Аринин Е. И. - Философия религии_ учебное пособие_ в 3 ч. Ч. 3

Формат документа: pdf
Размер документа: 1.27 Мб





Прямая ссылка будет доступна
примерно через: 45 сек.



  • Сообщить о нарушении / Abuse
    Все документы на сайте взяты из открытых источников, которые размещаются пользователями. Приносим свои глубочайшие извинения, если Ваш документ был опубликован без Вашего на то согласия.

Министерство образования и науки Российской Федерации
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
« Владимирский государственный университет
имени Александра Григорьевича и Николая Григорьевича Столетовых »




Е . И . Аринин


ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

Учебное пособие

В трех частях

Часть 3




Владимир 2015

2

УДК 2-136.4
ББК 87.21
А81

Рецензенты :
Доктор философских наук , профессор кафедры
истории и теории политики
Московского государственного университета им . М . В . Ломоносова
И . Я . Кантеров
Доктор философских наук , профессор кафедры
культурологии и религиоведения Северного (Арктического ) федерального
университета им . М . В . Ломоносова
Н . М . Теребихин

Печатается по решению редакционно -издательского совета ВлГУ


Аринин , Е . И .
Философия религии : учеб . пособие . В 3 ч. Ч . 3 / Е. И . Ари -
нин ; Владим . гос . ун -т им . А . Г . и Н . Г . Столетовых . – Владимир :
Изд -во ВлГУ , 2015. – 148 с.
ISBN 978-5-9984-0600-3

Подготовлено в рамках проектов межкафедрального религиоведческого
сотрудничества ВлГУ с САФУ и МГУ . Раскрывает основные проблемы дисци -
плины «Философия религии » в соответствии с Госстандартом и принятыми в
большинстве вузов программами и планами семинарских занятий при препода -
вании дисциплин специальности и направления «Религиоведение ». Содержит
материалы , касающиеся религии , теологии , религиозных объединений , различ -
ных конфессий .
Предназначено для студентов направлений «Религиоведение » и « Филосо -
фия » высших учебных заведений и всех , кто изучает проблемы постижения ре -
лигии и занимается самообразованием в этой сфере исследований . Может быть
использовано при изучении университетских курсов «Религиоведение », «Рели -
гиозная философия », «Введение в специальность ”Религиоведение ”», «Диалог
религиозных и нерелигиозных мировоззрений » и « Феноменология религии ».
Рекомендовано для формирования профессиональных компетенций в со -
ответствии с ФГОС 3-го поколения .
Библиогр .: 10 назв.
УДК 2-136.4
ББК 87.21
ISBN 978-5-9984-0600-3 © ВлГУ, 2015
А81

3


Глава 8. РЕЛИГИЯ , ТЕОЛОГИЯ И ВЕРУЮЩИЕ : ЛЕКСЕМЫ ,
ИДЕОЛОГЕМЫ И КОНЦЕПЦИИ

Философия религии в России сегодня может пониматься как
часть , с одной стороны , философии и , с другой – «религиоведения »
как научных исследований религии , которые в Европе начинаются в
XIX веке
1. Важно при этом отметить то , что в тот период нормальным
считалось единство научной методологии российских и европейских
ученых , позволяющей в одной терминологической системе описывать
и обобщать материалы , получать сходные и взаимно интересные ре -
зультаты . Широко были представлены переводы исследований веду -
щих европейских ученых , причем «верующие » авторы и православ -
ные священнослужители активно участвовали в этом процессе
2. Пер -
воначально для наименования данной новой и особой сферы научного
интереса использовались общеевропейские термины «история рели -
гии » и « наука о религии ».

§ 1. Термин «религиоведение » и Л .Н . Толстой
Сам термин «религиоведение » в России , возможно , впервые был
употреблен Л .Н . Толстым (об этом сообщил П .Н . Костылев на круг -
лом столе ), который в 1908 году говорил : «Религиоведение – это це -
лая наука , для которой даже названия нет », но которая необходима ,
поскольку «основные истины во всех религиях одни и те же »
3.
Действительно , для Л .Н . Толстого «религиозное учение , общее
всем людям , и вытекающее из него учение нравственности , тоже оди -
наковое для всех народов », должны «составлять главный предмет
1 Шахнович М . М . Очерки по истории религиоведения . СПб . : Изд -во СПбГУ , 2006 ;
Костылев П . Н. Российское религиоведение : прошлое , настоящее , будущее . URL: http://
www.sobor.by/rosrelig_kostilev.htm ( дата обращения : 15.02.2014).
2 См . переиздания : Шантепи де ля Соссей Д . П . Иллюстрированная история религий .
М ., 1992. Т. 1 ; История религии / А. Ельчанинов [и др .]. М. : Руник , 1991 и др .
3 За круглым столом обсудили вопросы развития отечественного религиоведения . URL:
http://pstgu.ru/scientific/events/2011/06/30/30727/ (дата обращения : 15.02.2014) ; Маковицкий Д . П .
[ Дневник ] 1908 // У Толстого , 1904 – 1910: « Яснополянские записки ». В 5 кн . Кн . 3: 1908 – 1909
( январь – июнь ) / АН СССР , Ин -т мировой лит . им . А . М . Горького . М . : Наука , 1979. С. 250, 251.

4

всякого образования , воспитания и обучения …» 4. Истина одна и она
« лежит в основе всех вер …», тогда как враждующие и конкурирую -
щие между собой религиозные объединения («церкви ») ведут к соци -
альному и культурному разобщению : «Не будь этого понятия «церк -
ви », не могло бы быть разделения между христиан »
5. В данном кон -
тексте речь идет не о нейтральном или собственно научном описании
особенностей разнообразных религиозных традиций и верований лю -
дей , но о попытке создания «понимающего религиоведения », стре -
мящегося в духе эпохи Просвещения истолковать эти традиции как
проявления «универсальной религиозности » («светские культы » эпо -
хи Французской революции , «религия сердца » Л. Фейербаха , «рели -
гия гуманизма » О. Конта и т .п .).
§ 2. «Марксистское религиоведение » в СССР
В научной литературе термин «религиоведение », согласно
Е .В . Меньшиковой , был впервые использован в 1932 году в преди -
словии книги под редакцией А .Т . Лукачевского «Происхождение ре -
лигии в понимании буржуазных ученых », переводясь как «наука о ре -
лигии » с немецкого «Religionswissenschaft» ( этот немецкий термин
стал обозначать возникшую в Европе в XIX веке эмпирическую
« науку о религии », «The Science of Religion» – англ., «La Science de
Religion» – фр.
6), а позднее , в 1937 году, его использовал В .К . Ни -
кольский
7. Авторы издания 1932 года уже противопоставляли свою
« стройную последовательную диалектико -материалистическую тео -
рию религии Маркса – Энгельса – Ленина » чуждому «буржуазному
религиоведению ».
4Толстой Л . Н. Педагогические сочинения / сост . Н. В. Вейкшан (Кудрявая ). М. :
Педагогика , 1989. С. 454.
5 Толстой Л . Четвероевангелие : Соединение и перевод четырех евангелий . М . : ЭКСМО –
пресс , 2006. С. 8.
6Красников А . Н. У истоков современного религиоведения // Классики мирового
религиоведения : антология / пер . с англ ., нем ., фр ., сост . и общ . ред . А . Н . Красникова . М . :
Канон +, 1996. Т. 1. С. 25.
7 Меньшикова Е . В . Из истории отечественного религиоведения : осмысление предмета
и методов в 20- е – 30- е годы XX века // Вестник Российского Сообщества преподавателей
религиоведения / отв . за вып . И . Н . Яблоков ; сост .: В. В . Винокуров , П . Н . Костылев . М . :
Социально -политическая МЫСЛЬ , 2008. Вып. 1. С. 70 – 77 ; Ее же . Отечественные учёные 20 –
30- х годов XX века о предмете и методах религиоведения // Научная конференция «Проблемы
исторического и теоретического религиоведения », 10 – 11 апр. 2009 г. М . : МГУ , 2009. С. 132.

5

Другим известным исследователем был Н .М . Никольский , кото -
рый еще до революции 1917 года «заинтересовался марксистско -
ленинской теорией , приобщение к которой он считал переломным
этапом в своей жизни и деятельности »
8. Он считал марксизм методом
наиболее плодотворным для применения «к религиозным явлениям »,
полагая , что «только здесь историки -материалисты могли стоять на
собственных ногах и не искать фундамент для своих работ в трудах
лингвистов и этнологов », поскольку только в этом контексте можно
было понять , что «религия в целом есть социальное явление , группи -
рующее людей , связанное со всей совокупностью экономических , со -
циальных и политических отношений в данном обществе и в данную
эпоху »
9. Таким образом , отечественный термин «религиоведение »
уже с первых попыток его научного использования в духе эпохи вме -
щал в себя совершенно определенное идеологическое содержание .
Затем термин практически был забыт до 60- х годов ХХ века .
Причиной этого , по -видимому , можно считать то , что все исследова -
ния , так или иначе связанные с « ведением религией », маркировались
как сфера ответственности «научного атеизма », тогда как «религио -
ведение » было связано с враждебным «буржуазным » контекстом .
Термина «религиоведение » нет в « Карманном словаре атеиста » (1973)
и Большой советской энциклопедии (1975, т. 21), он появляется толь -
ко в « Атеистическом словаре » (1983)
10. Д .М . Угринович , автор первой
монографии на русском языке , включающей термин «религиоведе -
ние » (« Введение в теоретическое религиоведение », 1973), в духе вре -
мени противопоставлял религиоведение буржуазное и марксистское ,
вместе с тем отмечая , что последнее не противостоит , но «является
важным и неотъемлемым разделом научного атеизма »
11.
Термин , по -видимому , неслучайно появляется именно в 30- е го -
ды XX века, когда возникло множество аналогичных «ведений », ко-
пирующих ситуацию в науке Германии начала ХХ века : обществове -
дение , природоведение , краеведение , языковедение , востоковедение ,
8 Гордиенко Н . С . Н. М . Никольский и его «История русской церкви » // Н. М . Никольский /
История русской церкви . М . : Политиздат , 1983. С. 5.
9 Никольский Н . М . Религия как предмет науки // Вопросы религии и религиоведения .
Вып . 1: Антология отечественного религиоведения / сост . и общ . ред . Ю . П . Зуева , В . В . Шмидта . М . :
МедиаПром , 2009. С. 48.
10 Атеистический словарь / А. И . Абдусамедов [и др .] ; под общ . ред . М . П . Новикова . М . :
Политиздат , 1983. С. 419.
11 Угринович Д . М . Введение в религиоведение . М . : Мысль , 1985. С. 6.

6

литературоведение , искусствоведение , пушкиноведение , ахматоведе -
ние и т .п .
12 Это было время становления советско -державной идеоло -
гии , которая совершенно серьезно предполагала «ведать », т.е . руко -
водить всеми науками , которым подчинялись соответствующие сфе -
ры жизни общества , что привело к пятидесятилетию изоляционист -
ского противопоставления науки «нашей » («марксистской ») и « нам
чуждой » («буржуазной »). К примеру , появилось «марксистско -
ленинское литературоведение », а самым главным «литературоведом »,
как и « языковедом », стал И .В . Сталин , причем сходным образом раз -
вивались события и в нацистской Германии
13. Некоторые термины (к
примеру , «востоковедение ») прижились в академическом или педаго -
гическом сообществах («природоведение », «краеведение »), тогда как
большинство других сегодня считается устарелыми , причем до сих
пор идут дискуссии о соотношении этих наук с науками (science), до-
минирующими в современном академическом мире , где , к примеру ,
одновременно сосуществуют такие «науки о языке », как «языковеде -
ние », «филология » и « лингвистика ».

§ 3. «Религиоведение » в современной России
Только перестройка конца 80-х годов ХХ века привела к совер -
шенно новой ситуации , когда , по словам А .Н . Красникова , исследова -
тельской парадигмой стал путь «постоянного размежевания с теоло -
гией и атеизмом », стремление стать именно «беспристрастным и объ -
ективным изучением религий мира »
14. Результатом этого процесса к
настоящему времени , однако , стало то , что в современной России под
термином «религиоведение » может подразумеваться по меньшей ме -
ре три методологические позиции , достаточно явно представленные в
литературе :
· эксклюзивно фундаментальное «ведение религией », «истинно -
конфессиональное богословие »;
· « неконфессиональное » научное описание и обобщение эмпири -
ческих аспектов религии как личностного и социального феномена
(« методологический атеизм »);
12Мешков В . Евпатория и « ахматоведы ». URL: //http://ahmatova.niv.ru/ahmatova/about/
evpatoriya.htm ( дата обращения : 31.03.2014).
13 Там же . 14 Красников А . Н . Методологические проблемы религиоведения . М . : Академический
проект , 2007. С. 7.

7

· « диалоговое » и « открытое » прояснение личностных и социаль -
ных аспектов веры как тайны бытия индивида в мире , где относи -
тельны , хотя и важны , «рубрикации » на верующих и неверующих ,
священнослужителей и ученых .
Рассмотрим подробнее эти позиции . Фундаментальное «ведение
религией » считается эксклюзивно способным научить индивида ис -
тинному «поведению » («спасению »), т.е . общению с Богом , Сакраль -
ным , Абсолютом или Трансцендентным , подобно тому как «природо -
ведение » учит правильному обращению с природой . Такая позиция
предполагает абсолютную ценность и значимость только одной –
конфессиональной – системы миропонимания , ибо Истина – одна ,
т .е ., соответственно , религиоведение здесь понимается спасительно -
мистически , отождествляясь с « истинным богословием », апологети -
кой своего учения и яростной критикой всего «иного ». Конфессио -
нальные объединения , Церкви , институциональные исповедания все -
гда устанавливают особые формы поддержания и сохранения аутен -
тичности и собственной идентичности при том , что индивидуальная
религиозность прихожан может варьироваться от демонстративно яв -
ного и полного монашеско -отшельнического одиноко -аскетичного
разрыва с обществом и своими “мирскими интересами ” до тайного
“ монашества в миру ”
15, от внешне -благовидного , номинально -формаль -
ного пребывания в общине до отступничества и разрыва с конфесси -
ей
16. Внутри вероисповедальных сообществ (Церквей , конфессий , ре -
лигиозных объединений ) постоянно ведутся дискуссии об истинной и
ложной религиозности (еретизме , сектантстве , суевериях , отступни -
честве , «хладноверии », «псевдоправославности », «филокатоличе -
стве », раскольничестве и т .п .), поскольку в каждом религиозном объ -
единении имеются противоречивые тенденции на самосохранение и
самоизменение : в первом случае говорят о “ религиоцентризме ”
(“ конфессиоцентризме ”, “конфессиональном эксклюзивизме ”
17 ), отож -
дествляющем только “свое ” объединение (свое учение ) с истинным ,
единственно правильным и собственно “спасающим ”.
15 Вахитов Р . Монах Андроник (А.Ф . Лосев ): богослов , философ , ученый . URL: http://
losevaf.narod.ru/vachit.htm ( дата обращения : 28.03.2014).
16Осипов А . И. Почему выпускники воскресных школ испытывают отвращение к
православию ? URL: http://www.pravtor.spb.ru/viewtopic.php?t=96 8 (дата обращения : 28.03.2014).
17Юдин А . Введение // Православие и католичество : от конфронтации к диалогу :
хрестоматия . М . : Библейско -Богослов . ин -т св . Апостола Андрея , 2001. С. 67.

8

Сложность и , как показала история , невозможность четкой ква -
лификации тех или иных «мнений » как «ереси », состоит в самой их
« функционально -маркерной » природе , поскольку сам термин «ересь »
(греч . αἵρεσις , hairesis), как писал Игнатий (Брянчанинов ), первона -
чально обозначал в греческом языке , откуда он был взят христиан -
скими мыслителями , «вообще какое -либо отдельное учение », и в са -
мом тексте Нового Завета «христианское учение при появлении своем
иногда называлось ересию (Деян . 28, 22)»
18 . Собственно в русском
синодальном переводе Библии одно и то же слово αἵρεσις в « Первом
Послании Павла к Коринфянам » в выражении «δεῖ γὰρ καὶ αἱρέσεις ἐν
ὑµῖν εἶναι , ἵνα οἱ δόκιµοι φανεροὶ γένωνται ἐν ὑµῖν » переведено как
« разномыслие » («Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами ,
дабы открылись между вами искусные » (1 Кор. 11:19)), тогда как в
книге Деяний в тексте «<…> πρωτοστάτην τε τῆς τῶν Ναζωραίων
αἱρέσεως » то же слово уже переведено как «ересь »: «<…> и предста -
вителем Назорейской ереси » (Деян . 24:5)
19. Далее апостол Павел го -
ворил о себе : «Я жил фарисеем по строжайшему в нашем вероиспове -
дании учению (hairesis)» ( Деян. 26:5)
20.
Очевидно , что такие термины , как «разномыслие », «разделение »,
« выбор », «течение », «направление », «учение » («философская школа »,
« религиозно -философское движение ») не имели негативного контек -
ста , который они обретут в дальнейшем , когда церковь сформулиро -
вала свое «догматическое кредо » и стала самоутверждаться как осо -
бая и преемственная социальная общность . После этого , начиная с
посланий Игнатия Антиохийского к Траллийцам и Ефесянам (ок .
108), термин стал использоваться для обозначения религиозного ина -
комыслия . В эпоху Иеронима (342 – 420) этот термин закрепился в
качестве обозначения группы христиан , отколовшихся от Церкви
вследствие своей приверженности той или иной неортодоксальной
доктрине , в отличие от термина «схизма » (раскол ), подразумевавшего
обособление от Церкви вследствие отказа подчиняться определенно -
му иерархическому авторитету .
18Игнатий (Брянчанинов ), свт . Понятие о ереси и расколе . URL: http://pravbeseda.
ru/library/index.php?page=book&id=496 ( дата обращения : 28.03.2014).
19 Ересь . URL: http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%95%D1%80%D0 %B5%D1%81%D1%8C
( дата обращения : 01.04.2014).
20 Ересь . URL: http://www.krugosvet.ru/enc/kultura_i_obrazo vanie/religiya/ERES.html (дата
обращения : 01.04.2014).

9

« Религиовед » видится как «пророк », «мессия », миссионер или
священник , умеющий отсекать «истинное » от « ложного ». Сегодня
существуют как репрезентативные конфессиональные публикации ,
так и отдельные авторы , целые ассоциации , к примеру РАЦИРС (Рос -
сийская ассоциация центров изучения религий и сект ), «объединяю -
щая региональные общественные организации , работающие по про -
блеме деструктивного сектантства на территории постсоветского про -
странства »
21, и целые учебные курсы , явно не демонстрирующие свои
конфессиональные интересы , но очевидно ориентирующиеся на них
22.
Главная проблема такого подхода состоит в том , что он практиче -
ски игнорирует как историчность любой религии (развитие ее терми -
нологического аппарата , в котором она выражает свое самопонимание ,
теологию ), так и фундаментальную природу личной религиозной веры ,
которая «не доступна пониманию как таковая »
23. Как отмечал еще в
XIX веке Ф .М . Мюллер , следует различать два значения слова «рели -
гия »: первое выражает особенности иудаизма , христианства или инду -
изма как учений , «передаваемых благодаря устной традиции или кано -
ническим книгам », тогда как второе – саму способность «верить , неза -
висимо от всех исторических религий », жажду постигать Бесконечное ,
лежащую в основании более поздних и формальных «символов веры »,
внешней оболочки религии , «элементов естественной религии », вклю -
ченных как в высшие , «чистые », «откровенные », так и в низшие , «идо -
лопоклоннические », или «испорченные », религии
24.
Личная вера часто редуцируется к сложившейся конфессиональ -
ной нормативной традиции , главной особенностью которой является
ее символичность и соответственно многозначность . «Конфессио -
нальная определенность » вероисповедания означает , что «привер -
женность определенной юрисдикции » приобретает решающий (спа -
сающий ) характер , что возлагает особую ответственность на клир ,
21Российская ассоциация центров изучения религий и сект . URL: http://anticekta.ru/
Racirs/1.html ( дата обращения : 01.04.2014).
22 Зубов А . Б. История религий . Кн . 1 : Доисторические и внеисторические религии :
курс лекций . М ., 1997 ; Абачиев С . К . Православное введение в религиоведение : курс лекций .
Изд . 2-е. М . : РОХОС , 2010.
23 Bleeker C. J. Epilegomena // Historia religionum. V. 2. Leiden, 1971. P. 646 – 647. 24Мюллер Ф . М . Введение в науку о религии : Четыре лекции , прочитанные в
Лондонском Королевском институте в феврале -марте 1870 года / пер . с англ ., предисл . и
коммент . Е . С . Элбакян ; под общ . ред . А . Н . Красникова . М . : Книжный дом «Университет » :
Высш . шк ., 2002. С. 20 – 21.

10

священнослужителей , которые призваны отличить норму от наруше -
ния , «девиации » (ереси и т .п .). Так , к примеру , в специальном Ин -
формационном письме Председателя Синодального информационно -
го отдела В .Р . Легойды (02.09.2010) отмечалось, что «с 1 сентября
2011 года епархиальным архиереям , наместникам (настоятельницам )
ставропигиальных монастырей необходимо допускать к реализации
через систему церковного распространения только ту продукцию
СМИ (печатную , кино -, видео - и аудиопродукцию ), которой присвоен
специальный гриф "Одобрено Синодальным информационным отде -
лом Русской Православной Церкви "»
25. Такое нововведение выражает
стремление установить дифференциацию утверждений , высказывае -
мых от лица «православия », на те , которые выражают «официальную
позицию » РПЦ МП , и утверждения отдельных индивидов или сооб -
ществ , именующих себя «православными ». Утверждается , что «офи -
циальная позиция Русской Православной Церкви основывается на
официальной информации Русской Православной Церкви , статусом
которой могут обладать только документы церковного Священнона -
чалия , либо иные официальные информационные материалы о его дея -
тельности , о других важнейших событиях , происходящих в Церкви , или
о занятой ее Священноначалием позиции по тем или иным вопросам .
Данная информация может излагаться в форме документов , информа -
ционных сообщений или комментариев , данных по благословению
Священноначалия и доступных в форме текста . Официальной инфор -
мацией не могут считаться авторские статьи , интервью , дискуссионные
выступления , публицистические тексты , устные комментарии »
26 .
Такой подход , в целом понятный , однако , не снимает очень
сложных , глубоких и порой весьма драматичных проблем «причаст -
ности к подлинной православности », когда , к примеру , печально из -
вестная «Брестская уния » 1596 года была поддержана определенной
иерархией , клиром (т.е . « Священноначалием »), что , однако , подверг -
ло серьезному испытанию идентичность «благочестивых русских лю -
дей »
27. Еще больше эти проблемы обострились позднее в старообряд -
25 Информационное письмо Председателя Синодального информационного отдела
В . Р . Легойды . URL: http://www.religare.ru/2_78783.html ( дата обращения : 15.05.2014).
26 Там же . 27 Шахов М . О . Старообрядческое мировоззрение : Религиозно -философские основы и
социальная позиция . М . : Изд -во РАГС , 2002. С. 147.

11

честве , когда «старообрядцы различных согласий взаимно отрицали
православность друг друга », полагая истинно православной церковью
только собственное согласие
28. Священноначалие поддержало и со -
ветскую власть (так называемая проблема «сергианства »), что вызва -
ло раскол в самом православии , только 17 мая 2007 года частично
преодоленный воссоединением РПЦ МП с Русской Православной
Церковью Заграницей (РПЦЗ )
29. Аналогичные проблемы возникают и
в случае «непосредственной преданности » своему «пастырю », кото -
рый может оказаться и « лжепастырем », как это , например , на наших
глазах произошло со сторонниками епископа Диомида (2000 –
2008)
30. Собственно вся история христианства наглядно демонстриру -
ет неоднозначность и драматизм детско -безоглядного доверия как к
доктринальной строгости конкретной иерархии (даже целые «вселен -
ские соборы » признавались позднее «разбойничьими »
31), так и к ми -
стической харизме конкретного «пророка ».
В этом контексте оппозиционное первому (юрисдикционно -
конфессиональному ) «неконфессиональное » (недоктринальное ) по -
нимание религии формируется еще в самом христианстве . Так , к при -
меру , А . Кураев писал , что «древнейшие православные святые счита -
ли “христианами до Христа ” праведных язычников -философов », к
примеру Сократа , т.е . всех тех , кто «искал Единого Бога и во имя Его
подавал своему ближнему “хоть чашу холодной воды ”»
32. При таком
подходе оказывается , что принадлежность к « институциональной
конфессии », или «юрисдикции », имеет несколько уровней , восходя ,
однако , не к « преданности до смерти особой “юрисдикции ” как тако -
вой » (хотя об этом сегодня уже начали петь на рок -концертах , заинте -
28 Шахов М . О . Старообрядческое мировоззрение … С. 51. 29 Акт о каноническом общении . URL: http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%90%D0%BA%
D1%82_%D0%BE_%D0%BA%D0%B0%D0%BD%D0%BE%D0%BD%D0%B8%D 1%87%D0%B
5%D1%81%D0%BA%D0%BE%D0%BC_%D0%BE%D0%B1%D1%89%D0%B5% D0%BD%D0%
B8%D0%B8 ( дата обращения : 15.05.2014).
30 Богословско -канонический анализ писем и обращений , подписанных Преосвященным
Диомидом , епископом Анадырским и Чукотским . URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/428836.
html ( дата обращения : 15.05.2014).
31 Горчаков М . И . Вселенские соборы // Христианство : энцикл . слов . : в 3 т. М ., 1993.
Т .1. С. 385 – 387 ; Разбойничьи соборы . URL: http://oz-gora.ru/zakon/razsob ( дата обращения :
15.05.2014).
32 Диакон Андрей Кураев . Пасха – путь из ада . URL: http://www.pravkniga.ru/news/3038
( дата обращения : 17.05.2014).

12

ресовав прокуратуру 33), но к универсальным нравственным основани -
ям , без которых сама по себе институциональная причастность (“во-
церковленность ”) оказывается поверхностной , неопределенной , а по -
рой и просто преступной .
Расколы христианства и официальное утверждение «сект » в ка -
честве «Церквей », противостояние православия , католицизма и про -
тестантизма как государственных национальных религий европей -
ских стран , знакомство европейцев в ходе колонизации с неевропей -
скими государственными духовными традициями – исламом и буд -
дизмом , порождают в эпоху Просвещения и особенно в Х IХ веке ши -
рокое «сравнительное изучение религий », без деления их на априори
« истинные » и « ложные ». Приверженцы одной конфессии могли по -
сещать один храм , но образовывать враждующие политико -
философские сообщества . Лютеранин И . Кант за историческим мно -
гообразием «вероисповеданий » стремился увидеть «живую веру »
всеобщей «этической религии », в свете которой все традиционные
исторические Церкви (юрисдикции ) постольку псевдорелигиозны ,
поскольку они отличны от чисто этической общности или истинной
Церкви
34. Другой не менее известный лютеранин Г . Гегель подчерки -
вал важность в « ином » увидеть «свое », в низшем – высшее , в ложной
« псевдорелигии » – истинную религию , для него «понимание этого за -
ключает в себе примирение истинной религии с ложной »
35.
С .Н . Булгаков писал , что научное исследование религии , отде -
лившееся от теологии , «неоспоримо расширяет знание о религии и
этим , хотя и посредственно , влияет и на религиозное самосознание .
Однако это знание о религии остается внешним … Конечно , через
внешнее просвечивает и внутреннее . Когда заканчивается чисто
научная задача систематического собирания материала по истории
религии , которое , конечно , безмерно расширяет ограниченный опыт
каждого отдельного человека , тогда неизбежно ставится задача и ре -
лигиозного дешифрирования , и религиозно -философского истолкова -
33 Константин Кинчев с группой "Алиса " выступили в футболках "Православие или
Смерть !" – несмотря на предложение прокуратуры считать их " экстремистскими ". URL:
http://portal-credo.ru/site/?act=news&id=79147&type =view (дата обращения : 17.05.2014).
34 Кант И . Религия в пределах только разума // Трактаты . СПб ., 1996. С. 341 – 342 ;
Яблоков И . Н . Основы теоретического религиоведения . М ., 1994. С. 52 – 54.
35 Гегель Г . В . Ф . Лекции по философии религии // Философия религии : в 2 т. М ., 1976.
Т . 1. С. 265.

13

ния собранных фактов » 36. Наука не антирелигиозна по своей природе ,
она «приносит к алтарю тот дар , который она имеет : она не умеет ве -
рить , не умеет молиться , ей чужда любовь сердца , но … и ей присуща
добродетель , соответствующая этой любви – интеллектуальная чест -
ность , вместе с неусыпным тружничеством , аскезой труда и научного
долга »
37. Более того , то «обстоятельство , что научное исследование
нередко связывается с настроениями , враждебными религии , не
должно закрывать того факта , что в науке религия получает новую
область жизненного влияния »
38, сам «… факт развития науки о рели -
гии » видится Булгакову как «особое проявление религиозной жиз -
ни »
39. Он отмечал , что «достоинства науки и ее права не ограничива -
ются , а только утверждаются религиозным учением , … наука прин -
ципиально опирается на религию , а не противоречит ей …»
40.
Булгаков в работах до принятия священства показывает , что эм -
пирическая и часто внешняя самоидентификация с конфессией сама
по себе еще ничего не решает : «Мы знаем , что могут быть люди , не
ведающие Христа , но ему служащие и творящие волю Его , и наобо -
рот , называющие себя христианами , но на самом деле Ему чуж -
дые …»
41. То , что сегодня многим кажется единственным средством
обретения духовного возрождения страны – тотальное «воцерковле -
ние » и утверждение строгой «верности » (слишком уж порой напоми -
нающие членство в бывших комсомоле и КПСС ), в действительности
еще 100 лет назад уже ясно осознавалось только как одна из возмож -
ностей оформления своей интуитивной религиозности , но отнюдь не
идеальная действительность , поскольку в человеке , искренне имену -
ющем себя «атеистом », часто просвечивает самоотверженный и бес -
корыстный теист , а в собственно «теисте », члене Церкви – иррелиги -
озный и неверующий «атеист », приземленный и самодовольный
« мещанин ».
На метатеологическом и метафилософском уровнях С .Н . Булга -
кову становится очевидно , что «… в основе философствования лежит
36 Булгаков С . Н . Свет невечерний : Созерцания и умозрения . М . : Республика , 1994. С. 83. 37 Там же . С . 85. 38 Там же . С . 85 – 86. 39 Там же . С . 86. 40 Булгаков С . Н . О противоречивости современного безрелигиозного мировоззрения //
История религии / А. Ельчанинов [и др .] … С. 222.
41 Булгаков С . Н . Героизм и подвижничество / сост ., вступ . ст ., коммент . С . М . Половинкина .
М . : Русская книга , 1992. С. 55.

14

некое ”умное ведение ”, непосредственное , мистически -интуитивное
постижение основ бытия , другими словами , своеобразный философ -
ский миф , …всякая подлинная философия …религиозна »
42. Она есть
« богословствование », являясь «естественным богословием ввиду то -
го , что тайны мира и Бога здесь раскрываются логически , через раз -
витие мысли ». Вместе с тем и одновременно с богословских позиций
«… история философии … представляется как трагическая ересеоло -
гия »
43. Еретизм (как неизбежное впадение в односторонность ) фило -
софии проистекает из ограниченности и неотъемлемой свободы , ко -
торая , «как и всякая свобода , имеет в себе известный риск , но в сво -
боде и состоит ее царственное достоинство »
44 . Здесь и есть корни
собственно атеизма , ибо «в царственной свободе , предоставленной
человеку , полноте его богосыновства ему предоставлено само бытие
Бога делать проблемой , философски искать его , а следовательно ,
предоставлена и полная возможность не находить и даже отвергать
Его …»
45. Атеизм как особый культурный феномен может быть понят
только в предельно широком контексте «метафилософии » и « мета -
теологии » теизма .
Важность для «верующих » (приверженцев , последователей ,
адептов ) умения дистанцироваться от своей веры , способности по -
смотреть на себя «со стороны », признав «неверие » очистительным и
важным для веры компонентом мировоззрения , характерны для целого
ряда самих «верующих » и « воцерковленных » авторов . Так , Н .А . Бер -
дяев писал , что «философия , как и наука , может иметь очищающее
значение для религии »
46, а архимандрит Ианнуарий (Ивлев ) отмечал ,
что «современный атеизм должен стать для религии и особенно для
христианства … поводом испытания их совести … Сколь часто во имя
Божие попиралось научное познание мира , велись религиозные вой -
ны , оправдывались несправедливые общественные отношения , остав -
лялось без внимания подавление свобод ! Поэтому атеизм может об -
ладать также очистительной функцией для религии »
47. М . Бубер и ряд
42 Булгаков С . Н . Свет невечерний … С. 77. 43 Булгаков С . Н . Сочинения в двух томах . М . : Наука 1993. Т. 1. С. 328. 44 Булгаков С . Н . Свет невечерний … С. 80. 45 Там же . С . 82. 46 Бердяев Н . А. И мир объектов . Опыт философии одиночества и общения // Мир
философии . М ., 1991. Т. 1. С. 101.
47 О вере и нравственности по учению Православной Церкви / ред . Л . Н . Снеткова . Л . :
Тип . им . И . Е . Котлякова изд -ва «Финансы и статистика » Госкомпечати . С . 29.

15

западных теологов тоже отмечали позитивную для религии «функцию
атеизма », поскольку тот «помогает религии избавиться от антропо -
морфных представлений о Боге и утвердить истинную веру »
48.
А . Мень тоже отмечал неизбежность некоторой «апологии не -
христианских верований », необходимой для того , чтобы сделать по -
нятной их природу и специфику , а А .Б . Зубов указывал на прямую
связь веры в « естественную сопричастность человека Богу » и призна -
ния положительного смысла «за иными религиями »
49. Это предпола -
гает пересмотр распространенного негативно -критического отноше -
ния конфессий , их фундаменталистских субкультур к « иному » как
однозначно «неспасительному » и « губительному », на научно -
критическое отношение к категориям постижения «иного », что пред -
полагает понимание «иного » как в сущности или по меньшей мере в
некотором роде «своего ». Более того , само дихотомическое деление
людей на «верующих /неверующих » как предельно сущностного , спа -
сительного в конфессионально -христианском контексте , сохраняю -
щееся , как ни парадоксально , и в советское «атеистическое » время , но
уже с противоположным знаком в контексте элемента концепции
« отмирания религии ». Эта распространенная дихотомия «религии /
науки » требует уточнения в свете антропологической концепции
Б . Малиновского , согласно которой магия , религия и наука образуют
не этапы развития человечества , как полагал Д . Фрезер , но три совеч -
ных человечеству аспекта его отношения с миром
50.
В советское время много было написано об отношениях религии
и науки в контексте общей парадигмы , согласно которой «религия
выступала и выступает непримиримым врагом прогресса и науки . …
Коммунистическая партия всей своей деятельностью помогает тру -
дящимся освободиться от религиозных суеверий и овладеть научным
мировоззрением »
51 . Три десятилетия после публикации этих слов
также утверждалось , что «наука и религия – формы общественного
сознания , которые противоположны по своей сущности и социальной
роли . Наука , включающая систему знаний о природе , обществе и
48Идеализм и религия : реф . сб . М ., 1972. С. 158. 49Мень А . История религии : В поисках Пути , Истины и Жизни . В 7 т. Т. 1 : Истоки
религии . М ., 1991. С. 10 ; Зубов А .Б . Указ . соч . С . 12.
50 Малиновский Б . Научная теория культуры // Вопросы философии . 1983. № 2. С. 116 ;
Его же . Сакральное и профанное в жизни «первобытного человека » // Диспут . 1992. № 3. С. 42 -
43 и др .
51 Краткий философский словарь / под ред . М . Розенталя , П . Юдина . М ., 1954. С. 511, 512.

16

мышлении , а также деятельность , направленную на достижение этих
знаний , возникает и развивается в связи с прогрессом общественной
практики познавательной потребности людей . Религия , выражая сла -
бость людей перед непознанными , неконтролируемыми природными
и социальными силами , насаждала иллюзорные представления о мо -
гучих сверхъестественных духовных существах , о полной зависимо -
сти от них человека и природы , чем ограничивала самостоятельность ,
активность , инициативу человека , затрудняла развитие познаватель -
ной и преобразующей деятельности »
52.
В свете концепции Б . Малиновского это отношение видится су -
щественно иначе , что очень хорошо объясняет парадокс «верующих
ученых » и « занимающихся наукой священнослужителей », который
служил камнем преткновения как для теологического , так и для атеи -
стического доктринерства , исходящих из эксклюзивистского посыла ,
что только они сами и есть носители «подлинного мировоззрения »,
где «истинно верующие » не должны тратить конечное и ограничен -
ное время своей жизни на «суетное » рациональное знание (науку ), а
« истинно знающие » (настоящие ученые ) – на «старые предрассудки »
( религию ). Наука отнюдь не тождественна «атеизму », а религия , в
свою очередь , «мракобесию » и « суеверности ». Можно говорить ско -
рее о противоборстве «конфессиоцентризма », который видит обще -
ство в перспективе чисто моноконфессиональным союзом «истинно
верующих », с одной стороны , и, с другой – «сциентизма », для кото -
рого общество в перспективе станет объединением только «истинно
знающих ». В этом контексте только диалогический подход утвержда -
ет , что общество в перспективе , как и сегодня , «в норме » может быть
и будет плюралистическим объединением и разъединением субсистем
коммуникации самоутверждающихся личностей , относящих себя к
конфессиональным , профессиональным , научным , национальным и
другим идентификационным символическим системам , свободных
« отдавать себя » им и менять эту причастность .
Проблема формирования «подлинного мировоззрения » и его
природы как единства ощущения и понимания мира , при всей оче -
видности восприятия отдельным индивидом отдельных объектов (ча -
стей мира ), утрачивает свою тривиальность в контексте вопроса о ми -
ре в целом , поскольку , как отмечает В .В . Бибихин , «если есть что -то
52 Атеистический словарь … С. 321.

17

безусловно невидимое , так это мир » 53 . Проблематика подлинности
понимания мира , по -видимому , возникает вместе с самим человече -
ством , однако сам термин «мировоззрение » появился чуть больше
трёх столетий назад в немецкой культуре , при этом «слово “мировоз -
зрение ” (Weltanschauung) не имеет ни древнегреческого , ни римско -
латинского эквивалента »
54 . Именно в Германии XVII века впервые
зафиксированы слова Weltbetrachtung (« рассмотрение мира ») и
Weltbeschauung (« созерцание мира ») как nomina actionis, т.е . имена
действия «разглядывания мира » в смысле современного «отстранен -
ного наблюдения явлений »
55. Затем , в конце XVIII столетия , появля -
ется термин «weltanschauung», откуда он калькируется в другие язы -
ки , например в русский – «мировоззрение » или «миросозерцание »,
английский – «world-view» или «world-outlook» и т .п .
Начиная с работ И . Канта , согласно В .В . Бибихину , понятие «ми -
ровоззрение » вводится в философский лексикон , а он трактовал тер -
мин Weltbeschauung (« миросозерцание») не как продукт , результат ,
некую «истинную картину мира », но в смысле «разглядывание чув -
ственного мира и составление представления об увиденном »: «Но для
того , чтобы хотя бы просто помыслить без противоречия (т.е . без впа -
дения в антиномии ) данное бесконечное (т.е . мир как целое ) – для
этого требуется в человеческой душе (Gemüte) способность , которая и
сама тоже сверхчувственна . Ибо только благодаря ей и ее идее такого
ноумена , который сам по себе не допускает никакого созерцания себя ,
однако кладется как субстрат в основу мировоззрения как простого
явления (т.е . как простого представления о мире , возникающего в
воспринимающем субъекте ), – только благодаря идее такого ноумена
бесконечное чувственного мира схватывается в целом под единым
понятием через чистое интеллектуальное подытожение »
56.
53 Бибихин В . В . Мир . Томск , 1995. С. 12 ; Мировоззрение // Краткий этимологический
словарь русского языка / Н. М . Шанский , В. В. Иванов , Т. В. Шанская . М ., 1971. С. 267 ;
Андрякова Т . В . Мировоззрение молодежи в современной России (религиозный аспект ) : дис . …
канд . филос . наук : 09.00.11. Архангельск : ПГУ , 2004. С. 16 – 17 ; Аринин Е . И ., Маркова Н . М .,
Андрякова Т . В . Диалог религиозных и нерелигиозных мировоззрений : учеб . пособие . Влади -
мир : Изд -во Владим . гос . ун -та , 2008. С. 3.
54Сергеев К . А. Философия Канта и новоевропейская метафизическая позиция //
Трактаты / И. Кант . СПб ., 1996. С. 33.
55 Бибихин В . В . Указ . соч . С . 136. 56 Там же . С . 136 – 137.

18

Для Ф . Шлейермахера понятие «мировоззрение » начинает обо -
значать мыслимую совокупность знания , опыта или представления о
мире и человеческом бытии , основанную на мышлении , чувстве , воле
и действии человека , как исходящее от субъекта творческое осмысле -
ние человеческого бытия , в основе которого лежит стремление к це -
лостному осознанию общих взаимосвязей природы , общества , инди -
вида в единой системе взглядов и представлений
57. Дальнейшая раци -
онализация этого понятия связана с именем Гегеля , для которого
« Абсолютный дух есть … вечно в -себе -самом -сущее … и в глубь себя
возвращающееся и возвращенное тождество ; единая и всеобщая
субстанция как духовная , перводеление (Urteil) на себя и на знание ,
для которого она существует как таковая »
58. В этом контексте он раз -
личал «моральное », «религиозное » и « теоретическое » мировоззре -
ние
59. Так , к примеру , «моральное мировоззрение » состоит в « соот -
ношении морального в -себе - и для -себя -бытия с природным в -себе - и
для -себя -бытием », когда познающий субъект выступает как «ауто -
пойетическая система », которая маркирует «моральное » и « природ -
ное » как противоположности независимых субсистем , конструируе -
мых в сознании индивида в качестве «приближения » к некоему бу -
дущему абсолютному , совершенному и подлинному знанию -миро -
отношению с « Абсолютным Духом », как метанаучному , метатеоло -
гическому и метахудожественному тотальному коммуникативному
« со -бытию » с метафизической реальностью .
Со второй половины XIX века под влиянием Гегеля термин «ми -
ровоззрение » начинает употребляться синонимично терминам «фило -
софия » и « метафизика », т.е . как систематизированное рациональное
представление о началах бытия природы и человека . Появляется
огромное множество такого рода публикаций , где излагаются теории
космоса и человека . Я . Буркхардт писал : «Раньше каждый был ослом
на свой страх и риск и оставлял мир в покое ; теперь , наоборот , всякий
считает себя “образованным ”, соштопывает себе “мировоззрение ” и
давай проповедовать его ближнему »
60.
57 Черноволенко В . Ф . Мировоззрение и научное познание . Киев , 1970. С. 22. 58 Гегель Г . В . Ф . Энциклопедия философских наук . Т. 3. Философия духа / отв . ред .
Е . П . Ситковский . М ., 1977. С. 382.
59 Ойзерман Т . И . Мировоззрение // Новая философская энциклопедия : в 4 т. / под ред .
В . С . Стёпина . М . : Мысль , 2010. Т. 2. С. 578.
60 Цит . по : Бибихин В . В . Указ . соч . С . 139 – 140.

19

О силе влияния и распространения этого подхода свидетельству -
ет и то , что в соответствии с подобной позицией написан целый ряд
работ современных авторов , посвященных проблематике мировоззре -
ний и их типологизации , причем сами авторы могут быть сознательно
верующими проповедниками и миссионерами , т.е . представляющими
современные религии , а не науку как таковую . В качестве примера
можно назвать работу «Парад миров : Типология мировоззрений »
Джеймса Сайра , где повторяются отмеченные взгляды на мировоз -
зрение как некое «кредо », систему взглядов , убеждений , установок ,
жизненную позицию человека , поскольку «все , что мы можем помыс -
лить , мы делаем это в мировоззренческом контексте »
61.
Ответом на такую позицию явились поиски философии второй
половины XIX – первой половины XX века, представлявшие собой
попытки иначе решить проблему предмета мировоззрения и филосо -
фии . Так , Герман Гессе отмечал , что «мировоззрение может означать
всегда только созерцание определенного рода , а именно такого рода
созерцание , которое интуитивно охватывает отдельные реалии как
части «мира », цельного космоса »
62 . Единство мировоззрения – в
цельности субъективно -интуитивной веры в таинственное бытие ре -
альности , стоящей за многообразной действительностью .
Термину «мировоззрение » в разнородной литературе было при -
дано существенно новое содержание . Под «мировоззрением » стали
понимать совокупность проблем , взглядов , идеалов и т .д ., в которых
находит свое выражение присущая человеку устремленность к це -
лостному , гармоническому упорядочиванию своего «переживания
мира », «внутреннего опыта ». Предполагалось , что мировоззрение
тесно связано с внутренним миром человека , выступает как «тоталь -
ное самосознание » индивидов , как активная и направляющая духов -
ная сила , во власти которой находятся воля , разум и действия лично -
сти . Поэтому оно представлялось знанием , стоящим на порядок выше
положительных наук , изучающих лишь внешний мир .
Мировоззрение не может быть определено через науку , так как
она для человека внутренне не связана с бытием как таковым , ибо
« последний корень мировоззрения – это жизнь »
63. Жизнь – не дей -
61 Сайр Д . Парад миров : Типология мировоззрений : пер . с англ . СПб ., 1997. С. 13 – 14. 62 Цит . по : Бибихин В . В . Указ . соч . С. 140. 63 Дильтей В . Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах //
Новые идеи в философии . СПб ., 1912. С. 123.

20

ствительный биологический и социально -практический процесс взаи -
модействия человека с объективным миром , а « полнота , целостность ,
многообразие переживаний » индивида , объективацией которых явля -
ется внешняя реальность , поскольку именно «жизнь каждого индиви -
да творит сама из себя свой собственный мир »
64 . Миросозерцание
складывается одновременно из взгляда человека на целый мир как
единое и из отношения к миру в целом (т.е . как к внешне воспринима -
емому через множество составляющих его частей ) – к обществу , при -
роде , вещам , отдельным людям .
Общей основой жизненного опыта В . Дильтею видятся «воззре -
ния о силе случая , о непрочности всего , что у нас есть , что мы любим
или ненавидим или боимся , о постоянной угрозе смерти , всесильно
определяющей для каждого из нас значение и смысле жизни »
65. Ми -
ровоззрение не является продуктом одного только лишь рационально -
го мышления , оно вообще есть процесс , где происходит «возвышение
жизни до сознания в познании действительности , оценка жизни …
есть медленная и трудная работа , которую совершает человечество в
развитии жизневоззрений »
66.
Бессознательные аспекты мироотношения описал К . Юнг : «Если
бы не существовало коллективного бессознательного , то все можно
было бы сделать просто путем воспитания ; можно было бы , не нанеся
вреда , превратить человека в одушевленную машину или взрастить
идеал . Но всем этим стараниям определены тесные рамки , ибо суще -
ствуют доминанты бессознательного , которые выдвигают почти
непреодолимые требования к исполнению »
67.
Бессознательная готовность , лежащая по ту сторону сознательно -
го , необходима для рождения автономной установки , и если такой го -
товности нет , то , как бы человеку не хотелось сознательно , он не смог
бы изменить себя и свое мировоззрение : «Нельзя , так сказать , захо -
теть быть духовным »
68. Сознание само и произвольно выбирает то , к
чему следует стремиться , в основе этого выбора лежит бессознатель -
ная предрасположенность к той или иной цели . Человек создает об -
64 Дильтей В . Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах //
Новые идеи в философии . СПб ., 1912. С. 124.
65 Там же . С . 127. 66 Там же . С . 138. 67 Юнг К . Г . Проблемы души нашего времени . М ., 1994. С. 236. 68 Там же .

21

раз , картину мира , но она в свою очередь влияет на человека , на его
отношение к миру и к самому себе : «Не только мы создаем картину
мира , она со своей стороны тоже нас изменяет »
69.
Доверие социально принятым и легитимным формам мировоз -
зрения делает малозаметным их субъективное происхождение : «Дело
в том , что если вовне имеется идеальная и ритуальная форма , в кото -
рой воплощены все душевные устремления и надежды , например
полная жизни форма религии , то тогда душа находится вовне и не
существует душевной проблемы , так же как нет тогда и бессознатель -
ного в нашем понимании »
70. Когда форма религии не может больше
охватить всей полноты жизни человека , «тогда душа начинает стано -
виться фактором , к которому при помощи обычных средств подсту -
питься уже невозможно »
71.
М . Хайдеггер отмечал , что системность картины мира проблема -
тична : «К сути картины относится составность , система . Под этим
подразумевается , однако , не искусственная , внешняя классификация
и соположение данности , а развертывающееся из проекта опредмечи -
вания сущего структурное единство представленного как такового . В
Средние века система невозможна ; ибо там важен лишь порядок со -
ответствий , а именно порядок сущего в смысле созданного Богом и
предусмотренного в качестве его творения . Еще более чужда система
грекам , хотя по -современному , но не совсем оправданно говорят о
платоновской и аристотелевской системах . Научно -исследовательское
производство есть развертывание и организация системы , причем по -
следняя в свою очередь обуславливает эту организацию . Где мир ста -
новится системой , система приходит к господству , притом не только
в мышлении . Но где руководит система , там всегда есть возможность
ее вырождения в пустой формализм искусственно сколоченной лос -
кутной системности . К ней скатываются , когда иссякает исходная
энергия проекта »
72.
Мировоззрение , по Хайдеггеру , не ограничивается лишь карти -
ной мира . Оно включает в себя жизненную позицию человека , «прин -
ципиальное отношение к сущему »
73. Хайдеггер считает , что «появле -
69 Юнг К . Г . Проблемы души нашего времени . М ., 1994. С. 222 – 223. 70 Там же . С . 298. 71 Там же . С . 299. 72 См .: Хайдеггер М . Время и бытие . М ., 1993. С. 55. 73 Там же . С . 51.

22

ние слова “мировоззрение ” как обозначения позиции человека посре -
ди сущего свидетельствует о том , как решительно мир стал картиной ,
когда человек в качестве субъекта поднял собственную жизнь до ко -
мандного положения всеобщей точки отсчета . Это значит : сущее счи -
тается сущим постольку и в такой мере , в какой оно вовлечено в эту
жизнь и соотнесено с ней , т.е . переживается и становится пережива -
нием »
74.
В целом в философии Хайдеггера осознается и утверждается
провозглашенный И . Кантом принцип свободного и оригинального
применения своего разума на «созвучие с бытием всего сущего », фи -
лософия не призвана «”вырабатывать ” и развивать некоторое особен -
ное мировоззрение , чтобы затем его распространять , внушать и про -
поведовать ,… но она имеет непосредственное и фундаментальное от -
ношение к становлению любого мировоззрения »
75.
В отечественной культуре впервые мы сталкиваемся с термином
« миросозерцание », близким понятию «мировоззрение » и иногда
отождествляемым с ним , в толковом словаре Владимира Даля , издан -
ном в 1881 году. Он объясняет это слово как «умственное созерцание
мира -миров , вселенной »
76, что дает широкие возможности для толко -
вания данного понятия . Под «созерцанием » в то время начинали по -
нимать собственно лично -индивидуальное мироотношение , восприя -
тие и понимание , отделяющееся от церковной позиции .
Самым , пожалуй , первым толкованием понятия «мировоззрение »
стала статья в « Большой энциклопедии » 1896 года издания , редакто -
ром которой выступил С .И . Южаков . В этой энциклопедии мировоз -
зрение выступает в двух аспектах . Во -первых , как «совокупность
взглядов на сущность и значение вселенной , включая сюда и челове -
чество » и подразумевает , по сути , различные философские взгляды на
мир . Во -вторых , в более тесном смысле , «под мировоззрением подра -
зумевается воззрение только на человека , т.е . вся сумма взглядов на
происхождение , сущность и назначение человека , на его инстинкты и
общее направление , а равно на конечную цель исторической жизни »
77
или философский взгляд на человека , поскольку именно человек со -
здает учения о мире .
74 См .: Хайдеггер М . Время и бытие . М ., 1993. С. 51 – 52. 75 Сергеев К . А . Указ . соч . С . 36 – 37, 43. 76 Даль В . Толковый словарь живого Великорусского языка : в 4 т. М ., 1978. С. 331. 77 Большая энциклопедия . Словарь общедоступных сведений по всем знаниям . Т. 13.
Меланезийцы – Нерчинский завод / под ред . С . И . Южакова . СПб ., 1896. С. 258.

23

В академическом контексте любое «ведение » здесь понимается
уже не как способ постижения Единственной Истины , но как значи -
тельно более скромное , непритязательное и самокритичное научно -
философское , рациональное описание и обобщение конкретного мно -
гообразия социальных феноменов , относимых к сфере «религиозно -
го », где важнейшим требованием к исследователю становится его
профессионализм , начинающийся с беспристрастности , «академиче -
ской объективности ». Религиовед здесь понимается как светский ин -
теллигент любой конфессиональной принадлежности или светского
мировоззрения (агностик , релятивист , деист , атеист и т .п .). Крайним
вариантом этой позиции стало советское религиоведение , связавшее
себя с марксистским концептуальным аппаратом , который мог слу -
жить как для достаточно объективного системно -целостного понима -
ния религиозных феноменов (работы В .К . Никольского и многих дру -
гих исследователей
78), так и для практики «воинствующего атеизма »,
периодически и с использованием «системных знаний » стремившейся
ускорить ожидаемое «отмирание религии ». Последнее теоретически
следовало из системного характера марксистской методологии , воль -
но или невольно возвращавшего исследователя на уровень фундамен -
тализма первой позиции , поскольку «атеизм » сам выступал как
« Единственно Верное Учение », как парадоксальное «исповедание ве -
ры в коммунизм ». Такого рода подходы , акцентированные на
« неконфессиональности » (кроме , конечно , «воинствующего атеиз -
ма »), присущи академическому университетскому образованию в Ев -
ропе , США и в России
79.
§ 4. « Религиоведение », «квазитеология » и « метатеология »
« Ведение » как непритязательное и самокритичное научно -
философское , рациональное описание и обобщение многообразия со -
циальных феноменов встречает неприятие со стороны ряда предста -
вителей первого направления , рассматривающих светские курсы по
78Шахнович М . М . Очерки по истории религиоведения … С. 19 – 25. 79 Основы религиоведения / под ред . И . Н . Яблокова . М . : Высш . шк . 1994 ; Яблоков И . Н .
Основы теоретического религиоведения . М ., 1994 ; Гараджа В . И . Религиоведение . М ., 1995 ;
Яблоков И . Н . Религиоведение : учеб . пособие и учеб . слов .-минимум по религиоведению . М .,
1998 и др .

24

религиоведению как «квазитеологию » 80. С другой стороны , Ю .А . Ки -
мелев расценивает религиоведение скорее как «метатеологию » в силу
ее неразрывной связи с анализом теологических утверждений
81, с во -
просами предельно общего постижения бытия человека в мире , что ,
по мнению Н . Лобковица , позволяет верующим задать вопрос : «Не
является ли истинным сердцем религиоведения некая теология (почти
неизбежно христианская )?»
82. С такой постановкой вопроса в опреде -
ленной мере согласен и А .В . Михайлов , утверждающий , что даже
« заведомо атеистическая », вообще «любая серьезная философская
мысль заключает в себе теологические импликации » и в этом смысле
она всегда есть «известное богословие »
83.
Эта проблематика ведет к третьей , «диалогической », феномено -
логической , герменевтической методологии
84 . Здесь принципиально
принимается религия как «вещь в себе », как то , что слишком богато и
многообразно по своему характеру , чтобы возможно было надеяться
на некий исчерпывающий и окончательный анализ , где сама по себе
та или иная степень конфессиональной или научной причастности
( полные заинтересованность или нейтральность ), т.е . рубрикация ис -
следователей на «верующих и неверующих » («православных и ино -
славных »), еще ничего не говорит об их таланте , образованности и
искусстве понимать и принимать таинственность , глубину и вечность
проблемы бытия человека в мироздании и смысла его жизни , отнюдь
не гарантируя автоматического «спасения » и не оправдывая того или
иного рода «фанатизм ».
Религиоведом может быть любой исследователь , способный со -
чувствовать исследуемому феномену , «вжиться » в « иную » духовную
вселенную , готовый принять ее и понять как «изнутри », так и сохра -
няя «дистанцию ». При этом эта дистанция , необходимая для любого
исследования , не должна выродиться в отчужденную «разнород -
ность », т.е . исследуемая жизнь должна занять своё место в жизни са -
80 В совете по взаимодействию с религиозными объединениями при Президенте РФ //
Религия и право . 1998. № 1 – 2 (4 – 5). С. 36.
81 Кимелев Ю . А . Современная западная философия религии . М ., 1989. С. 190. 82 Лобковиц Н . Предисловие // Классики мирового религиоведения : антология / пер . с
англ ., нем ., фр ., сост . и общ . ред . А . Н . Красникова . М ., 1996. Т. 1. С. 14.
83 Михайлов А . В . Вместо предисловия // Работы и размышления разных лет / М . Хайдег -
гер . М ., 1993. С. XLVII.
84 Ересько М . Н. Введение в диалоговое религиоведение : учеб . пособие . Тюмень :
Печатник , 2006.

25

мого исследователя , задача которого состоит в том , чтобы понять её ,
исходя из своего собственного «Я»», что и составляет принцип «эм -
патии », т.е . помещения себя на место объекта и переживание его бы -
тия как своего . Конкретные религии здесь выступают как многооб -
разные феномены встречи индивида и бытия (или Бытия , Сакрально -
го ), всегда как неповторимо личностные , уникальные , так и генерали -
зующиеся в трансиндивидуальные , всеобщие , универсальные симво -
лические системы , где «чужое » – это «иное -свое », когда «свое » не
отменяет «иного », ибо только через «иное » можно лучше и полнее
понять «свое », но и « иное » есть «свое -иное », поскольку каждый из
нас в самом себе постоянно «течет и изменяется », когда и верующего ,
и ученого посещают сомнения в своей «подлинности ».

§ 5. Парадоксы и апории религиозности
Личная религиозность , как уже отмечалось выше , всегда по са -
мой своей природе фундаментально парадоксальна , ибо «не только
каждый тип веры не доступен никому , кроме его исповедующих , но и
сама вера не доступна пониманию как таковая »
85. Верующие и сами
не способны «ведать » всей содержательной глубиной собственной
религии , вера по определению предполагает «тайну » и вообще не мо -
жет быть представлена как однозначная , законченная и ясная рацио -
нальная система , каковой является , к примеру , инструкция по пользо -
ванию холодильником или телевизором , которыми можно «овладеть »
и манипулировать . Само понимание тем самым никогда не представ -
ляет собой позицию равнодушного наблюдателя , а напротив , является
влюблённым взглядом любящего на любимый им объект .
В этом контексте идеи Б . Малиновского о совечности религии ,
магии и науки близки к идеям Дж .Р .Р . Толкина , который считал «по -
верхностным » противопоставление мифологии и религии , отмечая ,
что «даже в волшебных историях ясно видны три ипостаси : Мистиче -
ский лик Сверхъестественного мира ; Магический лик Природы ; и
лик -Зеркало , смеющийся над людьми и жалеющий их »
86. Он полагал ,
что «Евангелия заключают в себе либо волшебную историю , либо не -
что еще более величественное – то, в чем скрыта суть всех волшеб -
85 Bleeker C. J. Epilegomena // Historia religionum. V. 2. Leiden, 1971. P. 646 – 647. 86 Толкин Дж . Р . Р . Дерево и лист . М ., 1991. С. 37.

26

ных историй », ибо «среди их легенд скрыта величайшая и самая со -
вершенная из всех мыслимых Счастливых Развязок . Евангельская ле -
генда начинается с радости и в радости завершается . Ей присуща
непревзойденная «внутренняя согласованность реальности ». Не было
иного сказания , которое люди (даже скептически настроенные ) нахо -
дили бы более истинным »
87 . Андрей Кураев писал , что «Хроники
Нарнии » Клайва Льюиса являются текстом , где «много евангельско -
го »
88.
Важна в этом контексте и позиция митрополита Антония (Су -
рожского ), который подчеркивал таинственность и многообразие
форм религиозности и не противопоставлял доктринально не только
православных – инославным , истинные конфессии – ложным , но даже
атеизм – религии . Митрополит Антоний (Сурожский ), обращая вни -
мание на многообразие способов «спасения » личности и прихода к
Христу , т.е . вообще не противопоставляя атеизм – православию ,
« светскость » – «воцерковленности », подчеркивал таинственность са -
мих «решений » Бога , всегда действующего ведомым только Ему спо -
собом и единственно способного подлинно судить каждого . Он ак -
центировал «разницу между реальностью и ее выражением », ибо
именно такое методологическое требование только и может способ -
ствовать преодолению безнадежной вражды и ненависти не только
между верующими и неверующими , но и среди самих верующих , ве -
дущих к расколам и кровопролитиям
89.
Верующих , как это ни парадоксально , разъединяет именно то ,
« что должно было бы нас соединять в духе изумления о том , сколько
мы можем знать о Боге , и глубочайшего смирения перед тем , как Он
остается непостижим ». В этой связи митрополит высказывает мысль о
необходимости преодоления страха перед «сомнением », обычно вос -
принимаемым как разрушитель веры , трактуя его как «со-мнение »,
т .е . сопоставление двух мнений и выбор между ними . Этим достига -
ется не упадок веры , но преодоление одной , изжившей себя «мни -
мости » в другой , кажущейся менее «мнимой » и более достоверной ,
правдоподобной , что служит совершенствованию самой веры : «Не
87 Толкин Дж . Р . Р . Дерево и лист . М ., 1991. С. 94 - 95. 88 Кураев А . « Закон Божий » и « Хроники Нарнии ». URL: http://www.orth.narod.ru/articles/
kuraev_narnia.htm ( дата обращения : 10.05.2014).
89 Митрополит Антоний Сурожский . О некоторых категориях нашего тварного бытия //
Церковь и время . 1991. № 2. С. 14.

27

думайте , что это ставит под вопрос Бога , или небо , или землю , или
человека , или науку . Это только вам говорит , что кафтан стал тесный ,
что вчерашнее твое мировоззрение начинает жать справа и слева , что
тот образ , который ты создал себе о Боге и о мире , стал слишком мал
для того опыта Бога и мира , который в тебе развился . И радуйся , про -
думывай и строй более широкое , более углубленное , более умное и
более духовное мировоззрение . И тогда вырастет человек , который во
всех областях – на своем месте , который может быть первоклассным
ученым или деятелем земли , и одновременно гражданином неба , Бо -
жиим человеком на земле »
90.
С таких широких позиций утверждается и имманентная вклю -
ченность атеизма в подлинное богословствование , свидетельством че -
го видится «реальный опыт потери Бога , который только и делает
смерть Бессмертного возможной », т.е . « Христос глубже всякого без -
божника испытал опыт безбожия , обезбоженности ». Тем самым спа -
сение возможно и « без Христа » в смысле незнания буквального еван -
гельского Христа , незнакомства с текстами или преданиями , пропо -
ведями : «Вы не можете ставить под вопрос вечное спасение человека
только на том основании , что он родился в Центральной Африке в
эпоху , когда там не было ни одного миссионера ; тогда спасение опре -
делялось бы географией и историей . …Другое дело , если перед вами
станет Истина , и вы пройдете мимо …». В этой связи Антоний Сурож -
ский вспоминает , что выслушанная им самим в молодости казенная
проповедь о Христе возбудила в нем такое «омерзение и негодова -
ние », что побудила его самого взять в руки Евангелие , которое только
и смогло изменить его как личность
91. Он отмечал : «Я долго жил сре -
ди людей инакомыслящих , и в течение очень долгого периода у меня
было такое радикальное отношение : только Православие – и все . А
постепенно , особенно на войне , я посмотрел , как люди инакомысля -
щие себя ведут : христианин , может быть , ляжет за кустом , когда
стреляют , а безбожник выйдет из укрытия и принесет обратно ране -
ного . И тогда ставишь вопрос , кто из них подобен доброму самаритя -
нину и Христу Спасителю . …И поэтому иноверный , инославный ,
язычник по нашим понятиям , неверующий – если он всем сердцем и
90 Митрополит Антоний Сурожский . О некоторых категориях нашего тварного бытия //
Церковь и время . 1991. № 2. С. 18.
91 Там же . С . 27 – 28.

28

умом живет согласно своей вере и верит в то , что говорит , может ска -
зать слово правды , и мы можем научиться чему -нибудь »
92 . Близка
этим словам и позиция Э . Фромма , который писал , что «настоящее
общение – это не переубеждение и не спор , это скорее обмен . Причем
совершенно не имеет значения , кто прав и даже нет нужды , чтобы
сказанное было безусловно выдающимся . Но вот что воистину важно –
так это чтобы все сказанное было настоящим , подлинным ».
Соответственно этим трем позициям меняется и само понимание
особенностей религиоведческого исследования и образования .
В первом случае исследование трактуется как подлинное «при -
чащение » к спасительным фундаментальным основам бытия , симво -
лически выраженным определенной конфессиональной традицией , а
образование понимается как обретение компетенций миссионера ,
способного приобщать к спасению , что наполняет этот процесс стра -
стью «ревнителей » и « религионеров », эмоциональным напряжением
горячего и заинтересованного ожидания «обращения » учащегося
( вплоть до практик печально известного по временам инквизиции
принципа «заставь его войти », сформулированного еще Августином ,
ради , конечно же , спасения ).
Во втором случае исследование и образование трактуются как
обретение компетенций академически трезвого и систематичного ра -
ционально -опытного приобщения к накопленному исследователями
массиву фактических знаний , где важно сохранить дистанцию по от -
ношению к « объекту », «предмету » и « материалу », невовлеченность в
его эмоциональную сферу (т.е . неверие , недоверие , скепсис или толе -
рантность в отношении его бытийственных утверждений ).
В третьем случае исследование и образование направлены на об -
ретение компетенций умения вести диалог о бытии , о подлинности
как таковых , компетентно и профессионально учитывая специфику
основных участников дискуссии , о возможности обретения единства ,
согласия и гармонии в неизбежном «конфликте интерпретаций ». Ре-
лигиоведение здесь поднимается на аристотелевский уровень некоей
особой «мета -теологии », «мета -философии » и « мета -науки », утвер -
ждаясь как некий фундаментально -универсальный подход к понима -
нию оснований действительности как таковой .
92 Митрополит Антоний Сурожский . О встрече . Клин : Фонд «Христианская жизнь »,
1999. С. 69, 70, 72.

29

§ 6. « Наведение мостов »
Важное значение для понимания взаимоотношения религиозного
и религиоведческого образования имеет метафора «наведения мо -
стов ». «Наведение мостов » служит обобщенным образом диалога , ко -
торый существует между наукой и теологией . Метафора отражает тот
факт , что в современном культурном контексте на поверхности от -
четливо просматривается брешь между светской наукой и конфессио -
нальной теологией . Интеллектуального взаимодействия без активной
совместной «строительной деятельности » не будет . Именно тщатель -
но спланированные и согласованные «элементы », которые использу -
ются при «строительстве моста », и представляют наилучшим образом
всю техническую и кропотливую работу по установлению связей и
обеспечению свободного сообщения между указанными сторонами
культуры .
Возможно , самым главным достоинством этой метафоры являет -
ся образ предполагаемых «опор », уходящих в водную бездну и со -
единяющих «мост » с залегающей внизу прочной «породой ». Устой -
чивость «моста » и вообще возможность его существования зависит от
прочности «породы », несмотря на ее невидимость , залегающей внизу
и соединяющей «континенты », между которыми предстоит навести
« мост ». Посредством междисциплинарной деятельности в области
« опор » выявляется то общее в теологии и науке при том , что их раз -
личия для многих гораздо очевиднее , чем их сходство .
Диалогизм науки и религии прекрасно понимал еще Владимир
Соловьев , писавший о динамичной диалогичности постижения суб -
станции религии в поляризации языческой и христианской , идеали -
стической (гегелевской ) и позитивистской (естественно -научной ) ра -
циональности , живого и экзистентного всеединства различных мо -
ментов действительности , религиозных и культурных форм ее пости -
жения с моментами субъектного самоутверждения через со-
утверждение и со -бытие . Именно такой диалогизм лежит в основном
русле развития фундаментальных идей европейской и мировой фило -
софской мысли . Так , особенно актуально сегодня , в начале ХХ I века ,
в свете последних дискуссий об «Основах православной культуры » и
теологии в светской системе образования , вспомнить как его идеи о
причинах упадка средневекового миросозерцания , так и диалогизм
знаменитых «Трех разговоров », ставящих накануне ХХ века пробле -

30

му «подлинного и поддельного » в понимании Христа (который может
быть и помехой для некоторых «наружно примыкающих ») и Анти -
христа , добра и зла в трех аспектах прошлого (Генерал ), настоящего
( Политик ) и будущего (г-н Z и отец Пансофий ).
Универсальное единство духовности и попытки разработки уни -
фицированной терминологии не означают неизбежности исчезнове -
ния всех локальных и субъективных особенностей , наоборот , подлин -
ное единство требует органичного многообразия локальных субкуль -
тур и толерантности не просто как терпения к ненавистному , но
именно как «любви к врагам », т.е . не просто к « иному », но «чуждо -
му » и « враждебному »
93. Противоречия между духовными субкульту -
рами характерны для религии в целом , они не устанавливаются и не
отменяются ни законами , ни воззваниями . Они могут разрешаться
субстратно (через физическое устранение или поглощение «иного »),
функционально (через взаимовыгодное сотрудничество в отдельных
изолированных областях жизни ) или субстанционально (в искреннем
диалоге о подлинном в жизни ).

§ 7. «Экология духа »
Подлинность одна , если есть человечность и действительность
как таковые вообще , что не исключает их конкретного многообразия
в локальных вариантах
94. Подлинная человечность возможна только
как всеединство или «экология духа », живое общение многоликих
уникальностей , порождающее уникальные духовные «экотопы » и це -
лые «экосферы », где только и именно живой и искренний диалог о
действительном и реальном способен преобразить как индивидов , так
и действительность , социальную и природную .
Одним из первых об «экологии культуры » и « экологии духа » еще
в советское время стал писать Д .С . Лихачев , отмечавший , что «про -
блемы экологии культуры , экологии души человеческой примыкают к
проблеме экологии Земли . Так , казалось бы , чисто нравственные про -
блемы , обретают силу стратегических политических проблем »
95. Он
93 Похвала терпимости // Курьер ЮНЕСКО . 1992, сент. 94 Основы религиоведения … С. 3, 12, 298, 299 ; Яблоков И . Н . Основы теоретического
религиоведения … С.14.
95 Лихачев Д . С., Питирим , митрополит . Экология духа человеческого : Диалоги //
Советская культура . 1989. 23 марта. С . 6.

31

подчеркивал значимость «нравственной оседлости » человека , важ -
ность творческого развития традиции , предполагающего поиск не
« пепла », но «огня », действительно живого в прошлом , поддержание
духовной преемственности поколений и теснейшую связь «экологии
культуры » с « экологией природы » каждой местности
96.
Богословский аспект проблемы рассматривал Кирилл (тогда –
митрополит Смоленский и Калининградский , а ныне – патриарх ) в
своем докладе на Европейской экуменической ассамблее «Мир и
справедливость » (Базель , 15 – 21 мая 1989 года)
97. Духу как таковому
в глобальном масштабе , по его мнению , противостоит обездушенный
утилитаризм , порождающий не только «секулярную культуру », отде -
ляющуюся от Церкви и духовно -нравственных , метафизических «ко -
нечных » вопросов бытия , но и собственно экологический кризис ,
угрожающий самому бытию жизни на планете . Решение собственно
экологических задач видится им возможным только на основе нрав -
ственного покаяния секулярных прагматиков в « эгоцентризме » и пе -
рехода от разорения природы к сотрудничеству в восстановлении
« целостности творения » самых разных идеологических и культурных
традиций .
Релятивизация вечных духовных ценностей светской культурой ,
по мнению Кирилла , без осмысления субстанциональной их обосно -
ванности , ведет к духовному распаду и « приземлению » человека , ко -
торый начинает жить исключительно «повседневностью », борясь за
« выживание » или хотя бы относительные «удобства ». Дух потреби -
тельства выступает как оппозиция духу христианства , разрушающая
человечество и Землю , «Творение » как таковое . Сохранение Творения
выступает как следствие обретения Нравственности как универсаль -
ного языка общения всех многообразных систем убеждений и вне та -
кого диалога невозможно . Экология духа – своеобразная универсали -
зация диалога на основе уникальных абсолютных нравственных цен -
ностей ради сохранения «экологии тела », т.е . самой «природы ».
96 Лихачев Д . С . Избранные работы : в 3 т. Л ., 1987. Т. 2. С. 253 ; Его же . Экология
культуры // Памятники Отечества . 1980. № 2. С. 10 - 16 ; Экология культуры : информац . бюл .
Архангельск . 1997. № 1.
97 Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл . К экологии духа // Журнал
Московской Патриархии . 1991. № 6. С. 51.

32

§ 8. « Светское » и « светскость »
« Светское » сегодня становится предметом напряженных крити -
ческих дискуссий , однако это не столько «отпавшее », сколько «мир -
ское », свободное , «немонашеское », самоутверждающееся , независи -
мое от иерархических структур . Для Церкви такая позиция может не -
редко отождествляться с « еретизмом ». В светской же культуре поня -
тие «ересь » давно употребляется метафорически как символ выраже -
ния оригинальности , своеобразия , а не отступничества
98. « Светское »
принципиально личностно , гуманистично в смысле отказа от всех
форм давления на индивида в сложном и глубоко субъективном во -
просе обретения им идентификационных , в том числе и вероиспове -
дальных , символов . Свобода и искренность самоутверждения , отказ
от лицемерия , двуличности , формальности , однако , не отрицаются , но
всемерно утверждаются именно христианством , поэтому мы вновь
видим сегодня те же проблемы , которые еще Владимир Соловьев
называл в качестве причин упадка «средневекового миросозерцания »
и на которые нам сегодня вновь нужно давать свои ответы .
Религиоведение входит в сферу фундаментальной науки о чело -
веке и обществе . Оно перестает выступать только как широкий меж -
дисциплинарный синтез , а начинает играть роль методологической
платформы нового универсального знания , оказывающего обратное
влияние на те науки , которые его породили , в свете которого эти
« классические науки » могут обрести новое самопонимание . В этой
связи привлекает внимание концепция П . Рикера , который отмечает ,
что только благодаря религии возможно построение современной он -
тологии , «расширенного опыта » как «диалектики интерпретаций »
99.

§ 9. «Диалектика интерпретаций » Поля Рикера
Сравнивая между собой феноменологию духа Гегеля , фрейдизм и
феноменологию религии М . Элиаде , П. Рикер пишет , что если фе -
номенология может оставаться на описательном уровне , то включе -
ние в работу интерпретации рефлексии ведет дальше : «Понимая себя
98 Тарасенко В . « Религиозная » модель синергетики // Человек - Философия - Гуманизм :
тез . докл . и выступлений Первого Рос . философ . конгр ., 4 - 7 июня 1997 г. В 7 т. Т. 5.
Философия в мире знания , техники и веры . СПб ., 1997. С. 439 - 440.
99 Рикер П . Конфликт интерпретаций . Очерки о герменевтике . М ., 1995. С. 35 - 36 ;
Рикер П . Герменевтика и психоанализ . Религия и вера . М ., 1996.

33

в знаках священного и посредством их , человек радикальнейшим об -
разом отказывается от самого себя ; этот отказ превосходит тот , к ко -
торому ведут психоанализ и гегелевская феноменология , будем ли мы
брать их по отдельности или соединим их усилия вместе »
100 .
Фрейдизм высвечивает натуралистическую «археологию », «arhe»
субъекта , тогда как гегелевская «телеология » обнаруживает рацио -
нальный смысл , «telos» человеческого существования как стремления
духа к Духу . Этими «arhe» и «telos» субъект может овладеть , понимая
их , но такого не происходит с описываемым М . Элиаде «священным »,
« которое заявляет о себе в феноменологии религии , священное озна -
чает альфу и омегу всякой телеологии ; этими альфой и омегой субъ -
ект не владеет , священное взывает к человеку , и в этом воззвании за -
являет о себе как то , что распоряжается его существованием , по -
скольку полагает его абсолютно – и как усилие , и как желание
быть »
101 . Феноменология религии дает «эсхатологию » субъекта , ко -
нечное , абсолютное и трансцендентное субъекту первоначало бытия .
Такая новая , или «открытая », онтология выступает как «герме -
невтика интерпретаций », как диалог человека с бытием , опирающий -
ся на отказ от любого «непосредственного сознания » как «ложно -
го »
102 , поскольку оно не сознает своей «заданности », созданности , за -
висимости от существования , не осмысливает своей опосредованно -
сти . Оно , однако , выступает не как абсолютно ложное , но именно как
« одностороннее », высвечивающее важный , но не единственный ас -
пект действительности . Только «радикально противоположные гер -
меневтики , каждая по -своему двигаются в направлении онтологиче -
ских корней понимания , каждая по -своему говорит о зависимости са -
мости от существования . Психоанализ показывает эту зависимость в
археологии субъекта , феноменология духа – в телеологии образов ,
феноменология религии – в знаках священного »
103 .
Диалогичность истины , ее открытый характер подчеркивается
такими глубокими мыслителями ХХ века , принадлежащими к разным
духовным традициям , как М .М . Бахтин или М . Хайдеггер , М . Бубер и
Н .О . Лосский . Все они создают условия для утверждения «всеедин -
ства », диалоговой культуры единства многообразных форм совре -
100 Рикер П . Конфликт интерпретаций … С. 34. 101 Там же . С . 34 - 35. 102 Там же . С . 27. 103 Там же . С . 35.

34

менной личной и социальной устремленности к основам бытия , обо -
значаемым в разных концепциях категориями Трансцендентного ,
Вечного , Абсолютного , Подлинного , Имманентного , Истинного , Пре -
красного или Благого .

§ 10. Парадоксы подлинного и массмедиа
Ежедневно через СМИ , особенно телевидение , на головы не све -
дущих в естественных науках людей обрушивается поток непрове -
ренных фактов и слухов – верить в « сверхъестественное » стало мо -
дой . Научный метод , в основе которого лежат объективность , воспро -
изводимость , открытость новому , – великое завоевание человеческого
разума . Этот метод развивался , совершенствовался и был отобран как
самый рациональный – из требования «эффективности », т.е . миними -
зации потерь времени и идей для достижений некоего желаемого ре -
зультата . К примеру , если у вас сломался компьютер или холодиль -
ник , вы можете начать читать литературу по магии и попытаться
« оживить » эти приборы с помощью заклятий и « живой воды » или по -
грузиться в глубины теологической мысли и позвать священнослужи -
теля , который проведет особый обряд . Уже более трех тысячелетий ,
но особенно в последние два столетия , наука разрабатывает собствен -
ные средства воздействия на предметный мир , которые , как показы -
вает практика , единственно действенны и не только в таких случаях ,
как поломка компьютера или холодильника .
Каждый из нас свободен в выборе между шаманом , священно -
служителем или , к примеру , инженером -профессионалом в различных
жизненных ситуациях . В этом принципиальном требовании свободы
самоопределения светская и христианская (религиозная вообще )
культура сегодня противостоят не столько друг другу , сколько раз -
личным формам агрессивного невежества , полагающим только свои
концепции , символические системы единственно подлинными и
стремящимся к своему утверждению с помощью силы , причем силы
как официальных структур государства , так и « сообществ ревните -
лей », а не самоотверженной личной любви к Подлинному (и не так
уж важно , идет ли речь о сторонниках теории теплорода , трансмута -
ции , воинствующего атеизма , РНЕ или ваххабизма ). Сегодня , особен -
но в Интернете , вновь слышны «смелые » голоса о необходимости
« ввести силой » в Истину , печально известной ужасами как церковной

35

инквизиции , так и светско -советского СЛОНа (Соловецкого лагеря
особого назначения ), подменяющие сложный (именно как «автоном -
ный » и « бесконтрольный », т.е . без возможности манипулирования
убеждениями с помощью очередной «новой идеологии » извне новы -
ми манипуляторами -имиджмейкерами , с помощью околдовывающей
магии СМИ ) и тонкий процесс самоопределения и духовного станов -
ления личности , когда решается фундаментальный вопрос : каждый из
нас – « свободный гражданин », «образ и подобие Бога » или «носитель
массового сознания » в контролируемой системе отношений и т .п . Со -
ответственно и на вопрос , надо ли знакомить молодежь с основами
православной культуры (или других традиций ) – ответ , видимо , очеви -
ден : конечно , надо , хотя не менее очевидным является и то , что дан -
ный курс должен отличаться от того , что описывал Андрей Кураев :
« В одной из школ Красноярского края в декабре 2001 года дети
высыпали на меня гору своих недоумений : оказалось , что на уроках
Закона Божия в них пробуют вложить полную энциклопедию право -
славных суеверий . Им уже поведали , что ИНН есть печать антихри -
ста , что фотографироваться со вспышкой нельзя , ибо лазер фотоаппа -
рата выжигает на лбу ту же самую печать , что собака из дома благо -
дать уносит , что Иван Грозный и Григорий Распутин – святые люди .
Наконец , им поведали , что люди перед всемирным потопом носили с
собою фляжки с водой (и это было знамением того , что мир скоро по -
тонет ), а сегодня модно носить с собой зажигалки – и это знак того ,
что мир скоро сгорит … Вещали им эту ахинею дипломированные
учительницы ! Диплом -то у них настоящий . А вот приложить свои
навыки критически -проверяющего мышления к проверке церковных
сплетен они не решились . И в итоге к детям понесли бесцензурную
дурь »
104 . Таким образом , требуются очевидные социальные усилия
для того , чтобы наука не подменялась «псевдонаукой », а религия –
« суеверием ».
§ 11. Вера, теология и философия религии
Парадоксальность фундаментальной природы религии , веры и
религиозности , в отличие от рационального знания , собственно
науки , состоит в том , что «не только каждый тип веры не доступен
104 Кураев А . « О cновы православной культуры » как лекарство от экстремизма . Очень
личные размышления . URL: http://www.kuraev.ru ( дата обращения : 23.03.15).

36

никому , кроме его исповедующих , но и сама вера не доступна пони -
манию как таковая »
105 . Священнослужители пишут , что «современная
ситуация в Православии такова , что большинство верующих не знают
тонкостей богословия и не интересуются ими . Они веруют в истины ,
заключенные в Никео -Константинопольском Символе веры , и спаса -
ются путем послушания Церкви , через жизнь в Православии . Пас -
тырь , видимо , сделал бы ошибку , если бы без серьезных на то причин
начал проповедовать о сложнейших перипетиях догматической поле -
мики прошлого или взялся бы разъяснять , скажем , образ соединения
двух природ во Христе . Еще святой Григорий Богослов говорил , что
не каждый , не со всеми и не во всякое время может рассуждать о дог -
матах . В этом деле необходимы рассудительность и осмотритель -
ность », призывая к тому , «чтобы вера христиан была не слепой , а со -
знательной »
106 . Про «бездумное , "фольклорное православие "» гово -
рил и нынешний патриарх Кирилл , отмечая , что «многие православ -
ные люди и сегодня по инерции считают , что главным делом , религи -
озным подвигом является исключительно проявление верности внеш -
ним религиозным традициям и обычаям », тогда как «православие –
это не фольклор , не обычаи , не музей , это жизнь »
107 .
Как мудро отмечал С .С . Аверинцев в своей лекции в Свято -
Филаретовской московской высшей православно -христианской школе
(14 сентября 1997 года), «о богословии говорить страшно , поэтому я ,
как человек робкий , начну с того , о чем говорить менее страшно , – о
культуре »
108 . Особенностью отечественной культуры начала 90-х го -
дов ХХ века стало «бесстрашное » стремление внедрить в систему
высшего государственного образования теологию , хотя эта инициати -
ва столкнулась и продолжает сталкиваться со значительными слож -
ностями правового , политического , философско -религиоведческого и
собственно теолого -богословского характера . Так , дисциплина «Хри -
стианская теология (богословие )» была включена в 90- е годы ХХ века
в государственный стандарт по религиоведческому образованию .
Данный текст является попыткой автора дать читателям возможность
105 Bleeker C. J. Epilegomena // Historia religionum. V. 2. Leiden, 1971. P. 646 – 647. 106 Архимандрит Алипий . Догматическое богословие . Часть первая . Введение в
богословие . URL: http://www.sedmitza.ru/text/430737.html ( дата обращения : 18.04.2014).
107 Митрополит Кирилл выступил с критикой "фольклорного православия ". URL:
http://www.a-n-g-e-l.info/1216.htm ( дата обращения : 18.04.2014).
108 Аверинцев С. Богословие в контексте культуры . URL: http://www.gumer.info/
bibliotek_Buks/Literat/aver/bg_kult.php ( дата обращения : 21.04.2014).

37

познакомиться с некоторыми основными понятиями , имеющими от -
ношение к религиоведческой дисциплине , при этом с необходимо -
стью привлекая материалы из необозримой области острых обще -
ственных дискуссий о направлении «теология » и теологии как тако -
вой
109 . Так , спустя два десятилетия ведения этих дискуссий , утвер -
ждения государственных стандартов подготовки студентов , открытия
специальности (направления ) и появления нескольких десятков ка -
федр в государственных университетах , В .В . Путин , выступая в каче -
стве кандидата в президенты РФ на встрече с представителями раз -
личных конфессий в Свято -Даниловом монастыре в Москве в феврале
2012 года, говорил , что «нужно подумать о том , чтобы эта дисципли -
на – теология – наравне с другими гуманитарными дисциплинами по -
явилась в наших высших учебных заведениях »
110 .
Министерство образования и науки России определило теологию
как «комплекс наук , которые изучают историю вероучений и инсти -
туционные формы религиозной жизни , религиозное культурное
наследие (религиозное искусство , памятники религиозной письмен -
ности , религиозное образование и научно -исследовательскую дея -
тельность ), традиционное для религии право , археологические памят -
ники истории религий , историю и современное состояние взаимоот -
ношений между различными религиозными учениями и религиозны -
ми организациями ». При этом отмечалось , что «изучение теологии в
системе высшего профессионального образования носит светский ха -
рактер », а « предметом теологии являются накопленные в течение
длительного исторического срока религиозный опыт , памятники ре -
лигиозной культуры , а также интеллектуальное и духовное богат -
ство »
111 . Фактически при таком подходе теология выступает в совре -
менном международном значении , когда под этим термином понима -
ется «стремление понять веру », «” интеллектуальное крыло ” религии ,
т .е . область религии , которая занимается обоснованием религиозных
верований », причем специально оговаривается , что «это более общее
109 Инновационные подходы к проектированию основных образовательных программ по
направлению подготовки высшего профессионального образования «Религиоведение » : проект .
разраб . / сост . и общ . ред . проф . И . Н . Яблоков , ст . н . с. П . Н . Костылев . М . : Изд -во МГУ , 2007.
С . 60, 76.
110 Путин не исключает появления курса теологии в вузах . URL: http://actualcomment.ru/
news/37379/ ( дата обращения : 10.04.2014).
111 Что такое теология ? URL: http://www.teo-rgsu.ru/teo.php ( дата обращения : 10.04.2014).

38

понятие , чем собственно христианская или иудейская теология …» 112 .
В таком предельно широком значении «теологией » можно назвать
« интеллектуальные самообоснования » в христианских и нехристиан -
ских вероисповедальных системах , к примеру в буддизме , который
вообще отрицает бытие Бога и , соответственно , строго говоря не мо -
жет иметь своей «теологии » (богознания , учения о Боге , боговеде -
ния ), что порой приводило к вопросу о том , можно ли сам буддизм
считать «религией » и сопоставлять его с христианством
113 . Были из -
даны первые учебные пособия , развернулась острая дискуссия в ака -
демической среде и СМИ .

§ 12. Теология в СССР
Современный подход Министерства образования значительно
отличается от довоенных советских определений , где все характери -
зовалось радикальным отрицанием религии как «опиума для народа ,
унаследованного из темного прошлого и закономерно исчезающего –
при жестко -террористическом воздействии властей – по пути к свет -
лому коммунистическому будущему »
114 . Теология , соответственно ,
понималась как «лженаука , пытающаяся обосновать при помощи иде -
алистических философских доводов религию » и « придать поповщине
и мракобесию внешнее подобие “учености ”»
115 . Собственно оценоч -
ные квалификации теологии (богословия ) как «лженауки » меняются в
60- е годы ХХ века , когда она начинает нейтрально определяться как
« систематизация вероучения данной религии »
116 . Светское , философ -
ско -историческое понимание теологии было сформулировано С .С . Аве -
ринцевым в первом издании Философской энциклопедии (1960 –
1970), которая формировалась , по воспоминаниям А .Г . Спиркина , как
112 Теология // Вестминстерский словарь теологических терминов : пер . с англ . / Д. У . Мак -
Ким . М . : Республика , 2004. С. 402 ; Религия и наука : История , метод , диалог : сб . науч . ст . :
пер . с англ . / отв . ред . рус . изд . Е . И . Аринин . Архангельск : Изд -во Помор . гос . ун -та им . М . В . Ло -
моносова , 2001. С. 4.
113 Бернюкевич Т . В . Буддизм в российской философской культуре : «чужое » и « свое ».
М . : ЛИБРОКОМ , 2009. С. 29 – 30, 33 – 34, и др .
114 Соколов В . В . Средневековая философия : учеб . пособие . Изд . 3-е. М . : Изд -во ЛКИ ,
2008. С. 325, 335.
115 Теология // Краткий философский словарь . Л . : Политиздат при ЦК ВКП (б ), 1940. С. 274. 116 Теология // Философский словарь … С. 448 ; Теология // Философский словарь / под
ред . М . М . Розенталя . М : Политиздат , 1975. С. 408 ; Теология // Философский словарь / под
ред . И . Т . Фролова . М . : Политиздат , 1980. С. 366.

39

« от начала и до конца антисталинская » 117 . Здесь теология определя -
лась как совокупность «религиозных доктрин о сущности и действии
бога , построенная в формах идеалистического умозрения на основе
текстов , принимаемых как божественное откровение »
118 .
Появилось новое поколение отечественной литературы по исто -
рии средневековой философии , представленное изданиями В .В . Со -
колова , Г.Г . Майорова и А .Н . Чанышева
119 , где авторы стремились
уйти от «черно -белой » оценки достижений интеллектуальной культу -
ры Средневековья . В таком контексте В .В . Соколов всю философию в
целом определяет как «систему верознания », т.е . как соприсутствие в
ней «гносеологического » и « фидеистического » моментов , которое
может носить как «органистический » (целостно -недифференцирован -
ный ), так и « механистический » (дифференцированно -элементарист -
ский , структурированный ) характер
120 . Аналогичные процессы пере -
осмысления происходили и в мировой философии , где тоже стало
существенно меняться представление о Средних веках , когда , как
считалось , вообще исключалась «всякая возможность подлинной фи -
лософской рефлексии »
121 .
Такой подход приемлем для собственно «религиоведческого »
понимания , согласно которому «теологией » называется «система
обоснования религиозных учений о Боге , совокупность выработанных
той или иной религией доказательств истинности догматики , религи -
озной нравственности …», «совокупность религиозных доктрин о
сущности и действиях Бога в формах умозрения , основанная на са -
кральных , принимаемых в качестве Откровения текстах »
122 . Е .А . Тор -
117 Ровесник советской власти . Воспоминания А . Г. Спиркина . URL: http://www.vestnik.
com/issues/97/0624/win/toom.htm ( дата обращения : 18.04.2014).
118 Аверинцев С . С . Теология // Большая советская энциклопедия / гл . ред . А . М . Прохоров .
М . : Совет . энцикл ., 1976. Т. 25. С. 432 ; Его же . Теология // Новая философская энциклопедия ... С. 32.
119 Соколов В . В . Указ . соч . ; Майоров Г . Г. Формирование средневековой философии :
Латинская патристика . М . : Мысль , 1979 ; Чанышев А . Н. Курс лекций по древней и
средневековой философии . М . : Высш . шк ., 1991.
120 Соколов В . В . Указ . соч . С . 4. 121 Коплстон Ф . История философии . Средние века / пер . с. англ . Ю . А . Алакина . М . :
Центрполиграф , 2003. С. 7.
122 Овсиенко Ф . Г . Теология // Религиоведение : энцикл . слов . М . : Академический про -
ект , 2006. С. 1043 ; Его же . Теология // Энциклопедия религий . М . : Академический проект ,
2008, С. 1245 ; Его же . Теология // Энциклопедия эпистемологии и философии науки . URL:
http://epistemology_of_science.academic.ru/795/%D1% 82%D0%B5%D0%BE%D0%BB%D0%BE%
D0%B3%D0%B8%D1%8F ( дата обращения : 17.05.2014) ; Новейший словарь религиоведения /
авт .-сост . О . К . Садовников , Г . В . Згурский ; под ред . С . Н . Смоленского . Ростов н /Д . : Феникс ,
2010. С. 383.

40

чинов тоже отмечал , что в предельно широком религиоведческом
значении под «теологией », при понимании всей условности самого
термина , следует понимать «любую форму теоретической рефлексии
на религиозную доктрину , … попытк y ее систематического и p ацио -
нального осмысления », полагая , что «в отличие от философа теолог
p езко ог pаничен pамками докт pины своей конфессии , выходя за ко -
то pые он п pев pащается в е p етика »
123 .

§ 13. Оксюмороны и « новые смыслы »
Обращение к истории формирования термина «теология », к ко -
торой автор обратится далее , покажет , что , с одной стороны , сама
теология как таковая отнюдь не всегда была связана с « доктриной »
( но изначально – с « поэтикой » Гомера ), а с другой – в современной
России существует «религиоведение » (религиоведение «в кавычках »),
которое демонстративно борется с « ересями » и « сектами », представ -
ленное , например , на сайте «Центра религиоведческих исследований
во имя священномученика Иринея Лионского » (президент – А.Л . Двор -
кин )
124 . Само словосочетание «религиоведение во имя священномуче -
ника » представляется , подобно выражению «математика во имя свя -
щенномученика », «оксюмороном » (οξύµωρον – «умная глупость »),
т .е . нарочитым сочетанием противоречивых понятий или сочетанием
контрастных по значению слов , создающих новое понятие или пред -
ставление (как , к примеру , на первый взгляд может показаться и
название «Папская академия наук »), выступающих как «сочетание
несочетаемого » («сухое вино », «честный вор », « Старый Новый год »,
« Живые мощи », «Живой труп », «Оптимистическая трагедия »), что
принято в художественной литературе и , особенно , рекламном бизне -
се , но совершенно недопустимо в науке , где термины должны иметь
ясное и однозначное содержание
125 .
Собственно «Папская академия наук » (Pontificia Accademia delle
Scienze) стала порождением Нового времени , созданным с целью «ис -
123 Торчинов Е . А . Религии мира : Опыт запредельного . Психотехника и трансперсональные
состояния . 4-е изд . СПб . : Азбука -классика : Петербургское Востоковедение , 2005. С. 99.
124 Центр религиоведческих исследований во имя священномученика Иринея Лионского
( президент – профессор А . Л . Дворкин ). URL: http://iriney.ru/about/index.htm ( дата обращения :
13.04.2014).
125 Оксюморон . URL: http://feb-web.ru/feb/litenc/encyclop/le8/le 8-2701.htm (дата обраще -
ния : 14.04.2014).

41

следовать математические , физические и естественные науки и свя -
занные с ними богословские вопросы », причем «члены Академии …
выбираются из мужчин и женщин различных вероисповеданий , с учё -
том их научных заслуг и морального состояния », т.е . это «междуна -
родная , многонациональная и внеконфессиональная по составу ака -
демия »
126 . Сегодня президентом Папской академии наук является
швейцарец -протестант , микробиолог и генетик , один из лауреатов
Нобелевской премии в области медицины
(1978) Вернер Арбер , хотя
история взаимоотношений католической церкви с наукой знает хоро -
шо известные и скандальные случаи , когда , к примеру , Галилео Галилей
под давлением Церкви был вынужден отречься от своих заявлений , что
земля вращается вокруг солнца , и только в 1992 году папа Иоанн Павел
II признал , что «Церковь была неправа в споре с Галилеем »
127 .
Папа Иоанн Павел II в послании к Академии писал : «Одна из за -
дач вашей Академии – предоставлять святому престолу и Церкви по
возможности полную и современную картину новейших открытий в
различных областях научного знания . Этим вы способствуете росту
взаимопонимания между наукой и верой . В прошлом взаимные недо -
разумения порой определяли эти отношения . К счастью , Церковь и
научное сообщество могут сегодня рассматривать друг друга как
партнёров в общем стремлении ко всё более совершенному понима -
нию Вселенной , той сцены , по которой человек идёт сквозь время
навстречу своему трансцендентному предназначению . Плодотворный
диалог происходит между этими двумя видами знания : тем , которое
полагается на природную силу разума , и тем , которое проистекает из
явленного вмешательства Бога в человеческую историю . <…> Оба
вида знания суть чудные дары Творца »
128 . Католическая церковь раз -
деляет «два вида знания », не смешивая «научный » и « теологический »
дискурсы , которые призываются к плодотворному диалогу «в общем
стремлении ко всё более совершенному пониманию Вселенной ».

126 Папская академия наук . URL: http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D0%B0%D 0%
BF%D1%81%D0%BA%D0%B0%D1%8F_%D0%B0%D0%BA%D0%B0%D0%B4 %D0%B5%D0%
BC%D0%B8%D1%8F_%D0%BD%D0%B0%D1%83%D0%BA ( дата обращения : 18.04.2014) ;
Папская академия наук . URL: http://vaticanstate.ru/papskaya-akademiya-n auk/ (дата обращения :
18.04.2014).
127 Интервью с президентом Папской академии наук Вернером Арбером . URL:
http://www.rodon.org/relig-110427104719 ( дата обращения : 18.04.2014).
128 Манин Ю . И . Математика как метафора . М . : Изд -во МЦНМО , 2010. С. 363.

42

§ 14. Теология и « наука »
На трудности отнесения теологии к категории «наука » в совет -
ское время указывал еще С .С . Аверинцев , отмечавший , что «сущ -
ность теологии как мышления внутри церковной организации и в
подчинении ее авторитетам делает теологию несовместимой с прин -
ципами автономности философской и научной мысли »
129 . В постсо -
ветское время ректор Воронежского ГУ Д .А . Ендовицкий и в 2012 го-
ду отмечает , что сохраняются вопросы о том , а « не является ли теоло -
гия лженаукой , а вера – несовместимой с научным мировоззрением
идеологией ?», Министерство юстиции России в 2001 году посчитало
преподавание теологии в вузах противоречащим законодательству , а
в 2007 году эти вопросы обсуждались в резонансном «письме акаде -
миков »
130 . Нет отдельной статьи «Теология » и во всемирно известной
религиоведческой энциклопедии М . Элиаде , хотя и присутствуют
статьи с более определенным и конкретным содержанием : «Сравни -
тельная теология » (Comparative Theology) и « Христианская теоло -
гия »
131 .
Главное возражение против данных инноваций вызывало и вызы -
вает , прежде всего , «доктринально -юрисдикционная » («конфессио -
центричная ») специфика многих теологических знаний (готовность
всякое инакомыслие причислить к « ереси »), в отличие от «собственно
научных » (религиоведческих или даже «теологических », но в между -
народном академическом смысле ), характеризующихся универсаль -
ностью , проверяемостью и т.п . Теологу должна быть присуща , по
словам В .К . Шохина , «эксплицитная конфессиональность », неотде -
лимость «его деятельности от "той религиозной общности , которой
129 Аверинцев С . С . Теология // Большая советская энциклопедия … С. 433 ; Его же .
Теология // Новая философская энциклопедия … С. 33.
130 Ендовицкий Д . А. Мысли о месте теологии в системе высшей школы . URL:
http://abireg.ru/blogs/endovickij_/?mp=707 ( дата обращения : 15.04.2014) ; Матанис В . Противоправ -
ный стандарт . Минюст считает преподавание теологии противоречащим закону . URL:
http://religion.ng.ru/facts/2001-07-25/6_standart.h tml (дата обращения : 15.04.2014) ; Бочаров В .
Госстандарт на разрушение страны . URL: http://warrax.net/Satan/Others/teology.htm (дата обра -
щения : 15.04.2014) ; Политика РПЦ : консолидация или развал страны ? URL: http://old.
novayagazeta.ru/data/2007/kentavr03/00. html ( дата обращения : 15.04.2014) ; Шохин В. К.
Безответственное приглашение к серьезному разговору . URL: http://www.foma.ru/article/index.
php?news=2368 ( дата обращения : 15.04.2014).
131 Encyclopedia of Religion. Second edition / Lindsay Jones, Editor in Chief. Thomson Gale.,
2005. V.13. Р. 9125 – 9142.

43

он принадлежит "» 132 . С этим согласны и многие другие авторы , в
частности Д . Макаров , который отмечает , что «изучение теологии по -
настоящему возможно лишь при условии сопричастности изучаемому
Предмету , а не «вненаходимости » (по Бахтину )»
133 . Авторы Вики -
педии тоже отмечают , что различие «между российской теологией и
религиоведением в том , что эта теология рассматривает любую рели -
гию как бы изнутри »
134 .
Данная позиция «изнутри » и « неотделимости » нередко трактует -
ся как строгая приверженность («послушание ») не просто «христиан -
ству » или «православию » вообще , но одной совершенно конкретной
юрисдикции – у нас обычно Русской православной церкви (Москов -
ского Патриархата ), ее священноначалию и соответственным норма -
тивным локально -региональным особенностям . В науке , однако ,
странной выглядит ситуация , если бы мировая физика или филология
в России обязаны были бы преподаваться только в понимании дирек -
торов соответствующих институтов или президента РАН . Мировая
академическая наука возникала как сеть свободных университетов
( папских и императорских ), где автономия региональных институций
обеспечивала формирование «собственно научной преемственности »,
демократизма обсуждения сложных проблем между профессионала -
ми , особых международных и неконфессиональных экспертных со -
обществ , процедур формирования авторитетных текстов и традиций ,
способных вступать в полемику даже с императорами и Папами Рим -
скими
135 . Сегодня , как писал У . Эко , «ничто так не похоже на мона -
стырь (затерянный в сельской местности , обнесенный стенами , мимо
которых проходят чужестранные варварские орды , населенный мона -
хами , не имеющими ничего общего с миром и ведущими свои соб -
ственные исследования ), как американский университетский горо -
132 Шохин В . К. Теология . Введение в богословские дисциплины . URL: http://www.
gumer.info/bogoslov_Buks/Relig/Schoh/01.php ( дата обращения : 15.04.2014).
133 Макаров Д. Теология в светском вузе на Урале : возможности , проблемы ,
перспективы . URL: http://www.taday.ru/text/1646051.html ( дата обращения : 15.04.2014).
134 Богословие . URL: http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%91%D0%BE%D0 %B3%D0%BE%
D1%81%D0%BB%D0%BE%D0%B2 ( дата обращения : 15.04.2014).
135 Воейков Н . Н. Церковь , Русь и Рим . URL: http://www.dorogadomoj.com/dr89voe/
dr89voe143.html
( дата обращения : 31.05.2014) ; Папа Римский отменил визит в римский
университет . URL: http://ru.euronews.com/2008/01/15/pope-pulls -out-of-university-visit-after-protests/
( дата обращения : 31.05.2014).

44

док » 136 . Сложилось особое , отличное от теологического понимание
истинности , где «истины выступают во взаимосвязи , а заблуждения ,
напротив , порознь »
137 .
Первоначально теологические факультеты организовывались для
пропаганды ортодоксальной церковной доктрины и защиты от угрозы
ереси , подготовки квалифицированных теологов и проповедников .
Однако уже с 1360- х годов по инициативе папы Урбана V начинается
отказ от такой политики , вызванный ситуацией в самой Церкви , раз -
дираемой спорами между номиналистами , томистами и представите -
лями других течений в главной цитадели европейского теологическо -
го образования – Парижском университете , которые «уже не гаранти -
ровали ортодоксальности в подготовке »
138 . В условиях конфликта
императорской и церковной властей обострилась старая проблема
универсального и однозначного обоснования их истинности (непо -
грешимости ), поскольку и император , и сам папа могут быть низло -
жены в том случае , если они впадают в « ересь ». В целом , как отмеча -
ет И . Покровский , «когда правовые системы сталкивались между со -
бой и противоречили друг другу , юриспруденция считала себя вправе
выбирать между ними по соображениям справедливости , aequitas,
вследствие чего эта aequitas возводилась ими в верховный критерий
всякого права »
139 . Помимо теолого -юридических диспутов в разреше -
ние конфликтов периодически вмешивались и действующие армии .
§ 15. Теология в « дифференцированном обществе »
В условиях современного дифференцированного общества «такие
различения , как истинное – неистинное , хорошее – дурное , правовое –
неправовое уже не могут быть приведены к согласию – что стало оче -
видным вместе с крахом логического позитивизма , а затем и аналити -
ческой философии в их попытках интеграции группы таких понятий ,
136 Эко У . Средние века уже начались // Иностранная литература . 1994. № 4. C. 266. 137 Луман Н . Социальные системы / пер . И . Д . Газиева ; под ред . Н . А . Головина . СПб . :
Наука , 2007. С. 95 – 96.
138 Верже Ж . История средневекового университета . URL: https://sites.google.com/site/
nechaevsite/pedpsycho/verzhe-zh ( дата обращения : 31.05.2014).
139 Покровский И . А. История римского права . URL: http://www.gumer.info/bibliotek_
Buks/Pravo/pokr/05.php ( дата обращения : 31.05.2014).

45

как референция , смысл и истина » 140 , ввиду чего выявление ложности
научного знания служит росту истинного знания , рождению соб -
ственно «академической преемственности ».
Следствие такой проблемы – то, что заявленное изучение «исто -
рии вероучений », т.е . отечественная государственная «теология », от-
деляется как от академических философии и религиоведения , так и от
собственно «богословия » духовных школ РПЦ (МП ) в некий само -
стоятельный «светский » дискурс , что ставит исследователя и препо -
давателя перед необходимостью фактически , в духе современных не -
традиционных «новых религиозных движений » или «эзотерических
групп », конструировать некую новую «теологию теологий », «теоло -
гию вообще », «духовный синтез » и т .п . В первом случае возникает
много проблем формально -культурологического характера , поскольку
сам термин «теология » не употребляется ни в буддистских , ни в ис -
ламских университетах . Во втором случае система высшего образова -
ния может легко превратиться в арену конфронтации между препода -
вателями и « сектоборцами », когда даже элементарное требование
академической корректности может быть истолковано как «привер -
женность секулярной религии толерантизма », а сами участники диа -
лога именоваться «толерастами »
141 .
В таком контексте важно и то , что некоторые авторы трактуют
теологию в специфически широком смысле , отмечая , к примеру , что
подлинными теологами являются С .С . Аверинцев , М . Мамардашвили
или К . Льюис , что , очевидно , связано с различием в понимании самой
этой «эксплицитной конфессиональности », «неотделимости » и « рели -
гиозной общности »
142 . Действительно , в одном случае «неотдели -
мость » понимается как «приверженность юрисдикции » (что , однако ,
отнюдь не просто , поскольку сама «юрисдикция » разделена на «кон -
сервативное » и « либеральное » направления , т.е ., например , в РПЦ , на
преданность авторам сайта «Антимодернизм .ру » или неприемлемому
140 Луман Н . Эволюция . М . : Логос , 2005. С. 162. 141 Понкин И . В. Толерантность и толерантизм в светском государстве . URL: http://
moseducation.narod.ru/st/ponkin/006.htm ( дата обращения : 31.01.2014) ; Новое ругательство –
" толераст ". URL: http://forum.canada.ru/index.php?topic=3677 7.0 (дата обращения : 05.03.2014).
142 Седакова О . Быть христианином по правде . URL: http://russ.ru/Mirovaya-povestka/Byt-
hristianinom-po-pravde ( дата обращения : 09.03.2014) ; Черноморец Ю . Теология как наука . URL:
http://russ.ru/pole/Teologiya-kak-nauka ( дата обращения : 09.03.2014) ; Шохин В . К . Перечитывая
Льюиса // Философия религии . М ., 2010. С. 482.

46

для первых наследию Антония Сурожского 143 ). В других случаях тео -
логия может сближаться с религиоведением (философским религио -
ведением , теоретическим религиоведением ), понимаемым как «мета -
теология » в силу его неразрывной связи с анализом теологических
утверждений
144 . В этом же контексте понятен и вопрос Н . Лобковица :
« Не является ли истинным сердцем религиоведения некая теология
( почти неизбежно христианская )?»
145 . А .В . Михайлов утверждает , что
даже «заведомо атеистическая », вообще «любая серьезная философ -
ская мысль заключает в себе теологические импликации » и в этом
смысле она всегда есть «известное богословие »
146 .
Эти подходы были близки еще С .Н . Булгакову , которому было
очевидно , что «… в основе философствования лежит некое «умное ве -
дение », непосредственное , мистически -интуитивное постижение ос -
нов бытия , другими словами , своеобразный философский миф ,
… всякая подлинная философия …религиозна »
147 . Она есть «… богос -
ловствование », являясь «естественным богословием ввиду того , что
тайны мира и Бога здесь раскрываются логически , через развитие
мысли ». Вместе с тем и одновременно с юрисдикционно -
богословских позиций «…история философии … представляется как
трагическая ересеология »
148 . Еретизм (как неизбежное впадение в од -
носторонность ) философии проистекает из ограниченности и неотъ -
емлемой свободы , которая , «как и всякая свобода , имеет в себе из -
вестный риск , но в свободе и состоит ее царственное достоинство »
149 .
Здесь лежат и корни атеизма , ибо «в царственной свободе , предостав -
ленной человеку , полноте его богосыновства ему предоставлено само
бытие Бога делать проблемой , философски искать его , а следователь -
но , предоставлена и полная возможность не находить и даже отвер -
гать Его …»
150 .
Вопрос , однако , имеет еще более глубокие основания , поскольку ,
как отмечал С .Н . Булгаков , «могут быть люди , не ведающие Христа ,
143 Антоний Сурожский . URL: http://antimodern.wordpress.com/2009/03/11/a nthonysourozh/
( дата обращения : 09.03.2014).
144 Кимелев Ю . А . Современная западная философия религии . М ., 1989. С. 190. 145 Лобковиц Н . Указ . соч . С . 14. 146 Михайлов А . В . Указ . соч . С . XLVII. 147 Булгаков С . Н . Свет невечерний … С. 77. 148 Булгаков С . Н . Сочинения в двух томах . М . : Наука 1993. Т. 1. С. 328. 149 Булгаков С . Н . Свет невечерний … С. 80. 150 Там же . С . 82.

47

но ему служащие и творящие волю Его , и наоборот , называющие себя
христианами , но на самом деле Ему чуждые …»
151 . И .А . Ильин тоже
писал , что «современное человечество изобилует “православными ”,
“ католиками ” и ” протестантами ”, которым христианство чуждо и не -
понятно ; мы уже привыкли видеть в своей среде ”христиан ”, которые
суть христиане только по имени , которые лишены религиозного опы -
та и даже не постигают его сущности »
152 . С .И . Фудель в советских ла -
герях понял , что Церкви постоянно сопутствует ее «призрак », совер -
шающий «в истории страшное дело провокации »
153 . Близок к ним и
современный протестантский теолог К . Боа , отмечающий , что «мы
знаем людей , утверждающих , что они христиане , а ведущих себя как
варвары . Целые народы , называющие себя христианами , являются за -
коренелыми язычниками »
154 . Предшественниками таких идей могут
быть названы как основоположник европейской Реформации Мартин
Лютер , писавший , что «мир и большинство людей – нехристиане и
таковыми останутся , хотя все одинаково крещены и называются хри -
стианами »
155 , так и автор Псалмов , где предупреждалось о « церкви
( экклесии ) лукавствующих » (Пс . 25:5).
В целом видятся не только «редукционистскими », но и поверх -
ностными попытки свести «теологию » и мыслителей к строгим , пе -
дантичным и ригористским классификационным рубрикам и катего -
риям – «христианин », «лютеранин », «пиетист », «атеист », «пантеист »
и т .п ., в духе известной таксономии Карла Линнея , когда считается ,
что , подобно тому , как «одно и то же растение … не могло одновре -
менно фигурировать » под разными рубриками , то точно также «ока -
зывалось нежелательным нарушение соответствующей рубрикации и
философами , которым в отместку была уготована особая и , с позво -
ления сказать , штрафная рубрика ”эклектики ”»
156 .
Особо следует упомянуть и идеи Р . Беллы , отмечавшего , что
только «в развивающихся странах наиболее подходящими оказыва -
ются категорические религиозные или идеологические формулировки
со сравнительно ясными и простыми мировоззрениями и непосред -
151 Булгаков С . Н . Героизм и подвижничество … С. 55. 152 Ильин И . А . Аксиомы религиозного опыта : в 2 т. М ., 1993. Т. 1. С. 34. 153 Фудель С . И . Собр . соч . : в 3 т. / сост . и коммент . прот . Н . В . Балашова , Л . И . Сараскиной ;
предисл . прот . В . Н . Воробьева . М . : Русский путь , 2001. Т. 1. С. 57.
154 Боа К . Лабиринты веры . М ., 1992. С. 4. 155 Лютер М . Избранные произведения . СПб . : Фонд Лютеран . наследия , 1997. С. 128. 156 Свасьян К . А . Иоганн Вольфганг Гете . М . : Мысль , 1989. С. 71.

48

ственной императивной установкой к действию », однако «в самых
развитых обществах » такие тенденции , хоть и сохраняются , однако
оказываются непопулярными «у наиболее образованного и широко
мыслящего слоя населения », которому «требуются утонченные , не -
догматические системы мысли с высоким уровнем самопознания », в
результате чего «религиозные группы больше не могут принимать на
веру традиционные обязательства », и « все унаследованное от про -
шлого становится предметом тщательного изучения и проверки , а мо -
тивы для такого принятия подвергаются внимательному рассмотре -
нию , особенно со стороны наиболее подготовленных умов из числа
членов самих религиозных групп »
157 . Описывается социально оче -
видная поляризация в понимании «достойного образа благочестия »
любой религии между «простой доктринальной приверженностью »
населения и « утонченным самопознанием » элиты , что с очевидно -
стью проявилось как в многомиллионной очереди к « поясу Богороди -
цы » в 2011 году, так и в скандале 2012 года с процессом над участни -
цами панк -группы «Pussy Riot»
158 .
В целом , как отметил С .С . Хоружий , «в сегодняшней научной си -
туации попросту невозможно дать твердый и однозначный ответ о
том , принадлежит ли богословие к сфере научного знания »
159 . Кон -
фликтность ситуации возвращает нас к необходимости вспомнить
слова Ю . Левады о том , что «те, которые за , и те , которые против ,
неизменно качаются на одних качелях , сидят на одной доске », а « по -
зиция науки … состоит в том , что надо видеть дальше , глубже и сво -
боднее , чем видят те , которые за , и те , которые против »
160 . Необходи -
мый уровень «бинарного » (за/против ) видения проблемы следует до -
полнить уровнем «тернарным », пониманием необходимости «наблю -
дения за наблюдателем », включением проблемы в широкий социаль -
но -исторический контекст , так как «бинарная система монологична »,
157 Белла Р. Социология религии . URL: http://www.i-u.ru/biblio/archive/averianov_
xrreligiya/hm21.aspx ( дата обращения : 18.05.2014).
158 Пояс Богородицы – документальный фильм Аркадия Мамонтова . URL: http://www.
videorusi.ru/publ/14-1-0-59 ( дата обращения : 18.05.2014) ; " Не хочется сидеть за убеждения ...
А надо !" . URL: http://www.portal-credo.ru/site/?act=top ic&id=784 (дата обращения : 18.05.2014).
159 Хоружий С . С. " В сегодняшней научной ситуации попросту невозможно дать
твердый и однозначный ответ о том , принадлежит ли богословие к сфере научного знания ".
URL: http://www.portal-credo.ru/site/?act=authority &id=1364 (дата обращения : 18.05.2014).
160 Левада Ю . Что может и чего не может социология . URL: http://www.gtmarket.ru/
laboratory/publicdoc/2006/441 ( дата обращения : 18.05.2014).

49

она различает только «свое /чужое » (истинное /ложное ), тогда как
« тернарная - диалогична », позволяя увидеть в том , что сегодня счи -
тается «чужим », нечто прежде «свое », а в своем – чужое , наблюдая
движение от одного к другому и причины этих дифференциаций
161 .
Сегодня очевидно сохраняется противостояние «конфессиоцен -
тричного » и отстраненно -академического понимания теологии , когда
в первом случае «теологией » считается только система убеждений
(« кредо ») определенной («собственной ») юрисдикции , тогда как во
втором (идущем от Аристотеля ) – «первая философия », универсаль -
ное и неконфессиональное «вопрошание о последних основаниях су -
щего ». В первом случае все «чужие » системы убеждений считаются
« лживыми и ведущими к погибели », тогда как во втором , как на это
указывал еще Г . Гегель , в « ином » необходимо и возможно усмотреть
« свое », в низшем – высшее , в « псевдорелигии » - истинную религию ,
что позволяет понять «примирение истинной религии с ложной »
162 .
А . Мень тоже отмечает неизбежность некоторой «апологии нехристи -
анских верований », необходимой для того , чтобы сделать понятной
их природу и специфику , а А .Б . Зубов указывает на прямую связь ве -
ры в « естественную сопричастность человека Богу » и признания по -
ложительного смысла «за иными религиями »
163 .
Теология , строго говоря , невозможна по самому ее самоопреде -
лению , поскольку она парадоксально стремится познать то , что ею же
самою признается принципиально непознаваемым – «тайну », «приро -
ду божественного ». В естествознании такого рода «объекты » долгое
время служили основанием для ее причисления к категории «псевдо -
наук », подобно астрологии , алхимии и т .п . В современной культуре ,
включающей в себя особую категорию социальных и гуманитарных
наук , обращение исследователей к « таинственному » и « божественно -
му » стало вполне возможным , начиная , прежде всего , с факта призна -
ния бытия самих слов , обозначающих данный феномен . Этимология
утверждает , что русское слово «Бог », как и аналогичные слова в дру -
161 Леви -Строс К . Структурная антропология . М ., 1983. С. 145 ; Лотман Ю . М . Культура
и взрыв . М ., 1992. С. 258 ; Аринин Е . И . Философия религии . Принципы сущностного анализа :
монография . Архангельск : Изд -во Помор . гос . ун -та им . М .В . Ломоносова , 1998. C. 191 ; Луман Н .
Реальность массмедиа / пер . с нем . А . Ю . Антоновского . М . : « Канон +» : РООИ «Реабилитация »,
2012. С. 199.
162 Гегель Г . В . Ф . Философия религии : в 2 т. М ., 1976. Т. 1. С. 265. 163 Мень А . Указ . соч . С . 10 ; Зубов А . Б . Указ . соч . С . 12.

50

гих европейских языках , является родственным санскритскому
«bhagas» (« податель благ », «господин », «богатство »), восходя к древ -
нейшим индоевропейским корням («дневное сияющее небо », «доля »,
« делить », «наделять »)
164 . Таким образом , даже с точки зрения фило -
логии очевидно , что в самих истоках нашего языка и культуры тыся -
чи лет назад была символически зафиксирована универсальная инту -
иция о существовании особого «таинственного » феномена , наделяю -
щего нас дарами бытия .
На необходимость и значимость такого рода символов указывал
один из крупнейших теоретиков современной социальной философии
Н . Луман , отмечавший , что они выражают «тайну » бытия человека в
мире как «связывание с начальным », т.е . «’religio’ в самом широком
смысле слова , в каких бы культурных обликах она не выступала »
165 .
Собственно само обозначение «тайного », «непостижимого » уже па -
радоксальным образом «именует неименуемое » и, в силу своей непо -
нятности , опасное , т.е . нуждающееся в наименовании , обозначении .
Древность знала психотропные вещества , употребление которых бы -
ло связано с прямым контактом с « тайным », т.е . пророческо -
предсказательными практиками (древний корень kund связан с обо -
значением растения , из которого изготовляли такие вещества , и зна -
чениями «тупой », «глупый », «мудрый », «знающий », «храбрый », т.е .
« экстатически возбужденный »)
166 . Поскольку у каждого индивида это
« тайное » как непонятное и непонимаемое неизбежно свое , а обще -
ство , состоящее только из непрерывно прорицающих экстатических
пророков и ясновидцев , невозможно , то каждый «прорицающий »
предполагает реципиентов его видений , перед которыми неизбежно
встает проблема подозрения и истолкования , поскольку невозможно
верить всему и всем . Вместе с тем для универсализации , интерсубъ -
ективизации , концептуализации , обобщения и социализации «тайно -
го » требуется исключение собственно критическо -эмпирической про -
164 Вольф М . Н . Ранняя греческая философия и Древний Иран . СПб . : Алетейя , 2007.
С . 24 ; Фасмер М . Этимологический словарь русского языка : в 4 т. М ., 2009. Т. 1. С. 181 – 182 ;
Его же . Указ . соч . Т . 4. С. 11 ; Proto-Indo-European religion. URL: http://en .wikipedia.org/wiki/Proto-
Indo-European_religion ( дата обращения : 08.02.2014).
165 Луман Н . Медиа коммуникации // Общество общества / пер . с нем . А. Глухов ,
О . Никифоров . М . : Логос , 2011. С. 248 – 249.
166 Вольф М . Н . Указ . соч . С . 31.

51

верки , поскольку только «через сохранение в тайне ограничиваются
произвольность и возможная легкомысленность в обращении с неэм -
пирическим знанием – т.е . уменьшается вероятность быть обману -
тым »
167 . Преемственность религиозных систем опирается на понима -
ние истинного как «традиционно тайного », непосредственно связан -
ного с « изначальными » символами и ритуалами , смысл которых
именно в их педантично подтверждаемой «тайности ».
Древние общины , где каждый знал другого , сменяются цивили -
зациями , или , в терминах Б . Андерсона , «воображаемыми сообще -
ствами » городов , государств и империй , «которые , за невозможно -
стью личного контакта между ними , солидаризированы унифициро -
ванным воображением », где «великой заслугой традиционных рели -
гиозных мировоззрений … была их озабоченность человеком -в -
космосе , человеком как родовым существом и хрупкостью человече -
ской жизни »
168 . Городская религия выступает как символическая си -
стема , способная унифицировать отношение новой социальной общ -
ности с « тайной », причастность к « подлинному и высшему порядку
бытия , «священному космосу », сменяя прежние магико -мифологи -
ческие образы на рационально -правовые формы .

Вопросы для самопроверки
1. Зачем хотел ввести термин «религиоведение » Л.Н . Толстой ?
2. Как «марксистское религиоведение » понимало религию ?
3. Как понимается религия в современной России ?
4. В чем состоят парадоксы и апории религиозности ?
5. Что именуют «экологией духа »?
6. Как проявляются парадоксы подлинного массмедиа ?
7. Как соотносятся вера , теология и философия религии ?
8. Как понималась теология в СССР ?
9. Как трактуются отношения теологии и « науки »?
10. Какое место занимает теология в « дифференцированном об -
ществе »?

167 Луман Н . Медиа коммуникации … С. 251. 168 Андерсон Б . Воображаемые сообщества . Размышления об истоках и распространении
национализма . М . : Канон -пресс -Ц , 2001. С. 31, 34.

52

Глава 9. ТЕОЛОГИЯ МЕЖДУ ПОЭТИКОЙ И ЛОГИКОЙ
§ 1. Поэтика и логика
Текстологические исследования , как отмечает С .В . Месяц , пока -
зывают , что возникшее в европейской культуре «понятие теологии с
самого начала своей истории складывается в конфликте между поэти -
чески -религиозным и философско -понятийным постижением Бога »
169 .
Поэтика каждого индивидуального пророческого прозрения , чтобы
обрести сторонников и не остаться мгновенно -неопределенной и ни -
кому не передаваемой интуицией единичного и уникального «контак -
та с таинственным » (ироничным изображением чего был известный
образ киногероя А . Миронова в « Бриллиантовой руке » в эпизоде
встречи с « мальчиком , идущим по водам », а серьезным – «порог ком -
наты » в « Сталкере » А. Тарковского ), т.е . собственно стать «религией »
как социальным институтом , требует определенной рационализации ,
перевода на язык приемлемой для всех символики , участия в комму -
никативной системе , образующей общество , без которой оно превра -
тилось бы в механическую совокупность экстатически поэтизирую -
щих пророков -индивидов , история теологии неизбежно связана с ис -
торией самой рациональности как символизации «действительного ».
Символизация «тайного » может выражаться в « устной традиции
( народные поверья , поучения , проповеди , наставления и т .п .), в свя -
щенных текстах и церковных преданиях , в теологических и религиоз -
но -философских трактатах »
170 .
Научно -религиоведческий анализ форм теологии и этапов ее раз -
вития неизбежно требует соответствующих терминологических форм ,
с помощью которых можно описывать и объяснять структуру челове -
ка в его отношениях с « нормативным » конкретно -историческим со -
циальным окружением , прямые и обратные связи индивида и социу -
ма , принципиальную «тайну » свободы личности перед лицом Вечно -
го , для чего , прежде всего , требуется рассмотреть принятое в логике
различение «собирательного » и « разделительного » значения терми -
169 Месяц С . В . Понятие θεολογία в античной философии // Философия религии : альма -
нах . М . : Наука , 2007. С. 245.
170 Красников А . Н ., Элбакян Е . С. Терминология западного христианства // Вестмин -
стерский словарь теологических терминов : пер . с англ . / Д. У . Мак -Ким . М . : Республика , 2004. С. 3.

53

нов 171 . В первом случае термин берется как обозначающий совокуп -
ность сходных , но различающихся (и различаемых ) феноменов , как , к
примеру , в случае с термином «парламент », когда мы говорим «пар -
ламент издал закон о всеобщей воинской повинности », то этим мы
хотим сказать , что известное целое , составленное из известных еди -
ниц , издало известный закон , но этого нельзя сказать относительно
каждого члена парламента , потому что отдельные члены парламента
могли высказаться за сохранение прежнего порядка отбывания воин -
ской повинности .
Во втором случае термин обозначает совокупность отдельных
неразличаемых феноменов , при этом то , что мы утверждаем относи -
тельно общего понятия , может быть приложено к каждому объекту
( субъекту ), к которому относится это понятие . К примеру , выражение
« парламенту принадлежит законодательная функция » имеет раздели -
тельное значение , поскольку указанное выражение справедливо отно -
сительно всех парламентов . В таком контексте важным для научного
анализа является требование ясности (однозначности и моносеман -
тичности ) используемой терминологии , однако при попытке выяснить
научное значение термина «теология » мы сталкиваемся с неразреши -
мым противоречием , поскольку конкретные социально -исторические
феномены , обозначаемые этим словом , оказываются не только более
или менее сходны , но нередко активно противостоят друг другу в са -
моотнесении к сфере «теологии ».

§ 2. Теология , богословие и Theology
Обращение к филологическому анализу самих слов «теология » и
« богословие » показывает , даже на самом предварительном уровне
анализа , имеющиеся здесь путаницу и неопределенность , поскольку в
современной культуре они могут отождествляться (как синонимы )
либо разводиться как самостоятельные и даже несовместимые терми -
ны . Так , во многих отечественных словарях , при попытке узнать , что
такое теология , мы получим отсылку к термину «богословие »
172 . Ино -
171 Новоселов М . М . Термин // Новая философская энциклопедия … С. 55 – 56. 172 Теология // Христианство : энцикл . слов . … Т. 3. С. 19 ; Теология // Атеистический
словарь …. С. 482 ; Даль В . Толковый словарь … Т. 3. С. 398 ; Ожегов С . И . Словарь русского
языка . С . 648 ; Шмалий В . Свщ . Богословие // Православная энциклопедия . URL: http://www.
pravenc.ru/text/149559.html
( дата обращения : 05.03.2014) ; Грейтхауз У . М ., Даннинг Х . Р. Вве -
дение в веслианское богословие . СПб . : Вера и святость , 2008. С. 3.

54

гда оба термина используются в одном тексте , смешиваясь как сино -
нимы или дифференцируясь в связи с обозначением своеобразия за -
падной («теология ») и православной («богословие ») традиций
173 .
В отличие от этого безымянные авторы материала о « теологах »
как современной профессиональной университетской специализации
сообщают , что «с точки зрения некоторых мыслителей Русской Пра -
вославной Церкви », существует «отличие православного богословия
от богословия неправославного («теологии »)»
174 . В Википедии указа -
но , что «ни один православный священник в России никогда не упо -
требит по отношению к своей Церкви слово „теология “ – поскольку
оно ассоциируется с латинством »
175 . Слово «теология » в таком сопо -
ставлении может начать пониматься как обозначение «чужого » и, ви -
димо , «ложного (неправославного , т.е . неправильно славящего Бога )
богословия ». Тем не менее уже в течение 20 лет наблюдается попытка
конструирования совершенно новой области академического знания и
образовательной деятельности под названием именно «Православная
теология »
176 . При этом теология для одной части общества выступает
как пророчески -легендарная «христианская керигма », «божественное
благовестие », «непосредственная встреча с Богом » или как общее
« религиозное ”учение ”, стремящееся привести в систему и обосно -
вать религиозные догмы и верования », т.е . собственно определенное
« спекулятивное учение о Боге », «его свойствах , качествах , признаках ;
173 Хегглунд Б . История теологии . СПб . : Светоч , 2001. С. 3 – 5, 362 – 363 ; Громадка Й . Л .
Перелом в протестантской теологии : пер . с чеш ., англ . / общ . ред . и сост . М . Сато , В . Виноку -
рова . М . : Прогресс : Культура , 1993. С. 7, 192 ; Коначева С . А . Бытие . Священное . Бог . Хайдег -
гер и философская теология ХХ века . М . : РГГУ , 2010. С. 7 – 8, 10 – 11.
174 Теологи – профессия . URL: http://prof.biografguru.ru/about/teolog/?q=3 000&dp=236
( дата обращения : 15.04.2014).
175 Богословие . URL: http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%91%D0%BE%D0 %B3%D0%BE%
D1%81%D0%BB%D0%BE%D0%B2%D0%B8%D0%B5 ( дата обращения : 16.04.2014) ; Theology.
URL: http://en.wikipedia.org/wiki/Theology ( дата обращения : 16.04.2014).
176 Протоиерей Владимир Воробьев . Теология в России . URL: http://pstgu.ru/theology/
teology_in_Russia/ ( дата обращения : 16.04.2014) ; Теологический православный факультет .
URL: http://www.uaic.ro/uaic/bin/view/Academic/Teol ogieOrtodoxa?language=ru (дата обращения :
16.04.2014) ; Что такое теология ?. URL: http://teologia-tula.ru/page.php?2 ( дата обращения :
16.04.2014) ; В Северокавказском Федеральном университете открыта новая специальность –
теология (православная теология ), профиль подготовки «Государственно -конфессиональные
отношения » по квалификации – бакалавр теологии . URL: http://stavropol-eparhia.ru/home/news/
v_severokavkazskom_federalnom_universitete_otkryta_ novaya_specialnost_pravoslavnaya_teologiya/

(дата обращения : 16.04.2014) ; Гайдаш О . Н. Социально -философский анализ проблемы
человека в современной православной теологии : автореф . … канд. филос . наук . 09.00.11.
Красноярск , 2000. 151 с.

55

комплекс доказательств ”истинности ” догматики , религиозной нрав -
ственности …, установленных той или иной религией »
177 . Участникам
заседания Комитета Госдумы по делам общественных объединений и
религиозных организаций теология видится основой для «воспитания
нравственности », тогда как для некоторых посетителей интернет -
форумов она является «галиматьей », «уродливым монстром » или
« узаконенным мошенничеством », сходным , к примеру , с иронично
описанным еще В .С . Соловьевым «вертидырничеством »
178 .
Очевидно , однако , что университет , который предложит абиту -
риентам поступать не на специальности «Физика » или «Философия »,
а на «культуросообразные » направления «Природознание » и « Любо -
мудрие », рискует остаться без набора . С другой стороны , фактом яв -
ляется и то , что каждый , кто обратится к терминам «Богословие » и
«Theology», к примеру , в интернет -энциклопедии Wikipedia, действи-
тельно легко увидит значительную содержательную разницу между
русской и английской версиями статей
179 . Сам факт введения в про -
граммы университетов данной дисциплины способствовал тому , что ,
по мнению А . Чеботарева , «у нас теологию стараются ни в коем слу -
чае не называть богословием , чтобы этот “исключительно светский ”
предмет не путали с церковным »
180 . Однако и слово «богословие » са -
мо по себе может наделяться отечественными авторами нарицатель -
ным и негативным смыслом , как , например , у Л .Н . Толстого , для ко -
торого «учение Церкви есть теоретически коварная и вредная ложь ,
практически же – собрание самых грубых суеверий и колдовства ,
177 Теология // Словарь иностранных слов . М . : ГИНЕС , 1954. С. 683 ; Неретина С . С .
Генезис теологии // Новая философская энциклопедия : в 4 т. М . : Мысль , 2010. Т. IV. С. 33 ;
Трифонова Т . И . Теология // Философский словарь / под ред . И . Т . Фролова . М . : Республика ,
2001. С. 559.
178 Стовбыра И . « Без развития теологии мы не сможем ни ОРКСЭ преподавать , ни
нравственность воспитывать ». URL: http://www.blagovest-info.ru/index.php?ss= 2&s=4&id=47808
( дата обращения : 20.04.2014) ; Почему русская православная теология так бесплодна ? Ее
никогда не переводят и не издают в цивилизованном мире . URL: http://otvety.google.ru/
otvety/thread?tid=471ed7ebcc70cc7a
( дата обращения : 20.04.2014) ; Соловьев В . С . Три разговора //
Избранное . М . : Советская Россия , 1999. С. 232 – 233.
179 Богословие . URL: http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%91%D0%BE%D 0%B3%D0%BE%
D1%81%D0%BB%D0%BE%D0%B2%D0%B8%D0%B5 ( дата обращения : 16.04.2014) ; Theology.
URL: http://en.wikipedia.org/wiki/Theology ( дата обращения : 16.04.2014).
180 Чеботарев А . Факультет божий . Зачем светским вузам теология . URL: http://www.
foma.ru/article/index.php?news=2037 ( дата обращения : 20.04.2014).

56

скрывающее совершенно весь смысл христианского учения » 181 . А .Ф . Ло -
сев в знаменитой «Диалектике мифа » вообще трактует материализм
« именно как особого рода мифологию и как некое специальное дог -
матическое богословие »
182 .
Отмеченное выше стремление отделить наше «богословие » от
чужой «теологии » обращает нас к более общему контексту противо -
стояний «правоверных » и « иноверных » доктрин различных вероис -
поведаний и юрисдикций , каждая из которых трактует других («ино -
верцев ») как «еретиков », больше или меньше «искажающих истину ».
Ярким примером такого рода является старообрядчество , которое до
наших дней не сложилось в качестве единой идентичности , «раздели -
тельного понятия », оставаясь только собирательным термином , по -
скольку «старообрядцы различных согласий взаимно отрицали право -
славность друг друга », полагая истинно православной церковью толь -
ко собственное согласие
183 . В таких условиях любая попытка выйти за
рамки «согласиецентризма », подняться над многовековым противо -
стоянием дифференцировавшихся друг по отношению к другу док -
трин , неизбежно оказывается истолкованием «согласия » (и соответ -
ственно конкретной формы «староверия вообще ») через призму иных
( не согласиецентрированных , т.е . « нестароверческих », неизбежно
« иноверных ») позиций , причем нередко сознательно или бессозна -
тельно антистароверческих , что вызывало и вызывает их справедли -
вую критику как предвзятых
184 . В таком свете представляется вообще
невозможным никакое нейтральное «богословие как таковое », объ -
единяющее различные теологические доктрины десятков тысяч раз -
нообразных существующих и существовавших религиозных сооб -
ществ , поскольку с их позиций невозможно объединить «истину » и
« ложь » в одно целое .
181 Толстой Л . Н . Исследование догматического богословия . Изд . 2-е. М . : ЛИБРОКОМ ,
2012. С. 3 ; Определение Святейшего Синода о графе Льве Толстом . URL: http://ru.wikipedia.
org/wiki/%D0%9E%D0%BF%D1%80%D0%B5%D0%B4%D0%B5%D0%BB %D0%B5%D0%BD%
D0%B8%D0%B5_%D0%A1%D0%B2%D1%8F%D1%82%D0%B5%D0%B9%D1 %88%D0%B5%
D0%B3%D0%BE_%D0%A1%D0%B8%D0%BD%D0%BE%D0%B4%D0%B0_%D 0%BE_%D0%
B3%D1%80%D0%B0%D1%84%D0%B5_%D0%9B%D1%8C%D0%B2%D0%B5 _%D0%A2%D0
%BE%D0%BB%D1%81%D1%82%D0%BE%D0%BC ( дата обращения : 16.04.2014).
182 Лосев А . Ф . Диалектика мифа . Из ранних произведений . М ., 1990. С. 510. 183 Шахов М . О . Старообрядческое мировоззрение … С. 51. 184 Шахов М . О. Философские аспекты староверия [древлеправославие ]. URL: http://
www.portal-credo.ru/site/print.php?act=news&id=3555 9 (дата обращения : 01.02.2014).

57

Возникает вопрос об аутентичности и авторитетности той или
иной интерпретации существа дела , который при строго «юрисдикци -
онном подходе » сталкивается с такими , казалось бы , частными и слу -
чайными моментами , как , к примеру , вопрос о дате публикации . Мо -
гут ли , например , взгляды на православие Л .Н . Толстого , крещеного
29 августа 1828 г. священником Никольского храма Василием Мо -
жайским в Кочаках до 24 февраля (по старому стилю ) 1901 года, ко -
гда в официальном органе Синода «Церковные ведомости , издавае -
мыя при святейшем правительствующем синоде » было опубликовано
« Определение святейшего синода от 20 – 22 февраля 1901 г. № 557, с
посланием верным чадам православныя грекороссийския Церкви о
графе Льве Толстом », считаться «православными »?
185 Аналогичный
вопрос может быть поставлен и о позиции священноначалия , заклю -
чившего печально известную Брестскую унию 1596 года, или еписко -
па Диомида до известных событий , или фигурантов упоминавшегося
выше сайта «Антимодернизм .ру ». Данный подход , представляющий -
ся простым и очевидным проявлением «твердого стояния в истине »,
не раз возникал в мировой истории и современной образовательной
практике , на деле отнюдь не беспроблемен , требуя более широкого и
универсального горизонта для подтверждения своей адекватности .
Вместе с тем в самом христианстве представлено и иное понима -
ние «твердого стояния в истине », когда эта истина понималась шире и
глубже , чем простое следование принятой на данный исторический
момент доктринальной нормативности конкретной юрисдикции , в ка -
честве примера чего можно напомнить слова Б .М . Мелиоранского ,
который писал , что «… апологеты выводят , что …Сократ и Гераклит
были христианами до Христа »
186 . Л .П . Карсавин полагал , что «все ис -
тинное и благое , все бытийное в язычестве , в иноверии и в инославии –
Церковь », «Платон и Сократ …тоже в Церкви Христовой »
187 . А. Кура -
185 Кочаковский некрополь . URL: http://ypmuseum.ru/index.php?option=com_cont ent&
view=article&id=193%253A2011-11-25-08-11-38&catid=7 1%253A2011-08-21-16-03-55&lang=ru&
Itemid=29
( дата обращения : 01.02.2014) ; Толстой Лев Николаевич . URL: http://ru.wikipedia.org/
wiki/%D0%A2%D0%BE%D0%BB%D1%81%D1%82%D0%BE%D0%B9,_%D 0%9B%D0%B5%D
0%B2_%D0%9D%D0%B8%D0%BA%D0%BE%D0%BB%D0%B0%D0%B5%D0% B2%D0%B8%
D1%87#.D0.9E.D1.82.D0.BB.D1.83.D1.87.D0.B5.D0.BD.D0 .B8.D0.B5_.D0.BE.D1.82_.D1.86.D0.B
5.D1.80.D0.BA.D0.B2.D0.B8 ( дата обращения : 03.02.2014).
186 Мелиоранский Б . М . Христианство // Христианство : энцикл . слов . : в 3 т. М ., 1995.
Т . 3. С. 435.
187 Карсавин Л . П . Путь православия / сост . и вступ . ст . П . О . Николова . М . : Изд -во АСТ ;
Харьков : Фолио , 2003. С. 539.

58

ев , как и целый ряд других современных авторов , пишет , что «древ -
нейшие православные святые считали “христианами до Христа ” пра -
ведных язычников -философов », например , Сократа , т.е . всех тех , кто
« искал Единого Бога и во имя Его подавал своему ближнему “хоть
чашу холодной воды ”»
188 . Получается , что никогда не бывшие члена -
ми «юрисдикции » могут быть более «своими », чем прихожане и даже
священноначалие .
§ 3. Экклесиология и « границы Церкви »
Проблемы ”христиан до Христа ” связаны с решением вопроса о
природе и границах самой Церкви , поскольку и сегодня , в XXI веке,
как это не удивительно , утверждается , что «ни Вселенские соборы , ни
учители Церкви “классического ” периода сложения святоотеческого
богословия специально не формулировали учения о церкви – такая
необходимость возникла именно в нынешнюю , постхристианскую
эпоху »
189 . Г .В . Флоровский отмечал , что на практике , самим «образом
своих действий Церковь как бы свидетельствует , что и за канониче -
ским порогом еще простирается ее мистическая территория , еще не
сразу начинается ”внешний мир ”», что предполагало разработку кон -
кретных общепринятых стандартных норм и « критериев разделитель -
ности », т.е . некоторой неразличимости как собственно «христианской
аутентичности », что всегда давало как надежду на спасение , так и вы -
зывало многочисленные и незавершенные по сей день дискуссии о
« конфессионализме », «экуменизме », «акривии » и « икономии »
190 .
Данные аспекты имеют отнюдь не формальное значение , но вы -
ражают саму природу христианского понимания единичного и обще -
го как отношения личности и общества (сообщества , экклесии ) с бы -
тием как таковым , с Вечностью , нередко ввиду именно высшей зна -
чимости проблемы сопровождаясь исторически известными приме -
188 Диакон Андрей Кураев . Пасха – путь из ада . URL: http://www.vsetsaritsa.ru/dsQsds
EndsAmodedsEarticlesdsAoptiondsEfulldsAsdsEndsAidds E4674.htm (дата обращения : 30.11.2010) ;
Осипов А . И. Посмертная жизнь . URL: http://www.voskres.3dn.ru/Biblioteka/posmert .pdf (дата
обращения : 18.09.2013) ; Мазаев С . А . Христианин до Христа . URL: http://www.bogoslov.ru/
text/455620.html
( дата обращения : 18.09.2013) ; Ермолин А . Христиане до Христа . URL:
http://morgulis.tv/2010/11/xristiane-do-xrista-alek sandr-ermolin/ (дата обращения : 18.09.2013) и др .
189 Афанасьев Николай , прот . Вступление в Церковь . URL: http://krotov.info/library/01_
a/fa/nasyev_07.htm#11 ( дата обращения : 13.03.2014).
190 Георгий Флоровский , прот . О границах церкви . URL: http://www.koinonia.orthodoxy.
ru/florovski.html ( дата обращения : 13.03.2014).

59

рами насильственного принуждения к единству (один из наиболее яр -
ких и трагических примеров – прп . Максим Исповедник , который в
ответ на вопрос патриарха -монофелита Петра , какой он Церкви при -
надлежит : Римской , Византийской или Антиохийской , отвечал :
« Бог … объявил кафолическою Церковью правое и спасительное ис -
поведание веры в Него »
191 ). Только интуитивно явная ему одному
« Кафолическая Церковь » здесь отличалась от эмпирически существо -
вавших , конфликтовавших и каравших смертью «юрисдикций ».
Диалог о подлинном является идеальной нормой в современном
мире , где харизма личного таланта , интуиции , доброжелательности и
профессионализма – основа коллективного бытия , немыслимого , од -
нако , без конфликтов интерпретаций реальности . Альтернативой диа -
логу в России сегодня выступает очевидная опасность возрождения
румынского фашистского православия времен «Железной гвардии »
по версии некоего «Русского Братства »
192 . Философское религиоведе -
ние вполне осознает свою ответственность за то , что «представления
и верования могут неожиданно превращаться в самые настоящие пу -
ли …»
193 . Сегодня даже некоторые тележурналисты пишут , что «своей
Веры мы не должны стесняться . А наоборот – должны быть готовы за
нее ответить и за нее постоять . Как Иоанн Златоуст пишет : “Если ты
услышишь , что кто -нибудь на площади хулит Бога , сделай ему вну -
шение . Если не послушает , не бойся ударить его по ланите ”»
194 .
Такие суждения очень напоминают «новояз », описанный
Дж . Оруэллом в знаменитой антиутопии «1984», называющий норма -
тивным «двоемыслием » очередное семиотическое переворачивание ,
или «покорение действительности »
195 . В такой логике , к примеру ,
уже видны попытки переосмыслить («реконструировать ») донесен -
ные до нас традицией удивительные слова Евангелия : «Вы слышали ,
191 Об авторитете в Церкви в свете соборности -кафоличности Церкви как одном из
фундаментальных свойств Церкви . URL: http://apologet.spb.ru/glavniy/ob-avtoritete -v-tserkvi-v-
svete-sobornosti-kafolichnosti-tserkvi-kak-odnom-iz -fundamentalnich-svoystv-tserkvi.html (дата об -
ращения : 28.05.2014).
192 Русское братство . Православный фашизм . URL: http://rusbratstvo.org/propoved/27 ( да-
та обращения : 17.04.2014).
193 Кацис Л . Фашизм «забывших » свой фашизм . URL: http://www.lechaim.ru/ARHIV/
196/katsis.htm ( дата обращения : 17.04.2014).
194 Аркадий Мамонтов : «Мир справедливости – это ад , а рай – это мир любви ». URL:
http://pravoslavie.ru/smi/50419.htm ( дата обращения : 18.05.2013).
195 Оруэлл Дж . Скотный двор . 1984. Памяти Каталонии . Эссе : сборник : пер . с англ . М . :
Пушкинская б -ка , 2003. С. 122.

60

что сказано : ”Око за око и зуб за зуб ”». А Я говорю вам : не противься
злому . Но кто ударит тебя в правую щеку твою , обрати к нему и дру -
гую ; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку , отдай
ему и верхнюю одежду ; и кто принудит тебя идти с ним одно попри -
ще , иди с ним два » (Мф . 5:38 – 41). Эти слова , даже в атеистическом
советском словаре оценивавшиеся как «достижение мировой этиче -
ской мудрости », сегодня для некоторых пользователей Интернета
означают «будь лохом »
196 .
Профессор Московской духовной академии А .И . Осипов пишет ,
что само слово «богословие », выступая как «русский перевод грече -
ского слова ”теология ”», представляет собой «очень неудачный пере -
вод », считая более корректными такие термины , как «боговедение ,
богознание , богопознание », «особый , духовный опыт непосредствен -
ного переживания , постижения Бога чистым , святым человеком »,
« феория », т.е . созерцание , «которое происходит в состоянии особого
молчания – исихии »
197 . С ним солидарен и В .К . Шохин , отмечающий ,
что «тео -логия – род теоретического знания (ср . гео -логия , био -логия ,
палеонто -логия , эмбрио -логия , энтомо -логия и другие научные дис -
циплины ) и потому бого -учение – лучшая интерпретация , чем при -
вычное бого -словие »
198 .

§ 4. Этимология и семантика термина «теология »
Этимологические исследования показывают , что русское слово
« богословие » восходит не к « Бого -учению » как структурированному
списку учебных дисциплин или «комплексу наук », раскрывающих
доктринальные особенности конкретной религиозной традиции (такое
значение является сравнительно поздним ), а в Древней Руси обозна -
чало знание (исповедание ) тринитарной доктрины , или «догматиче -
ского символа », и вытекающее из него умение правильно славить Бо -
га ( богослов Григорие , Иван Богословец , Ион Богослов и др .)
199 .
Только в XVII – XVIII веках на юге и западе Руси появляются первые ,
196 Ударили по одной щеке , подставь другую = будь лохом ? URL: http://otvety.google.ru/
otvety/thread?tid=5747c80a553308e4 ( дата обращения : 28.05.2014).
197 Кто такой Бог ? Лекция профессора А . И . Осипова . URL: http://www.pravoslavieto.
com/docs/ru/kto_takoj_bog.htm ( дата обращения : 25.05.2014).
198 Шохин В . К. Теология . Введение в богословские дисциплины . URL: http://www.
gumer.info/bogoslov_Buks/Relig/Schoh/01.php ( дата обращения : 15.05.2014).
199 Словарь русского языка XI – XVII вв. Вып . 1 (А – В). М . : Наука , 1975. С. 266 – 267.

61

созданные по католическим и протестантским образцам учебные за -
ведения – «коллегии », «академии » и « семинарии », причем «богосло -
вием » до реформ 1868 года в Российской империи называлось не
только «учение о божестве и божественных вещах », но и старший
класс семинарии (многим памятны по повести Н .В . Гоголя «Вий »
бурсаки – «философ » Хома Брут и « богослов » Халява )
200 . Отечествен -
ные церковные тексты , в названии которых употреблен термин «бого -
словие », появляются только в XVIII веке, в ответ на необходимость
дифференцировать православные , протестантские и католические из -
дания (Сокращенная христианская богословия . СПб ., 1765, митропо -
лита Платона /Левшина /; Догматическая богословия . СПб ., 1783, ар-
химандрита Макария /Петровича / и др .).
Вместе с тем , как отмечает В .Н . Лосский , «Бог – не предмет
науки , и богословие радикальным образом отличается от философ -
ского мышления : богослов не ищет Бога , как ищут какой -либо пред -
мет , но Бог Сам овладевает богословом , как может овладевать нами
чья -то личность », и только «именно потому , что Бог , так сказать , вы -
шел ему навстречу в Своем откровении , для богослова оказывается
возможным искать Бога , как ищем мы всем своим существом , следо -
вательно и своим умом , чьего -либо присутствия », ибо «Бог богосло -
вия – это ”Ты ”, это живой Бог Библии »
201 . Именно в таком контексте
некоторые священнослужители обращают внимание на то , что «слова
” богослов ”, ”богословие ”, ”богословствовать ” не встречаются ни в
Ветхом Завете , ни в Завете Новом », да и наименования «богослов » за
древнюю историю Церкви были удостоены «только три угодника Бо -
жиих », т.е . даже «в богословии не слишком много богословов »
202 .
Действительно , Иоанн Богослов (Ιωάννης ὁ Θεολόγος ), «побужда -
емый учениками и вдохновленный Духом », создал , согласно преда -
нию Церкви , «Евангелие духовное » (πνευµατικὸν εὐαγγέλιον ), зафик -
сировав в многозначной символической форме пророчески -
легендарную «христианскую керигму », «божественное благовестие »,
причем уже в самом начале «благовествования » заметно , что народ -
200 Церковный словарь . Императорский Московский университет , 1775. С. 30 ; Машин -
ский С . И . Примечания // Собр . соч . / Н. В . Гоголь . М . : Гос . изд -во худож . лит ., 1959. Т. 2. С. 326.
201 Лосский В . Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви , "Догматическое
богословие ". URL: http://krotov.info/libr_min/l/lossk_v/osnov _01.htm#1 (дата обращения : 21.04.2014).
202 Иерей Олег Давыденков Догматическое богословие : курс лекций . URL: http://lib.rus.
ec/b/122277/read ( дата обращения : 21.04.2014).

62

ная вера , основанная на демонстрации «чудес -знамений », перестает
считаться способной «привести к спасению , если она не станет глубо -
ким духовным пониманием и видением ,… которое уже не нуждается
в знамениях »
203 . Очевидно , что при таких возвышенных и специфич -
ных требованиях удивительной выглядит сама идея готовить «дипло -
мированных теологов » целыми группами и потоками . Первоначально
возможности такого рода появляются только в совершенно конкрет -
ный исторический период становления европейских городов , универ -
ситетов , строительства готических соборов и рациональной система -
тизации доктринального самоописания объединяемых региональных
юрисдикций , критикующих друг друга как «еретических », что , одна -
ко , в условиях современного права может стать поводом для судеб -
ных исков за « разжигание межрелигиозных конфликтов » и « оскорб -
ление религиозных чувств граждан ».
Университет , как отмечает Н . Луман , в силу своей природы вы -
ступает как «организация , специализирующаяся на истине и воспита -
нии »
204 . Внедрение теологии в систему государственного высшего
образования поставило вопрос о критериях «истинности и воспитан -
ности ». К.М . Антонов в контексте такого рода дискуссий полагает ,
что как светский современный университетский проект «1) теология
не является «наукой о Боге » – она является наукой о вере Церкви ;
2) теология имеет своей целью не столько апологетику или обоснова -
ние церковного учения , сколько раскрытие нормы религиозного со -
знания церковного сообщества в горизонте истории Церкви ; 3) цер-
ковное учение не сковывает ее критический взгляд и рефлексивные
возможности , поскольку выступает не обязательной предпосылкой , а
основным предметом научно -богословского исследования »
205 .
Такой подход представляется относительно приемлемым в рам -
ках дисциплин светской специальности «Религиоведение », однако он
может и будет вступать в противоречие с интересами «эксплицитной
конфессиональности », т.е . необходимой связи теолога с той религи -
203 Иоанн Богослов // Православная энциклопедия . URL: http://www.pravenc.ru/text/
469832.html ( дата обращения : 21.04.2014).
204 Луман Н . Власть // пер . с нем . А . Ю . Антоновского . М . : Практсис , 2001. С. 187. 205 Антонов К . М . Теология как научная специальность . URL: http://vphil.ru/index.php?
option=com_content&task=view&id=555&Itemid=52 ( дата обращения : 18.03.2014).

63

озной общностью , к которой он принадлежит 206 . Яркий пример такого
рода внутренних для самой теологии конфликтов – известное , став -
шее уже классическим исследование «старообрядческих особенно -
стей » Н.Ф . Каптеревым , вызвавшее в свое время яростное неприятие
со стороны некоторых влиятельных единоверцев и лично К .П . Побе -
доносцева
207 . Теология как университетская критическая «наука о ве -
ре Церкви » будет выступать в качестве рациональной «мета -
юрисдикционной теологии », дифференцирующейся от охранитель -
ных аспектов собственно «юрисдикционного доктринального само -
идентифицирования ». Исторически , однако , хорошо известно , какие
« нестроения » и потрясения в самом религиозном сообществе вызыва -
ли попытки внесения рационально -научных моментов в традицию , к
примеру , на Вселенских соборах («Халкидонский раскол » и т .п .), в
ходе «никонианских реформ » или переводов Библии (в том числе и
проблемы перевода Библии на русский язык , проведения богослуже -
ния на современном русском языке и т .п .).
Именно для нововременного православия характерно акцентиро -
вание на традиции исихазма , «когда , подобно Апостолам , человек
благодатью бывает восхищен в видении Божественного Света , тогда
после он богословствует , «рассказывая » о виденном и познанном .
Подлинное богословие не есть домыслы человеческого ума -рассудка
или результат критического исследования , а поведание о том бытии , в
которое действием Святого Духа человек был введен »
208 . Пока «мол -
чание » и « умное делание » координируются только «смирением », они
не нуждаются в анализе , критике и преподавании , являясь фактически
« непрозрачным мраком », скрывающим «домыслы ума -рассудка », без
которых , однако , невозможно создать символизацию вероучения в
терминах «доктрины », позволяющих соотноситься с другими «док -
тринами » как символическими самоописаниями сообществ . Трудно
представить себе , как можно преподавать «молчание », издавать
206 Шохин В . К. Теология . Введение в богословские дисциплины . URL: http://www.
gumer.info/bogoslov_Buks/Relig/Schoh/01.php ( дата обращения : 15.05.2014).
207 Каптерев Николай Федорович . URL: http://www.wikiznanie.ru/ru-wz/index.php/%D0 %
9A%D0%B0%D0%BF%D1%82%D0%B5%D1%80%D0%B5%D0%B2_%D0%9D %D0%B8%D0%
BA%D0%BE%D0%BB%D0%B0%D0%B9_%D0%A4%D0%B5%D0%B4%D0%BE %D1%80%D0
%BE%D0%B2%D0%B8%D1%87 ( дата обращения : 15.05.2014).
208 Иеромонах Софроний . Жизнь и учения старца Силуана . URL: http://azbyka.ru/tserkov/
duhovnaya_zhizn/osnovy/sofroniy_starets_siluan_afon skiy_08-all.shtml
(дата обращения : 17.05.2014).

64

« молчащие » учебники и монографии , слушать «молчаливые » ответы ,
писать «молчащие » дипломы и ставить за «молчание » оценки .
Таким образом , «теология » сегодня – собирательный термин , под
которым могут пониматься по меньшей мере три различных культур -
ных феномена : описание интуитивно -мистического «присутствия Бо -
га в душе », рациональное «”интеллектуальное крыло ” любой рели -
гии » и нетерпимо -ригористическое «самообоснование юрисдикций »
( конфессиональный эксклюзивизм ).

§ 5. «Общность » и « сходство »
Сократ в свое время отмечал кардинальное различие между по -
ниманием «общности » как «сходства » (одинаковости ), с одной сторо -
ны , а с другой – как системного «единства многоразличного »
209 . Фе -
номен «лица » служил ему в качестве примера , когда есть и « сход -
ство », тождество типичных частей любых лиц вообще (ртов , глаз , но -
сов и т .п .), и в то же время необходимая «поляризованность » целого
на эти «части », лицо не их «сумма » (смесь , мозаика , хаотическое
нагромождение , случайное срастание , как у Эмпедокла ) вообще , не их
одинаковость и неразличимость , как песчинки в куче песка . Термин
« лицо » может обозначать как сходство множества индивидуальных
лиц , эмпирических систем , наблюдаемых феноменов , так и « един -
ство », «целостность » несходного – частей лица , элементов системы ,
которые тоже эмпиричны . Однако они объединены в « лицо » не оди -
наковостью формы , статики , и не одинаковостью функции , деятель -
ностью , но именно своей структурно -функциональной дифференциа -
цией в системе , органичной целостностью различного . Теология да -
лее будет рассмотрена как единство разнородных феноменов .
В этой связи ввиду крайней неясности и противоречивости про -
блемы важно обратиться к исторически зафиксированным значениям
исходного и широко распространенного термина «теология » и соот -
ветствующим социально -политическим обстоятельствам , поскольку
нет общепризнанной «теологии вообще », но есть разные значения у
данного собирательного термина , фиксирующие более или менее
сходные социально -исторические феномены . Само слово – греческого
происхождения (θεολογία , от θεός – Бог и λόγος – слово , учение ), пер -
воначально обозначало древние народные мифологические повество -
209 Платон . Сочинения : в 4 т. М ., 1990. Т. 1. С. 439 - 440.

65

вания и поэмы о богах , известные нам по творениям Гомера или Ге -
сиода , которых , собственно , около тысячи лет письменной мировой
истории и называли «теологами »
210 . Теологами именовали жрецов ,
прорицателей , пророков и натурфилософов , описывавших свои знания
и прозрения о природе божественного
211 . У Цицерона можно встретить
упоминание о теологах , теология которых , по словам С .С . Аверинцева ,
« могла быть и вообще иррелигиозной », поскольку так называли и
« вольнодумных последователей Эвгемера , учивших , что боги суть
всего лишь обожествленные люди »
212 . Существовало и понимание
теологии как мистического предания «тайных религиозных кружков –
« тиасов » (напр ., на языке позднеантичных религиозных философов
слово «Теолог », употребляемое как имя собственное , есть обозначе -
ние легендарного поэта древности Орфея , основавшего сообщество
орфиков и передавшего им свои мистические гимны )»
213 . К « основа -
тельно богословствующим », т.е . « теологам », Филон Александрий -
ский относил ветхозаветного Моисея
214 . Вместе с тем сама церковная
традиция назвала «теологом » только одного из четырех канонических
евангелистов – Иоанна , передавшего «Слово Бога о Самом Себе » и
заложившего «основы учения о Пресвятой Троице »
215 .

§ 6. Формы постижения «божественного »
Поэтика пророчеств или традиционных преданий символизиро -
валась в многообразных региональных коммуникативных формах
( мифах , преданиях , эпосах и т .п .), в хорошо изученной и описанной
греческой традиции предания гомеровской мифологии (эпоса ) нико -
210 Теология // Словарь античности : пер . с нем . М . : Эллис Лак : Прогресс , 1994. С. 570 ;
Андреев И . Д . Богословие // Христианство : энцикл . слов . … Т. 1. С. 275 ; Месяц С . Понятие
θεολογία … С. 245 ; Месяц С . Теология поэтов и теология философов . URL: http://www.nsu.ru/
classics/bibliotheca/Mesyats.pdf
( дата обращения : 04.03.2014) ; Неретина С . С . Теология . URL:
http://iph.ras.ru/elib/2979.html
( дата обращения : 04.03.2014). 211 Польсков К ., свщ . Богослов // Православная энциклопедия . Т . 5, С. 514. 212 Цицерон . Философские трактаты . М ., 1985. C. 174 – 175 ; Аверинцев С . С . Теология .
София -Логос : словарь . URL: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_culture/2 364/%D0%A2%D0%B5%
D0%BE%D0%BB%D0%BE%D0%B3%D0%B8%D1%8F#sel=6:29,6:147 (дата обращения : 05.02.2014).
213 Аверинцев С . С. Теология . София -Логос : словарь . URL: http://dic.academic.ru/dic.
nsf/enc_culture/2364/%D0%A2%D0%B5%D0%BE%D0%BB%D0%BE %D0%B3%D0%B8%D1%
8F#sel=6:29,6:147 ( дата обращения : 05.02.2014).
214 Филон Александрийский . О сотворении мира согласно Моисею . URL: http://mystudies.
narod.ru/library/nochrist/philo_al/creation/cr007_1 2.htm (дата обращения : 04.03.2014) ; Theology //
Concise Oxford Dictionary of World Religion. Ed. by John Bowker, Oxford, 2000. P. 589.
215 Иерей Олег Давыденков . Догматическое богословие : курс лекций . URL: http://lib.rus.
ec/b/122277/read ( дата обращения : 21.03.2014).

66

гда не были «догматическим кредо », но трактовались в каждом поли -
се своеобразно , особенно натурфилософскими доктринами , полеми -
зировавшими в свою очередь и между собой . Дифференцируются
« народные » и « публичные » традиции , учреждаются и утверждаются
полисные культы публичного почитания героев и мудрецов . Тради -
ционная доверчивость к преданиям сменяется недоверием не только к
поэтам , но и к натурфилософии (софистам ), и к релятивизму самих
софистов , маркировавших парадоксами все прежние понимания «ис -
тины ». Тотальному субъективизму софистики , ведущему к « бесстыд -
ству » и « кощунству », греческое общество начинает противопостав -
лять как стремление сохранить «традиции предков », приводящее к
принятию охранительных законов против «богохульства »
216 , так и
собственно философские системы и , прежде всего , натуралистиче -
ский атомизм Демокрита и антропологический этизм Сократа и Пла -
тона . Годы правления Перикла можно охарактеризовать как время
нарастания рационализма в афинском обществе и дифференциации
самого нормативного понимания теологии , поскольку сам он «являл -
ся человеком глубоко религиозным , но представителем новой , «про -
свещенной » религиозности , приходившей в столкновение со старой ,
традиционной »
217 . Одновременно опора на личные отношения усту -
пает место безличным соображениям законности и государственного
интереса , теологические дискуссии переходят в плоскость юридиче -
ского ригоризма . Около 432 года до н . э. в Афинах жрец и прорица -
тель Диопиф провел в афинском народном собрании закон , обязыва -
ющий каждого гражданина доносить на тех лиц , которые «не верят в
богов или же берутся судить о том , что на небе », результатом которо -
го стали суды над Анаксагором , Сократом и другими «членами круж -
ка Перикла ». Этот случай позволяет говорить о дифференциации ле -
гитимного и недопустимого отношения к богам , опиравшегося на
рост консервативных настроений и опасений , что слишком смелые
суждения «о том , что на небе », могут стать «детонатором взрыва бо -
жественной Мести , от которой пострадает все государство »
218 .
216 Шахнович М . М . Парадоксы античного атеизма : Проблемы и мнения // Диспут .
1992. № 1. С. 36 - 37.
217 Суриков И . Е. Перикл и Алкмеониды . URL: http://ancientrome.ru/publik/surikov/
surikov01.htm ( дата обращения : 21.03.2014).
218 Никитюк Е . В . Процессы по обвинению в религиозном нечестии (ajsevbeia) в Афинах в
последней четверти V в. до н .э . ( к проблеме кризиса полисной идеологии ). URL: http://centant.spbu.
ru/aristeas/autoref/nikitiuk/001.htm ( дата обращения : 15.03.2014) ; Андреев Ю . В. Цена свободы и
гармонии . Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации . СПб . : Алетейя , 1998. С. 306 – 308.

67

В поэтике популярных в народе театральных трагедий Еврипида
( Эврипид , Euripides, 485/484 – 406 до н . э.) боги выставлены в дале -
ком от идеала виде : они жестоки , капризны и мстительны . На протя -
жении многих лет действующие лица этих трагедий «будоражили
афинскую публику своими богохульными речами , в которых прямо
ставились под сомнение и благодетельность божества , и его справед -
ливость ». Кощунственные рассуждения персонажей Еврипида иногда
« вызывали столь сильное возмущение среди наиболее набожной ча -
сти публики , что драматургу приходилось самому выходить на орхе -
стру – площадку , где происходило основное действие спектакля , и
успокаивать зрителей обещаниями , что в конце представления нече -
стивец понесет заслуженное наказание », при этом «никто не пытался
запретить эти трагедии , сеявшие опасную крамолу и распространяв -
шие в народе подрывные идеи софистов »
219 . В отличие от этого для
Софокла была характерна недвусмысленно продельфийская ориента -
ция . Несмотря на прямую враждебность к Афинам со стороны Дель -
фов , в обстановке распространившегося в среде афинян скептицизма
и индифферентности по отношению к прорицаниям и мантике вооб -
ще драматург занял позицию полного приятия и почтения к оракулу
Аполлона . В трех из четырех дошедших до нас его трагедий периода
Пелопоннесской войны («Эдип -царь », «Электра », «Эдип в Колоне »)
важнейшую роль играют именно дельфийские прорицания
220 . Афины ,
ставшие «духовным сердцем Эллады », были одновременно и « цен -
тром разрушения традиционных устоев , центром софистики и скепси -
са в отношении религиозных установлений », тогда как Спарта «тяго -
тела к сохранению старинной системы образования и воспитания , ду -
ховных ценностей , и этим особенно импонировала дельфийскому
жречеству в качестве партнера »
221 . Персонифицированный случай ,
« Тихе », в IV веке «становится даже объектом религиозного культа »,
перенимая атрибуты самого Зевса
222 .
Согласно Платону , поэты , «начиная с Гомера , воспроизводят
лишь призраки добродетели и всего остального , что служит предме -
219 Андреев Ю . В . Указ . соч . С . 308. 220 Суриков И . Е . Указ . соч . 221 Кулишова О . В. Дельфийский оракул в системе античных межгосударственных
отношений (VII – V вв. до н . э.). URL: http://centant.spbu.ru/centrum/publik/book s/kul/010.htm (да-
та обращения : 15.03.2014).
222 Ярхо В . Н . Эллинистическая мелика как фактор античной культуры // Античность
как тип культуры . М ., 1988. С. 186.

68

том их творчества , но истины не касаются », очаровывая окружающих
своим искусством , нисколько не разбираясь «в подлинном бытии » и
зная только «кажимость », а поскольку каждый из них «пробуждает ,
питает и укрепляет худшую сторону души и губит ее разумное нача -
ло », то в идеальном государстве «поэзия принимается лишь постоль -
ку , поскольку это гимны богам …»
223 . Поэтика как «призрачная » сим -
волизация дифференцируется от « истинного », т.е . рационального
« богознания ».
От Аристотеля идет традиция употреблять термин «теология » в
философско -рациональном смысле , в противопоставление прежним
поэтико -мифическим преданиям , народным или философско -проро -
ческим представлениям о началах бытия , как обозначение «первой
философии », универсального и доказательно -рационального «учения
о божественном »
224 . Возникает традиция дифференциации двух про -
тивопоставляемых аспектов отношения личности с бытием , которые
позднее Тертуллиан сформулировал как вопрос : «Что общего между
Афинами и Иерусалимом ?», поскольку если «”Афины ” задают требо -
вания системности знания , рациональности оснований , логической
прозрачности », то «” Иерусалим ” – сокровенности , потаенности , глу -
бины иносказания »
225 .
Греческая “θεολογία ” в эллинистический период сталкивается с
другим историческим феноменом , обозначаемым римским словом
“religio”, порождая целый спектр форм , от поэтизированных «встреч с
таинственным » одиноких «адептов потаенности » до элитарных про -
заически -рациональных концепций «академий философов и матема -
тиков », порождавших , в свою очередь , стремления к консервации
« традиций отцов » («народной теологии ») или решимости к « религиоз -
ным реформам » римских императоров -законодателей , которые , начи -
ная с Калигулы (Gaius Iulius Caesar Augustus Germanicus, Caligula ,
12 – 41 н. э.), стали превращать поэтику традиционных преданий и
экстатических интуиций прорицателей в правовую (т.е . рациональ -
ную и ригористическую ) нормативную риторику , хотя «преступления
против религии никогда не были …частью » римского уголовного
223 Платон . Государство // Собр . соч . : в 4 т. / общ . ред . А . Ф . Лосева , В . Ф . Асмуса и др .
М ., 1994. Т. 3. С. 396, 402, 404.
224 Аристотель . Метафизика // Сочинения . В 4 т. Т . 1. С. 182. 225 Можейко М . А . Теология . URL: http://www.slovopedia.com/6/210/771228.html (дата
обращения : 15.03.2014).

69

права , но именно при Калигуле «отказ совершать жертвоприношения
императору воспринимался как оскорбление его divina maiestas и стал
трактоваться в терминах crimen maiestatis ( государственной изме -
ны )»
226 .
Исторически очевидно , что стремление общества установить
нормативность «тайноведения », символически конструируемого в
коллективных формах «подлинного благочестия »,
в истории Европы
имело древние корни , включая царей -жрецов , получавших пророче -
ства от Зевса и других богов , возводивших святилища и храмы , созда -
вавших новые культы героев , стало начиная с Александра Македон -
ского (Ἀλέξανδρος ὁ Μέγας , 356 – 323 до н . э.) приобретать монархи -
ческий характер . Александр , «узурпировав привилегию фараонов ,
объявил себя сыном египетского бога Амона », при этом «эллинисти -
ческие цари заставляли строить храмы в честь своих предшественни -
ков », включая в собственные титулы «многозначительные прозвища :
Сотер – спаситель , Эпифан – явленный бог или даже просто Теос –
бог »
227 . В этом контексте понятна и идея «апофеоза » (греч . Άποθέωσις –
обоготворение людей ), предполагавшая , что особо проявившие себя
люди , «герои » (от греч . heros – полубог, обожествленный человек ),
после смерти удостаиваются обращения в богов , существовавшая
еще в Древней Греции , а в эллинистический период – и для некото -
рых лиц еще при их жизни , что было перенесено в Рим , в формы пуб -
лично -государственной религиозности , которой с древности руково -
дил «Великий понтифик » (Pontifex Maximus – букв. «верховный стро -
итель мостов »). «Великим понтификом » становится Юлий Цезарь
(Gaius Iulius Caesar, 100 – 44 до н . э.), и это звание входит в титулату -
ру римских императоров
228 .
Преемник Юлия Цезаря , император Август (63 год до н . э. – 14
год н. э.) к концу жизни именовался Imperator Caesar Divi filius
Augustus, Pontifex Maximus, Consul XIII, Imperator XXI, Tribuniciae
potestatis XXXVII, Pater Patriae ( Император, сын Божественного Цеза -
ря , Август , Великий Понтифик , Консул 13 раз, Император 21 раз,
наделён властью народного трибуна 37 раз, Отец Отечества ). Разру -
шение автохтонных традиций и распространившиеся в это время син -
226 Левинская И . А . Иудейский "атеизм " и crimen maiestatis. URL: http://centant.spbu.ru/
centrum/publik/confcent/1996-11/levinsk.htm ( дата обращения : 15.03.2014).
227 Мень А . Указ . соч . 228 Понтифик . URL: http://sr.artap.ru/pontifex.htm ( дата обращения : 15.03.2014).

70

кретические культы , к примеру , греко -ирано -малазийского божества
Аполлона – Персея – Митры , стали сочетаться с обожествлением в
народе видных представителей власти , например , возникают храмы
Августа и Ромы , в греческих городах империи Августа величали не
только как «сына бога » (Divi filius), но «Евергета » (Благодетель ),
« Сотера » и « бог Август », особенно после создания алтаря «Pax
Augusta»
229 .
В эллинистический период в школе стоиков формируется пони -
мание теологии как одного из разделов «физики », т.е . той части фи -
лософии , которая занимается исследованием чувственно воспринима -
емого космоса , при этом «физика завершается учением о богах , поче -
му знакомство с этой областью называли посвящением в таинства »,
однако стоики уже не старались противопоставить теологию филосо -
фов поэтам и народной религии , усматривая в последних всего лишь
иносказательное выражение тех же самых истин , которые путем рас -
суждения открывают философы : «воздающие богам должное почита -
ние разделили их для нас на три рода : первый род составляют при -
родные боги , второй – боги сказаний (мифологические ), а третий – за-
свидетельствованные на основании законов », при этом о « природных
богах » рассуждают философы , о вторых рассказывают поэты , а тре -
тьи являются объектом официального культа в каждом отдельном
государстве
230 . « Теология » выступает как собирательный термин ,
объединяющий разделительные термины , обозначающие явления
трех видов , которые , в свою очередь , сближают множество конкрет -
ных эмпирических форм , объединяемых по их генезису и « истинно -
сти » (собственно в качестве «истинной », т.е . логически корректной ,
оценивалась только теология философов ).

§ 7. Теология , религия и суеверия
Марк Туллий Цицерон (Marcus Tullius Cicero, 106 – 43 до н . э.)
полагал целесообразным делить «верования » (и соответственно «тео -
логии ») на «религии » (полезные ) и « суеверия » (вредные ) для госу -
дарства , т.е . « традиции отцов » дифференцируются им по мере
229 Цезарь // Словарь античности … С. 629 ; Сапрыкин С . Ю . Понтийское царство :
Государство греков и варваров в Причерноморье . М . : Наука , 1996. С. 323.
230 Месяц С . Теология поэтов и теология философов . URL: http://www.nsu.ru/classics/
bibliotheca/Mesyats.pdf ( дата обращения : 15.03.2014).

71

функциональной пользы 231 . Эти же идеи поддерживал и Плутарх
( Πλούταρχος , 45 – 127)
232 . Такой подход отражает возникающее в им -
периях стремление выделить «знахарство », «колдовство », «гадания »
и т .п . в категорию «нелегальных », незаконных , еще со времен свода
законов Хаммурапи (приблизительно в 1750 году до н . э.), где уже го -
ворилось о божественной справедливости и наказании за «ложное об -
винение в колдовстве »
233 .
В этом контексте проповедь христиан несколько столетий квали -
фицируют через категорию «развратных », «уродливых » суеверий и
т .п .
234 Религия здесь виделась опорой римского патриотизма , а по -
скольку «римскость » тогда понималась как собственно «человеч -
ность » вообще
235 , то и человечности как таковой . Марк Теренций
Варрон (Marcus Terentius Varro, 116 – 27 до н . э.) развивал идею трех -
частной теологии (theologia tripartita) в утраченном сочинении «Чело -
веческие и божественные древности » («Antiquitates rerum humanarum
et divinarum»), известном нам во многом по работам Августина
(Aurelius Augustinus Hipponensis, 354 – 430). Мифический род теоло -
гии («баснословные измышления о богах », разыгрываемые в театрах ,
по Августину
236 ) создается поэтами , физический (естественный ) – фи-
лософами , гражданский (civilis) – властями и гражданами ; первая го -
дится преимущественно для театра и служит скорее для удоволь -
ствия , чем для поучения , последняя , являясь знанием , нужна всем без
исключения гражданам государства , а особенно жрецам . При этом
Варрон признает , что , поскольку гражданская теология ориентирова -
на на народные массы , она вынуждена содержать в себе поэтический ,
или вымышленный , элемент . Источником же вдохновения здесь вы -
ступает «не религиозная вера , а патриотизм », приверженность вере
отцов
237 . « Гражданская теология » приоткрывает людям истинную
231 Цицерон . Указ . соч . С . 27, 61, 297. 232 Плутарх . О суеверии // Сравнительные жизнеописания . Трактаты и диалоги . М .,
1998, С. 378 – 379.
233 Законы Хаммурапи . URL: http://www.hist.msu.ru/ER/Etext/hammurap.htm (дата обра -
щения : 20.03.2014).
234 Ранович А . Б . Первоисточники по истории раннего христианства . Античные критики
христианства . М ., 1990. С. 175, 177 и др .
235 Хайдеггер М . Письмо о гуманизме // Время и бытие . М ., 1993. C. 196. 236 Августин Блаженный . О Граде Божием . Минск : Харвест ; М. : АСТ , 2000. С. 146,
179 – 180, 185 – 186 и др .
237 Легойда В . Религиозность в безрелигиозную эпоху . URL: http://aliom.orthodoxy.ru/
arch/024/Lego24-fr.htm ( дата обращения : 20.03.2014).

72

природу богов лишь в той мере , в какой это полезно для нужд госу -
дарства , и в какой граждане , продолжая заниматься своими обычны -
ми обязанностями , могли бы воспринять ее , однако самым возвышен -
ным родом теологии Варрон считает физический (естественный , ме -
тафизический ), или философский
238 .
В неоплатонизме осознается недостаточность теологии как толь -
ко метафизического «рассуждения о богах » и делается попытка до -
полнить ее « теургией » (непосредственным соединением с богами и
полученным в результате такого соединения живым откровенным
знанием ). Каждый уровень бытия и каждый элемент внутри этого
уровня превращается в бога , соотносимого с определенным персона -
жем традиционной мифологии , а миф выступает как аллегорический
код , скрывающий от непосвященных то , что вполне может быть по -
нято и высказано на философском языке (Прокл , ”Stoicheiôsis
theologicë”), название которого , согласно А .Ф . Лосеву , следовало бы
дать не «” Первоосновы теологии ”, но ”Первоосновы философии ”»
239 .
§ 8. Теология , знания и пророчества
Для первых христианских авторов термин «теология » несколько
столетий ассоциировался с его собственно «языческим » содержанием
( баснословно -поэтическим , гражданско -политическим и философско -
метафизическим ), которое часто воспринималось как чуждое и даже
враждебное христианству . Сам Иисус Христос воспринимался совре -
менниками полярно : для одних он был «бесноватым », «безумствую -
щим », тогда как для других – «пророком » (Иоан . 7:20, 43; 8:48 – 49;
9:16; 10:19 – 21). Важный аспект христианского благовествования
описывает и апостол Павел , когда говорит , что «мы отчасти знаем , и
отчасти пророчествуем » (1 Кор. 13:9). В дальнейшем эти аспекты
дифференцируются и систематизируются гностиками (экстатически -
ми «психиками » – пророками ) и возникающей нормативностью «зна -
ния » богословия христиан -ортодоксов «кафолической экклесии »,
противопоставляющих себя множеству неприсоединявшихся групп
« гетеродоксов ».
238 Месяц С . Теология поэтов и теология философов . URL: http://www.nsu.ru/classics/
bibliotheca/Mesyats.pdf ( дата обращения : 01.03.2014).
239 Лосев А . Ф. Анализ трактата Прокла "Первоосновы теологии ". URL: http://
philosophy.ru/library/procl/teo/teo_losev.html ( дата обращения : 01.03.2014).

73

Превращение «ортодоксов » в « верных истинной теологии » проис -
ходит в эпоху императора Константина (Flavius Valerius Aurelius
Constantinus, 272 – 337), созвавшего Первый Вселенский собор 325 года.
« Ортодоксия » позднее достигает признанного совершенства у каппа -
докийцев и особенно Григория Назианзина , получившего уже особый
статус «Богослов » ( Γρηγόριος Ναζιανζηνός , 329 – 389), в противопо -
ставление современным им теологиям неоплатоников и следовавшего
им императора («богоотступника ») Юлиана (Flavius Claudius Iulianus,
331 – 363), при этом вторым удалось «четче выявить , так сказать , ин -
фраструктуру единой европейской философии , а первым – осмыслен -
но вместить ее в том виде , в каком она сложилась почти после
1000 лет развития »
240 .
Теолого -философское концептуализирование экстатических ми -
стико -созерцательных переживаний , которое «по преимуществу было
не формой рассуждения , но скорее опытом и путем духовной жизни »,
тем не менее с очевидностью требовалось , как отмечал еще Климент
Александрийский (Κλήµης ὁ Ἀλεξανδρεύς Titus Flavius Clemens, 150 –
215), самим ходом образовательной деятельности и необходимостью
создания собственно универсально -христианской преемственности в
древних школах , всегда предполагая «приобщение к истине и критику
ошибочных , ложных мнений », т.е . трансляцию «от поколения к поко -
лению системы знаний и ценностей », в том числе и отдифференци -
рованных «знаний и пророчеств »
241 . Тертуллиан (Tertullianus Quintus
Septimus Florens, 160 – 220), как и Августин (Aurelius Augustinus
Hipponensis, 354 – 430), считал очевидным разделение теологии на
баснословную (fabulosa), гражданскую (civilis) и естественную
(theologia naturalis). Тертуллиан утверждал категории «religio licita»,
т .е . дозволяемых в империи верований , в отличие от «religio illicita» ( не-
дозволяемых ), которые вошли в литературу , но , впрочем , не стали тер -
240 Шичалин Ю . А . Философия и теология в IV веке по Р .Х . URL: http://philosophy.ru/
iphras/library/granitsy/shichalin.htm ( дата обращения : 09.04.2014).
241 Шмалий В. Указ . соч . С. 515 ; Афонасин Е. В. « Строматы » Климента
Александрийского . URL: http://khazarzar.skeptik.net/books/clem_al/s tromata/index.htm
(дата об -
ращения : 09.04.2014) ; Соркин Э . И . Философия религии или религиозная философия ? URL:
http://www.ateism.ru/articles/sachkov03.htm ( дата обращения : 09.04.2014).

74

минологией римского права 242 . С Лактанция (Lucius Caecilius Firmianus
Lactantius, ок. 250 – ок. 325) начинаются трактовки «religio» как
« подлинной », т.е . христианской , «связанности с Богом », «благочести -
вости »
243 , но и позднее , в V веке , «Августин жаловался , что в латин -
ском языке нет слова для обозначения вообще отношения человека к
Богу »
244 .

§ 9. « Истинная религия » Августина
Согласно Августину , почитать следует не только родителей или
традиционных античных «бессмертных и блаженных существ », пред -
полагающихся в « народных заблуждениях » и учениях некоторых фи -
лософов , но «единого Бога богов , который – Бог и для нас , и для них ».
Религия в этом контексте выступает как «новосвязывание » с Истин -
ным Богом : «Избирая , а точнее (так как мы теряли Его по небреже -
нию ) – вторично избирая Его (откуда , говорят , и происходит слово
религия ), мы стремимся к Нему любовью , чтобы , достигнув , успоко -
иться ; потому и становимся блаженными , что делаемся с достижени -
ем этой цели совершенными »
245 . Августин пишет , что две заповеди
« Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим , и всею душою
твоею , и всем разумением твоим » и « Возлюби ближнего твоего , как
самого себя » (Мф . 22:37, 39) и составляют «истинную религию », т.е .
« это и есть благочестие , это и есть служение , приличествующее толь -
ко Богу !»
246 .
С таких позиций оказывается возможной и патристическая тра -
диция именовать «христианином без Христа » различных античных
( т .е . « языческих ») авторов , складывается «условный модус ирреаль -
ного допущения (если бы только языческий классик мог узнать Хри -
стово учение , он стал бы христианином )», однако Августин , в отли -
чие от некоторых более ранних и упоминавшихся нами выше аполо -
242 Бедуелл Г . История Церкви . М . : Христианская Россия , 1996. С. 47, 51 ; Religio licita.
URL: http://en.wikipedia.org/wiki/Religio_licita ( дата обращения : 09.04.2014) ; Religion in ancient
Rome. URL: http://en.wikipedia.org/wiki/Religion_in _ancient_Rome
(дата обращения : 09.04.2014) ;
Болотов В . В. Лекции по истории Древней Церкви . URL: http://khazarzar.skeptik.net/books/
bolotov/16.htm ( дата обращения : 09.04.2014) ; Виттакер Х . Изучение книги „Деяния Святых
Апостолов “. URL: http://www.hristadelfiane.org/books/Acts/7 9.htm (дата обращения : 09.04.2014).
243 Яблоков И . Н . Основы теоретического религиоведения … C. 166. 244 Большая энциклопедия . СПб ., 1896. Т. 16. C. 253. 245 Августин Блаженный . Указ . соч . C. 446 – 451. 246 Там же . C. 451 – 452.

75

гетов , уже не считает возможным ясно ответить на вопрос : «Чьи
именно души , помимо ветхозаветных праведников , были выведены
Христом из ада »
247 . Утверждается определенная система исключения
из числа «верных », хотя проходящее в тот же период включение
« ветхозаветных праведников », к примеру , Моисея , делает размытыми
границу самой «собственно кафолической экклесии » как единствен -
ного и уникально истинного «сообщества верных Христу ». То есть ,
люди , относившие себя к « верным Христу » («ариане »), могли полу -
чить отказ в подтверждении своей аутентичности , тогда как те , кто
вообще ничего не знал о Христе , могли быть отнесены к « своим ».
При этом в глазах Августина и даже столетия спустя Ансельма
Кентерберийского (Anselmus Cantuariensis, 1033 – 1109) « религиозное
и философское созерцание Божества совпадают в едином акте интуи -
ции , а потому всякое спекулятивное учение о вере есть именно «фи -
лософия », а не какая -либо особая форма знания »
248 . Сам Августин
называет учение о богах «естественным » (философским ) уже не по -
тому , что оно для него входит в учение о физическом мире , как это
понималось стоиками , а потому , что оно соответствует самой природе
бытия вещей и единственное может претендовать на истинность , по -
скольку именно Бог выступает как «причина вещей , которая произво -
дит , но сама не производится »
249 .
§ 10. Теология как «тринитарное учение »
Термин «теология » только после Никейского Вселенского собора
325 года входит в нормативный «кафолический » лексикон в новом
значении собственно «тринитарного учения », которое доктринально
стало выделять «кафолическую экклесию » среди всех форм дохри -
стианских , гетеродоксально -христианских и нехристианских верова -
ний . В этом значении , как уже упоминалось выше , термин (как «бого -
словие ») попадает и на Русь . В 380 году император Феодосий Вели -
кий (Flavius Theodosius, Theodosius Magnus, 346 – 395) издал эдикт :
« Желаем , чтобы все народы , какими правит власть нашей милости ,
247 Аверинцев С . Античный риторический идеал и культура Возрождения . URL: http://
www.gumer.info/bibliotek_Buks/Literat/aver/ant_rit. php (дата обращения : 05.05.2014).
248 Аверинцев С . С . Теология . София -Логос : словарь . URL: http://dic.academic.ru/dic.nsf/
enc_culture/2364/%D0%A2%D0%B5%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D0% B3%D0%B8%D1%8F#s
el=6:29,6:147 ( дата обращения : 05.05.2014).
249 Августин Блаженный . Указ . соч . С . 207.

76

следовали той религии , которую божественный апостол Петр передал
римлянам …, чтобы мы все , согласно апостольскому установлению и
евангельскому учению , верили в одно Божество Отца и Сына и Св .
Духа , при равном величии их и благочестивой Троичности (sub рагісі
Majestate et sub pia Trinitate). Христианам, повинующимся этому за -
кону , повелеваем прилагать к себе имя кафоликов »
250 . Прежняя
« гражданская теология » начинает видеться уже не патриотической
приверженностью римской «вере отцов », «апофеозу » правителей и
древнеримским культовым практикам , но государственным утвер -
ждением кредо «кафолической экклесии », новой влиятельной религи -
озной общности , доктринально оформившейся на первом Вселенском
соборе . Период почти 400-летнего раннехристианского плюрализма
сменяется более чем 1000- летним периодом принудительно -
государственного унифицирования миропонимания подданных импе -
рии строго в рамках вероучения «кафолической экклесии ».
Тем не менее еще и столетие спустя для Боэция (Anicius Manlius
Torquatus Severinus Boëthius, ок. 480 – 524 или 526) существенным яв -
лялось то , что хотя «приверженцами христианской религии объявля -
ют себя очень многие , но поистине и единственно прочна лишь та ве -
ра , что зовется католической (точнее перевести «кафолической ») или
всеобщей », правильно понимающая Бога , тогда как ариане «разрыва -
ют Троицу и низводят ее до множества »
251 . «Приверженцы христиан -
ской религии » начинают дифференцироваться на «кафолическую ор -
тодоксию » и « еретиков » (ариан ).

§ 11. Конфессия как «аутопойетическая система »
Император Юстиниан Великий (лат . Flavius Petrus Sabbatius
Iustinianus, греч. Φλάβιος Πέτρος Σαββάτιος Ιουστινιανός , 483 – 565)
сформулировал принцип «одно государство , одна религия , один за -
кон », юридически превращавший христианское многообразие в уни -
фицированную нормативность «ортодоксии » (греч . ὀρθοδοξία – «пря-
мое мнение », «правильное учение », «правоверие »; от греч . ὀρθός , т.е .
« прямой », «правильный », и δόξα , т.е . « мнение », «слава »), отступле -
250 Богословие . URL: http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%91%D0%BE%D0 %B3%D0%BE%
D1%81%D0%BB%D0%BE%D0%B2%D0%B8%D0%B5 ( дата обращения : 16.04.2014).
251 Боэций. «Утешение философией » и другие трактаты / отв . ред ., сост . и авт . ст .
Г . Г . Майоров . М . : Наука , 1990. С. 146.

77

ние от которой приравнивалось к преступлению против государ -
ства
252 . Возник исторический прецедент , в результате которого до ХХ
века включительно в большинстве стран мира было «свойственно
считать действовавшую религию фундаментом стабильности в обще -
стве », при этом «принуждение к религиозному однообразию » имело
« повсеместный характер »
253 . Каждая религия (конфессиональная ауто -
пойетическая система , «церковь », «религиозное объединение », юрис -
дикция ) полагает именно себя величественной , сильной и яркой фор -
мой подлинного благочестия , единством Красоты , Истины и Блага в
отношении индивида с Бытием , в европейской культуре со времен
Платона символизировала причастность отдельных индивидов и це -
лых сообществ к высшему порядку бытия , чувство присутствия в
осмысленном , упорядоченном и целостном мире , связанном со свя -
щенным космосом , спасающим от хаоса и смерти , т.е . собственно
единственно уникальную форму бытия в вечности , величественную ,
сильную и яркую форму действительного благочестия , древний и воз -
вышенный идеал единства Красоты , Истины и Блага в отношении с
подлинным бытием (Бытием ), неизбежно таинственный и ускольза -
ющий от однозначных определений , которые бы позволяли этой под -
линностью манипулировать .
Начинается практически небывалый в истории проект создания
« идеального государства », сопоставимый только с реформами Эхна -
тона (Аменхотеп IV, 1375 – 1336 до н . э.), Моисея (ה ֶשׁמ , XIII век до н . э)
или Заратуштры (رز , 628 – 551 до н . э.). Политики и властители
превращают ранее «собирательный » термин «теология » в « раздели -
тельный », обозначающий юрисдикционное единство «благоверных »,
« преданных », «своих », «подданных империи », неизбежно различаю -
щихся степенью глубины рефлексии над бытием в мире (элита чи -
новников и духовенства , с одной стороны , и « миряне », «простецы »,
« дети », «горожане » и « деревенщины » – с другой ). Оформляется но -
вое понимание «истинности » как «доктринального согласия », требо -
вавшего не столько «философии », сколько «смирения » и самоотре -
ченного послушания . Собственно «философией » начинает называться
252 Гревс И . Юстиниан // Христианство … Т. 3. С. 288. 253 Дейвис Д . Декларация Организации Объединенных Наций “О ликвидации всех форм
нетерпимости и дискриминации на основе религий или убеждений ” как фактор защиты религи -
озной свободы // Свобода совести в России : исторический и современный аспекты : сб . ст . М . :
Российское объединение исследователей религии , 2006. Вып. 3. С. 6.

78

монашеская аскеза , например , у преподобного Максима Исповедника
( Μάξιµος ο Οµολογητής , Maximus Confessor, Maximus the Theologian,
580 – 662)
254 . Теологией могло называться не рациональное творче -
ство «ученого -схоласта » или «выпускника теологического факульте -
та », а поэтика проповеди Симеона Нового Богослова (Συµεών ό νέος
θεολόγος , 949 – 1022) – « молитвенника и подвижника , человека , кото -
рый говорил с Богом , а Бог говорил с ним »
255 .
« Гражданская » и « естественная » теологии начинают конструи -
роваться в одну нормативно -принудительную систему «кредо », авто -
ритет и сила которой , впрочем , попадала в зависимость от военных
успехов и политических границ империи , складывается тысячелетняя
история «конфликта интерпретаций » не только ортодоксов и гетеро -
доксов , императоров и патриархов , «мирян » и « князей церкви », но и
самих «ортодоксальных юрисдикций », особенно Рима и Константи -
нополя , оформляющих конфликты как собственные доктринально
символизированные особенности , собственные образы «истины ». Се -
годня с таких строгих юрисдикционных позиций , как показывают со -
циологические исследования , взгляды многих «христиан , по традиции
называющих себя православными , католиками или протестантами (в
зависимости от страны или региона проживания ), на самом деле
близки к арианским », что объяснимо , поскольку «арианские пред -
ставления гораздо более просты для понимания , нежели те идеи , ко -
торые возобладали в вероучении ортодоксальных (халкидонских )
церквей »
256 .
История мирового христианства наглядно демонстрирует , что
порой патриархи и императоры пытались сконструировать и навязать
такие образцы религиозности , которые позднее признавались «ерети -
ческими ». Так , Афанасий Великий , архиепископ Александрийский
( Αθανάσιος ὁ Μέγας ,, 293 – 373), выступавший против арианства , го -
254 Епифанович С . Л. Преп . Максим Исповедник и византийское богословие . URL:
http://www.hesychasm.ru/library/max/bizant/ep11.htm l
(дата обращения : 05.05.2014) ; Apostolic
Centre of St. Maximus The Theologian (Ghana). URL: http://www.businessghana.com/portal/directory/
index.php?op=getCompanyInfo&id=4514
( дата обращения : 05.05.2014) ; Maximus the Confessor.
URL: http://www.christianmystics.com/traditional/sa ints/Maximustheconfessor.html (дата обраще -
ния : 05.05.2014).
255 Священник Николай Солодов . Христианин -максималист . Почему преподобный
Симеон не скрывал своего духовного опыта ? URL: http://www.pravmir.ru/xristianin-maksimalis t-
pochemu-prepodobnyj-simeon-ne-skryval-svoego-duxovn ogo-opyta/ (дата обращения : 05.05.2014).
256 Арианство. URL: http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%90%D1%80%D 0%B8%D0%B0%
D0%BD%D1%81%D1%82%D0%B2%D0%BE ( дата обращения : 07.05.2014).

79

дами оказывался «фактически единственным правящим православ -
ным архиереем на всем востоке »
257 . Хорошо известна и драматиче -
ская история столетий иконоборчества . Проблема авторитетности и
аутентичности христианской идентичности не имеет общепризнанно -
го решения и сегодня , в эпоху дробления христианства на множество
юрисдикций , поскольку не только один , двое или трое собравшихся
« во имя Христа » («где двое или трое собраны во имя Мое , там Я по -
среди них », Мтф . 18:20), но даже целые многомиллионные институ -
ционализированные сообщества , «церкви » (РКЦ , РПЦ МП и др .) и их
доктрины («теологии ») могут нести , согласно воззрениям других со -
обществ , не проповедь истинной жизни , а « сектантские ереси ». Так , к
примеру , католик и консерватор граф Жозеф де Местр (Joseph de
Maistre, 1753 – 1821), бывший сардинским посланником в России в
1805 – 1817 годы, писал , что «греческая религия есть не что иное , как
ненависть к Риму », причем отношение к протестантизму совершенно
другое , хотя «в догматике он гораздо дальше отстоит от православия »
и « эта ненависть неизлечима , потому что она не имеет ничего общего
с разумом или наукой », причем «одна только мысль праздновать Пас -
ху с латинянами может привести ко всеобщему мятежу »
258 .

§ 12. «Учение о Боге » как «комплекс наук »
В современном значении «учения о Боге » как «комплекса наук »,
точнее , «совокупности дисциплин », раскрывающих учение сообщества ,
слово «теология » в европейской культуре стало утверждаться только
почти через тысячелетие институционализации христианства , с первой
половины XII века, после появления работы «Христианская теология »
(Theologia christiana) П. Абеляра (Pierre Abailard/Abélard, Petrus
Abaelardus, 1079 – 1142), открытия в Парижском университете теоло -
гического факультета (1270) и начала дифференцирования ремесла
профессиональных «теологов » как преподавателей и созидателей
научно -академической теологии («комплекса наук , дисциплин и ис -
кусств »)
259 . В таком качестве теология выступила как систематизиро -
ванная форма доктринального творчества выдающихся представите -
257 Всеволод (Филипьев ), инок . Путь святых Отцов . Патрология / под общ . ред . митр .
Лавра Восточно -Американского и Нью -Йоркского . Джорданвилль , 2006. С. 126.
258 Местр Ж . де . Религия и нравы русских . СПб . : Владимир Даль , 2010. С. 57, 59. 259 Неретина С . С . Указ . соч . С . 35 – 36.

80

лей религиозных сообществ , которые , по мере споров между ордена -
ми и расколов Церкви , сделали ее основанием как критических науч -
но -исторических исследований бытия верующей личности в мире , так
и для своих эксклюзивистских «юрисдикционных самоописаний »
260 .
Истина рационального томизма сосуществовала с истиной мистиче -
ского францисканства .
Гуго Сен -Викторский (Hugues de Saint-Victor, 1096/97 – 1141)
различал «мирскую теологию » (theologia mundana), т.е . высшую из
умозрительных философских дисциплин , и « божественную теоло -
гию » (theologia divina), преподанную Богом в воплощении Логоса и в
церковных таинствах , которые позднее стали различаться как «есте -
ственная теология » (theologia naturalis) и « Богооткровенная теология »
(theologia revelata). Такое деление принимается в период «зрелой схо -
ластики », «осмысляющей теологию как дисциплину , внеположную
философии », хотя еще и Фома Аквинский (Thomas Aquinas, 1225 –
1274) предпочитал «пользоваться синонимическим словосочетанием
« священное учение » (sacra doctrina)»
261 . «Теология » выступает уже
как собирательный термин , объединяющий разделительные термины ,
обозначающие доктринальные учения нескольких видов , призванные
как детализировать дифференцированные направления специализиру -
ющихся практик (догматическая теология , апологетическая теология ,
нравственная теология и т.п .), так и сформулировать охранительное
самоописание юрисдикции как целого и единственно «истинного ».

§ 13. «Кризис правдоподобия »
Распад «кафолической экклесии » на противостоящие «юрисдик -
ции », распространение ислама и правление кастильских «королей
трех религий », популярность «диалогов между философами , иудеями
и христианами », развитие международной торговли , формирование
национализма , возникновение ригористического «конфессионального
эксклюзивизма », неконфессиональной теологии -философии Б . Спи -
нозы и капиталистической экономики неизбежно вели к тому , что
260 Андреев И . Д . Указ . соч . С . 281 – 2829 ; Теология // Атеистический словарь … С. 482 ;
Даль В . И . Толковый словарь … Т. 3. С. 398 ; Ожегов С . И . Указ . соч . С . 648 ; Шмалий В . Указ .
соч .
261 Аверинцев С . С . Теология . София -Логос : словарь . URL: http://dic.academic.ru/dic.nsf/
enc_culture/2364/%D0%A2%D0%B5%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D0% B3%D0%B8%D1%8F#s
el=6:29,6:147 ( дата обращения : 07.05.2014).

81

П . Бергер назвал «кризисом правдоподобия » в религии как юрисдик -
ционном институте . В этих условиях «субъективно рядовой человек
склоняется к неуверенности относительно оснований религии », а
« объективно же он сталкивается с большим разнообразием религиоз -
ных и иных сил , предлагающих определения реальности , которые бо -
рются между собой за обращение его в свою веру или , по меньшей
мере , за его внимание и ни одна из которых не имеет силы принудить
его к подчинению »
262 .
Эта принципиально новая ситуация в самом общем понимании
теологии складывается постепенно , начиная с эпох Возрождения и
Просвещения , когда термин «наука » (scientia) начинает дифференци -
роваться от «теологии », «искусств » и « философии ». Фихте (Johann
Gottlieb Fichte, 1762 – 1814) и Шлейермахер (Friedrich Daniel Ernst
Schleiermacher, 1768 – 1834) отделяют живую «религиозность » от
« теологии » как «бесстрастного » и « мертвого » абстрактно -рациона -
листического представления о Боге
263 . Происходит дальнейшая диф -
ференциация личностной иррациональной религиозности «живой ве -
ры » от безлично -универсальных рационально систематизированных
« конструкций » теологии , сближающейся в этом отношении с
« наукой » (С. Кьеркегор , Ф . Ницше , К . Барт , М . Хайдеггер , сторонни -
ки теологии «смерти Бога »)
264 .
Возникает феномен «лаицизма », о котором С .С . Аверинцев ска -
зал , что он «даже еще резче , чем секуляризм , это теперешний сино -
ним того , что в XIX веке называлось бы антиклерикализм , если не
прямо -таки «dеchristianisation», как говорили во времена французской
революции »
265 . В этих интеллектуальных обстоятельствах средневе -
ковая теология эпохи зрелой схоластики стала нарицательным терми -
262 Юдин А . Указ . соч . С. 67 – 68 ; Наталья Ванханен . Реконкиста – гром победы . URL:
http://www.vokrugsveta.ru/vs/article/1370/ ( дата обращения : 05.05.2014) ; Бергер П . Религия и
проблема убедительности . URL: http://magazines.russ.ru/nz/2003/6/berger.h tml (дата обращения :
05.05.2014).
263 Коплстон Ф . От Фихте до Ницше / пер . с англ ., вступ . ст . и примеч . В . В . Васильева .
М . : Республика , 2004. С. 101 ; Шлейермахер Ф . Д . Речи о религии к образованным людям ее
презирающим . Монологи . СПб ., 1994. С. 101, 125 – 127, 131.
264 Шестов Л . Киркегард и экзистенциальная философия . М ., 1992. С. 20 ; Кьеркегор С .
Страх и трепет . М ., 1993. С. 8, 12 ; Ясперс К . Ницше и христианство . М ., 1994. С. 105 ;
Хайдеггер М . Работы и размышления разных лет . М ., 1993. С. 216 - 217 ; Михайлов А . В . Указ .
соч . С . XXX, XXXV ; Гуревич П . С . Христианство без религии : опыт обмирщения теологии //
Честно перед Богом . К XIX Всемирному философскому конгрессу / Д. Робинсон . М ., 1992. С. 7.
265 Аверинцев С . С. Богословие в контексте культуры . URL: http://www.gumer.info/
bibliotek_Buks/Literat/aver/bg_kult.php ( дата обращения : 01.06.2014).

82

ном , как , собственно , «схоластика », т.е . « бесплодное умствование ;
формальное знание , оторванное от жизни и практики , начетниче -
ство », «школярство , школярное направленье , сухое , тупое , безжиз -
ненное »
266 . Наука начинает отдифференцировываться от всего того ,
что квалифицируют как «лженауку » («псевдонауку », «паранауку »,
« квазинауку », «антинауку », «фричество » и т.п .), куда с XVIII века
начинают относить астрологию , гомеопатию , френологию и алхимию ,
а затем и собственно теологию
267 . Примерами могут служить извест -
ные теории «флогистона » физиков , гипотетической «сверхтонкой ма -
терии », «огненной субстанции », наполняющей все горючие вещества ,
« философского камня » алхимиков , «жизненной силы » виталистов или
« фактора целостности » холистов
268 .
Действительно , как отмечает Н . Луман , собственно «научное
знание », возникающее как самостоятельная субсистема в Новое вре -
мя , «делает человека негодным для жизни при дворе , так как оно все -
гда существует в форме цепи , обязывает к чрезмерно продолжитель -
ному изложению и отвлекает внимание от партнеров по интерак -
ции »
269 . Наука создает собственную традицию , где «истины выступа -
ют во взаимосвязи , а заблуждения , напротив , порознь »
270 . Наука ста -
новится особой социальной преемственностью , тогда как «псевдонау -
ка » образует множество бессвязных конструкций , позиционирующих
себя именно в контрасте с собственно «научными » концепциями .
С научных позиций , согласно Конту (Isidore Marie Auguste
François Xavier Comte, 1798 – 1857), стремившегося, по его собствен -
ным словам , «сначала стать Аристотелем , чтобы затем превратиться в
апостола Павла », но «сведенного » к « сущим пустякам » его последо -
вателями », теология и философия (метафизика ) в целом являются
« донаучными » формами миропонимания , поскольку «помимо наук не
существует никаких иных форм знания , достойных этого назва -
266 Схоластика . URL: http://poiskslov.com/word/%D1%81%D1%85%D0%BE %D0%BB%
D0%B0%D1%81%D1%82%D0%B8%D0%BA%D0%B0/ ( дата обращения : 01.06.2014).
267 Лженаука . URL: http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D1%81%D 0%B5%D0%B2%
D0%B4%D0%BE%D0%BD%D0%B0%D1%83%D0%BA%D0%B0 ( дата обращения : 01.06.2014).
268 Джуа М . История химии . М . : Мир , 1975. С. 31 ; История биологии (с начала ХХ века
до наших дней ). М. : Наука , 1975. С. 154, 367 ; Флогистон. URL: http://ru.wikipedia.org/wiki/%
D0%A4%D0%BB%D0%BE%D0%B3%D0%B8%D1%81%D1%82%D0%BE%D0% BD
(дата обра -
щения : 01.06.2014).
269 Луман Н . Дифференциация : пер . с нем . М . : Логос , 2006. С. 168. 270 Луман Н . Социальные системы … С. 95 – 96.

83

ния » 271 . В ХХ веке Э . Жильсон (Étienne Gilson, 1884 – 1978) стал ука -
зывать на новую «инквизицию позитивистов », заставивших историю
философии выступить в препарированном , предвзятом и « ампутиро -
ванном » от теологии виде , вплоть до толкований творчества и самого
Конта , признавая при этом , что теология может стать «настоящим
бедствием », которое приведет к « непоправимым » последствиям , за -
ражая людей духом «войны против всех », конфронтационной жаждой
« торжествующих опровержений », когда иная позиция просто объяв -
ляется «безумием »
272 .
Действительно , еще в начале XX века французскими теологами
утверждалось , что «Церковь получила от Бога право преследовать
тех , кто уклоняется от истины , не только церковными карами , но и
телесными наказаниями » (тюрьмой , сечением , калечением , смертью )
и что «Варфоломеевская ночь была великолепной ночью для Церкви
и для Отечества »
273 . Сегодня о « богословии ненависти » пишет и
А . Кураев
274 . Теология , таким образом , может быть не только «шко -
лой нравственности », но «школой ненависти » и « школой предрассуд -
ков и суеверий ».

§ 14. Наука как «страсть » и « метафора »
В ХХ веке две мировые войны привели к разочарованиям в науке
и попытках переосмыслить ее культурную роль . К . Барт видел в осно -
ве безличного и беспристрастного знания , науки и объективизма во -
обще , глубоко личностные «страсть » («страсть к ампутации творца »,
к обезличиванию , «упразднению персонифицированного начала », к
« абсолютному обезволиванию исторического процесса ») и « страх »
(« суеверный страх перед миром духа , неподчиняемого механическо -
му и силовому принуждению », всегда характерному для дехристиа -
низации )
275 . К . Поппер именует научный объективизм «эссенциализ -
мом », или полаганием стоящей «за явлениями » объективной сущно -
сти , основой чего он тоже видит «страх и стремление избежать осо -
271 Жильсон Э . Философ и теология . М ., 1995. С. 34 - 35, 32. 272 Там же . С . 40, 41, 42. 273 Рейнак С . Орфей . Всеобщая история религий . М ., 1907. С. 8. 274 Протодиакон Кураев снова прокомментировал акцию Pussy Riot и рассказал о
" богословии ненависти ". URL: http://newsru.com/religy/01aug2012/kuraev.h tml (дата обращения :
10.05.2014).
275 Свасьян К . А . Освальд Шпенглер и его реквием по Западу // Закат Европы / О. Шпенглер .
М ., 1995. С. 21, 78, 93, 97, 98.

84

знания того , что мы несем полную ответственность даже за те образ -
цы , которые выбираем для подражания »
276 . Научно -объективное здесь
выступает как форма , проявление эмоционально -субъективного , при -
нимаемого за сущностное , абсолютное .
Р .С . Джонс пишет , что «физическая наука – метафора , при по -
мощи которой ученый , подобно поэту , создает и расширяет смысл и
ценности ради понимания и целесообразности », что основные физи -
ческие категории – «это уход от смерти », от хаоса и разрушения
277 .
Тем самым утверждается возможность рассмотрения самой науки
только как особого рода установки сознания и особой системы сим -
волизации действительности . Основанием для трактовки научных
теорий и гипотез как метафор выступает их релятивизм , изменчи -
вость , историчность . Наука начинает рассматриваться как особый род
символического представления бытия , сходный в этом плане с соб -
ственно религиозной и художественной литературой , которые вос -
производят реальность своими специфическими средствами . Таким
образом утверждается , что между науками о человеке и науками о
природе , между гуманитарным и естественно -научным знанием «мо -
жет быть культурная , но не экзистенциальная пропасть »
278 .
Вместе с тем антрополог Б . Малиновский сделал вывод о трех со -
существующих формах «традируемости » в человеческой культуре –
магии (овладение «силами »), религии (поклонение «духам ») и науке
( овладение «профанным »), образующих вечные измерения отношения
человека с миром
279 . Можно говорить о трех «кодах истины », в тер -
минах Н . Лумана , т.е . « истины поэзии », «истины морали » и « истины
природы ». Педантизм магов дополнялся педантизмом жрецов и праг -
матиков -экспериментаторов . Для Малиновского «магия и религия –
это не просто доктрины или философии , не просто системы умствен -
ных воззрений , а особые типы поведения , прагматические установки ,
построенные в равной мере на здравом смысле , чувстве и воле . Это и
образ действия , и системы верований , и социальные феномены , и
личные переживания »
280 .
276 Поппер К . Открытое общество и его враги . М ., 1992. Т. 2. С. 320, 321. 277 Jones R. S. Physics as metaphor. Minneapolis, 1990 . P. 9, 172 и др . 278 Там же . С . 187. 279 Малиновский Б . К. Сакральное и профанное в жизни «первобытного человека » …
С . 42 - 43.
280 Малиновский Б . Магия . Наука . Религия : пер . с англ . / вступ . ст . Р. Редфилда [и
др ]. М . : Рефл -бук , 1998. C. 26.

85

Сегодня на бесчисленных коммерческих «курсах » люди обуча -
ются «целительству », «гаданиям », «магии » и « астрологии », причем
порой эти «древнейшие профессии » можно обрести и в рамках уни -
верситетского обучения по психиатрии , психологии , философии , ре -
лигиоведению , культурологии или востоковедению , причем , как по -
лагает П . Градовский , «в 90 % этот диплом будет по специальности
« Психиатрия », правда , уточняя , что , скорее всего , от увлечения цели -
тельством «медицинская карьера пострадает »
281 . С одной стороны , за -
конодатели стремятся взять под контроль сферу «оккультных
услуг »
282 . С другой стороны , контроль означает определенное при -
знание : так , на Украине в конце 2008 года в « Классификатор профес -
сий Украины » были введены следующие профессии : гадалка , хиро -
мант и астролог . Это вызвало неоднозначную оценку и протесты , о
чем , в частности , заявили участники круглого стола в Запорожье :
« Мы , граждане Украины , … требуем исключить из Классификатора
профессий Украины профессии , которые являются оккультными : га -
далка (КП 5152), хиромант (КП 5152) и астролог (КП 5151)»
283 . Сле -
дующим шагом , полагают некоторые с иронией , должно быть созда -
ние вузов и средних учебных заведений для обучения по «специаль -
ности с государственной кодификацией ворожейка , гадалка или хи -
романт » и « через пять -шесть лет вместо астрономов , физиков и мате -
матиков будут выдавать дипломы государственного образца ‘гадалка
высшей категории ’ или ‘магистр -хиромант ’»
284 . Еще в XVIII – XIX
веках началось противостояние «науки » и, к примеру , «месмеризма »,
« обезьянств магнетизеров »
285 . Действительно , если допустима теоло -
гия как таковая , почему невозможны академические «магнетизер -
281 Курсы эзотерического образования . URL: http://www.bcm.ru/parts/5341 ( дата обраще -
ния : 11.05.2014) ; Высшее эзотерическое образование ? URL: http://ariom.ru/forum/p1225481.
html
( дата обращения : 11.05.2014) ; Градовский П . Карта рынка магических услуг : как это
устроено ? URL: http://www.2pgr.ru/karta.php ( дата обращения : 11.05.2014).
282 Трифонов А ., Масальцев М . Колдуны -растлители . Мосгордума собирается ввести
лицензирование оккультных услуг . URL: http://religare.ru/article61299.htm
(дата обращения :
11.05.2014).
283 В Запорожье прошел круглый стол на тему легализации колдунов . URL: http://news.
invictory.org/issue25887.html
( дата обращения : 11.05.2014). 284 Украина – рай для экстрасенсов , знахарей , гадалок , хиромантов и астрологов ? URL:
http://pravchado.ru/viewtopic.php?t=843
( дата обращения : 18.06.2014) ; В Украине могут исчезнуть
профессии гадалки , хироманта и астролога . URL: http://www.bagnet.org/news/ukraine/161002
( дата обращения : 18.06.2014).
285 Богданов К . А. Магнетизм и черепословие . URL: http://ec-dejavu.net/a-2/Mesmer_
animal_magnetism.html ( дата обращения : 18.06.2014).

86

ство », «профетизм », «магия » или «астрология », причем последняя
уже и так преподается в буддистских учебных заведениях России , где ,
впрочем , преподаватели с самоиронией говорят : «Хочешь обманы -
вать людей – иди в астрологи »
286 .
В самой науке изучение некоторых «феноменов » (телекинез ,
НЛО и т .п .) еще в 1953 году было названо нобелевским лауреатом
Ирвингом Ленгмюром «патологической наукой »
287 . В Советском Со -
юзе под категорию «лженауки » подпадали все направления , которые
не вписывались в идеологические нормативные рамки , – кибернетика ,
генетика и , естественно , как уже упоминалось , теология , поскольку
считалось , что любая «религия выступала и выступает непримири -
мым врагом прогресса и науки », и только Коммунистическая партия
помогает «трудящимся освободиться от религиозных суеверий и
овладеть научным мировоззрением »
288 . Но в то же время «атеистиче -
ские » силовые структуры получали финансирование на «секретные
исследования » таких «паранормальных » феноменов , как «Вольф
Мессинг », «телепатия », «Роза Кулешова », «Ванга », «Джуна Давита -
швили » и т .п .
289

§ 15. Наука , «медиа » и « реальность незримого »
Замечательный образ наглядной истинности «науки » как «окон -
чательного анализа » создал А . Тарковский в фильме «Андрей Рублев »
( сюжет «Колокол »), когда сотни людей замирают в ожидании звона
нового колокола , универсально доказывающего правильность работы .
Наука признает реальность некоторого рода «незримого » – законов
природы , микромира физиков , биологических микроорганизмов и
т .п ., анализируя «тайны мироздания » специальными , доказавшими
свою достоверность методами и особым языком , терминологическим
аппаратом , стремящимся к предельной аналитической ясности , одно -
286 Высшее буддийское образование . URL: http://moeobrazovanie.ru/vysshee_buddiyskoe_
obrazovanie.html
( дата обращения : 18.06.2014) ; Данил Литвинцев . Будда здесь . URL: http://
www.geo.ru/puteshestviya/budda-zdes?page=2 ( дата обращения : 15.06.2014).
287 Ленгмюр И . Наука о явлениях , которых на самом деле нет // Наука и жизнь . 1968. № 12.
С . 108 - 114 ; 1969. № 2. С. 38 - 42 ; Любищев А . А . В защиту науки . Л ., 1991. С. 14 - 20 и др .
288 Краткий философский словарь … С. 511, 512. 289 Кругляков Э . П. Почему опасна лженаука . URL: http://wsyachina.narod.ru/social_
sciences/false_science.html ( дата обращения : 18.06.2014) ; Его же . Чем угрожает обществу
лженаука ? URL: http://wsyachina.narod.ru/social_sciences/fa lse_science_3.html
(дата обращения :
18.06.2014).

87

значности и моносемантичности , в пределе – к математизации . В раз -
ных науках , отмечает Н . Луман , сложились «многочисленные , куль -
турно удостоверенные возможности корректировки заблуждений »,
кроме того , «со времен Маркса и Фрейда открываются возможности
самоподозрения …, осознания того , что мы руководствуемся латент -
ными интересами или мотивами », и « для этих целей общество обза -
водится «критическими » интеллектуалами и терапевтами . Однако это
/ подозрение в латентных интересах и мотивах / является всего лишь
условием коррекции действительных операций , а следовательно , пер -
спективы на будущее , в то время как в операциях актуальной совре -
менности невозможно различить мир такой , каков он есть , и мир , ка -
ким его наблюдают »
290 .
В таком широком культурно -историческом контексте именно
« массмедиа », появившиеся в XVI столетии , еще до современной , от -
дифференцированной от других социальных областей , науки , возни -
кают как «организация производства новостей » (или «еженедельный
обман для вытягивания денег »), причем «истинное интересует мас -
смедиа лишь в очень ограниченных пределах , которые серьезно отли -
чаются от ограничительных условий научного исследования »
291 . Ис -
торически «тот факт , что мир повседневности , жизненный мир , фоль -
клор etc. может представать в виде научных понятий », становится яс -
ным только в XIX веке «вместе с крушением метафизических кон -
струкций мира и началом поиска других оснований для наблюдения
” реальности ”», когда и складывается «нововременная , посттеологиче -
ская наука », когда «мы знаем , что летать можно только самолетом , а
не на ковре самолете »
292 .
В таком контексте еще Конт , как и Гегель , в « лжерелигиях » и
« суевериях », даже тех , «что сегодня нам кажутся наиболее абсурд -
ными », стали замечать , что они «изначально обладали прогрессивным
философским характером »
293 . Основатель «интерпретативной антро -
пологии » К. Гирц полагает , что науку вообще следует понимать не
как «окончательный диагноз » по определению той или иной «вечной
( подлинной ) сущности религии », но как гораздо менее претенциозное
« герменевтическое предприятие , как попытку пролить свет и дать
290 Луман Н . Реальность массмедиа … С. 25. 291 Там же . С . 51, 53. 292 Там же . С . 132, 150. 293 Леви -Строс К . Первобытное мышление . М ., 1994. С. 286.

88

определение , а не подвести под рубрику и декодировать », т.е . рас -
смотреть конкретные факты и обстоятельства европейской (и шире –
« западной », «всемирной ») истории , которые делали религию как
« спасением от хаоса », так и « уровнем самопознания »
294 . Сегодня не -
которые методологи науки само понятие «лженаука » относят к « псев -
донаучному », предпочитая говорить о « преднауке », «паранауке » и
т .п .
295
Тем не менее в 1998 году была создана «Комиссия по борьбе с
лженаукой и фальсификацией научных исследований » при Президи -
уме Российской академии наук , члены которой в 2007 году отвергли
упоминавшуюся выше проблему научности теологии в вызвавшем
широкий общественный резонанс «письме академиков »
296 . Собствен -
но говоря , о « проникновении псевдонаучных взглядов в околоцер -
ковную среду » часто говорят и в церковном сообществе
297 . Сегодня ,
однако , «псевдонаука » активно поддерживается отечественными масс -
медиа , особенно некоторыми специализированными рубриками , се -
риалами и целыми телеканалами (к примеру , «ТВ 3», позициониро -
вавший себя с 2008 года как «Настоящий мистический »)
298 .
В данном контексте следует упомянуть семинар 2005 года
« Наука и богословие : от конфронтации к диалогу ?», созванный по
инициативе Института философии Российской академии наук и Си -
нодальной богословской комиссии Русской православной церкви , где
отмечалось , что «нужно прийти к согласию в том , что познание – а
следовательно , и знание – не только может быть , но и бывает ”нена -
учным ”», которое «нельзя смешивать с псевдонаучным знанием », то-
гда как «религию и богословие следует отнести к области вненаучно -
го знания », куда «относятся мифология , искусство , литература и про -
294 Гирц К . Путь и случай : Жизнь в науке . URL: http://magazines.russ.ru/nlo/2004/
70/gi3.html ( дата обращения : 23.04.2014).
295 Псевдонаука . URL: http://ru.rationalwiki.org/wiki/%D0%9F%D1%81 %D0%B5%D0%B2%
D0%B4%D0%BE%D0%BD%D0%B0%D1%83%D0%BA%D0%B0 ( дата обращения : 18.04.2014).
296 Кругляков Э . П. Чем угрожает обществу лженаука ? URL: http://www.atheism.ru/
library/Kruglyakov_5.phtml ( дата обращения : 23.04.2014) ; Политика РПЦ : консолидация или
развал страны ?. URL: http://old.novayagazeta.ru/data/2007/kenta vr03/00.html (дата обращения :
23.04.2014) ; Шохин В . К. Безответственное приглашение к серьезному разговору . URL:
http://www.foma.ru/article/index.php?news=2368 ( дата обращения : 17.04.2014).
297 Решетов В . Н. Проникновение псевдонаучных взглядов в околоцерковную среду .
URL: http://www.pravmir.ru/proniknovenie-psevdonauc hnyx-vzglyadov-v-okolocerkovnuyu-sredu/ (дата
обращения : 23.04.2014).
298 ТВ 3. URL: http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A2%D0%923 (дата обращения : 23.04.2014).

89

сто жизненный опыт », представляющие собой «тоже знание , ибо их
нельзя свести лишь к частным психологическим переживаниям инди -
вида », причем «раньше такое знание называли мудростью , которая ,
как известно , имеет межчеловеческое , общественное , а значит , и
” объективное ” значение »
299 .
Совершенно иной подход мы , однако , можем видеть со стороны
некоторых представителей церкви к убеждениям известных ученых ,
например лауреата Нобелевской премии по физике 2003 года акаде -
мика В .Л . Гинзбурга (1916 – 2009), которые описываются в таких
терминах , как «изучение …секулярных бредней о религии , которые
… называет религиоведением », его видят соучастником «длительного
разрушения национального самосознания за долгие советские годы ,
при активном участии этих самых "гинзбургов "», а сам он – « необучае -
мый пропагандист », «хам », «клеветник и враль », ведущий «злобную и
лживую пропаганду » и т .п .
300
В свете отмеченных выше дискуссионных особенностей куль -
турного феномена , который получил в истории название «теология »,
важно еще раз дать уточняющее пояснение , что дисциплина «Христи -
анская теология (богословие )» существует в рамках специальности и
направления «Религиоведение », которое носит не «юрисдикционно -
апологетический », но собственно гуманитарный , историко -философс -
кий , «научно -универсальный » характер . В этой связи поясним , что
под «религиоведением », или «наукой о религии » ("The Science of
Religion" – англ., "La Science de Religion" – фр., "Religionswis-
senschaft" – нем. и т .п .) в мире понимается особая область современ -
ного знания , возникшая во второй половине Х IХ века в Европе . Макс
Мюллер (Friedrich Max Müller, 1823 – 1900), которого называют од -
ним из «отцов религиоведения », считал , что он занимается «сравни -
тельной теологией », однако другие исследователи старались под -
черкнуть терминологически свою причастность не к « теологии », но
299 Филарет , митр . Наука и богословие : на пути к взаимопониманию . URL: http://
minds.by/academy/trudy/special/trs_12.html ( дата обращения : 15.05.2014).
300 О позорной ксенофобской деятельности академика В . Гинзбурга . Доклад по резуль -
татам общественного расследования // Общественный комитет по правам человека . URL:
http://www.rusk.ru/st.php?idar=113475 ( дата обращения : 15.05.2014) ; О позорной ксенофобской
деятельности академика В . Гинзбурга . URL: http://moral-law.ru/publ/39-1-0-68 ( дата обращения :
15.05.2014).

90

именно к « науке » («The Science of Religion» и т .п .) 301 . Многие рели -
гиоведы были теологами , в некоторых странах курс религиоведения и
сегодня читается на теологических факультетах , как , собственно , и в
России , где , к примеру , студенты Московской духовной академии
изучают «религиоведение »
302 .
Само понимание «ведения » и « науки » (επιστήµη , epistēm ē,
disciplina, scientia), как хорошо известно , существенно менялось в ис -
тории
303 . С одной стороны , особенностью терминов , заканчивающих -
ся на «- ведение » (источниковедение , искусствоведение , кантоведение ,
сектоведение в богословии и т .п .), является то , что они отражают по -
зицию внешнего рассмотрения исследуемого предмета . Так , к приме -
ру , в православной апологетике «сектоведом » считается именно пра -
вославный (католический и т .п .) богослов , а не сам адепт «сектант -
ского » (с точки зрения богословия ) исповедания , так же как и « канто -
вед » совершенно не обязательно должен быть «кантианцем ». Соб -
ственно и светское «религиоведение » дифференцируется в Х IХ веке
от конфессиональной апологетики (нередко носящей агрессивный ,
нетерпимый и эксклюзивистский характер ) именно как академиче -
ское , незаинтересованное , непредвзятое , научное исследование фак -
тов истории и социальной жизни . «Ведение » как «внешняя » и объек -
тивная позиция беспристрастного наблюдателя в этих случаях проти -
вопоставляется заинтересованности , вовлеченности , субъективности
и односторонности позиции «адепта ».
С другой стороны , слово «ведение » имеет древнее этимологиче -
ское значение , выражающее уверенность во «внутреннем », исчерпы -
вающем знании , целостном постижении сущности исследуемого
предмета , дающее возможность им «ведать » и осуществлять «веде -
ние », т.е . « управление » данного рода феноменами , как это подразу -
мевается в словах «природоведение », «правоведение » или «ведом -
301 Красников А . Н . Теология компаративная // Энциклопедия религий … С. 1245 – 1246. 302 Сафонов Д . В . « Религиоведение » как учебная дисциплина в Московской духовной
академии . URL: http://www.bogoslov.ru/text/740746.html ( дата обращения : 25.08.2010).
303 Орлов Е . В . О русских переводах гносеологической терминологии Аристотеля . URL:
http://vox-journal.org/content/vox2/vox%20-%202%20- %20orlov.pdf (дата обращения : 22.03.2014) ;
Наука и научность в исторической перспективе / под общ . ред . Д . Александрова , М . Хагнера .
СПб . : Европейский университет в Санкт -Петербурге : Алетейя , 2007. С. 10 – 11, 45 и др .

91

ство » 304 . Именно глубокая и искренняя внутренняя убежденность в
подлинности только своего понимания бытия как уникального и
единственного по своей абсолютной значимости «ведения » служила
мощным импульсом «поведения », приводившего к трансформации
духовного мира отдельных индивидов , народов и целых континентов .
Наука сегодня сама подозревается в « сциентизме », идеологии ,
которая смешивает «объективность » и « актуализм », сводя феномены
иных эпох и территорий к стандартам современных культурных форм
жизни ученого -европейца . К . Леви -Строс в этой связи отмечает , что
« ученые под прикрытием научной объективности бессознательно
стремились представить изучаемых людей – шла ли речь о психиче -
ских болезнях или о , так называемых , «первобытных людях » – более
специфическими , чем они есть на самом деле ..., радикально разделяя
термины , ис cледователь подвергается опасности не понять их генези -
са »
305 . Кажущееся сегодня для многих самоочевидным противопо -
ставление науки и религии нуждается в предельно глубоком осмыс -
лении , в том числе и как дифференцированных аутопойетических си -
стем
306 .

Вопросы для самопроверки
1. Как поэтика и логика присутствуют в теологии ?
2. Чем различаются «теология », «богословие » и «Theology»?
3. Можно ли провести «границы церкви »?
4. Какова этимология термина «теология »?
5. Как соотносятся теология , религия и суеверия ?
6. Каковы отношения теологии , знаний и пророчеств ?
7. Когда конфессия выступает как «аутопойетическая система »?
8. Когда «учение о Боге » развивается в « комплекс наук »?
9. Почему науку можно интерпретировать как «страсть » и « ме -
тафору »?
10. Как соотносятся наука , «медиа » и « реальность незримого »?
304 Ожегов С . И . Словарь русского языка . М ., 1983. С. 65 ; Фасмер М . Этимологический
словарь русского языка … Т. 1. С. 283.
305 Леви -Строс К . Первобытное мышление … С. 38, 39, 106. 306 Луман Н . Дифференциация … С. 10 ; Филиппов А . Ф . Луман Н . // Современная
западная философия : словарь . 2-е изд ., перераб . и доп . М ., 2000. С. 234 – 236.

92

Глава 10. ТЕОЛОГИЯ , ДОКТРИНЫ И СОЦИОЛОГИЯ
« ВЕРУЮЩИХ »

§ 1. « Теология » как «собирательный » и « разделительный » термин
« Теология » как особая современная «лексема », единица словаря –
это термин , исторически именовавший достаточно разные (и дистан -
цирующиеся друг от друга ) феномены :
1) символ тайного , дающего дары (индоевропейская общность );
2) повествования о богах (Гомер );
3) размышления о божественности , первая философия (Аристо -
тель );
4) размышления о божественности , доходящие до теургии
( Ямвлих );
5) представления о божественности народа , правителей и фило -
софов (Варрон );
6) описание живого присутствия (знание и пророчество ) Бога в
душе (Павел );
7) мистико -рациональное «новосвязывание » с Истинным Богом ,
подлинным началом бытия (Иоанн Богослов );
8) рациональное обоснование «кафолической ортодоксии » (Гри -
горий Богослов );
9) « абсурдная » с рациональной точки зрения здравого смысла и
опасная с государственной точки зрения эсхатологическая готовность
достойно предстать перед «Сыном человеческим » (Тертуллиан );
10) унифицированное институционально -государственное (легаль -
ное ) поклонение сакральным основам бытия (Юстиниан );
11) монашеская бессловесная аскетическая мистика (Симеон Но -
вый Богослов );
12) доктринально самодостаточная система дифференцированных
дисциплин (Абеляр );
13) школа нравственности ;
14) самообоснование юрисдикций (конфессиональный эксклюзи -
визм ), школа ненависти , философия «верующих », лженаука , школа
предрассудков и суеверий (де Местр );
15) мертвяще -формальная часть любой живой религии (Фихте );
16) традиционно -ритуалистическое крыло любой религии ;
17) глубинно -интеллектуальное крыло любой религии ;

93

18) открытое символическое самоописание религии как аутопойе -
тического «надзирания за ускользающим тайным ».
В таком контексте убежденность , что религией профессионально
и « эксклюзивно » способны «ведать » только служители церкви или
только философы , идеологи (марксистского научного атеизма , ок -
культного национал -социализма и т .п .), политики , историки , психоло -
ги и другие «светские исследователи », служила и служит поддержа -
нию «конфликта интерпретаций » вечных истин отношения личности
с бытием (или Бытием , однако уже сама орфография данного слова
вызывает подозрение в мировоззренческой ангажированности авто -
ров , недопустимой именно в религиоведческих , академически -
нейтральных изданиях ). Сегодня , как отмечает В .К . Шохин , «в эпоху
расцвета графоманского самостийного богословствования и оккуль -
тизма » и опасности «осуществлять в одночасье “теологизацию всей
страны ” по очень знакомому принципу “пятилетку – в три года ”»
пришло время обсудить проблему бытия теологии в высшей школе «в
формате неспешного двустороннего диалога академической и религи -
озной общественности – диалога , а не … конфронтации »
307 .
Во времена Тертуллиана , когда «всякое народное собрание с кри -
ком требует бросать христиан львам », «христианская теология » была
« абсурдной » с рациональной точки зрения здравого смысла эсхатоло -
гической готовностью достойно предстать перед «Сыном человече -
ским », стоящей на грани государственного преступления и обще -
ственного осуждения , т.е . смертельно опасной и рискованной при -
частностью к « экклесии »
308 . Сегодня она представляется респекта -
бельно -рациональной принадлежностью к уважаемой конфессии в со -
временном плюралистическом обществе , ностальгирующем порой по
своим «христианским корням », когда право на искреннюю религиоз -
ную идентичность охраняется законом , а « разжигание национальной
и религиозной вражды », даже если это и искреннее убеждение сто -
ронника «религии большинства », может быть квалифицировано как
преступление и публично наказываться
309 .
307 Шохин В . К. Безответственное приглашение к серьезному разговору . URL: http://
www.foma.ru/article/index.php?news=2368
( дата обращения : 13.03.2014). 308 Тертуллиан . Апология . М . : АСТ ; СПб . : Северо -Запад Пресс , 2004. С. 35. 309 Бессмертный -Анзимиров А . Православная Русь и " Русь православная ". О приговоре
Константину Душенову . Ч . 1. URL: http://www.portal-credo.ru/site/?act=fres h&id=1118 (дата об -
ращения : 13.03.2014).

94

Сегодня , как указывает Р . Белла , только «в развивающихся стра -
нах наиболее подходящими оказываются категорические религиозные
или идеологические формулировки со сравнительно ясными и про -
стыми мировоззрениями и непосредственной императивной установ -
кой к действию », однако «в самых развитых обществах » такие тен -
денции , хотя и сохраняются , однако , оказываются непопулярными «у
наиболее образованного и широко мыслящего слоя населения », кото -
рому «требуются утонченные , недогматические системы мысли с вы -
соким уровнем самопознания », в результате чего «религиозные груп -
пы больше не могут принимать на веру традиционные обязательства »
и « все унаследованное от прошлого становится предметом тщатель -
ного изучения и проверки , а мотивы для такого принятия подверга -
ются внимательному рассмотрению , особенно со стороны наиболее
подготовленных умов из числа членов самих религиозных групп »
310 .
§ 2. Теология , «вера » и « верующие »
Термин «верующий », который присутствует в большинстве пуб -
ликаций по религиоведению и теологии , неразрывно связан со сло -
вом «вера » (Вѣра ), восходящим к древней семантике индоевропей -
ского корня «wēr» ( истина , правда ), исторически изначально отно -
сившегося к сфере «хозяйственной жизни » и носившего вполне
« прагматичный » характер , когда приверженность одним богам и от -
вержение других было важной «сделкой » и повсеместной практикой ,
да и сегодня каждый «верующий » в отношении «Своего Бога » дол -
жен быть «неверующим » в отношении «чужих богов », поскольку
ожидается , что это «доверие » вернется человеку обратно как «Божия
помощь » по принципу «я тебе , ты мне » 311 . Слово «Вѣра » зафиксиро -
вано в первых отечественных письменных источниках , к примеру , в
« Слове о Законе и Благодати » (1037 – 1050) митрополита Илларио -
на (полное название : «О законѣ Моисѣомъ данѣѣмъ , и о благодѣти и
истинѣ Исусомъ Христомъ бывшии . И како законъ отиде , благодѣть
же и истина всю землю исполни , и вѣра въ вся языкы простреся и до
нашего языка рускаго , и похвала кагану нашему Влодимеру , от него -
же крещени быхомъ и молитва къ Богу от всеа земли нашеа ). Про -
310 Белла Р . Указ . соч . 311 Бенвенист Э . Словарь индоевропейских социальных терминов : пер . с фр . / общ . ред .
и вступ . ст . Ю . С . Степанова . М . : Прогресс -Универс , 1995.

95

странные статьи «Вера » представлены в современных еврейской , ка -
толической и православной энциклопедиях , однако все они не содер -
жат термина «верующий » как , впрочем , нет его и в целом ряде науч -
ных религиоведческих изданий , в том числе и в энциклопедическом
словаре «Религиоведение »
312 .
Филологический анализ показывает , что «верующий » – это,
прежде всего , слово (лексема ) современного русского языка , вошед -
шее в широкое употребление только в XIX – XX веках. Как свиде -
тельствует «Национальный корпус русского языка », годы «пикового »
словоупотребления приходятся на 1821, 1882 и 2003 годы
313 . Так , в
знаменитом «Толковом словаре живого великорусского языка » В. Да -
ля (1863) нет отдельной статьи для этого слова , но оно приводится в
статьях «Вѣра » (где есть производное – «вѣрючий », т.е . « доверчивый ,
верующий, легковерный , доверяющий ») и « Религия », где отмечается ,
что «религиозный человек , верующий » есть «твердый в вѣре » 314 . Сло -
во «верующий » в XIX веке оказывается двойственным , обозначая как
наивного («доверчивого ») человека , так и убежденного и « твердого »
приверженца («ревнителя »), готового «положить жизнь за вѣру »,
причем в разное время это могла быть «Российская Церковь » (в тер -
минах «Духовного регламента » 1721 года), мистическое «единство
народа христианского » Австрии , Пруссии и России (в терминах «Ак -
та Священного Союза » 1815 года) или «Православная Кафолическая
Греко -Российская Церковь » (в терминах второй половины XIX века),
которые противопоставлялись «хладноверным », «суеверным », «двое -
верным », «неверным » и т .п . современникам , описанным в таких лите -
ратурных произведениях , как , к примеру , «героическая комедия »
1761 года «Безбожник » М .М . Хераскова или всемирно известные ро -
маны Ф .М . Достоевского «Бесы » (1872) и « Братья Карамазовы »
(1880). Тем не менее все эти сограждане «приписывались », как в слу -
312 Католическая энциклопедия . М . : Изд -во Францисканцев , 2002. С. 923 – 927 ; Вера //
Еврейская энциклопедия . URL: http://www.eleven.co.il/?mode=article&id=108 90&query=%C2%
C5%D0%C0 ( дата обращения : 11.04.2014) ; Вера // Христианство : энцикл . слов . … Т. 1. С. 352 –
355 ; Вера // Православная энциклопедия . М . : Церковно -научный центр Русской православной
Церкви «Православная Энциклопедия », 2004. Т. 7. С. 669 – 695 ; Религиоведение : энцикл .
слов . … С. 197.
313 Национальный корпус русского языка . URL: http://ruscorpora.ru/ ( дата обращения :
28.05.2014).
314 Даль В . Толковый словарь живого великорусского языка … Т. 1. С. 331 – 332 ; Его
же . Толковый словарь живого великорусского языка … Т. 4. С. 90 – 91.

96

чае первой всероссийской переписи 1895 года, по их «природе » (про -
исхождению , семейной традиции ) к « господствующей Вѣре » или
другим 15 статистически менее значимым тогда «рубрикам »
315 .
Термин до начала ХХ века использовался скорее в разделитель -
ном , чем в привычном нам сегодня широком собирательном значе -
нии , обозначая «твердого в вере ревнителя государственного право -
славия » или по аналогии приверженцев ряда «терпимых вероиспове -
даний», тогда как старообрядцев именовали «раскольниками », иудеев –
« жидами », ламаитов (буддистов ) – «идолопоклонниками » и « язычни -
ками », приверженцев духовно -мировоззренческих новообразований –
«лжеучителями », «безбожниками », «отступниками », «атеистами »,
« сектантами », «еретиками » и т .п . ( так , к примеру , именовали Л .Н . Тол -
стого в печально известном «Определении с посланием святейшего
синода № 557 от 20 – 22 февраля 1901 года» и т .п .), между которыми
ничего общего не усматривалось . М .А . Рейсмер в 1905 году отмечал ,
что в России «по прежнему не существует …человеческой личности с
ее миром нравственной духовной свободы », «духовным энтузиазмом »
и возможностью создать «религию для своей совести », которую не
удовлетворяет «ни одна из существующих ”вер ”»
316 . Нравственная
свобода «верующего » здесь выступила оппозицией как принудитель -
ной «казенной Вѣре », так и « темным суевериям ».
§ 3. Теология в условиях свободы вероисповедания
Законодательное закрепление в государстве принципов веротер -
пимости и свободы вероисповедания в 1905 – 1917 годы завершилось
революционным семантическим нововведением «Постановления Все -
российского Центрального Исполнительного Комитета и Совета
Народных Комиссаров о религиозных объединениях » (от 08.04.1929),
в котором формулируется понятие «религиозное объединение веру -
ющих граждан всех культов », после чего слово «верующий » входит в
словари «советского » русского языка , становясь собирательным нор -
мативным обозначением приверженцев любого вероисповедания
(«культа » православного , иудейского , сектантского или шаманист -
ского): « верующий – признающий существование бога , религиозный
315 Чумакова Т . « Карта религий » для неудавшейся Всесоюзной переписи 1937 г.: забытая
страница советского религиоведения // Государство . Религия . Церковь . 2012. № 3 – 4 (30). С. 111.
316 Рейсмер М . А . Государство и верующая личность . М . : ЛИБРОКОМ , 2011. С. 422.

97

человек » (позднее выражение «признающий существование бога » ме -
няется на более широкое «признающий существование сверхъесте -
ственного »)
317 . «Верующие » как собирательная категория противопо -
ставляются «атеистам » как носителям «передового научного марк -
систско -ленинского мировоззрения » и « строителям коммунизма ».
И .В . Сталин лично внес в опросные листы Всесоюзной переписи 1937
года позицию , выясняющую , считает ли гражданин себя «верующим »
или «неверующим » в противоположность прежнему «природному »
приписыванию , в результате чего выяснилось , что в стране после «пя -
тилетки безбожия » и 20 лет утверждения новой идеологии оказалось
56,7 % «верующих », что вызвало известные репрессии в отношении
организаторов и запрет на публикацию полученных данных 318 . Позд -
нее исследователи , стараясь не вводить в анкеты такие прямые вопро -
сы , использовали термин «верующий » в аналитическом плане , т.е . не
в качестве самоопределения опрашиваемых , но как интерпретацию
убеждений тех респондентов , которые отвечали , что они «верят в Бо -
га »
319 .
В СССР разворачиваются многочисленные попытки создания
универсальной «типологии верующих », целью которых было как изу -
чение сходства и различий приверженцев различных религиозных
движений, выявление «маркеров » и « индикаторов », характеризую -
щих особенности их мировоззрения , поведения и интегрирования в
специфические сообщества (церкви , приходы , общины и т .п .), так и
использование этих знаний для успешного ведения работы по «атеи -
стическому воспитанию трудящихся » и « преодолению религиозных
пережитков». Вместе с тем очевидным было различие критериев
«подлинных ревнителей » как в разных конфессиональных традициях ,
так и в типологически различных формах религии (к примеру , в « вы -
соком » и « народном » христианстве , иудаизме или в шаманизме , ко -
торые виделись не столько сходными , сколько очевидно различными
между собой для этнографов и фольклористов ) или в « парарелигиоз -
317 Верующий // Толковый словарь русского языка / под ред . Д. Н. Ушакова . URL:
http://feb-web.ru/feb/ushakov/ush-abc/default.asp ( дата обращения : 18.05.2014). 318 Волков А . Г. Перепись населения 1937 года: вымыслы и правда // Перепись
населения СССР 1937 года. История и материалы . Серия "История статистики ". Выпуск 3 – 5
( часть II). М., 1990. С. 6 – 63.
319 Иванов А . И . Религиозность населения Владимирской области эпохи «завершения
советского периода » // Религия и религиозность во Владимирском регионе : коллектив . моногр . /
под ред . Е . И . Аринина . Владимир : Изд -во ВлГУ , 2013. Т. 2. С. 85 – 86.

98

ных феноменах » (идеологиях , «культах звезд » и т .п .), в результате че -
го за советский период так и не удалось сформулировать научное
определение термина «верующий », превратить интуитивно понятное
слово разговорного языка в ясный элемент концептуальной системы ,
как и многие другие попытки представить сложный и динамичный
внутренний мир глубинных переживаний личности более «ясным » и
специфичным , чем он есть в действительности . «Верующий » для со -
ветской идеологии – это эмпирическое воплощение «религии » («мра-
кобесия », «врага науки » и т .п .), препятствие на пути развития обще -
ства к коммунизму , требующее выработки точных критериев описа -
ния, выявления и последующих исправления , нейтрализации или
уничтожения .
Оборотной стороной таких классификаций было ситуативное вы -
деление или сокрытие особой категории «колеблющихся », которую
либо «высвечивали », чтобы показать «недостатки в атеистической
работе» конкретного региона , либо , наоборот , старались не замечать ,
отчитываясь «об успехах ». Иронично -карикатурное описание фунда -
ментальной неописуемости динамичного и полиморфного «многооб -
разия верующих » в позднем СССР было представлено М .Н . Эпштей -
ном в книге «Новое сектантство : типы религиозно -философских умо -
настроений в России . 1970 – 1980- е годы ». Автор показывал , что та -
кого рода «приверженность » возникает и исчезает практически еже -
дневно и соответственно ее невозможно отследить , описать и « запро -
токолировать » в архивах тех или иных «ведомств национальной без -
опасности ».
В мировой литературе ХХ века получило развитие широкое по -
нимание термина «верующий », фокусирующееся именно на внутрен -
нем мире личности , когда , как отмечал П . Тиллих , «число верующих
людей в т.н . ” иррелигиозный ” период может быть большим , чем в
”религиозный ”» 320 . Известны Симона Вейль как «верующая вне кон -
фессий » и множество других аналогичных примеров , свидетельству -
ющих, что понятие «верующий » перестало быть частью понятия «ре -
лигиозный » (в значении «приверженца конфессии », «ревнителя »), ха-
рактеризуя людей , которые искренне готовы «подчинить свою жизнь
требованиям его веры », будь то вера в Христа , коммунизм , гуманизм
или научно -технический прогресс . Митрополит Антоний (Сурож -
320 Тиллих П . Избранное . Теология культуры . М . : Юрист , 1995. С. 227, 240.

99

ский ) задавал вопрос о том , кто был большим верующим христиани -
ном во время Второй мировой войны : тот , кто с крестиком на шее
прятался в окопе или тот коммунист («безбожник »), который , рискуя
жизнью , пошел спасать немецкого ребенка (известный монумент в
Трептов -парке в Берлине ).

§ 4. Верующие сегодня
В постсоветские годы в России наблюдается новая тенденция в
понимании слова «верующий », которое , с одной стороны , стало мар -
кером подчеркиваемой и даже порой демонстрационной «духовно -
сти», « возвышенности », «причастности сакральному » и, соответ -
ственно , определенной «воли к власти », тогда как с другой стороны ,
«если о человеке говорят , что он ”верующий ”, это не значит , что ему
вменяют в обязанность что -то делать и быть каким -то », в отличие от
того , что «интеллигентный человек не может быть любым », т.е . « ха-
рактеристики людей как верующих не несут нормативного аспекта »,
более того , в последние годы у понятий «верующий », «религиозный »,
«воцерковленный » появилась ассоциация со значением «обиженный »,
т.е . « верующие » – это люди , которые «обижены , оскорблены , обма -
нуты , их не уважают » 321 .
Казалось бы , очевидно , что «верующий » не может быть «неве -
рующим » или «сомневающимся », однако не менее хорошо известно ,
что на практике не только каждый «верующий » в свой «образ Бога »
является «неверующим » в другие «образы », но и в истории «неверу -
ющими » часто именовали просто «инаковерующих » и « инакомысля -
щих» (даже Сократ и первые христиане публично обвинялись в « ате -
изме » и « нечестивости »), а всем известная мать Тереза , согласно ее
опубликованным дневникам и письмам , более 50 лет «сомневалась в
существовании Бога » 322 . Социологам хорошо известно и то , что до
20 % ( и более ) назвавших себя «православными » одновременно заяв -
ляют , что они «не верят в Бога » 323 .
321 Любарский Г. Ю . Вера . Религия . Церковь . Продолжение : интеллигентные vs.
религиозные . URL: http://polit.ru/article/2012/09/21/cogniomet ry/ (дата обращения : 28.05.2014).
322 Мать Тереза сомневалась в существовании Бога . URL: http://christforum.info/news-
view-50.html ( дата обращения : 28.05.2014).
323 Мчедлов М . П . От редакционной коллегии // Религии народов современной России :
словарь / редкол .: М . П . Мчедлов (отв . ред .), Ю. И . Аверьянов , В . Н . Басилов . М . : Республика ,
1999. С. 6.

100

Традиционное (досоветское и советское ) понимание слова сохра -
нилось и в словарях наших дней , где «верующим » считается : 1) тот,
кто верует в Бога , или 2) религиозный человек (при этом может при -
водиться более 20 синонимов этого слова : адорант , благочестивый ,
боголюбец, пистевон , набожный и т .п .). Вместе с тем в полемических
публикациях атеистов сегодня тоже могут назвать «верующими »
(«верующими в отсутствие Бога »), а « верующих » сограждан проти -
вопоставлять «религиозным » (как более строгим приверженцам , соб -
ственно «ревнителям » определенной юрисдикции , к примеру , РПЦ
МП и т .п .), в отличие от тех , кто «свободно почитает Бога (Абсолют ,
Трансцендентное , начало бытия и т .п .)» и чья «вера не вмещается в
рамки какого -то вероисповедания ». Таким образом , слово «верую -
щий» сегодня , с одной стороны , приобретает широкое антропологи -
ческое значение , поскольку каждый человек во что -то верит , тогда
как с другой – возродилась и семантика XIX века, где «верующий »
есть именно «ревнитель » РПЦ МП , т.е . личность , «твердая в нашей
Вере», которая должна активно демонстрировать «неверие » в другие
«верования », в том числе и « детские » (так , вырастающие дети пере -
стают верить в Деда Мороза , Бабу -ягу и т .п .). Те же словари , однако , в
качестве антонимов слова «верующий », как и в XIX веке, указывают
сегодня такие слова , как «неверующий », «атеист », «безбожник » или
«агностик », хотя сегодня возникла такая парадоксальная самоиден -
тификация , как «православный атеист » (Л.Н . Митрохин , С .П . Капица
и др .), а в 2012 – 2013 годы в Интернете , особенно «православном »,
активно велась дискуссия о том , является ли «верующим » Б. Гребен -
щиков или он «эзотерик », «буддист », «оккультист » и т .п .
Сегодня на уровне СМИ , ряда законотворческих инициатив и
идеологических проектов именно «православие » представляется сим -
волом предельно высокого социально -политического ранга , а социо -
логи отмечают , что при этом «понятия ”русский ” и ” православный ”
настолько сближаются , что становятся почти синонимами », и, более
того , «в полном противоречии с ” нормальной ” логикой и прямым
значением терминов в современной России понятие ”православный ”
не является частью более широкого понятия ”верующий ”, а, скорее
наоборот , понятие ”верующий ” стало частью понятия ”православ -
ный ”», поскольку «людей , определяющих себя как православных , в
России значительно больше , чем тех , кто определяет себя как верую -

101

щих » 324 . Кажущееся парадоксальным преобладание «православных »
респондентов над «верующими » отмечают и другие исследователи
325 .
Исторически , однако , как было показано выше , в XIX веке соотноше -
ние этих понятий было именно таким , поскольку «верующими » назы -
вались не все , но только «твердые в вере » православные , т.е . мы сего -
дня оказались в периоде своего рода реставрации «конфессиональной
семантики» и ее соприсутствия с другими семантиками , в том числе
«советскими » и собственно «социологическими ». Наука , однако , тре -
бует разделять языки обыденного самоописания и экспертной интер -
претации . «Верующий » для науки – это важнейший теоретический
концепт, обозначающий элементарно -индивидуальное проявление
религиозности , эмпирическое воплощение религии , требующее выра -
ботки корректной модели концептуального описания действительно -
сти, в рамках которого и « неверующий » (согласно самоописанию ) ре -
спондент оказывается так или иначе «религиозным » в более широком
контексте .
§ 5. Социологические факты и интерпретации
В рамках реализации проекта РГНФ во Владимирском государ -
ственном университете в течение сентября и октября 2013 года было
проведено исследование путем анкетирования , в котором приняло
участие 808 студентов первого и второго курсов гуманитарных , тех -
нических и естественно -научных направлений (преимущественно ба -
калавриат ) 326 . В рамках данного исследования авторы исходили из
самооценки опрошенных , т.е . приняли ряд рабочих определений тер -
минов , где «верующие » – это те респонденты , которые выбрали в во -
просе 1 вариант ответа «считаю себя верующим », тогда как «сомне -
вающиеся » – выбравшие варианты ответа «скорее верующий », «ско-
рее неверующий » или «еще только ищу свою веру », а « неверующие » –
выбравшие вариант ответа «неверующий » или «слишком занят
насущными проблемами , чтобы думать о вере и религии ». В целом
« верующих » и « скорее верующих , чем неверующих » оказалось 65,5 %,
324 Новые церкви , старые верующие – старые церкви , новые верующие … С. 41. 325 Андреева Л . А ., Андреева Л . К . Общественно -политическая роль РПЦ в восприятии
студенчества // Социологические исследования . 2013. № 10. С. 116 ; Аринин Е . И ., Петросян Д . И .
Пилотное исследование особенностей религиозности студентов ВлГУ // Религия и религиозность
во Владимирском регионе … С. 368 – 429. 326 Аринин Е . И ., Петросян Д . И . Указ . соч . С . 368.

102

« неверующих » и « скорее неверующих , чем верующих » – 20,2 %, а так
или иначе дистанцирующихся от самой этой альтернативы («только
ищущих » и « слишком занятых ») – 9 %. Эти же результаты говорят ,
что готовы определяться в своей идентичности (при всей условности
этой самоидентификации ) только 44,7 % опрошенных (35,5 % отнесли
себя к « верующим » и 9,2 % – к « неверующим »), тогда как 50 %
опрошенных оказались не готовыми «рубрицировать » свои убежде -
ния так или иначе , т.е . могут быть отнесены к « сомневающимся »
(« колеблющимся »). Последние категории , однако , отражают опреде -
ленную «конфессиоцентрированность » распространенных исследова -
ний , поскольку предполагают , что человек в норме должен уметь себя
четко конфессионально идентифицировать , т.е . « религию » и сегодня
стремятся отнести к « Вѣре » в духе переписи 1897 года, тогда как дей -
ствительная картина значительно сложнее .
Все респонденты принадлежали к « постсоветскому поколению »,
родившемуся в 90- е годы ХХ века , когда десятки миллионов «совет -
ских людей » всего за несколько лет осознали себя в качестве «веру -
ющих », «религиозных » и « православных ». Одновременно возникло
бурное увлечение населения «таинственным » (эзотерикой , оккуль -
тизмом , мистикой и т .д .), подкрепленное множеством программ ТВ
( Лонго , Кашпировский , Чумак , канал ТВ 3 – « Первый мистический » и
т .п .), публикациями печатных СМИ , многочисленными сайтами и
библиотеками в Интернете . Одновременно возрождалась и « приход -
ская жизнь » Владимирской епархии (с 2013 года – Владимирская
епархия Владимирской митрополии Русской Православной Церкви
Московского Патриархата ), ряда других религиозных объединений
региона (около 20 юрисдикций ). Религиозная идентичность сегодня , с
одной стороны , стала свободным выбором , который не регламентиру -
ется уголовным законодательством , как это было в России до 1905
года , тогда как с другой – в регионе утвердился «проправославный
консенсус », способствующий своего рода «конфессиональной рестав -
рации », когда «придерживаться православия » считается «нормаль -
ным » и даже «престижным » самоопределением . Вместе с тем на экс -
пертно -аналитическом уровне точнее будет говорить о формировании
трех «типов религиозности »: «проправославном » (конфессиональ -
ном ), « просекулярном » (научно -этическом ) и « проэзотерическом »
( художественно -мистическом , магическом ). Каждый респондент , так

103

или иначе , сочетает в своем внутреннем мире некоторое отношение к
« науке », «религии » и « таинственному ».
Дополнительно анкета содержала ряд уточняющих вопросов , вы -
являющих особенности понимания того , как респонденты представ -
ляют себе , кого можно назвать «верующими » и « религиозными »
людьми . Полученные результаты показывают , что семантически сло -
во «верующий » соответствует исторически характерному для региона
« православному контексту », где нормативной видится именно «вера в
Бога » (3,74 из 5 баллов ). При этом поддерживаются и другие позиции :
« кто соблюдает традиции своей религии » (3,27) и « для кого вера ста -
ла главным смыслом жизни » (2,96). Характерно и согласие с расши -
ренным значением в позиции , относящей к верующим «любого , по -
скольку каждый так или иначе верит в нечто » (2,23) или именно
« православного человека » (2,12), в отличие от сравнительно меньшей
численности тех , кто «лично сталкивался с таинственными явления -
ми » (1,75). Собственно опыта непосредственного взаимоотношения с
« таинственными феноменами » у респондентов практически нет , и
они в основном не признают саму такую возможность , что , вероятно ,
объясняется тем , что в отечественной культуре XIX – XX веков сло -
жилась устойчивая дифференциация «вера /знание » (религия /наука ),
когда категорию «вера » относят именно к « миру незримого » (т.е . к
« реальности », с которой невозможно «непосредственно взаимодей -
ствовать », в отличие от прагматичных и деловитых «магии », «кол-
довства » или «мантики »), т.е . бытию , о котором нельзя «знать », да и
само христианство два тысячелетия боролось с « колдовством ». Тем
не менее СМИ за последнюю четверть века совершили своего рода
« эзотерическую революцию » в сознании респондентов или , другими
словами , выявили пласт «проэзотерических » интересов у респонден -
тов , относящих себя к категориям «верующий » (теоретически и ста -
тистически в нашем регионе – «ревностный прихожанин храма РПЦ
МП ») и « неверующий » (теоретически – «убежденный атеист », «горя -
чий энтузиаст научно -технического прогресса »).
§ 6. Как возможны «верующие ученые »
В советское время велись известные дискуссии о том , как воз -
можны «верующие ученые », что сегодня сменилось на идентичность
« православных атеистов », которая мало кого удивляет , но вместе с

104

тем даже в современном Интернете невозможно найти текст со слово -
сочетанием «верующий колдун » или «верующий шаман », хотя объяв -
ления о том , что отдельные «верующие » могут оказать «магические
услуги » за « умеренную цену » встречаются не редко , т.е . интуитивно
считается , что «колдун » не может быть «верующим » (т.е . « верую -
щие » – это «православные » и близкие к ним по типу приверженцы
религии ). Семантика противопоставления «магии » и « религии » была
детально научно описана еще в начале ХХ века одним из основопо -
ложников современной антропологии Дж . Фрезером
327 , который их
рассматривал как «этапы развития человечества » к « науке », что , од -
нако , после полевых исследований другого классика современной ан -
тропологии Б . Малиновского
328 стало осмысливаться как неразрывное
сосуществование «магии – религии – науки » в качестве специфичных
аспектов каждой личности в любую эпоху . Н . Луман тоже выделял
три типа религиозности в зависимости от этапов коммуникативист -
ского становления современного общества – культы древних «сегмен -
тарных коллективов », религия городских «стратифицированных об -
ществ » и конфессии массмедийного «общества обществ »
329 . Тем не
менее на уровне массового сознания отождествление «веры » с « бес -
корыстной религией », противопоставляемой «хозяйственной , т.е . ко -
рыстной , магии », сохраняется .
Если в XIX веке слово «верующий » относилось к « прихожанам »,
« православным христианам », «религиозным людям », «твердым в ве -
ре », т.е . беззаветно преданным «Православной Кафолической Греко -
Российской Церкви », то сегодня респонденты , как показывают мно -
гочисленные опросы последних лет , практически не являются ни
« прихожанами », ни «ревнителями ». Они почти не участвуют в факти -
ческой приходской жизни , на первое место вынося утверждение , что
« верующий » – это, прежде всего , тот , кто «верит в Бога » (3,74), в от -
личие от тех , кто «верит в нечто таинственное » вообще (2,04), однако,
с точки зрения «внешних » (назвавших себя «неверующими »), т.е . ре -
спондентов , смотрящих на проблему «со стороны », на первое место
выходит «соблюдение традиций своей религии » (3,50), поскольку для
них , как и авторов «Постановления …» 1929 года, различия в « духов -
327 Фрезер Д . Д . Золотая ветвь : Исследование магии и религии . М . : АСТ , 2003. 328 Малиновский Б . Магия , наука и религия … М., 1998. 329 Аринин Е . И . Религия как «аутопойетическая » система в работах Никласа Лумана //
Религиоведение . 2013. № 2.

105

но -мировоззренческих » аспектах менее значимы , чем сама «культо -
вость » («традиционализм благочестия »), т.е . установившиеся еще в
Средние века культурно -конфессиональные дифференциации «ве-
ра /суеверие », «христианство /язычество », «православие /инославие »,
« магия /религия » представляются менее важными , чем утвердившаяся
в ХХ веке альтернатива «религия (магия , культы )/наука (коммуни -
стическое строительство и технический прогресс )». Советская идео -
логия ушла , но альтернатива «религия /наука », очевидно , сохраняется .
Сегодня «православные », «буддисты », «мусульмане », «индуи -
сты », « астрологи », «мистики », «оккультисты », «эзотерики », «шама -
нисты » и т .п ., с одной стороны , считаются «приверженцами религии »
( и изучаются , к примеру , в « религиоведении »), однако с другой – раз -
личение «веры » (как «религии ») и « магии » (как «суеверия ») сохраня -
ется как в массовом сознании , СМИ , так и научной литературе , при
этом «суеверные сообщества » («астрологи », «мистики », «оккульти -
сты », « эзотерики » и « шаманисты ») практически вообще не подпада -
ют на практике под действие Федерального закона от 26.09.1997
№ 125- ФЗ «О свободе совести и о религиозных объединениях », ори -
ентированного терминологически и концептуально именно на РПЦ и
типологически сходные с ней «конфессии » («вероисповедания »)
330 .
Никто с них не требует «уставных документов », излагающих основы
вероисповедания и нормы культовой практики , поскольку эти «осно -
вы » и « нормы » здесь ситуативны .

§ 7. «Верующий » и « религиозный »
В отличие от трактовки слова «верующий », респонденты пола -
гают , что «религиозный » человек – это , прежде всего , тот , кто «со -
блюдает традиции своей религии » (3,41), хотя очень близкой оказы -
вается и позиция «верит в Бога » (3,39), при этом для женщин , «гума -
нитариев » и « верующих » второе несколько важнее первого . Вероят -
но , в определенной мере это связано с тем , что слово «религия » во -
шло в русский язык только в XVIII веке, оставшись во многом в каче -
стве «книжного » и официозного , тогда как слово «вера », зафиксиро -
ванное в памятниках древнерусской письменности , имеет богатей -
шую «народную » семантику . В этой связи выражение «религиозный
330 Шахов М . О. Закон «О свободе совести и религиозных объединениях » и
старообрядчество // Старообрядец . 1998. № 9. С. 3 – 4.

106

человек » более коннотирует с приверженцем «официальной церкви »
(« влиятельной конфессии », книжной «догматики » и традиционного
« богослужения » РПЦ ), тогда как «верующий » – с интимным духов -
ным миром личности , «мерцающим смыслами » (порой противоречи -
выми и альтернативными ), что описывается как «вера » или «мировоз -
зрение » («вера в Бога », «мистицизм », «двоеверие » и т .п .).
Содержание «веры » прояснялось в уточняющем вопросе для тех ,
кто определил себя как «верующего » в отношении того , во что они ,
собственно , «верят ». В целом предпочтение «конфессионального »
понимания веры характерно для 76,2 % респондентов («вера в Бога »),
при этом несколько больше (39,9 %) воспринимают эту веру в рамках
собственно объективной «доктринальной нормы » («верю в Бога , как о
Нем учит вероисповедание »), тогда как 36,3 % более ориентированы
на субъективном плане («верю в Бога , как Его понимаю сам »), 10 %
вообще затруднились определиться в этом вопросе . Для 9,3 % близка
компромиссная позиция («верю в Бога и таинственные силы »), и
только 4,3 % ориентированы на «таинственные силы » сами по себе .
При этом «мужчины » и « технари » несколько более «эзотеричны » и
одновременно «секулярны », тогда как «женщины » и « гуманитарии »
более «конфессиональны ».
Последующие вопросы носили уточняющий характер , проясняя
некоторые характерные парадоксы современной религиозной иден -
тификации . В целом в данном ракурсе «конфессиональное » (3,56),
« секулярное » (3,44) и « эзотерическое » (3,14) понимание специфики
« веры » образует своего рода «иерархию » мироотношения , при этом
для «мужчин » и « технарей » важнее «секулярное », чем «конфессио -
нальное », в отличие от «женщин » и « гуманитариев », которые к тому
же и более «эзотеричны » (выше процент веры в привидения , сны ,
сглаз и гадания ), хотя первым , в свою очередь , оказываются несколь -
ко ближе «пришельцы » и « колдуны ».
В целом опрос показал , что в молодежной среде намечаются раз -
личия между группами самоидентификации «верующих », «сомнева -
ющихся » и « неверующих », когда три основных ответа для первой
(« Бог существует » – 4,43; «воскресение Христа произошло в действи -
тельности » – 3,84 и « чудеса существуют » – 3,45) существенно отлич -
ны как от лидеров второй группы («только наука приносит пользу » –
3,48; « Бог существует » – 3,47; «чудеса существуют » – 3,15), так и тре -

107

тьей («только наука …» – 4,06; « пришельцы…» – 2,59 и « чудеса …» –
2,42). При этом количество относительно «уверенных » и « неуверен -
ных (колеблющихся )» почти совпадает . В аналитическом плане пред -
ставляется более корректным говорить не столько об утверждении в
молодежной среде перспективы утверждения «строгой приверженно -
сти » к той или иной из трех форм самоопределения (соответствующей
« твердости в вере »), сколько о « проправославных », «просекулярных »
и « проэзотерических » тенденциях в самоопределении респондентов ,
так или иначе «верующих ». Можно полагать , что термин «верующий »
характеризует любого «причастного к религии », что , однако , не озна -
чает отказа от «причастности к науке » или «причастности к волшеб -
ной силе искусства ». В перспективе представляется эвристичным со -
отнести эти данные с идеями Н . Лумана о трех типах религиозности ,
коррелирующими с этапами коммуникативистского становления со -
временного общества
331 .

§ 8. Атеизм
Верующим и религиозным гражданам уже около двух тысячеле -
тий противопоставляются «атеисты ». Атеизм – слово (лексема ) со -
временного русского языка , вошедшее в широкое употребление со
второй половины XVIII века. Оно пришло в отечественный лексикон
из европейских полемических текстов XVI – XVII веков (от фр .
atheisme – безбожие). Слово «атеизм » в системе Google можно найти
в 701 000 документов (на 01.12.2014). В ресурсе «Национальный кор -
пус русского языка » можно обнаружить 171 документ и 270 вхожде -
ний , причем «пики » приходятся на 1914 (1), 1872 (2) и 1993 (3) годы,
при этом в XXI веке его употребление после явного спада вновь
начинает нарастать .
Этимологически термин восходит к древнегреческому ἄθεος
(atheos – безбожный , нечестивый , отрицающий богов , с одной сторо -
ны , и оставленный богами , несчастный – с другой ). Отрицание одних
богов и поддержка других были частью древней повседневной жизни ,
особенно обнажавшиеся в эпохи драматической ломки традиционных
укладов , введения новых политических (полисных , государственных ,
публичных ) культовых практик , зафиксированных в первых эпиче -
331 Аринин Е . И . Религия как «аутопойетическая » система .

108

ских , философских , театральных и юридических текстах . Богочестие ,
или благочестие , поклонение «своим » богам , в контексте тех или
иных исторических смен столиц или государственных структур и
священных войн неизбежно оборачивалось «богоборчеством », борь -
бой с « чужими » богами , т.е . « а-теизмом ». Греческое слово «atheos»,
встречающееся еще у Гомера , с глубокой древности применялось в
этом смысле , обозначая «безбожие », «нечестивость », «отвержение
богов », или «отвергнутость богами »
332 . Возможно , именно отсюда ,
как полагают некоторые исследователи , берут начало богоборческие
мотивы греческого эпоса , поскольку , может быть , «богоборец , стре -
мящийся доказать свое равенство с божеством греческого Олимпа ,
сам был некогда богом своего ли отдельного племени (как , видимо ,
Ахилл ) или племени чужого и грекам чуждого »
333 . Так , хорошо из -
вестно , что Сократ , ряд других философов и первые христиане офи -
циально обвинялись в « атеизме » и « нечестивости », поскольку они от -
рицали традиционные олимпийские и римские божества , что могло
рассматриваться как «государственное преступление ». Платон сделал
первую попытку классификации «ἄθεος ».
Термин «атеист » и в настоящее время имеет сложную и противо -
речивую семантику , представленную в юридической , теологической ,
философской и художественной литературе . Сегодня это слово в сло -
варях русского языка может иметь три часто смешиваемых значения :
1) приверженца взглядов и убеждений , отрицающих привычные
( установленные , публичные ) представления о « божественном »; 2)
приверженца взглядов и убеждений , отрицающих существование Бо -
га , т.е . « сторонника мировоззренческого атеизма »; 3) человека , отвер -
гающего «религию » (конфессии ); 4) человека , отказывающегося от
« религиозных верований » как «предрассудков и суеверий » (т.е . миро -
воззрение «сциентиста », «гуманиста »).
В ХХ веке утвердился , с одной стороны , атеизм как «советский
идеал » подлинного «мировоззрения строителя коммунизма », когда
это слово стало обозначением «системы взглядов , отвергающих рели -
гиозные представления и религию в целом », причем высшей и « до
конца последовательной формой атеизма » признавался именно марк -
332 Шахнович М . М . Парадоксы античного атеизма … С. 35. 333 Там же . С . 13.

109

систский атеизм 334 . С другой стороны , еще С . Булгаков увидел в
К . Марксе особый «религиозный тип », а на II Ватиканском соборе
было принято , что любые «люди доброй воли », даже если они марк -
систы и сознательные атеисты , в определенном смысле могут быть
рассмотрены как «христиане ».
Мартин Бубер (1878 – 1965) отмечал важность атеизма в истории
самой религии , где собственно «образы » или «символы » божествен -
ного порой «начинали желать стать большим , чем … знак и намек на
Бога . Дело всякий раз кончается тем , что они загораживают путь к
Богу , и он их покидает », в связи с чем именно «атеизм » виделся ему
смелым и честным утверждением гибели «идолов » и вызовом под -
линно верующим , которые должны «через обезбоженную действи -
тельность выйти на новую встречу », когда «они повергают изображе -
ния , которые явно не соответствуют Богу »
335 . Религия от магии тем
всегда и отличалась , что «Безымянное » само и по своей воле выходит
из «тайны своей отрешенности », тогда как в магии человек превраща -
ет «Его » в « пучок сил », над которым он располагает «тайным знани -
ем и тайной властью » (1950)
336 . «Атеизм » может выступать и как обо -
значение «настроения » личной «богооставленности » ряда «верую -
щих », переживающих ощущение , что «Бог умер » (Ф. Ницше , 1882;
« теология смерти Бога », М. Хайдеггер , 1980). Так, к примеру , в Гол -
ландии пастор К . Хендриксе (Klaas Hendrikse) издал книгу под крас -
норечивым названием «Верю в Бога , которого не существует : Мани -
фест пастора -атеиста » (2007), а всем известная «Мать Тереза » пере -
живала почти 50 лет «чудовищную боль утраты Бога », или митропо -
лит Антоний (Сурожский ), который обращал внимание на то , что да -
же сам Христос переживал «опыт без -божия , обезбоженности », зву -
чащий в известных словах : «Или , Или ! лама савахфани ?», т.е . « Боже
Мой , Боже Мой ! для чего Ты Меня оставил ?» (Мф . 27:45 – 49).
Древнейшие представления об « атеистах » (ἄθεος , atheos) отно-
сятся , согласно Э . Бенвенисту , к сфере «хозяйственной жизни » и но -
сят вполне «прагматичный » характер , когда приверженность одним
богам и отвержение других было важной «сделкой » и повсеместной
практикой , да и сегодня каждый «теист » в отношении «Своего Бога »
334 Атеистический словарь … С. 35 – 36. 335 Бубер М . Два образа веры . М ., 1995. С. 368. 336 Там же . С . 385.

110

должен быть «атеистом » в отношении «чужих богов » 337 . Подобную
ситуацию можно наблюдать как в российской «массовой религиозно -
сти », где до 20 % « православных » могут утверждать , что они не верят
в Бога (феномен «православного атеизма » – П.Л . Капица , Л .Н . Митро -
хин и др .), так и в Японии , где люди на вопрос , к какой конфессии вы
себя относите , отвечали , что они атеисты , синтоисты , буддисты и
христиане одновременно или поочередно , поскольку они работают
как атеисты , в первый день Нового года направляются к синтоист -
скому храму , свадьбу обычно проводят в христианской церкви , а во
время похорон выступают как люди , «смиренно и благоговейно скло -
нившие головы перед буддийским монахом », при этом «около 70 %
японцев вообще не считают себя верующими людьми », но «85 %
населения Японии относят себя к синтоистам и 80 % – к будди -
стам »
338 . Да и сам буддизм часто именуется с « евроцентричных » и
« христоцентричных » позиций «атеистической религией », равно как и
« марксистский атеизм » может именоваться «коммунистической рели -
гией ».
В Европе и « западной цивилизации » исторически складывалось
специфическое понимание «нормативности », когда «атеистами »,
начиная с судебных процессов в Древней Греции и Римской империи ,
именовали тех , кто позволял себе преступное «нечестие отеческих бо -
гов » (Сократ , философы , политики , первые христиане и т.п .), при
этом , однако , никто не интересовался «личной религиозной идентич -
ностью » осужденных . Появление «имперской кафолической эккле -
сии » превратило прежнее «почитание отеческих богов » Рима в за -
прещенное «безбожие » («язычество » и « суеверия »), потесненное
начавшейся борьбой с « ересями », становящейся все более и более ак -
туальной по мере самоопределения новой традиции конструирования
универсальной «воображаемой общности ». Термин «атеист » возрож -
дается в аристократических кругах Нового времени в качестве поле -
мического «маркирования » философских и идеологических против -
ников (каждый из которых был прихожанином той или иной «церк -
337 Бенвенист Э . Указ . соч . С . 128. 338 Японские верования . Блуждания богов в пространстве японской культуры . URL:
http://bleachdetsad.forum2x2.ru/t45-topic
( дата обращения : 01.02.2014) ; Арутюнов С. А.,
Жуковская Н . Л. « Святые реликвии » – миф и действительность . URL: http://bibliotekar.ru/
relik/5-1.htm ( дата обращения : 01.02.2014) ; Соколов-Митрич Д . Идеальные православные .
URL: http://www.rusrep.ru/article/2012/03/27/pravo slavie/
(дата обращения : 01.02.2014).

111

ви »). Фактически только в XVIII – XIX веках это слово , наряду с тер -
минами «теист », «деист », «свободомыслие » («freethinking») или
« агностик », постепенно приобретает статус личной и групповой ари -
стократической «самоидентификации », обозначая динамично меня -
ющийся спектр тех или иных «интеллектуальных приверженностей »
представителей образованной элиты . Причем , если И . Кант и Г . Гегель
пришли к выводу о невозможности «атеистов », то О . Конт и К . Маркс
начали утверждать , что невозможны «верующие », что религия исто -
рична и « отмирает », а будущее человечества за беззаветной преданно -
стью науке , гуманизму и атеизму , при этом сторонники как «позити -
визма », так и « марксизма » противопоставляли себя «клерикализму »
как «беззаветной преданности церкви » (конкретной юрисдикции ).
В СССР термин с 20- х годов XX века становится маркером «ми -
ровоззрения легитимного гражданина », породив после «пятилетки
безбожия » (1932 – 1937) известный феномен «двоемыслия », когда
многие члены КПСС и ВЛКСМ , публично позиционируя себя как
« атеистов », тайно и « на всякий случай » крестили своих детей , празд -
новали Рождество и Пасху и т.п . В постсоветской России термин
« атеист » утрачивает свою идеологическую определенность , столк -
нувшись с глобальной проблемой постмодернистской «утраты иден -
тичности », осознания «непрозрачности » индивидов для самих себя и
необходимости «поисков себя », когда «ни один индивид не может
знать , что он останется тем же , кем он думал быть », так как «сам рас -
поряжается этим знанием »
339 . Сегодня вообще «никто не может , соб -
ственно говоря , знать , кто он такой , но должен обнаружить , встреча -
ют ли его собственные проекции признание »
340 . Так , в ходе социоло -
гических исследований всегда выявляются респонденты , относящие
себя к « атеистам », но одновременно заявляющие о своей «православ -
ности » и « вере » в те или иные «воображаемые реальности ». Анало -
гичную ситуацию можно наблюдать и в мировом контексте , где к
«новым атеистам » относят , к примеру , Ричарда Докинза (Richard
Dawkins), который сам себя , однако , именует «культурным христиа -
нином» («cultural Christian») 341 . Хорошо известна и так называемая
позиция «методологического атеизма ».
339 Луман Н . Реальность массмедиа … С. 195 – 198. 340 Луман Н . Дифференциация … С. 41. 341 Dawkins: I'm a cultural Christian. URL: http://news .bbc.co.uk/2/hi/uk_news/politics/
7136682.stm
( дата обращения : 18.09.2014).

112

Таким образом , слово «атеист » может выступать как многознач -
ный концепт современного русского языка или как термин :
1) юриспруденции , обозначающий : 1) форму законодательно
осуждаемого «безбожия », т.е . « непочитания публичных святынь »,
« нечестивости »; 2) определенного «субъекта права » (юридическое
лицо как «сообщество , защищающее интересы нерелигиозных граж -
дан страны », к примеру , «Атеистическое общество Москвы »);
2) философии религии , обозначающий : 1) форму эмоционального
переживания личной «оставленности Богом »; 2) полемические фило -
софские и теологические учения , оцениваемые и осуждаемые как
« безбожие » и « нечестивость »; 3) форму протестного переживания
личного «отказа от Бога » («Уроки атеизма » и « поповедения » А. Невзо -
рова ); 4) форму «размытого » и « синкретичного » погружения в мир
« паранормальной действительности »; 5) форму «дифференцированно
научного » отношения к реальности , («православный атеизм » Л.Н . Мит -
рохина и С .П . Капицы , «культурное христианство » Р. Докинза и т .п .);
3) социологии религии , обозначающий : 1) нерефлексируемый и
ситуативный отказ от идентификации с « верующими » и « религиоз -
ными » согражданами , которых интервьюируемые характеризуют как
« людей на своей волне »; 2) форму «сциентизма », т.е . энтузиазм «веры
в науку » как универсальное средство «спасения от страданий »; 3) ис-
креннюю приверженность традициям марксистско -ленинской идеоло -
гии и « научному атеизму »; 4) форму «привычного советского кон -
формизма » и « двоемыслия ».
Попытки сконструировать специфичное описание феномена «чи -
стого атеизма » (подлинного атеизма ), проходящего сквозь всю исто -
рию человечества , оказались безрезультатными , так как уже для Со -
крата и ряда его предшественников «ἄθεος » были те , кто традицион -
но , но с позиции данной части элиты ошибочно понимал «божествен -
ное », тогда как с позиций «традиционалистов » именно натурфилосо -
фы и Сократ были «ἄθεος ». Иначе говоря , одни и те же символиче -
ские «акторы олимпийского пантеона » («божественное », «сакраль -
ное », « сверхъестественное », «основания бытия » и т .п .) или «скрытые
основания непосредственно наблюдаемой действительности » уже на
заре письменной урбанистической культуры получали полярно про -
тивоположные истолкования в « народном благочестии », например
« монотеизме Ксенофана » или «атомизме Демокрита ». В конкретных

113

социокультурных обстоятельствах «традиционное » само изменялось ,
« народное благочестие » греков и римлян древних полисов сменяется
синкретическим творчеством теологов эпохи эллинизма , высокомер -
но именующих прежние нормы «суеверием » (Цицерон ). Они оказа -
лись маргинализированными (и « девиантизированными ») эпохой
« кафолической экклесии », которая , породив ряд конфликтующих
христианских «вероисповеданий », сменяется современной эпохой ,
где «атеизм » и « теизм » оказываются формами «маркировки иного » и
соотносительными аспектами «дифференцированной личности », ищу -
щей подтверждения своим идентификационным претензиям в пости -
жении скрытых оснований непосредственно наблюдаемой действи -
тельности .
§ 9. Лаицизм
От «атеизма » в традиционно многозначном его понимании ино -
гда отличают «лаицизм » и « секуляризм ». Лаицизм – слово (лексема )
современного русского языка , входящее в научные тексты только с
конца ХХ века , отсутствующее в « Национальном корпусе русского
языка », но присутствующее в Интернете , где его можно найти в 4 120
документах (на 01.12.2014 в системе Google). Оно пришло в отече -
ственный лексикон из французских полемических текстов XVII – XIX
веков (от фр . laïque – светский , мирской , Laïcité – светскость , нецер -
ковность ), восходит к древнегреческому λαός (народный ) и латинско -
му laicus (не принадлежащий к священству , необразованный , мир -
ской ). Оно близко , вплоть до смешения , к термину «секуляризм ».
Термин имеет сложную и противоречивую семантику , представ -
ленную в юридической , теологической и философской литературе по -
следних столетий , культурно связанную с католической традицией и
Францией . Ему придают пять часто смешиваемых значений : 1) взгля -
ды «мирян », «церковного народа », противопоставляемые убеждениям
« клира », «священнослужителей » («народная религиозность »); 2) си-
стема взглядов , принципов и убеждений «граждан » ряда европейских
государств , отрицающая статус предельного значения в жизни обще -
ства религиозных догм , институтов и практик , голосующих за посте -
пенное и многоплановое освобождение публичных государственных
и общественных учреждений , печати , литературы , искусства , празд -
неств и повседневного быта людей от влияния конфессий («умерен -

114

ный секуляризм » и т .п .); 3) принципиальное отвержение конкретных
религий (конфессий ) как таковых , борьба с « вероисповеданиями »,
прежде всего , Римской католической церковью во Франции эпохи
« Декларации прав человека и гражданина » (1789) или суннитским
исламом в Турции времен Ататюрка , отличающее себя от «секуля -
ризма » как «умеренного свободомыслия » («воинствующий секуля -
ризм », «антиклерикализм », «воинственный атеизм »); 4) отказ от ре -
лигиозных верований (как «суеверий и предрассудков »), противоре -
чащих науке (к примеру , «научный гуманизм » Джулиана Хаксли );
5) уважение или безразличие к многообразию сосуществующих кон -
фессий и неконфессиональных верований (как «культурного насле -
дия » или «веры предков », «традиции »), квалифицируемые как полит -
корректный «мультикультурализм » или как «типичный признак ”об -
щества потребления ”» (К. Фабро ).
Сам феномен «светского (мирского )», которое себя провозглаша -
ет « высшим » и « священническим », был проявлением энтузиазма
« первоначального христианства », где всех ревностных приверженцев
Иисуса из Назарета стали именовать «народ святой », или «священни -
ки », как , к примеру , в обращении апостола Петра : «...вы – род из -
бранный , царственное священство , народ святой » (1 Пет. 2:9). После-
дующее формирование «епископальной церкви » и « имперской церкви
патриархов » породило поляризацию ревнителей на «мирян » и « клир »,
причем первые стали уничижительно именоваться «невеждами »,
« профанами », «детьми » или «пасомыми », которых призваны вести за
собой «отцы » и « пастыри » (имперская элита ). Вместе с тем память о
первоначальном положении дел сохранялась как в « Евангелии », так и
в « народной религии » локальных сообществ , каждое из которых счи -
тало себя частью «воображаемого сообщества » незримой «Кафоличе -
ской экклесии », или «экклесии Христа », которой в зависимости от
конкретной обстановки противостояли те или иные «неверные » и
« еретики » (ими могли оказаться даже императоры , патриархи и целые
патриархаты , например , в случае известного «диссидентства » Макси -
ма Исповедника ). В тот период «католического или православного
монарха … было принято именовать «светской властью » в отличие от
церковных властей , церковной иерархии »
342 . Сама сфера «светско -
мирского » в разных региональных сообществах христианской Рим -
342 Шахов М . О . Светское государство // Религиоведение : энцикл . слов . … С. 956.

115

ской империи была неопределенной и ситуативной областью «вытор -
говывания » («завоевывания ») в ходе периодических личных , юриди -
ческих или военных конфликтов между императорской и церковной
( папской ) властями , а сам термин использовался лишь как прилага -
тельное : «светская школа », «светская мораль », «светское государ -
ство » (Ж. Боберо ).
Во Франции XVII и XVIII веков laïque стало означать «быть ан -
тиклерикальным человеком , т.е . противостоять церкви и духовен -
ству », причем сам человек был и « верующим », и даже «священно -
служителем », как , к примеру , известный Жан Мелье . Победа Великой
Французской революции привела к отмене дискриминации проте -
стантов , иудеев , гарантировала «свободу религиозных культов », пре -
вратив духовенство в часть государственной бюрократии и запретив
все , что не укладывалось в рационально понятые «религиозные нор -
мы » (ересь , богохульство , колдовство , магия и т .п .). В 1792 году был
введен гражданский брак , который становился обязательным услови -
ем религиозного брака , а в 1793 году – известные «революционные
культы » (богини Ума , богини Свободы ) «приверженности новым рес -
публиканским ценностям » (Ж. Боберо ).
Наполеон Бонапарт прекращает антирелигиозные репрессии ,
поддержку революционных культов , утверждает существование плю -
ралистической системы «признанных культов » (католичества , иуда -
изма , лютеранства и реформаторства ), а гражданский закон («кодекс
Наполеона ») перестал учитывать «каноническое право » в качестве
нормативного для себя . Гражданское состояние , гражданский брак
превращаются в обычные реалии . Разграничение гражданства и рели -
гиозной принадлежности отныне существует как факт , обеспечиваю -
щий равенство граждан , независимо от их религиозных убеждений ,
при этом религия «продолжает сохранять свою социальную роль : она
не только берет на себя функцию службы ”духовной помощи ”, но и
остается источником нравственности и приобретает черты привилеги -
рованной инстанции нравственной социализации французов » (Ж. Бобе -
ро). Термин «лаицизм » (светскость ) как существительное впервые по -
является в « Педагогическом словаре » Фернана Бюиссона (1887).
Французский позитивизм О . Конта отразил формирование новой ака -
демической культуры («инквизиции позитивистов »), где, «оберегая
свою философскую мысль от любого религиозного заражения », начи -

116

нали видеть «скрытую пропаганду » уже в самом факте преподавания
истории средневековой философии 343 . В других европейских странах
для обозначения «форм освобождения от церковного влияния » ис -
пользовались термины «гуманизм », «секуляризм », «светскость »,
«гражданственность », «антиклерикализм » и т .п .
Специфичной являлась и ситуация в России , где в близком зна -
чении использовался термин «светский » как «ко свету (миру ) в раз -
ных значениях относящийся , земной , мирской или гражданский », т.е .
относящийся не столько к « народу » и « мирянам », но к « представите -
лям высшего света » и « образованным людям », обозначая не трудо -
вую жизнь , а сферу досуга , праздного бытия («светские утехи », т.е .
шумные , чувственные ; «светский человек », т.е . посетитель обществ ,
сборищ, увеселений , обладающий ловкими приемами , сведущий в
гостинных обычаях , «светскость » – обходительность , привычка и
умение общаться в свете ) 344 . В СССР термин был вытеснен понятием
«атеизм » как «единственно верное мировоззрение », а в современной
России он вошел в текст Конституции , статья 14.1 которой гласит , что
«Российская Федерация – светское государство . Никакая религия не
может устанавливаться в качестве государственной или обязатель -
ной» 345 . Вместе с тем в стране более двух десятилетий продолжаются
дискуссии об отношениях «светского » и « религиозного » образования .
§ 10. Секуляризм
Секуляризм – слово (лексема ) современного русского языка , во -
шедшее в широкое употребление со второй половины XХ века , попа -
ло в отечественный лексикон из европейских полемических и юриди -
ческих текстов . Слово «секуляризм » в системе Google можно найти в
63 500 документах (на 01.12.2014). В ресурсе «Национальный корпус
русского языка » можно обнаружить только 10 документов и 25 вхож -
дений , причем «пики » приходятся на 1989 (1), 1980 (2) и 1945 (3), при
этом в XXI веке его употребление явно снижается , что , возможно ,
связано с его критикой со стороны Русской православной церкви .
Так , к примеру , епископ Егорьевский Марк отмечает , что «секу -
ляризм » в « сознании современного религиозного человека и на Запа -
343 Жильсон Э . Указ . соч . С . 30, 40, 41, 42, 32. 344 Даль В . Толковый словарь живого великорусского языка … Т. 4. С. 158. 345 Конституция Российской Федерации . М ., 1993. С. 8.

117

де , и на Востоке … воспринимается как один из главных оппонентов
религиозного мировоззрения », тогда как «для верующего человека ,
выросшего в Советском Союзе , казалось , что единственным , что мо -
жет противостоять религии , является атеизм »
346 . «Секуляризм » в та -
ком контексте выступает не как нечто самостоятельное , его природу
владыка понимает как ответную реакцию на «клерикализм », вопло -
щениями которого «в истории западной Церкви были инквизиция ,
казни еретиков , Крестовые походы », а в « истории Православной
Церкви в России были попытки копировать эти силовые методы ».
Епископ Марк считает этот клерикализм «привнесением в Церковь
духа мира сего , начал , несовместимых с Евангелием », противопо -
ставляя ему «любовь , милосердие , кротость » как «принципы , кото -
рыми должна жить Церковь », как «начала , благодаря которым хри -
стианство не мечем и насилием , а силой духа и истины обратило
мир »
347 . С « церковной » точки зрения термин «секуляризм » выступает
как своего рода «маркер », которым обозначают ту часть общества ,
которая , более или менее активно реагируя на «клерикализм » другой
части того же общества , становится одним из «оппонентов религиоз -
ного мировоззрения », выражая особенности мировоззрения людей ,
так или иначе отделяющих себя от «теологии », «церкви », «христиан -
ства » и « религии » как таковых . Исторически , однако , христианство
никогда не существовало как «монолитный блок единомыслящих »,
разного рода дифференцировки существовали в Церкви , отделяя «ми -
рян » от «клира », «верных » от «отлученных », «ортодоксов » от «ерети -
ков » и т .п . В разных странах для обозначения различных степеней и
форм «освобождения от церковного влияния » в Новое время исполь -
зовались термины «лаицизм », «гуманизм », «свободомыслие », «де-
изм », « агностицизм », «атеизм », «секуляризм », «светскость », «граж -
данственность », «антиклерикализм », но в целом общепризнанная
терминология еще не разработана и сегодня .
Слово «секулярный » этимологически является прямым перево -
дом с европейских языков , к примеру с английского «secular», кото-
рые , в свою очередь , связаны с латинским термином «secular» ( от
saeculum – возраст человека ), имеющим дохристианское происхожде -
346 Доклад епископа Егорьевского Марка на конференции "Церковь и секуляризм в
современном обществе : позиция Православной и Римско -католической церквей ". 29 марта 2006 г.
URL: http://www.interfax-religion.ru/atheism/?act=d ocuments&div=373 (дата обращения : 17.03.2014).
347 Там же .

118

ние и восходящим к представлению о столетнем цикле , который са -
мой природой бытия дан «людскому посеву »
348 . В Древнем Риме в
249 и 149 годы до н . э. проводились специальные празднества – «се-
кулярные игры » (ludi saeculares), сопровождавшиеся искупительными
жертвоприношениями силам подземного мира в ознаменование конца
старого , отягощенного несчастиями и проклятиями века . Император
Август организовал в 17 году до н . э. трехдневные торжества , изме -
нив характер праздника , дополнив традицию искупления идеей очи -
щения перед началом новой счастливой жизни , сопроводив его игра -
ми , знаменующими надежду на наступление счастливого века . По -
следующие императоры устанавливали праздник наступления «счаст -
ливого века » произвольно
349 . Таким образом , древнейшим дохристи -
анским содержанием этого слова было «новогоднее » переживание
желания проститься со старой , неудачной жизнью и надежды на
счастливый новый век .
Негативная оценка таких ожиданий и соответственно отрица -
тельный характер понимания термина «saecularis» восходят к деле -
нию повседневной жизни и всей европейской культуры на «мирское »
как утилитарно -внецерковное (бытовое , обыденное , во многом нехри -
стианское , «языческое ») и собственно «религиозное », возвышенно -
церковное , специально -христианское , идущее , по -видимому , от тео -
логических размышлений Тертуллиана и Августина , считавших , что
« счастливый век » как спасение силами самого этого мира невозмо -
жен , возможно лишь спасение в Церкви благодаря благодати Бога
350 .
Августин жил в переходную эпоху , когда христианство еще только
утверждалось как государственный культ Римской империи и при -
надлежность к Церкви была добровольной , когда «церковное един -
ство призванных » (« καθολικὴ Ἐκκλησία », «Ecclesia Catholica») проти-
вопоставлялось «секулярному » сообществу как «гибельному » языче -
скому многообразию форм политеистических культов , повседневной
жизни народа и элит . Позднее , после утверждения христианства как
государственной религии могущественной империи , «светское » стало
обозначать собственно «мирскую » (во многих элементах оставшуюся
языческой , традиционной ) сторону (в идеале ) гармоничного моно -
348 Столетие // Словарь античности : пер . с нем . М . : Эллис Лак : Прогресс , 1994. С. 551. 349 Секулярные игры // Словарь античности … С. 515 – 516. 350 Майоров Г . Г . Указ . соч . С . 123 – 124, 333, 403.

119

конфессионального сообщества , «пасомого церковью стада », обще -
гражданскую сферу собственно «церковной » (которая ассоциирова -
лась прежде всего с духовенством и монашеством как «идеалом »)
жизни , т.е . « секулярное » стало частью «церковного »
351 .
Противоречивость исторических отношений церковного и обще -
гражданского понимания природы и характера власти в обществе по -
рождала многочисленные прецеденты , когда идеал «симфонии » от -
ношений духовенства и императоров периодически нарушался откло -
нениями в « папоцезаризм » или «цезарепапизм ». Периодически разда -
валась критика со стороны духовенства в отношении своих «мирян »,
когда , например , основоположник европейской Реформации Мартин
Лютер писал , что «мир и большинство людей – нехристиане и тако -
выми останутся , хотя все одинаково крещены и называются христиа -
нами »
352 . Таким образом , термин «секулярность » в христианском
контексте стал обозначать не отсутствие религиозности или «воцер -
ковленности » как таковых , но именно непосредственную принадлеж -
ность к сфере собственно государственной власти и « мирских » инте -
ресов , противопоставляемой сфере непосредственного «спасения ду -
ши », неразрывно связанной с католическим или , позднее , протестант -
ским нормативным церковным благочестием .
В Новое время и эпоху Просвещения , особенно в XIX веке, тер -
мин получает более широкое значение как «освобождение от церков -
ной опеки в умственной и общественной деятельности , обращение в
художественном творчестве к светским сюжетам , подчинение жизни
требованиям инстинктов человеческой природы , признание законны -
ми радостей земного существования и т .п . … Главным врагом секу -
ляризации был клерикализм »
353 . Возникновение данного значения
связано с переживаниями трагедии межхристианских религиозных
расколов и войн (православные – католики – протестанты ), усилением
индивидуального самосознания , политическим крушением Священ -
ной Римской империи и появлением в Европе независимых нацио -
нальных поликонфессиональных государств , законодательство кото -
рых постепенно стало базироваться на «светских » гуманистических
351 Smith W. C. The Meaning and End of Religion. L., 1 978. P. 28 ; The Oxford English Dic-
tionary. 2-nd ed. Oxford, 1989. V. 8. P. 568 – 569 ; Jackson R. Religious Education. An Interpretative
Approach. L., 1997. P. 51.
352 Лютер М . Указ . соч . С. 128. 353 Кареев Н . И . Секуляризация // Христианство : энцикл . слов . … Т. 2. С. 539 – 540.

120

идеалах цивилизации «гражданского общества ». Вопросы «церковной
принадлежности » постепенно переходят , особенно в XIX – XX веках,
из категории принудительно -государственных в приватную и самоор -
ганизующуюся сферу свободы выбора личного вероисповедания и
локальных самоопределяющихся объединений и отдельных граждан ,
вплоть до их идентификации с « гуманизмом », «агностицизмом », «де-
измом », «позитивизмом » или «марксизмом » и т .п ., порой «отрицаю -
щих религию как таковую ».
Вместе с тем в начале ХХ века возникает критика «секуляризма »
как самой возможности «быть нейтральным » в отношении к Церкви ,
христианству и религии . Подлинный облик собственно «светского »
начинает здесь трактоваться богословами как желание избежать от -
ветственности за свой образ жизни , неявно основанный на вере в без -
лично -схематичное устройство мироздания и внутреннего мира субъ -
ектов . В этой связи важно отметить и позицию известного русского
религиозного (православного ) философа В .В . Зеньковского , полагав -
шего , что «секуляризм », светская установка , принимает две формы ,
первая из которых состоит в утверждении «свободы исследования ,
свободы философской научной мысли », тогда как только вторая вы -
ступает за « принципиальное отвержение религиозной установки ду -
ха »
354 . Таким образом , секулярность не исчерпывается только «анти -
клерикальной » борьбой , она связана и с формированием независимых
от Церкви морали и науки , развитием идей гражданственности в та -
ких важных социальных институтах , как , например , школа .
С этих позиций деление на «светское » и « религиозное » не опре -
деляется принадлежностью к институциональному конфессионально
идентифицированному и кодифицированному «исповеданию », оно
предполагает диалог сторон , глубокое и целостное преобразование и
самопреобразование личности , ее отношения с миром , смену образа
жизни 355 . Здесь уже можно говорить не о религиозном мировоззрении
как о чем -то доктринально устойчивом , консервативном , превраща -
ющем человека в фанатика , делающем его слепым инструментом
утверждения и поддержания религиозных норм , неизбежно порожда -
ющих «свободомыслие » и « лаицизм », но о непрерывном и открытом
354 Зеньковский В . В . История русской философии . М ., 2001. С. 866. 355 Аринин Е . И . Философия религии … С. 22.

121

религиозно -философском диалоге и поиске истинного бытия человека
и путей причастности к таинственной и ускользающей от однознач -
ных определений Подлинности , к единству Правды , Красоты и Истины .
Сегодня , в XXI веке, в мире наблюдается усиление как религиоз -
ного , так и своего рода «секулярного фундаментализма », каждый из
которых готов силой навязать всем собственное понимание «подлин -
ной жизни »
356 . Такие сообщества представлены во всех современных
государствах , поскольку те гарантируют свободу убеждений , позво -
ляя носителям протестных субкультур объединяться , периодически
привлекая к себе внимание общества и СМИ в связи с разного рода
заявлениями , скандалами , правонарушениями или даже очевидными
преступлениями . Наряду с этим в современной богословской литера -
туре термин «секуляризация » может обозначать преодоление горде -
ливой замкнутости конфессиоцентричного эксклюзивизма , открытый
диалог с « миром », «социально -политическое служение верующего »,
его участие «в формировании более человечного общества »
357 .
§ 11. Постсекуляризм
Интересна дискуссия о природе секуляризма между известным
« секулярным гуманистом » Юргеном Хабермасом и кардиналом Йо -
зефом Ратцингером (папой римским Бенедиктом XVI). Хабермас счи -
тает , что необходим переход к « постсекулярному » обществу , основой
которого станет новый тип коммуникации , «двусторонний процесс
обучения », в котором секулярное общество сможет «обогатиться » ре -
лигиозными понятиями для укрепления мотивации . Ратцингер отме -
чает , что в современных условиях невозможно создать некую универ -
сальную модель взглядов , которая обусловила бы развитие всего ми -
рового сообщества , утверждая необходимость «культурной полифо -
нии »
358 .
А . Кырлежев отмечает , что сегодня «постсекуляризм » уже не са -
мостоятельная и стройная «идеология , а просто маркер современных
религиозно -общественных процессов », где «идет борьба между раз -
ными акторами – религиозными и антирелигиозными , политическими
356 Британский епископ предостерегает от опасностей «секулярного фундаментализма ».
URL: http://www.bogoslov.ru/text/265807/index.html (дата обращения : 24.02.2014).
357 Овсиенко Ф . Г . Секуляризация // Религиоведение : энцикл . слов . … С. 975. 358 Селиверстов М . Полифония веры и разума . URL: http://religion.ng.ru/printing/2006-12-
06/7_poliphony.html ( дата обращения : 01.03.2014).

122

и экономическими , региональными и глобальными », где «религиоз -
ный фактор имеет далеко не второстепенную значимость , потому что
он разделяет и консолидирует , придает смысл жизни и сталкивает
разные смысложизненные ориентации , доминирует или остается на
обочине », отражая «конфликт активного универсального секулярного
проекта (который в « глобальном мире » потерпел крах ) и реактивного ,
исторически ситуативного «поведения » религий , вынужденных реа -
гировать на доминирование секуляризма , но ему сопротивляющихся »,
когда «религиозная идентичность , религиозные институции и религи -
озные идеологии уже прочно вошли в жизнь общества , в медийное
пространство , и от них никому не удастся отмахнуться »
359 .
В 2003 году А . Кырлежев писал , что «светское и религиозное –
это ”сектора ”, измерения и модусы одного сознания , одного мышле -
ния , осуществляемого субъектом сознания , то есть человеком . Это так
было всегда , и сейчас так . Меняются конфигурация , пропорции , до -
минанты , в том числе языковые , но само напряжение между двумя
полюсами никогда не исчезает . Потому что в человеческом опыте ,
индивидуальном и социальном , всегда со -присутствует то , что можно
называть религиозным (сакральным , священным , мистическим …), и
то , что так назвать нельзя . То , что ”свыше ” или ”из глубины ” бытия
( или ultimate concern, по Тиллиху ), и то , что только здешнее , мирское ,
посюстороннее , преходящее »
360 .
В теоретико -аналитическом плане это очевидно , что , к примеру ,
отмечал и Н . Луман (Funktion der Religion, 1977), полагавший, что об -
ласти «освоенного » и « таинственного » вечно сосуществуют на всем
протяжении человеческой истории , при этом религия описывается им
как «”re-entry” ( обратное вхождение , возвращение , повторное вхож -
дение ) различия между известным и неизвестным в пределах извест -
ного », они с магией «надзирают за границей с неизвестным ».
361 Рели -
гия по своей фундаментальности сопоставляется им с моралью , язы -
ком и медиа , выступая как «потребность хранить тайну » и « коммуни -
кация о непостижимом »
362 . Она фокусируется на «тайне » бытия чело -
359 Кырлежев А . Секуляризм и постсекуляризм в России и в мире . URL: http://strana-
oz.ru/2013/1/sekulyarizm-i-postsekulyarizm-v-rossii -i-v-mire (дата обращения : 04.03.2014).
360 Кырлежев А . Религиозное vs секулярное . URL: http://www.religare.ru/2_6594.html ( да-
та обращения : 04.03.2014).
361 Луман Н . Дифференциация … С. 64, С. 61 – 62. 362 Назарчук А . В . Учение Никласа Лумана о коммуникации . М ., 2012. С. 170.

123

века в мире , выступая как «связывание с начальным », что и есть
«’religio’ в самом широком смысле слова , в каких бы культурных об -
ликах она не выступала »
363 .
Традиционные «дихотомические » схемы дополняются сегодня
«трихотомическими », когда , например , на рядоположенность и со -
вечность «религии », «магии » и « науки » обратил внимание Б . Мали -
новский (Magic, Science, and Religion, 1948), а вслед за ним К . Леви -
Строс , многие другие антропологи и религиоведы ХХ века . В таком
контексте «секуляризм » выступает уже не просто оппозицией «рели -
гии», но становится частью «постмодернистского проекта », который
критичен не к « религии как таковой », но к тем или иным формам
«догматизма » и « ограниченности », в том числе и собственно «секу -
лярным » или «эзотерическим », к любым «авторитарным рубрикаци -
ям» как таковым , признавая сложность и динамичность «конечной
реальности », существующей не только независимо от ее « рубрика -
ций», но и в « коммуникации о ней », поскольку и это тоже часть ре -
альности , где присутствуют и « религии («неизвестное » как теология
конфессий , юрисдикций )», и « магия (неизвестное как эзотеризм , ок -
культизм , мистика и т .п .)», и « наука (знание , освоенное , известное )».
§ 12. Магия и эзотеризм
Магия – слово (лексема ) современного русского языка , которое
стало широко употребляться с первой половины XIX века (1831 –
1849, Национальный корпус русского языка (НКРЯ )), его еще не бы -
ло , к примеру , в « Словаре Академии Российской » (часть IV, 1793),
где вместе с тем есть слова «волхвование », «прорицание », «обаяние »,
« чародейство », «ворожба », «колдовство », «гадание », «волшба », «ча-
рование », «вещун », «обаянник » и т .п . (1789, часть 1, ст. 815 – 819). В
словаре В . Даля (1881) магия понимается как «знание и употребление
на деле тайных сил природы , невещественных , вообще не признан -
ных естественными науками ». Сегодня слово «магия » в системе
Google можно найти в 22 100 000 документах (на 01.12.2014). В ре -
сурсе «Национальный корпус русского языка » (НКРЯ ) можно обна -
ружить 319 документов и 593 вхождения , причем «пики » приходятся
на 1911 (1), 2008 (2) и 1933 (3) годы, при этом в XXI веке употребле -
ние термина начинает нарастать .
363 Луман Н . Медиа коммуникации // Общество общества / пер . с нем . А. Глухова ,
О . Никифорова . М . : Логос , 2011. С. 250, 248 – 249.

124

Сегодня «магия » в « Википедии » относится к области «эзоте -
ризма », при этом последний термин в системе Google можно найти в
3 560 000 документах (на 01.12.2014)
364 . Можно утверждать , что тер -
мины «эзотеризм » и « эзотерический » стали маркировать все , что так
или иначе связано с изучением «таинственного », «скрытого от непо -
священных », «вненаучного знания » и т .п . Они вошли в русский язык
только в ХХ веке , при этом конкретное понимание этого специфиче -
ского «знания » было различным в зависимости от политической и со -
циальной ситуаций в обществе . Согласно информационно -справочной
системе «Национальный корпус русского языка », слова «эзотерика »,
« эзотерический », «эзотерическое », «эзотерическая » и т .п . встречают -
ся примерно в 110 документах , начиная с 1913 года
365 .
Сегодня существует множество исследований (включая даже
учебные пособия по религиоведению ), написанных с « эзотерических »
позиций . Такие издания встречают неприятие как части академиче -
ского сообщества (как «шарлатанство »), так и РПЦ (МП ), наиболее
влиятельной в современной России религиозной организации и « эле -
мента гражданского общества », сторонники которой определяют ре -
лигию как «исповедание личного , духовного , совершенного надмиро -
вого Начала – Бога », а « религии » в этом смысле противопоставляют
« формы ее вырождения » – шаманство , магию , колдовство , веру в аст -
рологию , сциентологию , йогу , философию , социологию , этику
366 . Эти
феномены культуры квалифицируются как «псевдорелигиозные явле -
ния », и они «суть лишь результат … деградации , распада , извраще -
ния , часто сознательной подделки » собственно «религии », т.е . право -
славия , причем именно в форме Русской Православной Церкви (Мос -
ковского Патриархата ), которому противостоят «эзотеризм », «магия »,
«иудаизм », «католичество », «евангельское христианство », «секуля -
ризм» и « паранормальное » как «не православие » и, соответственно ,
«не религии », т.е . « квазирелигии », «псевдорелигии », «ереси », «сек-
ты » и т .п .
367 .
364 Эзотеризм . URL: //https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%AD%D0%B7 %D0%BE%D1%82
%D0%B5%D1%80%D0%B8%D0%B7%D0%BC (дата обращения : 15.03.2014). 365 Информационно -справочная система «Национальный корпус русского языка » 2003 –
2014. URL: http://ruscorpora.ru/index.html ( дата обращения : 15.03.2014). 366 О вере и нравственности по учению Православной Церкви . М ., 1991. С. 7 - 8. 367 Новые религиозные организации России деструктивного и оккультного характера :
справочник / Миссионерский Отдел Московского Патриархата Русской Православной Церкви .
Белгород , 1997. С. 5 - 7 ; Диакон Андрей Кураев . Православие и право . Церковь в светском
государстве . М ., 1997. С. 23 - 27.

125

Этимологически слово «магия » (лат . «magia», греч. «Μαγεία », т.е .
Mageia – волшебство , колдовство , чародейство ) восходит к древним
шумерским и зароастрийским корням imga (emga ) («мудрый »), где
слово magos (и родственные magikos , mageia ) стало названием чело -
века, обладающего тайными знаниями и силой , подобно персид -
ским magus. Согласно «Еврейской электронной энциклопедии », «магия
(на латыни – magia, по-гречески – mageia, от древнеперсидского ма -
гуш , в Библии ג ָמ , маг – жрец в древнем Иране ) – волшебство , колдов -
ство, чародейство , действия , связанные с верой в способность челове -
ка оказывать влияние на силы природы , судьбу отдельных лиц или
целых народов с помощью сверхъестественных средств – заклина -
ний, амулетов и т . п .» 368 .
Интересно и описание «маркеров » магии , которые приводятся в
этой обширной статье : «Религия Израиля развивалась в культурной
среде, проникнутой магическими представлениями ; Библия сурово
осуждает всякую магию как противоречащую вере евреев во всемо -
гущество единого Бога , воля которого неподвластна человеку . Поэто -
му Библия повелевает предать смерти ворожею (мехашшефа ), вызы -
вающего мертвых (ов ) или колдуна (ид ‘они ), приравнивая по тяжести
их грех к кровосмешению или скотоложству (Исх . 22:17; Лев. 20:27).
Колдовство и почитание трафим (см . Идолопоклонство ) приравни -
ваются к неповиновению воле Божьей (I Сам . 15:23). Исайя говорит о
тщете и бесплодности волшебства (Ис . 47:8 – 15); Иеремия предосте -
регает от следования примеру народов , боящихся знамений небесных –
видимо гадания по звездам и т . п. ( Иер . 10:2 – 3). Библия неоднократ -
но повествует о столкновении носителей двух мировоззрений – моно -
теистического и магического (Быт . 41; Дан. 2; в особенности Исх . 7).
Противопоставление Моисея и Аарона мудрецам и чародеям Египта
иллюстрирует различие между внешне тождественными актами : еги -
петские волшебники с помощью чар достигают того же эффекта , что
и Моисей и Аарон , творящие чудеса по воле Божьей – превращают
посохи в змей ; однако превосходство Божьего чуда над чародейством
демонстрируется самым наглядным способом : змея , в которую пре -
вратился посох Аарона , пожирает змей , созданных египетскими ма -
368 Магия . URL: //http://eleven.co.il/?mode=article&id=12558 &query=%CC%C0%C3%C8%DF
(дата обращения : 13.03.2014).

126

гами (Исх . 7). Во Второзаконии содержится строгое предписание воз -
держиваться от совершения каких -либо магических действий , прак -
тиковавшихся народами Ханаана и приведших к изгнанию этих наро -
дов из страны . Магии противопоставляется пророчество : пророк Гос -
пода должен стать духовным вождем народа (Втор . 18:9 – 15). Суро-
вое осуждение женщин , пытающихся «уловлять души » с помощью
магических действий , содержится в книге Иехезкель (Иех . 13:17 – 23).
Отдельные приемы , заимствованные библейской религией из магиче -
ской практики , утрачивают в новом контексте характер колдовства .
Таковы, например , исцеление ужаленного змеей с помощью созерца -
ния медного змея (Чис . 21:8 – 9), а также испытание «горькой водой »
женщины , подозреваемой в прелюбодеянии (Чис . 5:12 – 31). Наряду с
наказанием лиц , занимающихся магией , и тех , кто прибегает к их
услугам , Библия знает еще один способ борьбы с колдовством , при -
менявшийся пророками : увещевание и воспитание . Однако полно -
стью искоренить магическую практику в народе не удалось ни проро -
кам, ни царям , которые сами иногда прибегали к магической практике
(II Ц. 9:22; 21:6; II Хр. 34:3 – 7)» 369 . Сходно представлена магия и в
« Католической энциклопедии » как «колдовство , совокупность специ -
альных обрядовых действий , имеющих целью заставить потусторон -
ние силы служить интересам человека », «своего рода искажение ре -
лигии », где не Бог , а человек является «главным действующим ли -
цом » 370 . Вместе с тем сам Иисус и христиане обвинялись в занятии
«магией » со стороны известного критика христиан Цельсия 371 . Таким
образом , для религиоведения очевидно , что здесь конструируется
обобщенный термин «магия », охватывавший «ворожбу », «целитель -
ство», «колдовство », «гадания » в отличие от «чудес » и « пророчеств »
по «воле Божией », т.е . речь идет о « своей » и « чужих » религиях , о
жреческом (правильном , нормативном ) и народном (суеверном , мар -
гинальном , девиантном ) почитании таинственных сил , определяющих
непосредственную действительность бытия человека в мире .
369 Магия . URL: //http://eleven.co.il/?mode=article&id=12558 &query=%CC%C0%C3%C8%DF
(дата обращения : 13.03.2014). 370 Кияс З . Магия // Католическая энциклопедия … Т. 3. С. 9 – 10. 371 Лопухин А . Волхвы // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона . Том VII (13).
Волапюк – Выговские . СПб ., 1872. С. 108.

127

Понятие магии в ряде отечественных изданий определяется близ -
ким образом : «Действия или обряды , призванные сверхъестествен -
ным образом воздействовать на явления природы , животных , челове -
ка или духов » или «ритуалы , направленные на использование тайных
потусторонних сил для достижения человеческих целей ; древнейшая
форма организации коллективной деятельности и коммуникации ;
форма ранних верований ; первый тип специализированной творче -
ской деятельности »
372 . Эти определения отличаются от определений
советских изданий , согласно которым магия – это «действия и обря -
ды , совершаемые с целью повлиять сверхъестественным путем на яв -
ления природы , животных или человека »
373 . В ряде западных изданий
магия определяется как «ритуальная деятельность с целью произвести
воздействия в мире как сверхъестественными , так и причинными
средствами » или как «создание эффектов в мире путем действий , ча -
сто ритуалов , источник силы которых ненаблюдаем , или слов …»,
противопоставляемых религии (а иногда и включаемых в нее ) в каче -
стве научно не подтверждаемого манипулирования вещами или
людьми с помощью заклинаний
374 .
Исторически «магией » греки именовали особые культовые прак -
тики , связанные с астрологией , гаданием и народной медициной и ре -
лигией (т.е . отдифференцированным в той или иной мере «богопочи -
танием ») как мудрыми «таинственными искусствами » (это значение
еще сохраняется в Евангелии от Матфея (2:1, 7, 16), где «волхвы » и
есть «маги »), которые только с III века начинают квалифицироваться
как негативно оцениваемые «чародейство » и « колдовство »
375 . В Но -
вом Завете (Деян . 8:4 – 24) представлен образ Симона Волхва (Симон
маг, Σίµων ό µάγος ), крещеного в Самарии «извратителя истинного хри -
стианства », выдававшего себя за «верховного Бога », творившего чудеса
и пытавшегося купить благодатный апостольский дар священства .
372 Философский словарь . М ., 2001. С. 304 ; Касавин И. Т. Магия // Религиоведение :
энцикл . слов . … С. 597 – 598.
373 Атеистический словарь … С. 271. 374 The Wordsworth Dictionary of Beliefs & Religions. Ed. By Rosemary Goring, Edinburgh,
1995. P. 313 ; Concise Oxford Dictionary of World R eligion. Ed. by John Bowker, Oxford, 2000.
P. 349 ; God / Encyclopedia of Religion: 2
nd ed. / Ed. by Lindsay Jones. N.-Y.&others: Macmilla n
reference USA, Thomson Gale, 2005. Vol. 5. P. 5562 – 5594.
375 Словарь античности : пер . с нем . М . : Эллис Лак : Прогресс , 1994. С. 327 ; Лопухин А . П .
Волхвы // Христианство : энцикл . слов … Т. 1. С. 372.

128

Традиция противопоставлять «подлинное благочестие » (иудей -
ское , греческое , римское или христианское ), с одной стороны и « ма -
гию » – с другой , восходит , таким образом , к Ветхому Завету , греко -
римской и христианской культуре («Послания брата Роджера Бэкона
о тайных действиях искусства и природы и ничтожестве магии »,
1267), вплоть до эпохи Возрождения , когда Ф . Бэкон сделал попытку
реабилитировать «натуральную магию » как «направление естествен -
ной философии от созерцания к великим свершениям » (т.е . практиче -
ское приложение теории ), противопоставив ее « магии суеверной »
( достойной смеха и слез ) («Новый органон », 1620, « О достоинстве и
приумножении наук », 1623 и « Новая Атлантида », 1624). В христиан -
стве периодически возникали волны «религиозного ригоризма », ко-
торый , как отмечал В .М . Живов , акцентируя «нечистое происхожде -
ние народных обычаев », хотя «общераспространенным было воспри -
ятие их как нейтральных элементов , не противоречащих христиан -
ству », выступавших как привычная и нерефлексируемая социальная
норма , начинал выступать как «рационализация религии и стремление
к ее ”очищению ”», как «развитие магических учений и реакция на
них , идентифицирующая их с ” народным ” магизмом », тем самым
приводя к « актуализации десемантизированных элементов »
376 . Сего -
дня , как сообщают СМИ (31.10.2014), папа римский может утвер -
ждать , что «Бог творил мир при помощи Большого взрыва , а не как
какой -то “волшебник ”» 377 .
В науке Дж . Фрезер («Золотая ветвь », 1890, первое русское из -
дание – 1928) магию и религию противопоставил , превратив термин
« магия » в наименование целого этапа интеллектуального развития
человечества , предшествующего «религии » («умилостивлению Выс -
шей Силы ») и « науке » (познанию и покорению природы ), тогда как
Б . Малиновский истолковал магию и религию как два , наряду с
наукой , фундаментальных и вечных измерения отношения человека и
мироздания («Магия , наука и религия », 1948, первое русское издание –
1998).
376 Живов В . М . Двоеверие и особый характер русской культурной традиции . URL:
http://philology.ru/literature2/zhivov--02.htm
( дата обращения : 08.04.2014). 377 Папа Римский верит в эволюцию и в то , что Бог – « не волшебник ». URL:
http://www.pravoslavie.ru/news/74751.htm ( дата обращения : 08.04.2014).

129

Исторический анализ , как отмечает А .В . Петров , показывает
очевидную эволюцию представлений о магии , которую можно опи -
сать с помощью трех категорий :
1) « гоэтия » – низшая , народная форма магии , «колдовство »;
2) « магия » – представляет собой , в отличие от «гоэтии », про -
фессиональное и оплачиваемое искусство ;
3) « теургия » – высшая форма магического искусства , ставящая
перед собой практически те же цели , что и религиозная философия –
богообщение , достигая их , правда , иными , ритуальными , средства -
ми
378 .
Близким термином является и « мистика », которая у В . Даля по -
нималась как «учение о таинственном , загадочном , сверхъестествен -
ном , о сокрытом , иносказательном смысле и значении ученья и обря -
дов веры », сочетаясь с термином «мистификация (дурачить , тешиться
обманом … для одной забавы )»
379 . Совершенно иначе этот термин
трактуется в советском словаре С .И . Ожегова : «1. Враждебная науке
вера в божественное , в таинственный , сверхъестественный мир .
2. Нечто загадочное , необъяснимое », но в обоих случаях вообще не
приводится слово «эзотерический »
380 . Последнее , однако , давалось
наряду со словом «мистика » в некоторых словарях иностранных слов ,
где трактовалось как «тайный скрытый , предназначенный исключи -
тельно для посвященных »
381 . Мистика здесь квалифицировалась как
« вера в сверхъестественное , божественное , сверхчувственное ; вера в
возможность непосредственного общения человека со « сверхъесте -
ственными силами »; неотъемлемый элемент всех религиозных веро -
ваний . Мистицизм враждебен науке и широко используется реакци -
онными идеологами в борьбе против научного мировоззрения в целях
одурманивания народных масс »
382 . В изданиях после перестройки по -
следнее предложение было исключено
383 . Очевидно , однако , что в
обоих случаях к мистике применяется нормативный подход , в случае
В . Даля – « православноцентричный », а в случае С .И . Ожегова –
« идеологоцентричный ».
378 Петров А . В . Феномен теургии : взаимодействие языческой философии и религиозной
практики в эллинистическо -римский период . СПб . : Издательский дом РХГИ : Издательский
дом СПбГУ , 2003. С. 21. 379 Даль В . Толковый словарь живого великорусского языка … Т. 2. С. 329 – 330. 380 Ожегов С . И . Словарь русского языка … С. 286, 738. 381 Эзотерический // Словарь иностранных слов . М ., 1954. С. 793. 382 Мистика // Словарь иностранных слов . М ., 1954. С. 454. 383 Мистика // Словарь иностранных слов . М ., 1990. С. 324.

130

Противоречивы и попытки осмыслить соотношение мистики и ре -
лигии . Так , если церковный историк И .Д . Андреев полагал , что «рели -
гия необходимо мистична , а мистика необходимо религиозна »
384 (при
этом , как не удивительно , с ним оказывается солидарен «Атеистиче -
ский словарь », тоже утверждающий , что «всякая мистика религиозна ,
всякая религия мистична »
385 ), тогда как Я .Э . Голосовкер утверждал ,
что «мистика по своей сути антипод религии – ее давнишнего беспо -
щадного противника »
386 , а С .С . Аверинцев подчеркивал , что мистика
есть «религиозная практика , имеющая целью переживание в экстазе
непосредственного «единения » с абсолютом , а также совокупность
теологических и философских доктрин , оправдывающих , осмысляю -
щих и регулирующих эту практику »
387 . Он отмечает связь мистики с
шаманизмом , философским и теологическим осмыслением трансцен -
дентного бытия , неопозитивизмом Л . Витгенштейна , эклектикой и
наукообразием теософии , вульгарностью «обретения мистического
опыта » в спиритических сеансах , «хиппизме » и т .п . « Атеистический
словарь » тоже приводит детальное и сходное разграничение семи
значений термина «мистика »
388 , но , как и БСЭ , не содержит термина
« эзотеризм ». Хотя связь мистики и религии была в советских иссле -
дованиях , как правило , основанием для дискредитации обеих как «не -
научного мракобесия », тем не менее во всех случаях речь шла о яв -
ном или неявном нормативном понимании религии как конфессио -
нальной традиции и организации , Церкви и , соответственно , необхо -
димости «передовой советской науки » вести непримиримую борьбу
против всех явных и скрытых форм этого «мракобесия », «протаски -
вания боженьки » и т .п .
В отличие от отечественных попыток внести некоторую «нор -
мативность » в употреблении тех или иных терминов , с помощью ко -
торых делаются попытки «схватить » то, что называют «таинствен -
ным », в западной справочной литературе термины «Mysticism» и
384 Андреев И . Д . Мистика на Востоке // Христианство : энцикл . слов . … Т. 2. С. 122. 385 Мистика , мистицизм //Атеистический словарь … С. 230. 386 Мистика и религия // Краткий религиозно -философский словарь / под ред . Л . И . Василен -
ко . М . : Истина и жизнь , 1998. С. 116 – 117.
387 Аверинцев С . С . Мистика // Большая советская энциклопедия / гл. ред . А . М . Прохоров .
М . : Сов . энцикл ., 1974. Т. 16. С. 333.
388 Мистика , мистицизм // Атеистический словарь … С. 299 – 230.

131

«Esotericism» трактуются предельно безоценочно , нейтрально : «ши -
рокая традиция в истории религии , которая подчеркивает духовную и
трансцендентную стороны как особые стороны религии »
389 ; «духов -
ное вопрошание прямой связи с Богом или высшей мудростью »
390 ;
« практики и системы постижения , которые связаны с мистическим
опытом »
391 ; «теория и практика религиозного экстаза » 392 ; «секретные
знания только для посвященных »
393 и т .п .
В новом энциклопедическом словаре «Религиоведение » данные
термины определяются как «вера в возможность непосредственного
духовного общения человека с таинственными метафизическими си -
лами … путем , выходящим за пределы естественных человеческих
способностей »
394 или как «совокупность тайных учений и практик ,
доступных только посвященным последователям »
395 .
Современный антрополог О .Б . Христофорова пишет , что «на
протяжении ХХ века вера в колдовство рассматривалась и как мысли -
тельная система , при помощи которой объясняют несчастливые собы -
тия , и как психологический канал проекции негативных эмоций , и как
показатель социальной напряженности и одновременно средство ее
ослабления , и как инструмент в политической борьбе »
396 . Она , отме -
чая присутствие «колдовского дискурса » в современной России , пи -
шет , что в антропологическом и феноменологическом плане «колдов -
ство – это «плавающее означающее », плавающее по дискурсам и
означающее разные вещи », которое «конституирует реальность через
описание ее в своих терминах и потому , в свою очередь , так сильно
зависит от контекста страны и эпохи »
397 .
389 Esotericism // The Wordsworth Dictionary of Belie fs & Religions. Ed. By Rosemary
Goring, Edinburgh, 1995. P. 164.
390 Mysticism // The Wordsworth Dictionary of Beliefs & Religions. Ed. By Rosemary
Goring, Edinburgh, 1995. P. 355.
391 Mysticism // Concise Oxford Dictionary of World Re ligion. Ed. by John Bowker, Oxford,
2000. Р. 395.
392 Mysticism // Encyclopedia Britannica. URL: http:// www.britannica.com/EBchecked/topic/
400861/mysticism ( дата обращения : 09.03.2014).
393
Esotericism // Encyclopedia Britannica. URL: http:/ /www.britannica.com/EBchecked/
topic/192643/esotericism ( дата обращения : 09.03.2014).
394
Тажуризина З . А . Мистика // Религиоведение : энцикл . слов … С. 642. 395 Пахомов С . В . Эзотеризм // Религиоведение : энцикл . слов … С. 1213 – 1214. 396 Христофорова О . Б. Колдуны и жертвы : Антропология колдовства в современной
России . М . : ОГИ : РГГУ , 2010. С. 53.
397 Там же . С. 12, 291.

132

А .В . Петров пишет , что во второй половине ХХ века , наряду с
антропологическим (феноменологическим ), важно обратить внимание
и на «социологическое » понимание магии как феномена демонстра -
тивно «антисоциальной », «аномальной », «нелегальной » и т .п . « фор -
мы религии » и « клише », использующегося «для того , чтобы очернить
противника в ходе религиозного конфликта », т.е . магия выступает как
специфический контекстуальный и « переопределяемый » в конкрет -
ных социокультурных обстоятельствах феномен , «который существу -
ет только в контексте частной религиозной традиции ; магия не явля -
ется религией только в том смысле , в каком вид не является родом » и,
соответственно , «частная магическая система соответствует религи -
озной структуре в том смысле , что она разделяет фундаментальную
конструкцию религиозной реальности контекстуальной религии », вы -
ступая , прежде всего как «ненормативность » 398 . Кроме того , форми -
рование и дифференцирование «религии » от «магии » происходит не
только исторически и социологически , но и « онтогенетически », по-
скольку у каждого , кто читает этот текст , происходила , как показы -
вают самонаблюдение и научные исследования «феномена детства »,
весьма серьезная трансформация отношения к « таинственному » (ре-
лигии ), в частности , «разочарование » в вере в « Деда Мороза » и т .п .
Подобно тому , как В .И . Гараджа отмечал , что «слово ”религия ” не во
всех языках имеет однозначные эквиваленты , что в обыденной речи в
слово ”религия ” вкладывается неоднозначное содержание », а « пони -
мание религии , которое принимает за образец христианство , часто
неприложимо к другим религиям », и ставил «вопрос о том , что в них
составляет собственно ”религиозный момент ” – то, что делает рели -
гию религией ?»
399 , так и о « магии » можно говорить аналогично , т.е .
это контекстуальный «маркер » чужой , иной , маргинальной или де -
виантной религии .

§ 13. Религиозные объединения , вероисповедания и конфессии
Вероисповедание (исповедание , конфессия , юрисдикция ) – это
слово (лексема ) современного русского языка , которое используется в
отечественных юридических документах с XVIII века, в том числе в
398 Петров А . В . Указ . соч . С . 19, 20, 21. 399 Гараджа В . И. Социология религии : учеб . пособие для студентов и аспирантов
гуманитар . специальностей . 3-е изд ., перераб . и доп . М . : ИНФРА -М , 2005. С. 68.

133

ныне действующем Федеральном законе № 125- ФЗ «О свободе сове -
сти и о религиозных объединениях » (1997) 400 .
Слово «вероисповедание » в системе Google можно найти в 481 000
документов (на 01.12.2014). В ресурсе «Национальный корпус рус -
ского языка » можно обнаружить 109 документов и 136 вхождений ,
причем «пики » приходятся на 1819 (1), 1910 (2) и 1870 (3) годы, при
этом в XXI веке его употребление явно снижается .
Уже в « Духовном регламенте » (1721) говорилось об «исповеда -
нии православном » и « исповедании Христианском » как привержен -
ности к спасительному Закону Божьему , которым противопоставля -
лись «стыдное идолослужение », «богопротивное суеверие », «пре-
безумные ереси », «раскольники », «иноверцы », «Латини » и « новей -
шие иноверные учителя »
401 . Иоанна -Елизавета Ангальт -Цербстская
(мать Екатерины II, урожденной лютеранки Sophie Auguste Friederike
von Anhalt-Zerbst-Dornburg), описывавшая прибытие ее с дочерью в
Россию и торжества по случаю «присоединения к православию » по -
следней (1744), отмечала , что Симон Тодорский («архимандрит и ду -
ховник Его Императорскаго Высочества Великаго Князя ») основа -
тельно знал «три вероисповедания , так как долго слушал лекции в
Галле », он был «очень сведущ в истории своей церкви и в началах , на
которых она основана », при этом , зная «наши опасения против неко -
торых внешних обрядов его вероисповедания », смог изложить ей
« греческие догматы », показав те « малоосновательныя предубежде -
ния , в которыя мы погружены или по незнанию , или по небреже -
нию» 402 . По указанию Екатерины II Святейший Синод выпустил из -
вестный эдикт «о терпимости всех вероисповеданий и о запрещении
архиереям вступать в дела , касающиеся до иноверных исповеданий и
до построения по их закону молитвенных домов , представляя все сие
светским начальствам » (17.06.1773). Особенность этого периода была
в том , что сама «принадлежность » практически была не делом «сво -
400 Федеральный закон от 26.09.1997 № 125- ФЗ «О свободе совести и о религиозных
объединениях ». URL: http://pravbeseda.ru/library/index.php?id=5 71&page=book (дата обращения :
23.03.2014).
401 Духовный регламент . URL: http://www.krotov.info/acts/18/1/1721regl.h tml (дата обра -
щения : 23.03.2014).
402 Иоанна -Елизавета Анхальт -Цербстская . Известия , писанные княгиней Иоанной -
Елизаветой Анхальт -Цербстской , материю императрицы Екатерины , о прибытии её с дочерью в
Россию и о торжествах по случаю присоединения к православию и бракосочетания последней .
URL: http://memoirs.ru/texts/IoannaSRIO71.htm ( дата обращения : 23.03.2014).

134

бодного выбора » (за редким исключением , к примеру , «бракосочета -
ния» высочайших особ ), но вопросом «природного происхождения »,
субъектом права были конкретные разрешенные «исповедания », к ко -
торым тот или иной «подданный » должен был «принадлежать », хотя
нередко только «формально » с позиций более или менее последова -
тельного «ригоризма » (так называемое «двоеверие народа »). Такой
принадлежности противопоставлялись «язычество », «суеверие »,
«ереси », «богохульство », «раскол » и другие «преступления ». Слово
«вероисповедание » («исповедание ») означало в этом контексте :
1) «символ веры », т.е . догматические формулировки , произнесе -
ние которых делает человека принадлежащим к сообществу «Россий -
ская церковь » («христианскому православному учению », «греческим
догматам », «Закону Божьему »);
2) само сообщество «Российская церковь » («правоверных »,
« христиан », «верных православному учению »);
3) собирательное наименование ряда сообществ («принадлежа -
щих вероучениям », «иноверных исповеданий »), разрешенных в Рос -
сийской империи .
Новая ситуация складывается в ХХ веке , начало которого озна -
меновалось изданием Указа Николая II «Об укреплении начал веро -
терпимости » (17.04.1905), где еще содержались дифференциации
«Православная вера », «другие христианские исповедания или веро -
учения », «магометанское исповедание », «инославные исповедания »,
«вероисповедания или вероучения » вообще , было разрешено перехо -
дить из одного «вероисповедания » в другое , вводилось переименова -
ние «раскольников » (их стали делить на « старообрядческие согла -
сия», « сектантство » и « последователей изуверных учений »), а « идо -
лопоклонников и язычников » (буддистов ) было постановлено имено -
вать «ламаитами » 403 . П .А . Столыпин немного позднее обсуждал рас -
пространенность в России «индифферентных » и « неверующих », ко-
торые только формально именуются «православными », отмечая , что
таких гораздо больше , чем тех , «которые решатся перейти в магоме -
танство , буддизм или еврейство », полагая при этом , что «народ не
403 Именной высочайший указ , данный Сенату , «Об укреплении начал веротерпимости ».
URL: http://ru.wikisource.org/wiki/%D0%A3%D0%BA%D0% B0%D0%B7%D0%9E%D0%B1%
D0%A3%D0%BA%D1%80%D0%B5%D0%BF%D0%BB%D0%B5%D0%BD%D0% B8%D0%B8%
D0%9D%D0%B0%D1%87%D0%B0%D0%BB%D0%92%D0%B5%D1%80%D0% BE%D1%82%D
0%B5%D1%80%D0%BF%D0%B8%D0%BC%D0%BE%D1%81%D1%82%D0%B 8_(1905) (дата
обращения : 23.03.2014).

135

примет » уравнивания православия с « язычеством , еврейством или ма -
гометанством » в рамках «отвлеченной теории свободы совести » и
«чисто вывесочного характера » самого принципа свободы вероиспо -
веданий 404 .
В 1917 году Временное правительство издает два постановления ,
где все ограничения граждан «свободной страны », связанные с « при -
надлежностью к тому или иному вероисповеданию , вероучению или
национальности », упразднялись (22.03.1917 и 14.07.1917). « Вероис-
поведание » отождествляется с « религией » как таковой и в той же ло -
гике первая «Конституция Российской Советской Республики »
(10.07.1918) устанавливала , что «свобода религиозной и антирелиги -
озной пропаганды признается за всеми гражданами », однако в редак -
ции от 18.05.1929 появляется утверждение , что «свобода религиозных
исповеданий и антирелигиозной пропаганды признается за всеми
гражданами », а нормативным начинает считаться не менее безальтер -
нативный , чем до 1917 года, новый феномен «принадлежности к
единственно верному атеистическому марксистско -ленинскому миро -
воззрению », которое в рамках ряда концепций само выступило как
« квазирелигия », или «светская религия ».
Согласно действующей Конституции РФ (12.12.1993) « каждому
гарантируется свобода совести , свобода вероисповедания , включая
право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую
религию или не исповедовать никакой , свободно выбирать , иметь и
распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соот -
ветствии с ними » (ст. 28). Аналогичны и формулировки ныне дей -
ствующего федерального закона № 125- ФЗ « О свободе совести и о
религиозных объединениях » (26.09.1997), где утверждается , что «в
Российской Федерации гарантируются свобода совести и свобода ве -
роисповедания » (ст. 3.1), при этом термин «вероисповедание » высту -
пает как обозначение и « религии » (как единства доктрины , объедине -
ния и культа ), и « индивидуального исповедания », и « сообщества », и
одного из «признаков » («кредо », «доктрина »), выделяющих «религи -
озные объединения » как специфичную форму «добровольного объ -
единения граждан » (ст. 9.1) 405 .
404 Столыпин П . А . Свобода совести в православном государстве . URL: http://doc20vek.
ru/node/1421 ( дата обращения : 25.03.2014).
405 Борисов А . Б. Комментарий к Конституции Российской Федерации (постатейный ).
С комментариями Конституционного суда РФ . М . : Книжный мир , 2013. С. 54 и др .

136

В современных исследованиях , носящих международный харак -
тер и предполагающих выработку универсальной терминологии , сло -
восочетание «свобода вероисповедания » обычно переводят как
«freedom of religion» ( другие версии : «freedom of conscience»,
«religious freedom», «religious liberty» и т .п .). Социология религии ве -
дет исследования того , как граждане РФ воспринимают свою «веро -
исповедальную принадлежность », «приверженность религии », «рели -
гиозность » или «воцерковленность ».
Таким образом , слово «вероисповедание » может выступать как
многозначная лексема современного русского языка или как термин :
1) юриспруденции , обозначающий определенного «субъекта пра -
ва » ( юрисдикцию как «сообщество »), обладающего «приверженца -
ми », « вероучением », «культом » и « историческим значением »;
2) социологии религии , обозначающий : 1) форму «религиозного
объединения », т.е . эмпирическое сообщество (институцию ), относя -
щее себя к определенной «религии » (церкви , секте , движению и т .п .);
2) форму «доктрины религиозного объединения », т.е . представленное
как текст «учение » эмпирического сообщества ; 3) форму пережива -
ния личной «духовной приверженности » («религиозные чувства »,
« энтузиазм » и т .п .), « религиозной идентичности », «духовного про -
зрения », т.е . добровольного и интимного приятия «учения » той или
иной «религии » как «традиции », «истины », порой весьма «размытых »
и « синкретичных » с внешней точки зрения .
Слово «вероисповедание » часто смешивают с терминами «кон -
фессия » и « юрисдикция », которые можно отнести к относительно но -
вым словам (лексемам ) современного русского языка , вошедшим в
широкое употребление только после перестройки конца XX века, про -
исходящим от латинского слова «confessio» ( исповедь, исповедание ),
которое обозначает согласно словарям русского языка , «вероисповеда -
ние ». Оно , в свою очередь , может пониматься в двух смыслах :
1) совокупность людей , принадлежащих к одному вероисповеда -
нию (воображаемое сообщество «идеально должного вероисповеда -
ния »);
2) добровольное объединение граждан (фактически данное объ -
единение ).
«Конфессией » сегодня именуют и « религию » как таковую , и
«направление религии » (христианство ), и « ветвь христианства » (пра -

137

вославие ), и конкретную православную юрисдикцию (РПЦ МП ), и
«религиозное объединение » вообще , включая «конфессию шамани -
стов» или сам «воображаемый образ идеального должного вероиспо -
ведания», индивидуально конструируемую «искреннюю исповедь
сердца (совести )». Оба отмеченных выше смысла часто смешиваются ,
поскольку исторически само христианство , с развитием которого
неразрывно связано слово «confessio», возникает именно как «добро -
вольное объединение » тех , кто «собирался во имя Его », но за первые
три столетия превращается в « кафолическую экклесию » (« καθολικὴ
Ἐκκλησία », «Ecclesia Catholica») как новую доктринально самоутвер -
ждающуюся («аутопойетическую » в терминах Н . Лумана ) общность .
Именно «кафолическая экклесия » становится государственно при -
знанным сообществом «принадлежащих к одному вероисповеданию »
(приверженцев creeds, σύµβολον , «истинной религии », разработанной
теологами), которая выступила как внутренне необходимая каждому
индивиду и безальтернативная причастность к Богу , т.е . основанию
высшего порядка бытия , как это описано , к примеру , в знаменитой
«Confessiones» Августина (398). Прежняя «добровольность » сменяет -
ся практически «природной принадлежностью », формируются «этно -
конфессиональные сообщества », где «теологическое » становится ча -
стью «народной религии ».
Расколы и конфликты эпохи Реформации делают слово
«confessio» собирательным теологическим термином , обозначающим
разрешенные императором или князем «исповедания » (например ,
«Аугсбургское исповедание », 1530 – 1540: «Augsburg Confession»,
«Confessio Augustana», «Augsburgische Konfession», «Augsburger
Bekenntnis») 406 . Эта эпоха породила в Европе и США волны «ривай -
вилизма », общины «евангельских свободных церквей », в которых
нормативными становятся «добровольное объединение » и осознан -
ность «пребывания в сообществе », когда «сердце и совесть » решают
вопрос о « всерьез » приемлемой «деноминационной идентичности », а
«creeds» может быть делом личного «видения » и ситуативной интер -
претации .
Отечественная ситуация в советский период , начиная с « Поста -
новления Всероссийского Центрального Исполнительного Комитета
и Совета Народных Комиссаров о религиозных объединениях » (от
406 Аугсбургское исповедание . URL: http://www.pravenc.ru/text/76808.html ( дата обраще -
ния : 09.03.2014).

138

08.04.1929), определялась тем , что в эти годы были сконструированы
понятия «культовые объединения всех наименований », «религиозно -
культовое объединение » или «религиозное объединение верующих
граждан всех культов », которые , с одной стороны , имели право «доб -
ровольно объединяться », но, с другой – должны были зарегистриро -
ваться как «совокупность людей , принадлежащих к одному вероиспо -
веданию », при этом предписывалось , что «каждый гражданин может
быть членом только одного религиозно -культового объединения (об -
щества или группы )». Только «постсоветский » период конца ХХ и
начала XXI века вызвал к жизни широкое употребление прежде мало
распространенного термина «конфессия », который стал маркировать
все , что в массовом сознании и ряде идеологических проектов вос -
принимается и символически конструируется как феномен «высше -
го », или «особого », статуса , содержанием которого является «связь
человека с Сакральным Космосом » (в терминах П . Бергера ) или
« надзирание за неизвестным » (Н. Луман ).

§ 14. Юрисдикции
Исследования социологов последних лет показывают , что воз -
можность выделения в обществе специфичных «религиозных объеди -
нений», характеризующихся «доктринальной однородностью », являет -
ся не столько социальным «фактом », сколько реальностью , постулиру -
емой и преувеличиваемой их элитами и « теоретиками », конструирую -
щими «воображаемые сообщества » (в терминах Б . Андерсона ) 407 .
Социологические исследования современной ситуации в России
показывают , что многие , назвавшись «православными », «не верят в
Бога », практически не знают «основ вероучения », не участвуют в
« приходской жизни » и « богослужебной практике ». В этом контексте
корректнее говорить о « юрисдикциях », т.е . автономных и самоопре -
деляющихся социальных сообществах , или «конфессиях ».
Многозначное слово «конфессия » (как юрисдикция , т.е . автоном -
ное и самоопределяющееся сообщество ) современного русского язы -
ка следует отличать от аналитического его значения как термина в
работах по социологии религии в таких «макротеориях », как , к при -
меру , концепции П . Бергера или Н . Лумана , где он может использо -
ваться для обозначения :
407 Андерсон Б . Воображаемые сообщества … С. 11

139

1) собирательного класса любых доступных для эмпирического
анализа социальных феноменов , контекстуально квалифицируемых
как «религиозные объединения », которые системно различны между
собой как специфические группы сравнительного сходства таких
форм , как , к примеру , «добровольных сообществ » («экклесия Пятиде -
сятницы »), принудительных «государственных религий », «квазирели -
гии государственного атеизма в СССР » или гротесковых «пародий -
ных религий ». В СССР предпринималась попытка конструирования
термина «религиозные объединения верующих граждан всех культов »,
при этом ключевым термином было слово «культы », что позволяло
редуцировать христианство к феноменам уровня шаманизма именно
как к « культовым сообществам » той части населения , которая вос -
принималась в качестве потенциальной (или актуальной ) угрозы пер -
спективе строительства «коммунистического общества ». В постсовет -
ской России слово «конфессия » стало выступать как универсальный
маркер всех сообществ , так или иначе коннотирующих с « религией » в
широком смысле этого слова , оказавшись пригодным для символиче -
ского конструирования понятия о « сообществе носителей высших ду -
ховных ценностей », в рамках которого и шаманизм сегодня стал по -
зиционировать себя как локальная «конфессия » и « сохранение тради -
ций народа ». Такие универсалистские редукции маскируют суще -
ственные системные различия между такими социальными феноме -
нами, как , например , «Сахилгаан » («Молния », «Религиозная обще -
ственная организация шаманистов » в Иркутске ), «Московский Патри -
архат» или «Русская Пастафарианская Церковь Макаронного пастри -
архата ».
2) разделительного класса персональных самоидентификацион -
ных феноменов («сердцем и душой » принимаемой «идентичности »),
обладающих постулируемыми «единством » и « подлинностью », опре -
деляемыми специально разработанными маркерами и индикаторами ,
характеризующимися «искренним чувством сопричастности таин -
ственному », которые , однако , в рамках каждого «сообщества » диф -
ференцированы для пастырей /пасомых , клира /мирян , детей /взрослых
с целым спектром понимания «нормативности » (так называемая
« икономия » и « акривия »).

140

§ 15. Три перспективы (Русь Православная , Русь эзотерическая
или Российская Федерация )
Социологи пишут , что в России имеется «проправославный кон -
сенсус », т.е . доверие Русской православной церкви Московского Пат -
риархата как символическому институту , воплощающему духовную
общность , или «национальную идентичность »
408 . На практике эта
тенденция имеет крайне противоречивый , непоследовательный и
пробно -поисковый характер . В частности , в системе государственного
образования идут многолетние дискуссии , грозящие превратить ее в
арену межконфессионального противостояния , но до настоящего
времени позволившие в основном сохранить ее законный статус гу -
манистического посредника в передаче культурного наследия , со -
зданного носителями как конфессиональных , так и неконфессиональ -
ных убеждений .
Уже более 20 лет понятно , что данная сфера требует тщательной
подготовки не только отдельных преподавателей , соответствующей
системы методического и правового обеспечения , но и достижения
социального консенсуса по вопросу о том , какой мы хотим видеть
Россию будущего : Русью Православной (моноэтнической и монокон -
фессиональной ), Российской Федерацией (светской , полиэтнической
и поликонфессиональной ) или Русью Колдовской (эзотерическо -
оккультной , в связи с чем можно напомнить не только статистику по -
пулярности различных эзотерических верований , но и « телемагов »
Алана Чумака , Юрия Лонго , Анатолия Кашпировского , а особенно
печально известный феномен Григория Грабового , который смог со -
брать значительное число сторонников обещаниями в случае победы
на президентских выборах 2008 года «отменить смерть » в России ). К
сожалению , российское общество и сегодня только ищет пути опре -
деления в этом существеннейшем вопросе , СМИ , особенно телекана -
лы , наполнены программами о колдовстве , астрологии , мантике и
прорицателях .
Вместе с тем очевидно и то , что практикуемый в современных
российских СМИ подход , когда язык только одной конфессии – РПЦ
МП – начинает считаться единственным универсальным языком опи -
сания и понимания реальности , тоже вызывает протесты и серьезные
проблемы .
408 Новые церкви , старые верующие – старые церкви , новые верующие . Религия в
постсоветской России … С. 20.

141

С таких позиций маги , целители , экстрасенсы и другие порой
начинают квалифицироваться как основатели и руководители особых
религиозных объединений , а их «прихожанами » начинают называть
всех , кто хоть раз читал газету с гороскопом , смотрел подобные про -
граммы ТВ или радио (но это практически все население страны ), в
результате чего делают вывод , что только немедленное и обязатель -
ное введение предмета «Основы православной культуры » (ОПК ) в
школах и теологии в вузах спасет страну от «сползания » в оккульт -
ный кошмар . Еще больше шума в прессе возникает по поводу «новых
религиозных движений (НРД )», в отношении которых корректнее
употреблять термин «внеисповедальные формы мистики »
409 . Очевид -
но , что участников новогодних праздников , научно -психологических
или медицинских школ , философских движений некорректно имено -
вать «адептами » веры в Деда Мороза , Снегурочку , концепции Ирины
Черепановой , фантастику И . Ефремова , С . Лема , Дж . Толкиена , про -
зрения Рерихов или Порфирия Иванова , идеологию НБП Э . Лимонова
или РНЕ и т .п .
410 . Даже в академических изданиях появляется понятие
« псевдорелигиозной » организации
411 . Данный термин , без введения
строгой дефиниции , начинают вводить в официальные государствен -
ные документы
412 . В этих вопросах ставится сущностная проблема :
как соотносятся между собой развитая форма мировоззрения и ее
простейшая форма , начало , те зерна , клеточки роста , из которых она и
возникает . С одной стороны , «термин НРД охватывает группы , кото -
рые обеспечивают своих членов четкими и однозначными ответами
на основные вопросы бытия (например , на вопрос о смысле жизни
или месте индивидуума в мироздании )»
413 . Однако ясно , что любой
человек всегда так или иначе стремится обрести более или менее яс -
409 Григорьева Л . И. Конфессиональные консультации для государственных служащих //
Религия и право . 2001. № 1. С. 24 ; Гуревич П . С. Вневероисповедальная религиозность //
Религии народов современной России : словарь / редкол .: М . П . Мчедлов (отв . ред .), Ю . И . Аверьянов ,
В . Н . Басилов . М . : Республика , 1999. С. 61 – 63.
410 Кантеров И . Я . « Деструктивные », «тоталитарные »… и далее везде // Религия и право .
2002. № 1. С. 27 – 29.
411 Каариайнен К ., Фурман Д . Е. Верующие , атеисты и прочие (эволюция российской
религиозности ) // Вопросы философии . 1997. № 6. С. 46 - 47.
412 Мозговой С . А . Терминологический туман на службе информационной безопасности //
Религия и право . 2000. № 5. С. 26 ; Каневский К . Г. Правовой и фактический статус
традиционных конфессий в Российской Федерации // Религия и право . 2002. № 1. С. 31.
413 Баркер А . Новые религиозные движения . СПб . : Русский Христианский гуманитарный
ин -т , 1997. С. 166.

142

ное самопонимание и мировоззрение , тогда как «… современное за -
падное общество далеко не всегда находит объяснение тем мистиче -
ским , духовным и просто «странным » переживаниям или измененным
состояниям сознания , о которых люди говорили всегда »
414 .
Сегодня многие пишут о том , что православие начинает исполь -
зоваться в качестве символа российской самобытности и националь -
ной идентичности . Нередко это служит и для антизападной риторики ,
однако значительно более естественно и научно увидеть «западность »
в качестве важного аспекта нашей собственной идентичности , осо -
знав и признав , как писал В .В . Зеньковский , что «мы носим ведь За -
пад в самих себе »
415 . Многие другие представители эмигрантской
среды , к примеру , Г.П . Федотов , отмечали , что именно глубокое зна -
комство с западной культурой позволило увидеть подлинный лик
России , что она «не нищая , а насыщенная тысячелетней культурой
страна », причем «средневековая Италия делала понятной Москву »,
что «после первой революции нашей , совершилось это чудо : воскре -
шение русской красоты , не сусальной , славянофильской , провинци -
альной , а строгой , вселенской и вечной »
416 . В .Ф . Бойков отмечает , что
« Запад помог открыть в начале ХХ века русскую красоту
417 . Федотову
близки историософские взгляды В .О . Ключевского , отошедшего от
западническо -гегельянских понятий («национальная идея », «государ -
ство » и « историческая личность ») и ставшего создателем «целостной
картины русского исторического процесса », где на первом плане «не
государство , не правительство и не властная личность , а обществен -
ные группы »
418 . Уход от умозрительных абстракций открывает путь к
построению «научной международной истории России »
419 , которая
« более чем когда -либо , темна , непонятна и грозна »
420 . В этом контек -
сте Г .П . Федотов полагал , что популярная и сегодня идея славянофи -
лов о России , спасающей мир , сама , однако , в действительности от -
нюдь не оригинальна и носит «польско -католический » характер
421 ,
414 Баркер А . Указ . соч . С . 18. 415 Зеньковский В . В . Указ . соч . С . 868. 416 Федотов Г . П. Судьба и грехи России : избранные статьи по философии русской
истории и культуры : в 2 т. СПб . : София , 1991. Т. 1. С. 44.
417 Там же . С . 23. 418 Там же . С . 335. 419 Там же . С . 347. 420 Там же . С . 348. 421 Федотов Г . П . Судьба и грехи России … Т. 2. С. 46.

143

« христианская неправда » которого состоит в том , что «наше нацио -
нальное возрождение хотят начинать , вместо плача Иеремии , с гордой
проповеди Филофея . Бедный старец Филофей , который уже раз отра -
вил русское религиозное сознание хмелем национальной гордыни »
422 .
В этом контексте он полагал , что «в России Церковь некогда строила
государство и в течение веков жила в религиозно -национальной атмо -
сфере «святой Руси » как средоточия и хранилища православия .
Ослабленность вселенской связи – даже с восточными Церквами –
при крайней связанности с государством делала русскую Церковь од -
ним из самых национальных организмов в христианстве . Я даже ду -
маю , что самая формулировка религиозно -национальной идеи , чуж -
дая древней и греческой Церкви , совершилась на русской почве , при -
ведя к отрыву от вселенской христианской жизни и окостенению все -
го стиля жизни ; …заглушая самомнением и самодовольством ростки
новой жизни , пробивающейся со времен первого славянофильства »
423 .
Вопросы для самопроверки
1. Чем различается термин «теология » в « собирательном » и « раз -
делительном » значениях ?
2. Каковы особенности теологии в условиях гарантированной
свободы совести ?
3. Кого называют «верующими » сегодня ?
4. Как возможны «верующие ученые »?
5. Чем различаются «верующий » и « религиозный » человек ?
6. Что понимали под «атеизмом » в разные эпохи ?
7. Как различаются «лаицизм » и « секуляризм »?
8. Как магия и эзотеризм присутствуют в современной культуре ?
9. Каковы особенности вероисповеданий , конфессий и юрисдик -
ций ?
10. Как представляются три перспективы мировоззренческой эво -
люции ?

422 Федотов Г . П . Судьба и грехи России … Т. 2. С. 48. 423 Там же . С . 68.

144

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Третья часть учебного пособия «Философия религии » – завершение
ряда авторских попыток ввести читателя в мир выдающихся «символиза -
ций таинственного » (или «философии религии ») в философских , теологи -
ческих и научных текстах , созданных в урбанистической книжной и « ев -
роцентричной » культуре разных стран и народов , принадлежащих пре -
имущественно к европейской традиции .
Сегодня чрезвычайно важно обратиться к историческому опыту ка -
тегоризации феномена религиозности в дефинициях термина «религия »,
который автором , как и в современных международных правовых доку -
ментах , понимается в подчеркнуто широком значении (см . сайт «Академи -
ческое религиоведение », субпроект «1000 дефиниций религии »: http://
religiousstudies.in/proekt/1000-definicij-religii-e nciklopediya/). Так, к примеру ,
еще в ходе слушания дела «Манусакис против Греции » (1996) Европейский
суд отметил , что «свобода вероисповедания , гарантией которой является
Конвенция , исключает всякое право государства определять законность
религиозных верований или способов выражения этих верований ». Опре -
деление религии , применяемое в Конвенции и Международном пакте о
гражданских и политических правах , очень широко и включает в себя как
теистические , так и нетеистические религии , а также «редкие и практиче -
ски неизвестные верования . Комитет со вниманием рассматривает любую
склонность к дискриминации любой религии или веры по любому поводу ,
включая тот факт , что эти религии являются новыми или нетрадиционны -
ми , и это может стать поводом враждебного отношения к ним со стороны
господствующих религиозных сообществ »
424 .
Философия религии как часть современного отечественного религио -
ведения не останавливается на односторонности признания , с одной сто -
роны , что только «верующий » способен постичь глубины своей религии ,
или , с другой , – что только дистанция позволяет правильно смотреть на
явление . Истина все больше начинает видеться в необходимости перехода
к серьезному диалогу с « другими » носителями «внешнего » (для филосо -
фии и науки ) и « внутреннего » (для теологии ) видения . В этой связи осо -
бую значимость приобретает категориальный понятийный аппарат , приме -
няемый для описания и объяснения данной области бытия человека в мире .
Данные идеи в дальнейшем более детально будут изложены в издании
« Философия религии эпохи массмедиа », где планируется описание и ана -
лиз форм «секулярного » и транскультурного самоопределения феномена
религии как «аутопойетической системы » (Никлас Луман ), характерного
для эпохи Возрождения , Нового времени и нашей современности , стремя -
щейся преодолеть «евроцентризм » и « европровинциализм ».
424 Возрождение свободы совести и ее защита . М . : Московская Хельсинкская Группа ,
1999. С. 9, 15, 16, 22.

145

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Андерсон , Б . Воображаемые сообщества . Размышления об ис -
токах и распространении национализма / Б. Андерсон ; пер . с англ .
В . Николаева ; вступ . ст . С . Беньковой . – М. : Канон -пресс -Ц , 2001. –
288 с. – ISBN 5-93354-017-3.
2. Луман , Н . Медиа коммуникации / Н. Луман // Общество об -
щества / пер . с нем . А . Глухова , О . Никифорова . – М. : Логос , 2011. –
1280 с. – ISBN 5-8163-0061- Х.
3. Бергер , П . Социальное конструирование реальности . Трактат
по социологии знания / П. Бергер , Т . Лукман . – М. : Медиум , 1995. –
323 с. – ISBN 5-85691-036-2.
4. Борисов , А . Б . Комментарий к Конституции Российской Феде -
рации (постатейный ). С комментариями Конституционного суда РФ /
А . Б . Борисов . – М. : Книжный мир , 2012. – 272 с. – ISBN 978-5-8041-
0563-2. 5. Старые церкви , новые верующие . Религия в массовом созна -
нии постсоветской России / под ред . проф . К . Каариайнена и проф .
Д . Е . Фурмана . – СПб . : Летний сад , 2000. – 248 с.
6. Новые церкви , старые верующие – старые церкви , новые ве -
рующие . Религия в постсоветской России / под ред . К . Каариайнена ,
Д . Фурмана . – М. – СПб . : Летний сад , 2007. – 416 с. – ISBN 978-5-
98856-021-0.

7. Христианство : энцикл . слов . : в 3 т. / под ред . С . С . Аверинце -
ва . – М. : Большая Российская энциклопедия , 1993 – 1995. – 2320 с. –
ISBN 5-85270-023-1. 8. Католическая энциклопедия : в 5 т. – М. : Изд -во Францис -
канцев , 2002 – 2011.
9. Православная энциклопедия : в 34 т. – М. : Церковно -научный
центр Русской православной церкви «Православная Энциклопедия »,
2000 – 2014. 10. Lusby F. S. Laity / Encyclopedia of Religion : 2
nd ed. / Ed. by Lind-
say Jones. – N.-Y.&others : Macmillan reference USA , Thomson Gale,
2005. – Vol. 8. P. 5286 – 5291.

146

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 8. РЕЛИГИЯ , ТЕОЛОГИЯ И ВЕРУЮЩИЕ :
ЛЕКСЕМЫ , ИДЕОЛОГЕМЫ И КОНЦЕПЦИИ .................................... 3
§ 1. Термин «религиоведение » и Л .Н . Толстой .................................... 3
§ 2. « Марксистское религиоведение » в СССР ..................................... 4
§ 3. « Религиоведение » в современной России ..................................... 6
§ 4. « Религиоведение », «квазитеология » и « метатеология » ............. 23
§ 5. Парадоксы и апории религиозности ............................................. 25
§ 6. « Наведение мостов » ................................................ ....................... 29
§ 7. « Экология духа » ................................................ ............................. 30
§ 8. « Светское » и « светскость » ................................................ ............ 32
§ 9. « Диалектика интерпретаций » Поля Рикера ................................. 32
§ 10. Парадоксы подлинного и массмедиа ........................................... 34
§ 11. Вера, теология и философия религии .......................................... 35
§ 12. Теология в СССР ................................................. ........................... 38
§ 13. Оксюмороны и « новые смыслы » ................................................ .. 40
§ 14. Теология и « наука » ................................................ ........................ 42
§ 15. Теология в « дифференцированном обществе » ........................... 44
Вопросы для самопроверки ................................................. ................... 51

Глава 9. ТЕОЛОГИЯ МЕЖДУ ПОЭТИКОЙ И ЛОГИКОЙ ............... 52
§ 1. Поэтика и логика ................................................. ........................... 52
§ 2. Теология , богословие и Theology ........................................ ......... 53
§ 3. Экклесиология и « границы Церкви » ............................................ 58
§ 4. Этимология и семантика термина «теология » ............................ 60
§ 5. « Общность » и « сходство » ................................................ ............. 64
§ 6. Формы постижения «божественного » ......................................... 65
§ 7. Теология , религия и суеверия ................................................. ...... 70
§ 8. Теология , знания и пророчества ................................................. .. 72
§ 9. « Истинная религия » Августина ................................................. ... 74
§ 10. Теология как «тринитарное учение » ............................................ 75
§ 11. Конфессия как «аутопойетическая система » .............................. 76
§ 12. « Учение о Боге » как «комплекс наук » ......................................... 79
§ 13. « Кризис правдоподобия » ................................................ ............... 80
§ 14. Наука как «страсть » и « метафора » ............................................... 83
§ 15. Наука , «медиа » и « реальность незримого » ................................. 86
Вопросы для самопроверки ................................................. ................... 91

147

Глава 10. ТЕОЛОГИЯ , ДОКТРИНЫ И СОЦИОЛОГИЯ
« ВЕРУЮЩИХ » .................................................. ..................................... 92
§ 1. « Теология » как «собирательный » и « разделительный »
термин ................................................. ............................................ 92
§ 2. Теология , «вера » и « верующие » ................................................ ... 94
§ 3. Теология в условиях свободы вероисповедания ......................... 96
§ 4. Верующие сегодня ................................................. ......................... 99
§ 5. Социологические факты и интерпретации ................................ 101
§ 6. Как возможны «верующие ученые » ........................................... 103
§ 7. « Верующий » и « религиозный » ................................................ ... 105
§ 8. Атеизм ................................................. ........................................... 107
§ 9. Лаицизм ................................................. ........................................ 113
§ 10. Секуляризм ................................................. ................................... 116
§ 11. Постсекуляризм ................................................. ........................... 121
§ 12. Магия и эзотеризм ................................................. ....................... 123
§ 13. Религиозные объединения , вероисповедания и конфессии ..... 132
§ 14. Юрисдикции ................................................. ................................. 138
§ 15. Три перспективы (Русь Православная ,
Русь эзотерическая или Российская Федерация ) ...................... 140
Вопросы для самопроверки ................................................. ................. 143

ЗАКЛЮЧЕНИЕ ................................................. ..................................... 144
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК .................................................. 145

148


Учебное издание

АРИНИН Евгений Игоревич

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

Учебное пособие

Часть 3

Редактор Е . А . Лебедева
Технический редактор Н . В . Тупицына
Корректор В . С . Теверовский
Компьютерная верстка Е . А . Балясовой

Подписано в печать 16.07.15.
Формат 60×84/16. Усл. печ . л. 8,60. Тираж 80 экз.
Заказ
Издательство
Владимирского государственного университета
имени Александра Григорьевича и Николая Григорьевича Столетовых .
600000, Владимир , ул . Горького , 87.