
8. Flavio Josefo,
Antigüedades de los judíos, XX, ix.
9. Eusebio de Cesarea, The History of the Church, 2,l; 2,23.
10. Ibíd.,
2,l.
11. Algunos de los monasterios españoles más antiguos han colecciona-
do sistemáticamente, desde su fundación, todos los textos disponibles, tanto

ortodoxos como heréticos. Como esos monasterios no han sido saqueados
nunca, sus posesiones permanecen intactas. Desafortunadamente, el acceso
a
sus bibliotecas está rigurosamente restringido.
12. Eusebio de Cesarea, op. cit., 2,23.
13. Eisenman, op. cit., p.
3.
14. Ibíd.
15. Eusebio de Cesarea, op. cit., 2,23.
16. Eisenman, op. cit., p. 10.
17. Eusebio de Cesarea, op. cit., 2,23.
18. Ibíd.
19. Ibíd. Véase también Eisenman, op. cit., p. 28, n. 12; p. 60, n. 49 (refi-
riéndose a Orígenes,
Contra Celso, 1.47; 2.13).
20. Herodes Agripa 11.
21. Eisenman, op. cit., pp. 63-65.
22.
The Habakkuk Commentary, II,2 (Vermes, p. 284).
23. Ibíd., II,3-4 (Vermes, p. 284).
24. Ibíd., V, 11-12 (Verrnes,
p. 285).
25. Ibíd.,
X, 9-10 (Vermes, p. 288).
26. Ibíd.,
X, 11-12 (Vermes, p. 288).
27. Para un análisis exhaustivo de la susceptibilidad de Pablo ante la acu-
sación de que era un mentiroso, véase Eisenman, op. cit.,
p. 39, n. 24.
28. Eisenman, op. cit., p. viii, señala la importante diferencia que hay entre
el Mentiroso
y el Sacerdote Malvado. Debe hacerse esa distinción para poder
encontrar algún sentido histórico a los textos. La posición consensuada es
que el Mentiroso y el Sacerdote Malvado son la misma persona. Véase Ver-
mes,
The Dead Sea Scrolls in English, p. 30.
29.
The Habakkuk Commentary, IX, 2 (Vermes, p. 287). Véase Eisen-
man, op. cit., pp. 50-51, donde explica que el pasaje, para mayor precisión,
debiera decir: «Se vengaron en la carne de su cadáver». Esto relaciona el
pasaje muy estrechamente con los hechos que se conocen de la muerte de
Ananías. Véase también Eisenman, 4nterpreting
Arbeit Galuto in the
Habakkuk Pesher», que asocia esta frase con el juicio de Santiago por el
Sanedrín. 30.
The Habakkuk Commentary, XII, 7 y SS. (Vermes, p. 289).
31. Eisenman a los autores, 22 de agosto de 1990.
32.
The Habakkuk Commentary, VIII, 1 y SS. (Vermes, p. 287). Véase
también Eisenman, op. cit., pp. 37-39, para una discusión de esta referencia
a la «fe».
33. Eisenman, ibíd.

Capítulo 14. Celo por la Ley
1. Eisenman, Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, p. 44, n. 30.
2. Ibíd., p. 6.
3. Ibíd., p.
8; p. 45, n. 36 (citando a Wernberg-Moller).
4. Ibíd., p. 12; p. 49, n. 58; véase también p. 26.
5. Ibíd., p. 12.
6. Ibíd., p. 13; p. 49, n. 58. Véanse Números 257 y
SS. Matatías invoca
esta alianza mientras agoniza (1 Macabeos 254): «Pinjás, nuestro padre, por
su ardiente celo, alcanzó la alianza de un sacerdocio eterno».
7. Eisenman a los autores, 29 de agosto de 1990.
8. Ibíd., pp. 13-16; p. 45, n. 36.
9. Ibíd., p.
44, n. 30.
10. Ibíd., p. 10.
11. Ibíd., p. 90, n. 164. Esta terminología de saduceos «puristas» y «hero-
diarios» procede de Eisenman. Los saduceos puristas, o zelotes, fueron, des-
pués de 4 a. C., de ideología «mesiánica». Por lo tanto, Eisenman refina su
terminología de vez en cuando al hablar de los grupos posteriores a 4 d.
C.
más bien como «saduceos mesiánicos» y «saduceos bezusianos»: estos últi-
mos por Simón ben Bezus, a quien Herodes nombró sumo sacerdote. En nues-
tro texto hemos conservado la división más simple de grupos «puristas»
y
«herodianos». Este enfoque proporciona la clave del entendimiento del docu-
mento
«MMT».
12. Flavio Josefo, La guerra de los judíos, 11, i. Véase Eisenman, op. cit.,
pp. 25-6.
13. Flavio Josefo, op. cit., 11, iv.
14. Ibíd., 11, viii.
15. Eisenman, op. cit., p. 53, n. 79; p. 75, n. 140.
16. Havio Josefo,
Antigüedades de los judíos, XVIII, i.
17. Ibíd., XVII, x.
18. Flavio Josefo,
La guerra de los judíos, 11, xvii.
19. Flavio Josefo,
Antigüedades de los judlos, XVIII, i.
20. Este material se divulga rápidamente gracias a la ponencia «Confu-
sions of Pharisees and Essenes in Josephus», leída por Eisenman en el encuen-
tro de la Society of Biblical Literature celebrado en Nueva York en 1981.
21.
The Interlinear Greek-English New Testament, Hechos 21:20.
22. Eisenman, op. cit., pp. 5-9.
23. Ibíd., p. 58,
n. 95.
24. Ibíd., pp. 36-37; p. 90, n. 164; p. 96 (n. 179).

25. Flavio Josefo, La guerra de los judíos, VII, x; se utiliza aquí la traduc-
ción de G.
A. Williamson (The Jewish War, pp. 392-393).
26. Eisenrnan, op. cit., p. 96,
n. 180.
27. Ibíd., pp. 25-26.
28. Ibíd., p. 73, n. 132; enumera
The Damascus Document, VII, 18-21; The
War Scroll,
XI, 5 y SS.; A Messianic Testimonia (4QTest), 9-13.
29.
The Damascus Document, VII, 18-21.
30. Tácito,
The Histories, V, xiii; se utiliza aquí la traducción de K. Welles-
ley (p. 279). Véase también Suetonio,
Los doce césares, Vespasiano, 4; tra-
ducción de
R. Graves (p. 281).
31. Eisenman, op. cit., p. 25.
32. Gichon, «The Bar Kochba War», p. 88.
33. Ibíd., p. 92.
34. Ibíd., pp. 89-90.
35. Gichon a los autores, 12 de enero de 1990.
Capítulo 15. El suicidio de los zelotes
1. La última oración de esta cita de Mateo es una declaración, en el más
puro estilo Qumran, de resistencia a los métodos del Mentiroso.
2. Flavio Josefo,
La guerra de los judíos, VII, ix.
3. Ibíd., VII, viii; la traducción utilizada aquí es la de G.
A. Williamson,
The Jewish War, p. 387.
4. Ibíd. (Williamson, p. 390).
5. Ibíd., 111, viii.
6. Yadin,
Masada, pp. 187-188. Yadin no saca nada en claro de este hecho.
Véase Eisenman,
Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, p. 22; p. 67,
n. 117.
7. Ibíd., p. 62, n. 105.
8.
The War Scroll, I,6-8 (Vennes, p. 105).
Capítulo 16. Pablo, ;agente romano o delator?
1. Especialmente 1 Corintios 9:19-27. Véase n. 8, capítulo 11.
2. Eisenman a los autores, 24 de agosto de 1990.
3. Eisenman,
James the Just in the Habakkuk Pesher, p. 16, n. 39; p. 59,
n. 39.
4. Eisenman,
Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, p. 62, n. 105,
señala que la «"Misión entre los gentiles" de Pablo, sin hacer caso de los reque-

rimientos de la Ley y dirigida por igual "a judíos y gentiles". . . sigue perfec-
tamente las exigencias de la política de la familia herodiana». Eisenman ha
hecho un estudio detallado de todas las evidencias que rodean los vínculos
de Pablo con las familias gobernantes en una ponencia titulada «Paul as Hero-
dian» y leída en la Society of Biblical Literature, 1983.
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5. La historia completa de Shapira se cuenta en Allegro, The Shapira
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