Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Философия истории@PersoneDonat

Формат документа: pdf
Размер документа: 2.23 Мб





Прямая ссылка будет доступна
примерно через: 45 сек.




Теги: Георг Вильгельм Фридрих Гегель
  • Сообщить о нарушении / Abuse
    Все документы на сайте взяты из открытых источников, которые размещаются пользователями. Приносим свои глубочайшие извинения, если Ваш документ был опубликован без Вашего на то согласия.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель
Философия истории
 
 
http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=8495998
Соцэкгиз;
 
Аннотация
«Философия истории» Гегеля представляет собой курс
лекций. В чрезвычайно яркой форме выражено здесь
отмеченное Марксом и Энгельсом у Гегеля противоречие между
диалектическим методом и его реакционной идеалистической
системой. «Важнее всего введение, где много прекрасного в
постановке вопроса»,  – отмечает Ленин. Реакционную сторону
учения Гегеля, его идеализм, мистику, оправдание прусского
полуфеодального государства начала XIX столетия пытаются
использовать и оживить идеологи фашизма, сознательно искажая
и отвергая рациональное в его философии – диалектику и
историческое понимание действительности. А именно этим
рациональным содержанием Гегель и создал себе живое имя и
великое место в истории науки и философии.

   
Содержание
Часть первая 182Отдел первый190Отдел второй226Отдел третий281Глава первая286Глава вторая294Глава третья303 Часть вторая 360Отдел первый363Отдел второй388Глава первая388Глава вторая392Глава третья403Отдел третий442 Часть третья 447Отдел первый454Глава первая454Глава вторая476Отдел второй492Глава первая504Глава вторая511Глава третья538 Часть четвертая 547

   
Отдел первый556Глава первая556Глава вторая568Глава третья576Отдел второй585Глава первая586Глава вторая622Глава третья635Отдел третий655Глава первая655Глава вторая677Глава третья693

   
Георг Гегель
Философия истории
Милостивые государи.
Темой этих лекций является философская всемирная ис-
тория, т. е. не общие размышления о всемирной истории, ко-
торые мы вывели бы из нее и желали бы пояснить, приводя
примеры, взятые из ее содержания, а сама всемирная исто-
рия 1. Для выяснения того, что такое философская всемир-
ная история, я считаю необходимым прежде всего рассмот-
реть другие формы историографии. Вообще существуют три
вида историографии:
a) первоначальная история,
b) рефлективная история,
c) философская история.
а)  Что касается первой, то, чтобы тут же дать конкрет-
ный образ, я назову для примера имена Геродота, Фукиди-
да и других подобных им историков. Эти историки описы-
вали преимущественно протекавшие на их глазах деяния,
события и состояния, причем сами они были проникнуты
их духом и переносили в сферу духовных представлений
то, что существовало вовне. Таким образом внешнее явле-
1 Я не могу указать здесь такого руководства, которое можно было бы положить
в основу ее изучения; впрочем в моих «Основаниях философии права» (§ 341–
360) я уже дал точное понятие такого рода всемирной истории и указал ее прин-
ципы или те периоды, на которые она разделяется.

   
ние преобразуется во внутреннее представление. Подобно
тому как поэт перерабатывает материал, данный ему в его
ощущениях, чтобы выразить его в представлениях. Конечно
эти первоначальные историки пользовались сообщениями и
рассказами других (один человек не может видеть все), но
лишь таким же образом, как и поэт пользуется, как ингре-
диентом, сложившимся языком, которому он обязан столь
многим. Историки связывают воедино преходящие явления
и увековечивают их в храме Мнемозины. К такой перво-
начальной истории не относятся легенды, народные песни,
предания, так как все это еще неясные способы представле-
ния, свойственные непросвещенным народам. Мы же имеем
здесь дело с такими народами, которые знали, что они собою
представляли и чего они желали. Действительность, которую
мы обозреваем или можем обозреть, следует признать более
твердой почвой, чем то ускользнувшее прошлое, к которому
относится возникновение легенд и поэтических произведе-
ний, уже не выражающих исторической жизни народов, до-
стигших ясно выраженной индивидуальности.
Такие первоначальные историки преобразуют современ-
ные им события, деяния и состояния в систему представле-
ний. Поэтому содержание таких исторических произведений
не может быть очень обширно по своему внешнему объему
(например исторические труды Геродота, Фукидида, Гвич-
чардини ); то, что существует и живет в окружающей их сре-
де, составляет их существенное содержание; образованность

   
автора и культура, выражающаяся в тех фактах, излагая ко-
торые он создает свое произведение, дух автора и дух тех
действий, о которых он повествует, тождественны . Он опи-
сывает то, в чем он более или менее принимал участие, или
то, что он по крайней мере переживал. Он воспроизводит
непродолжительные периоды, индивидуальные образы лю-
дей и происшествий; нарисованная им картина воспроизво-
дит без рефлексии отдельные черты так, чтобы вызывать у
потомков столь же определенное представление об изобра-
женном, сколь определенно оно представлялось ему в воз-
зрении или в наглядных повествованиях. Он не прибегает
к рефлексии потому, что сам духовно сжился с излагаемым
им предметом и еще не вышел за его пределы; если же он,
как например Цезарь, принадлежит к числу полководцев или
государственных деятелей, то именно его цели сами по се-
бе являются историческими. Но если здесь говорится, что
у такого историка нет рефлексии, а что выступают сами ли-
ца и народы, то не противоречат ли этому те речи, которые
мы читаем например у Фукидида и о которых можно утвер-
ждать, что они наверно не были произнесены в такой фор-
ме? Однако речи являются действиями людей и притом та-
кими действиями, которые имеют весьма существенное зна-
чение. Правда, люди часто говорят, что это были только ре-
чи, желая этим доказать их невинность. Такие речи представ-
ляют собой только болтовню, а болтовня обладает тем важ-
ным преимуществом, что она невинна. Но такие речи, с ко-

   
торыми один народ обращается к другому, или речи, с кото-
рыми люди обращаются к народу и к государям, являются
существенными и неотъемлемыми составными частями ис-
тории. И если бы даже такие речи, как например речь Пе-
рикла, образованнейшего, чистейшего, благороднейшего го-
сударственного деятеля, были переработаны Фукидидом, то
они все-таки не чужды Периклу. В таких речах эти люди вы-
сказывают максимы своего народа и свои личные взгляды,
выражают понимание своих политических отношений и сво-
ей нравственной и духовной природы, те принципы, которы-
ми они руководились, преследуя те или иные цели и приме-
няя тот или иной образ действий. В речах, приписываемых
историком этим людям, выражается не чуждое им сознание,
а их собственная культура.
Таких историков, которых следует основательно изучать
и внимательно читать и перечитывать тому, кто хочет по-
нять, что пережили народы, и углубиться в их жизнь,  – та-
ких историков, у которых можно найти не только ученость,
но глубокое и чистое наслаждение, не так много, как мож-
но было бы думать: Геродот, отец, т.  е. родоначальник ис-
тории, и Фукидид уже были упомянуты; оригинальной кни-
гой является «Анабазис» Ксенофонта; «Комментарии» Це-
заря составляют настоящий шедевр великого духа. В древ-
ности такие историки непременно должны были быть вели-
кими полководцами и государственными людьми; в средние
века, за исключением епископов, стоявших в центре госу-

   
дарственной деятельности, к их числу принадлежали мона-
хи как наивные летописцы, которые были столь же изолиро-
ваны, сколь вышеупомянутые государственные люди древ-
ности находились во взаимной связи. В новейшее время об-
стоятельства совершенно изменились. Наша образованность
по существу дела воспринимает и тотчас же преобразует все
события в повествования, для того чтобы о них составлялось
определенное представление. У нас имеются превосходные,
простые, определенные повествования, в особенности о во-
енных событиях, и эти повествования можно поставить ря-
дом с «Комментариями» Цезаря; что же касается богатства
их содержания и указаний средств и условий, то они еще по-
учительнее. Сюда же относятся и французские мемуары. Ча-
сто они написаны остроумными людьми о незначительных
событиях и нередко в них содержится много анекдотическо-
го, так что в основе их лежит довольно скудное содержание,
но часто они оказываются подлинно мастерскими истори-
ческими произведениями, например мемуары кардинала де
Ретца; в  них открывается обширное историческое поле. В
Германии редко встречаются такие мастера; Фридрих Вели-
кий (Histoire de mon temps) является славным исключением.
В сущности такие люди должны занимать высокое положе-
ние. Лишь с высоты возможно хорошо обозревать предметы
и замечать все, но этого нельзя сделать, если смотреть снизу
вверх через небольшую щель.
b) Второй вид истории мы можем назвать рефлективным .

   
Это такая история, изложение которой возвышается над со-
временной эпохой не в отношении времени, а в отношении
духа. В этом втором виде истории следует различить совер-
шенно различные подвиды.
аа) Требуется написать обзор всей истории какого-нибудь
народа или какой-нибудь страны или всего мира, одним сло-
вом, то, что мы называем всеобщей историей . При этом глав-
ной задачей является обработка исторического материала, к
которому историк подходит со своим духом, отличающим-
ся от духа содержания этого материала. В этом случае осо-
бенно важны те принципы, которые автор вырабатывает для
себя отчасти относительно содержания и цели самих описы-
ваемых им действий и событий, отчасти относительно того
способа, каким он хочет писать историю. У нас, немцев, про-
являющиеся при этом рефлексия и рассудительность чрез-
вычайно разнообразны: каждый историк усвоил себе в этом
отношении свою собственную манеру. Англичане и францу-
зы знают в общем, как следует писать историю: они более
сообразуются с общим и национальным уровнем культуры;
у нас же всякий стремится придумать что-нибудь особенное,
и, вместо того чтобы писать историю, мы всегда стараем-
ся определить, как следовало бы писать историю. Если этот
первый подвид рефлективной истории ставит своей един-
ственной целью изложить всю историю какой-нибудь стра-
ны, то он приближается к первому виду историографии. Та-
кие компиляции (например история Ливия, Диодора Сици-

   
лийского , история Швейцарии Иоганна фон Мюллера ) заслу-
живают большой похвалы, если они хорошо составлены. Ко-
нечно всего лучше, если историки приближаются к истори-
кам первого рода и пишут столь наглядно, что у читателя мо-
жет получиться впечатление, как будто современники и оче-
видцы излагают события. Но тот тон, который должен быть
свойственен индивидууму, принадлежавшему к определен-
ной культуре, часто модифицируется так, что он не соответ-
ствует описываемым эпохам, и тот дух, которым проникнут
историк, оказывается иным, чем дух этих эпох. Например
Ливий заставляет древних римских царей, консулов и пол-
ководцев произносить речи, которые были бы уместны лишь
в устах искусного адвоката его эпохи, причем обнаружива-
ется самый резкий контраст между этими речами и такими
сохранившимися подлинными старинными сказаниями, как
например басня Менения Агриппы. Тот же Ливий дает опи-
сания сражений, составленные так, как будто бы он был их
очевидцем, хотя изображаемыми им чертами можно пользо-
ваться для описания сражений всех эпох, причем опять-та-
ки обнаруживается контраст между этою определенностью
и теми бессвязностью и непоследовательностью, которыми
часто страдает изложение важнейших обстоятельств других
событий. Различие между таким компилятором и первона-
чальным историком можно лучше всего выяснить, сравнив
сохранившиеся отделы исторического труда Полибия с тем,
как его использует Ливий , делая из него выписки и сокраще-

   
ния. Иоганн фон Мюллер , стремясь дать верное изображе-
ние описываемой эпохи, придал своей истории деревянный,
напыщенный, педантический характер. Читать старого Чуди
(Tschudy) гораздо приятней: у него все наивнее и естествен-
нее, чем в истории, написанной таким искусственным, напы-
щенным, архаическим стилем.
Такая история, которая задается целью дать обзор продол-
жительных периодов или всей всемирной истории, должна
в самом деле отказаться от индивидуального изображения
действительности и прибегать к сокращенному изложению
путем применения абстракций,  – это сокращение произво-
дится не только в том смысле, что пропускаются события и
действия, но и в том смысле, что мысль резюмирует бога-
тое содержание. Сражение, великая победа, осада перестают
быть самими собой, но резюмируются в простых определе-
ниях. Когда Ливий повествует о войнах с вольсками, он ино-
гда говорит очень кратко: в этом году была война с вольска-
ми.
bb) Затем вторым подвидом рефлективной истории явля-
ется прагматическая история . Когда мы имеем дело с про-
шлым и занимаемся далеким от нас миром, духу открывает-
ся такое настоящее, которое, являясь собственною деятель-
ностью духа, вознаграждает его за усилия. События различ-
ны, но общее и внутреннее в них, их связь едины. Это снима-
ет прошлое и делает события современными. Таким образом
прагматические рефлексии при всей их абстрактности в са-

   
мом деле являются современностью, и благодаря им повест-
вования о прошлом наполняются жизнью сегодняшнего дня.
От духа самого автора зависит, будут ли такие рефлексии в
самом деле интересны и жизненны. Здесь следует в особен-
ности упомянуть о моральных рефлексиях и о моральном
поучении, которое следует извлекать из истории и для кото-
рого история часто излагалась. Хотя можно сказать, что при-
меры хорошего возвышают душу и что их следует приводить
при нравственном воспитании детей, чтобы внушить им пре-
восходные правила, однако судьбы народов и государств, их
интересы, состояние и переживаемые ими осложнения явля-
ются иною областью. Правителям, государственным людям и
народам с важностью советуют извлекать поучения из опыта
истории. Но опыт и история учат, что народы и правитель-
ства никогда ничему не научились из истории и не действо-
вали согласно поучениям, которые можно было бы извлечь
из нее. В каждую эпоху оказываются такие особые обстоя-
тельства, каждая эпоха является настолько индивидуальным
состоянием, что в эту эпоху необходимо и возможно прини-
мать лишь такие решения, которые вытекают из самого этого
состояния. В сутолоке мировых событий не помогает общий
принцип или воспоминание о сходных обстоятельствах, по-
тому что бледное воспоминание прошлого не имеет никакой
силы по сравнению с жизненностью и свободой настоящего.
В этом отношении нет ничего более нелепого, как столь ча-
сто повторяемые ссылки на греческие и римские примеры

   
в эпоху французской революции. Нет ничего более различ-
ного, как природа этих народов и природа нашего времени.
Ставя себе такие моральные цели, Иоганн фон Мюллер имел
в виду преподнести в своей «Всеобщей истории» и в своей
«Истории Швейцарии» такие поучения для государей, пра-
вительств и народов, в особенности для швейцарского наро-
да (он составил особый сборник поучений и размышлений, и
в своей переписке он указывает точное число размышлений,
формулированных им в течение недели), но эти поучения
нельзя считать лучшим из того, что им сделано. Лишь осно-
вательный, свободный и всеохватывающий взгляд на поло-
жение дел и понимание глубокого смысла идеи (например
в «Духе законов» у Монтескье) могут сделать размышления
истинными и интересными. Поэтому одна рефлективная ис-
тория сменяет другую : материалы доступны каждому писа-
телю; каждый легко может считать себя способным привести
их в порядок, обработать их и выдать свой дух за дух време-
ни, в них проявляющийся. Когда такие рефлективные исто-
рии приедались, часто возвращались к такому описанию ка-
кого-нибудь события, при котором исходили из всех точек
зрения. Такие описания конечно имеют некоторую ценность,
но в большинстве случаев они представляют лишь матери-
ал. Мы, немцы, довольствуемся этим, французы, наоборот,
остроумно создают для себя настоящее и относят прошлое
к современному состоянию.
cc) Третьим подвидом рефлективной истории является

   
критическая история : о  ней следует упомянуть, так как
именно таким образом преимущественно трактуется исто-
рия в наше время в Германии. Здесь излагается не сама исто-
рия, а история истории, дается оценка исторических повест-
вований и исследуются их истинность и достоверность. То
необычайное, что заключается, а главное – должно заклю-
чаться в этом, состоит в проницательности писателя, кото-
рый что-то выторговывает у повествований, а не в предме-
тах. Французы дали в этом отношении много основательных
и продуманных трудов. Однако они не хотели выдавать та-
кой критический метод за исторический, а выражали свои
оценки в форме критических статей. У нас так называемая
высшая критика завладела как филологией вообще, так и ис-
торическими книгами. Эта высшая критика узаконяет допу-
щение всевозможных неисторических порождений праздно-
го воображения. Другим способом находить в истории со-
временность является тот способ, когда исторические фак-
ты заменяют субъективными выдумками, и притом такими
выдумками, которые признаются тем более удачными, чем
они смелее, т. е. чем ничтожнее те мелкие обстоятельства, на
которых они основываются, и чем более они противоречат
важнейшим фактам истории.
dd) Наконец последним подвидом рефлективной истории
является такая история, которая тут же выявляет себя как
нечто частичное. Хотя и она прибегает к абстракции, однако
она составляет переход к философской всемирной истории,

   
так как она руководится общими точками зрения (например
история искусства, права, религии). В наше время этот вид
истории в понятиях (Be￿MI]]J\NJ<VI<VKN:

 -
ся и выдвигался на первый план. Такие отрасли находятся в
связи со всей историей народа, и дело только в том, выявля-
ется ли связь целого или этой связи ищут лишь во внешних
отношениях. В последнем случае они представляются совер-
шенно случайными частностями в жизни народов. Если же
рефлективная история дошла до того, что она стремится к
установлению общих точек зрения, то следует заметить, что,
если такие точки зрения в самом деле истинны, они являют-
ся не только внешнею нитью, внешним порядком, но и внут-
ренней душой, направляющей сами события и факты. Ведь
подобно водителю душ, Меркурию, идея воистину являет-
ся водителем народов и мира, и именно дух, его разумная
и необходимая воля, руководил и руководит ходом мировых
событий: изучить дух, поскольку ему при надлежит эта руко-
водящая роль, является здесь нашею целью. Это приводит к
с) третьему виду истории, а именно к философской исто-
рии . Если нам не нужно было давать пояснения относитель-
но обоих вышеупомянутых видов истории, так как их поня-
тие ясно само по себе, то относительно этого последнего ви-
да истории дело обстоит иначе, так как она по-видимому в
самом деле нуждается в разъяснении или в оправдании. Все-
общим однако является то, что философия истории означа-
ет не что иное, как мыслящее рассмотрение ее. Но мы никак

   
не можем обойтись без мышления; благодаря мышлению мы
отличаемся от животного и в ощущении, в знании и в позна-
нии, в стремлениях и в воле, поскольку они являются чело-
веческими, содержится мышление. Но здесь эта ссылка на
мышление может показаться недостаточной, так как в исто-
рии мышление подчинено данному и сущему, основано на
нем и руководится им, философии же, наоборот, приписы-
ваются самостоятельные мысли, которые умозрение порож-
дает из самого себя, не принимая в расчет того, что есть. Ес-
ли бы философия подходила к истории с такими мыслями,
то она рассматривала бы ее как материал, не оставляла бы ее
в том виде, как она есть, но располагала бы ее соответствен-
но мысли, а следовательно, как говорят, конструировала бы
ее a priori. Но история должна лишь охватывать то, что есть
и было, события и деяния, и она тем ближе к истине, чем бо-
лее она придерживается данного; поскольку задача филосо-
фии как будто противоречит этому стремлению, здесь сле-
дует выяснить это противоречие и опровергнуть вытекаю-
щее отсюда обвинение против умозрения. При этом мы не
намерены заниматься исправлением тех бесконечно многих
и специальных неправильных взглядов на цель, интересы и
способы рассмотрения истории и на ее отношение к фило-
софии, которые очень распространены или постоянно выда-
ются за нечто новое.
Но единственною мыслью, которую привносит с собой
философия, является та простая мысль разума, что разум

   
господствует в мире, так что следовательно и всемирно-ис-
торический процесс совершался разумно. Это убеждение и
понимание являются предпосылкой по отношению к исто-
рии как к таковой вообще; в самой философии это не явля-
ется предпосылкой. Путем умозрительного познания в ней
доказывается, что разум – здесь мы можем продолжать поль-
зоваться этим выражением, не выясняя точнее его отноше-
ния к богу – является как субстанцией , так и бесконечною
мощью ; он является для самого себя бесконечным содержа-
нием всей природной и духовной жизни, равно как и беско-
нечной формой , – проявлением этого ее содержания. Разум
есть субстанция , а именно – то, благодаря чему и в чем вся
действительность имеет свое бытие; разум есть бесконечная
мощь , потому что разум не настолько бессилен, чтобы огра-
ничиваться идеалом, долженствованием и существовать как
нечто особенное, лишь вне действительности, неведомо где,
в головах некоторых людей. Разум есть бесконечное содер-
жание , вся суть и истина, и он является для самого себя тем
предметом, на обработку которого направлена его деятель-
ность , потому что он не нуждается, подобно конечной дея-
тельности, в условиях внешнего материала данных средств,
из которых он извлекал бы содержание и объекты для своей
деятельности; он берет все это из самого себя и сам являет-
ся для себя тем материалом, который он перерабатывает; по-
добно тому как он является для себя лишь своей собствен-
ной предпосылкой и абсолютной конечной целью, так и сам

   
он является и осуществлением этой абсолютной конечной
цели, и ее воплощением, благодаря которому совершается ее
переход из внутреннего мира в явление не только мира при-
роды, но и духовного мира, а именно: во всемирной истории.
Но именно в философии доказывается и следовательно здесь
предполагается доказанным, что такая идея является истин-
ным, вечным, безусловно могущественным началом, что она
раскрывается в мире и что в мире не раскрывается ничего
кроме нее, ее славы и величия.
К тем из вас, господа, которые еще не знают философии, я
мог бы обратиться с просьбой приступить к слушанию этих
лекций по всемирной истории с верой в разум и со стремле-
нием и жаждой познать его; и  конечно при изучении наук
следует предполагать как субъективную потребность стрем-
ление к разумному пониманию и познанию, а не только к
накоплению знаний. Ведь если к рассмотрению всемирной
истории не приступают с уже определившейся мыслью, с по-
знанием разума, то следует по крайней мере твердо и непо-
колебимо верить, что во всемирной истории есть разум и
что мир разумности и самосознательной воли не предостав-
лен случаю, но должен обнаружиться при свете знающей се-
бя идеи. В действительности же мне не нужно заранее тре-
бовать такой веры. То, что я предварительно сказал и еще
скажу, следует принимать и по отношению к нашей науке не
за предпосылку, а за обзор целого, за результат того исследо-
вания, которым мы займемся, – за такой результат, который

   
известен мне, потому что я уже знаю целое. Итак, лишь из
рассмотрения самой всемирной истории должно выяснить-
ся, что ее ход был разумен, что она являлась разумным, необ-
ходимым обнаружением мирового духа, – того духа, приро-
да которого, правда, всегда одна и та же, но который про-
являет эту свою единую природу в мировом наличном бы-
тии. Как уже было сказано, таков должен быть результат ис-
тории. Но здесь мы должны рассматривать историю в том
виде, как она существует: мы должны производить наше ис-
следование исторически, эмпирически; между прочим мы не
должны дать обмануть себя историкам-специалистам, пото-
му что они, особенно пользующиеся значительным автори-
тетом немецкие историки, делают то, в чем они упрекают
философов, а именно – допускают априорные вымыслы в ис-
тории. Например очень распространен вымысел, будто суще-
ствовал первый и древнейший народ, которому сам бог дал
совершенное понимание и мудрость, полное знание всех за-
конов природы и духовной истины, или что существовали те
или иные народы жрецов, или, чтобы упомянуть нечто спе-
циальное, что существовал римский эпос, из которого рим-
ские историки почерпнули древнейшую историю, и т. д. По-
добные авторитеты мы охотно уступаем остроумным исто-
рикам-специалистам, которых у нас немало. Итак, мы можем
формулировать как первое условие необходимость верного
понимания того, что является историческим; но такие об-
щие выражения, как «верное» и «понимание», двусмыслен-

   
ны. Даже обыкновенный заурядный историк, который может
быть думает и утверждает, что он пассивно воспринимает
и доверяется лишь данному, и тот не является пассивным
в своем мышлении, а привносит свои категории и рассмат-
ривает при их посредстве данное; в особенности разум дол-
жен не бездействовать, а размышлять, когда дело идет о всем
том, что должно быть научным; кто разумно смотрит на мир,
на того и мир смотрит разумно; то и другое взаимно обу-
словливают друг друга. Однако различные роды размышле-
ния, различные точки зрения и оценки фактов в отношении
их важности и неважности являются следующей по порядку
категорией и сюда не относятся.
Я напомню лишь о двух формах и точках зрения, имею-
щих отношение к общему убеждению в том, что разум гос-
подствовал и господствует в мире, а также и во всемирной
истории. Это дает нам повод в то же время коснуться главно-
го пункта, представляющегося затруднительным, и указать
на то, о чем нам еще следует упомянуть.
А. Во-первых, я напомню о том историческом факте, что
грек Анаксагор впервые сказал, что νους, ум вообще или Ра-
зум, правит миром, но не ум как самосознательный разум,
не дух как таковой, – мы должны тщательно различать то и
другое. Движение солнечной системы происходит по неиз-
менным законам: эти законы суть ее разум, но ни солнце,
ни планеты, которые вращаются вокруг него по этим зако-
нам, не сознают их. Таким образом мысль, что в природе

   
есть разум, что в ней неизменно господствуют общие законы,
не поражает нас, мы привыкли к этому и не придаем этому
особого значения; поэтому я и упомянул о вышеприведен-
ном историческом факте, чтобы обратить внимание на сле-
дующее: то, что нам может казаться тривиальным, не всегда,
как свидетельствует история, существовало в мире; напро-
тив того, такая мысль составляет эпоху в истории человече-
ского духа. Аристотель говорит об Анаксагоре как о филосо-
фе, впервые провозгласившем эту мысль, что он явился как
бы единственным трезвым среди пьяных. Сократ воспринял
эту мысль Анаксагора, и она прежде всего стала господству-
ющей в философии за исключением философии Эпикура,
который приписывал все события случаю. «Я обрадовался
этому, – говорит Сократ (в диалоге Платона), – и надеялся,
что нашел такого учителя, который объяснил бы мне при-
роду согласно разуму, указал бы в особом его особую цель,
в целом – общую цель; мне очень не хотелось расстаться с
этой надеждой. Но как велико было мое разочарование, ко-
гда я, тщательно изучив сочинения самого Анаксагора, на-
шел, что он указывает лишь на такие внешние причины, как
воздух, эфир, воду и т. п., вместо того чтобы говорить о ра-
зуме». Ясно, что Сократ признает неудовлетворительным не
самый принцип Анаксагора, а то, что этот принцип недоста-
точно применялся к конкретной природе, что она не понима-
лась и не объяснялась на основании этого принципа, что во-
обще этот принцип оставался отвлеченным, что природа не

   
рассматривалась как развитие этого принципа, как органи-
зация, проистекающая из разума. Здесь я с самого начала об-
ращаю внимание на следующее различие: остается ли опре-
деление, принцип, истина лишь чем-то отвлеченным, или же
совершается переход к более точному определению и к кон-
кретному развитию. Это различие имеет решающее значе-
ние, и между прочим мы обратим главное внимание имен-
но на это обстоятельство, когда, в конце нашего изложения
всемирной истории, мы будем рассматривать новейшее по-
литическое состояние.
Далее, выражение той мысли, что разум господствует в
мире, находится в связи с ее дальнейшим применением, ко-
торое нам хорошо известно, а именно в форме той религи-
озной истины, что мир не предоставлен случаю и внешним
случайным причинам, но управляется провидением . Я уже
заявил, что я не хочу требовать от вас веры в вышеупомяну-
тый принцип, но я мог бы апеллировать к вашей вере в него
в этой религиозной форме , если бы вообще особый харак-
тер науки философии дозволял, чтобы допускались предпо-
сылки, или, подходя к этому вопросу с другой стороны, я
должен указать, что наука, которую мы хотим излагать, сама
должна сперва доказать если не истинность, то хотя бы пра-
вильность вышеупомянутого принципа. Но та истина, что
провидение, и притом божественное провидение, управля-
ет мировыми событиями, соответствует вышеупомянутому
принципу, так как божественное провидение является пре-

   
мудростью по своему бесконечному могуществу, осуществ-
ляющему его цель, т.  е. абсолютную, разумную, конечную
цель мира; разум есть совершенно свободно определяющее
само себя мышление. Однако далее, и различие и даже про-
тивоположность этой веры и нашего принципа обнаружива-
ются таким же образом, как и смысл требования Сократа
по отношению к принципу Анаксагора. Ведь вышеупомяну-
тая вера так же неопределенна; она есть то, что называют
верой в провидение вообще, и она не достигает определен-
ности, не применяется к целому – к всеобъемлющему ходу
всемирной истории. Но объяснить историю значит обнару-
жить страсти людей, их гений, их действующие силы, и эту
определенность провидения обыкновенно называют его пла-
ном . Но ведь говорят, что этот план скрыт от нас и что было
бы дерзостью, если бы мы пожелали познать его. Неведение
Анаксагора о том, как ум проявляется в действительности,
было наивно, сознание мысли еще не пошло далее ни у него,
ни вообще в Греции; он еще не мог применять свой общий
принцип к конкретному, познать конкретное, исходя из об-
щего принципа, и лишь Сократ сделал шаг вперед в пони-
мании единства конкретного с общим. Итак, Анаксагор не
полемизировал против подобного применения; но вышеупо-
мянутая вера в провидение враждебно относится по край-
ней мере к применению этого принципа в большом масшта-
бе или к выяснению плана провидения. Ведь это иногда при-
знается в особенных обстоятельствах, когда набожные люди

   
усматривают в отдельных событиях не только нечто случай-
ное, но и соизволение божие, когда например индивидууму,
находящемуся в большом затруднении, неожиданно являет-
ся помощь в беде; но сами эти цели являются лишь ограни-
ченными, лишь частными целями этого индивидуума. Но во
всемирной истории мы имеем дело с такими индивидуума-
ми, которые являются народами, с такими целыми, которые
являются государствами; следовательно мы не можем огра-
ничиться вышеупомянутой, так сказать, мелочной верой в
провидение и лишь отвлеченной, неопределенной верой, ко-
торая хочет дойти лишь до того общего принципа, что есть
провидение, а не до более определенных его действий. На-
против того, мы должны серьезно заняться выяснением пу-
тей провидения, применяемых им средств и его проявления-
ми в истории, и мы должны относить их к вышеупомянутому
общему принципу. Но, упомянув о выяснении плана боже-
ственного провидения вообще, я напомнил о вопросе, имею-
щем первостепенное значение в наше время, а именно о воз-
можности познать бога или, скорее, – так как это перестало
быть вопросом, – я напомнил об обратившемся в предрассу-
док учении, согласно которому невозможно познать бога. В
полном противоречии с тем, что в священном писании пред-
писывается как высший долг, не только любить бога, но и
познавать его, теперь преобладает отрицание того, что гово-
рится в том же Писании, а именно, что дух вводит в истину,
что он познает все предметы и даже проникает в глубины бо-

   
жества. Утверждение, что божественная сущность находится
по ту сторону нашего познания и человеческих дел, удобно в
том отношении, что благодаря этому предположению можно
довольствоваться своими собственными представлениями.
Этим самым освобождаются от необходимости ставить свое
познание в связь с божественным и истинным; напротив то-
го, тогда суетность и субъективное чувство находят для себя
полное оправдание; и набожное смирение, отклоняя от себя
познание бога, вполне сознает, что этим оно поощряет свой
произвол и суетность. Поэтому я не счел нужным умолчать
о том, что наш принцип, согласно которому разум правит и
правил миром, находится в связи с вопросом о возможности
познания бога. Это сделано не для того, чтобы отвести подо-
зрение в том, что философия как будто стыдится или долж-
на стыдиться напоминать о религиозных истинах и что она
уклоняется от них вследствие того, что у нее пред ними, так
сказать, совесть нечиста, – наоборот, в новейшие времена де-
ло зашло так далеко, что философия должна защищать рели-
гиозное содержание от некоторых видов теологии. В христи-
анской религии бог открылся, т. е. он дал человеку возмож-
ность узнать, что он такое, так что он уже не является скры-
тым, тайным; вместе с этой возможностью познавать бога на
нас возлагается и обязанность делать это. Бог хочет, чтобы
его детьми были не бесчувственные и пустоголовые люди, а
такие, которые, будучи сами по себе нищими духом, богаты
познанием его и которые больше всего ценят только это по-

   
знание бога. Развитие мыслящего духа, исходным пунктом
которого явилось это откровение божественной сущности,
должно наконец достигнуть того, чтобы и мысль постигла то,
что прежде всего было открыто чувствующему и представ-
ляющему духу; пора наконец понять и то богатое произве-
дение творческого разума, которым является всемирная ис-
тория. Одно время существовала мода удивляться премуд-
рости божьей в животных, растениях, в судьбах отдельных
лиц. Если допускают, что провидение открывается в таких
предметах и материях, то почему же ему не открываться и
во всемирной истории? Этот предмет кажется слишком ве-
ликим. Но божественная премудрость, разум, является од-
ним и тем же в великом и малом, и мы не должны считать
бога слишком слабым, для того чтобы применять свою пре-
мудрость к великому. Наше познание стремится к понима-
нию того, что цели вечной премудрости осуществлялись как
в сфере природы, так и в сфере действительного и деятель-
ного в мире духа. В этом отношении наше рассмотрение яв-
ляется теодицеей, оправданием бога, которое Лейбниц ста-
рался выразить на свой лад метафизически в еще не опреде-
ленных абстрактных категориях, так, чтобы благодаря этому
стало понятно зло в мире и чтобы было достигнуто прими-
рение мыслящего духа со злом. В самом деле, нигде не пред-
ставляется большей надобности в таком примиряющем по-
знании, как во всемирной истории. Это примирение может
быть достигнуто лишь путем познания того положительно-

   
го, в котором вышеупомянутое отрицательное исчезает, ста-
новясь чем-то подчиненным и, будучи преодолено отчасти
благодаря сознанию того, что́ в действительности оказывает-
ся конечною целью мира, отчасти благодаря сознанию того,
что эта конечная цель осуществлялась в мире и что в конце
концов зло не отстояло своего значения наряду с этою конеч-
ною целью мира. Но для этого еще недостаточно одной веры
в νους и в провидение. Разум, о котором было сказано, что
он правит миром, есть столь же неопределенное слово, как
и провидение, – о разуме всегда говорят, не будучи однако в
состоянии указать, в чем именно заключается его определе-
ние, его содержание, по которому мы можем судить, разум-
но ли что-нибудь или неразумно. Только разум, взятый в его
определении, есть суть дела; остальное, если также ограни-
чиваться рассуждениями о разуме вообще, лишь слова. По-
сле этих указаний мы переходим ко второй точке зрения, ко-
торую мы желаем рассмотреть в этом введении.
В. Вопрос о том, каково определение разума самого по се-
бе, совпадает, поскольку разум рассматривается по отноше-
нию к миру, с вопросом о том, какова конечная цель мира ;
точнее говоря, в этом выражении уже подразумевается, что
эта цель должна быть достигнута, осуществлена. Итак, сле-
дует разрешить два следующие относящиеся сюда вопроса:
каково содержание этой конечной цели, самое определение
как таковое и как оно осуществлялось.
Прежде всего мы должны обратить внимание на то обсто-

   
ятельство, что интересующий нас предмет – всемирная ис-
тория , – совершается в духовной сфере. Мир обнимает со-
бою физическую и психическую природу; физическая при-
рода также играет некоторую роль во всемирной истории, и
мы уже в самом начале обратим внимание на эти основные
соотношения природных определений. Но субстанциальным
является дух и ход его развития. Здесь мы должны рассмат-
ривать природу не в том отношении, как она сама по се-
бе также является системой разума в особом, своеобразном
элементе, но лишь по отношению к духу. Но дух на той сце-
не всемирной истории, на которой мы его рассматриваем,
является перед нами в своей конкретнейшей действительно-
сти; несмотря на это, или, скорее, именно для того чтобы в
этом виде его конкретной действительности схватить всеоб-
щее, мы должны прежде всего предпослать нашему исследо-
ванию некоторые отвлеченные определения, относящиеся к
природе духа . Однако здесь это можно сделать скорее лишь
в форме утверждения, и здесь не место умозрительно разви-
вать идею духа, потому что то, что может быть сказано в вве-
дении, вообще следует понимать исторически, как уже было
сказано выше, как предпосылку, которая или была выведена
и доказана в другом месте, или только должна быть подтвер-
ждена в дальнейшем изложении исторической науки.
Итак, мы должны указать здесь:
a) каковы абстрактные определения природы духа;
b) какими средствами пользуется дух, для того чтобы ре-

   
ализовать свою идею;
c) наконец рассмотреть ту форму, которая является пол-
ной реализацией духа в наличном бытии – государство.
а)  Природу духа можно выяснить путем его сопоставле-
ния с его полной противоположностью. Как субстанцией ма-
терии является тяжесть, так, мы должны сказать, субстанци-
ей, сущностью духа, является свобода. Всякому непосред-
ственно представляется вероятным, что духу в числе других
свойств присуща и свобода; но философия учит нас, что все
свойства духа существуют лишь благодаря свободе, что все
они являются лишь средствами для свободы, все только ее
ищут и порождают; умозрительная философия признает, что
свобода является единственно истинным духом. Материя тя-
жела, поскольку она тяготеет к центру; она по существу де-
ла состоит из составных элементов, она находится вне се-
бя, она ищет своего единства и следовательно старается сама
преодолеть себя; она ищет своей противоположности; если
бы она достигла этого, то она уже не была бы материей, но
уничтожилась бы; она стремится к идеальности, потому что
в единстве она идеальна. Напротив того, именно духу свой-
ственно иметь центр в себе, его единство не вне его, он на-
шел его в себе, он в себе и у себя. Субстанция материи нахо-
дится вне ее, дух есть у себя бытие . Именно это есть свобо-
да, потому что, если я являюсь зависимым, то я отношу себя
к чему-то другому, чем я не являюсь; я не могу быть без че-
го-то внешнего; я свободен тогда, когда я есть у самого себя.

   
Это у себя бытие духа есть самосознание, сознание самого
себя. В сознании следует различать две стороны: во-первых,
что (dass) я знаю, и, во-вторых, что́ (was) я знаю. В само-
сознании обе эти стороны совпадают, потому что дух знает
самого себя: он является рассмотрением (Beurtheilen) своей
собственной природы и в то же время он является деятель-
ностью, состоящею в том, что он возвращается к самому себе
и таким образом сам себя производит, делает себя тем, что
он есть в себе. После этого отвлеченного определения можно
сказать о всемирной истории, что она является обнаружени-
ем духа в том виде, как он вырабатывает себе знание о том,
что он есть в себе, и подобно тому как зародыш содержит в
себе всю природу дерева, вкус, форму плодов, так и первые
проявления духа виртуально содержат в себе всю историю.
Восточные народы еще не знают, что дух или человек как та-
ковой в себе свободен; так как они не знают этого, то они не
свободны; они знают только, что один свободен, но именно
поэтому такая свобода оказывается лишь произволом, дико-
стью, тупостью страсти, обуздыванием страсти, или же неж-
ностью, которая сама оказывается лишь случайностью при-
роды или произволом. Следовательно этот один оказывается
лишь деспотом, а не свободным человеком. Лишь у греков
появилось сознание свободы, и поэтому они были свобод-
ны, но они, как и римляне, знали только, что некоторые сво-
бодны, а не человек как таковой; этого не знали даже Пла-
тон и Аристотель. Поэтому у греков не только были рабы, с

   
которыми были связаны их жизнь и существование их пре-
красной свободы, но и сама эта свобода отчасти являлась
лишь случайным, недолговечным и ограниченным цветком,
отчасти она вместе с тем была тяжким порабощением чело-
веческого, гуманного начала. Лишь германские народы до-
шли в христианстве до сознания, что человек как таковой
свободен, что свобода духа составляет самое основное свой-
ство его природы; это сознание сперва появилось в религии,
в сокровеннейшей сфере духа, но проведение этого принци-
па в мирских делах являлось дальнейшей задачей, разреше-
ние и выполнение которой потребовали тяжелой продолжи-
тельной культурной работы. Например рабство не прекрати-
лось непосредственно по принятии христианской религии,
в государствах не сразу стала господствовать свобода; пра-
вительство и государственное устройство не сразу организо-
вались разумно, не сразу начали основываться на принци-
пе свободы. Это применение принципа свободы к мирским
делам, это внедрение и проникновение принципа свободы в
мирские отношения является длительным процессом, кото-
рый составляет самую историю. Я уже обращал внимание на
это отличие принципа как такового от его применения, т. е.
его проведения и осуществления в действительности духа и
жизни; это различие является основным определением в на-
шей науке, и его следует постоянно иметь в виду. Это раз-
личие, на которое я здесь предварительно указал по отно-
шению к христианскому принципу самосознания, свободы,

   
имеет существенное значение и по отношению к принципу
свободы вообще. Всемирная история есть прогресс в созна-
нии свободы, – прогресс, который мы должны познать в его
необходимости.
Из того, что было сказано в общей форме о различии зна-
ния о свободе, а именно, что восточные народы знали толь-
ко, что один свободен, а греческий и римский мир знал, что
некоторые свободны, мы же знаем, что свободны все люди
в себе, т.  е. человек свободен как человек,  – вытекает как
деление всемирной истории, так и то, каким образом мы бу-
дем рассматривать ее. Пока мы ограничиваемся лишь этим
замечанием; но предварительно мы должны разъяснить еще
некоторые понятия.
Итак, определением духовного мира и конечною целью
мира было признано сознание духом его свободы, а следова-
тельно была признана и действительность его свободы – так
как духовный мир есть субстанциальный мир, физический
же мир подчинен ему, или, выражая эту мысль в терминах
умозрительной философии, оказывается не истинным в про-
тивоположность духовному миру. Но никогда так хорошо не
поняли и не узнали на опыте, как теперь, что эта свобода в
том виде, как она определялась, сама еще неопределенна и
оказывается словом, имеющим бесконечное множество зна-
чений; что она, будучи высшим благом, влечет за собой бес-
конечное множество недоразумений, заблуждений и ошибок
и заключает в себе все возможные искажения; но здесь мы

   
пока ограничиваемся вышеупомянутым общим определени-
ем. Далее было указано на важность бесконечного различия
между принципом, между тем, что есть лишь в себе, и тем,
что действительно есть. Вместе с тем сама в себе свобода за-
ключает в себе бесконечную необходимость осознать имен-
но себя и тем самым становиться действительной, потому
что по своему понятию она есть знание о себе, она является
для себя целью, и притом единственною целью духа, которую
она осуществляет. Эта конечная цель есть то, к чему направ-
лялась работа, совершавшаяся во всемирной истории; ради
нее приносились в течение долгого времени всевозможные
жертвы на обширном алтаре земли. Одна лишь эта конечная
цель осуществляет себя, лишь она остается постоянно при
изменении всех событий и состояний, и она же является в
них истинно деятельным началом. Эта конечная цель есть
то, что бог имеет в виду в мире; но бог есть совершенство,
и поэтому он не может желать ничего иного, кроме самого
себя, своей собственной воли. Но то, в чем состоит природа
его воли, т.  е. его природа вообще, мы, выражая религиоз-
ные представления в мыслях, называем здесь идеей свобо-
ды. Теперь можно следовательно непосредственно поставить
вопрос: какими средствами пользуется она для своего осу-
ществления? Это и есть второй пункт, который здесь следует
рассмотреть.
b)  Постановка этого вопроса о средствах , благодаря ко-
торым свобода осуществляет себя в мире, приводит нас к

   
самому историческому явлению. Если свобода как таковая
прежде всего есть внутреннее понятие, то средства, наобо-
рот, оказываются чем-то внешним, тем, что является, что
непосредственно бросается в глаза и обнаруживается в исто-
рии. Ближайшее рассмотрение истории убеждает нас в том,
что действия людей вытекают из их потребностей, их стра-
стей, их интересов, их характеров и способностей и притом
таким образом, что побудительными мотивами в этой драме
являются лишь эти потребности, страсти, интересы и лишь
они играют главную роль. Конечно там можно найти и об-
щие цели, желание добра, благородную любовь к отечеству;
но эти добродетели и это всеобщее играют ничтожную роль
в отношении к миру и к тому, что в нем творится. Конечно
мы можем найти в самих этих субъектах и в сферах их дея-
тельности осуществление определений разума, но число их
ничтожно по сравнению с массой рода человеческого, да и
добродетели их сравнительно не очень распространены. На-
оборот, страсти, своекорыстные цели, удовлетворение эго-
изма имеют наибольшую силу; сила их заключается в том,
что они не признают никаких пределов, которые право и мо-
ральность стремятся установить для них, и в том, что эти си-
лы природы непосредственно ближе к человеку, чем искус-
ственное и продолжительное воспитание, благодаря которо-
му человек приучается к порядку и к умеренности, к соблю-
дению права и к моральности. Когда мы наблюдаем эту иг-
ру страстей и видим последствия их неистовства, неблагора-

   
зумия, примешивающегося не только к ним, но и главным
образом даже к благим намерениям, к правильным целям;
когда мы видим происходящие благодаря этому бедствия,
зло, гибель процветавших государств, созданных человече-
ским духом, – мы можем лишь чувствовать глубокую печаль
по поводу этого непостоянства, а так как эта гибель не толь-
ко является делом природы, но и вызвана волей человека,
то в конце концов подобное зрелище нас морально огорча-
ет и возмущает нашу добрую душу, если у нас таковая име-
ется. Не впадая в риторическое преувеличение, лишь вер-
но устанавливая, какие бедствия претерпели славнейшие на-
роды и государства и отдельные добродетельные лица, мож-
но нарисовать ужаснейшую картину этих результатов, кото-
рая еще более усилит наше чувство глубочайшей, беспомощ-
ной скорби и которой нельзя противопоставить ничего при-
миряющего. Возможность преодолеть это чувство или осво-
бодиться от него дает нам разве только та мысль, что ведь
это уже произошло, такова судьба, этого нельзя изменить,
а затем, избавляясь от тоски, которую могла бы навести на
нас эта грустная мысль, мы опять возвращаемся к нашему
чувству жизни, к нашим текущим целям и интересам, сло-
вом, вновь предаемся эгоизму, который, находясь в безопас-
ности на спокойном берегу, наслаждается открывающимся
перед ним далеким видом груды развалин. Но и тогда, ко-
гда мы смотрим на историю, как на такую бойню, на которой
приносятся в жертву счастье народов, государственная муд-

   
рость и индивидуальные добродетели, то пред мыслью необ-
ходимо возникает вопрос: для кого, для какой конечной це-
ли были принесены эти чудовищнейшие жертвы? Это наво-
дит на вопрос о том, что́ мы приняли за общий исходный
пункт нашего рассмотрения; исходя из него, мы тотчас опре-
делили те события, которые представляют нам вышеупомя-
нутую вызывающую мрачное чувство и наводящую на пе-
чальные размышления картину, как поле зрения, в котором
нас интересуют лишь средства для осуществления того, от-
носительно чего мы утверждаем, что оно является субстан-
циальным определением, абсолютною, конечною целью, или
– что то же самое – что оно является истинным результа-
том всемирной истории. Мы с самого начала вообще отверг-
ли путь рефлексии, состоящий в восхождении от особенного
к общему. Кроме того самим вышеупомянутым сентимен-
тальным размышлениям чужд интерес к тому, чтобы в самом
деле возвыситься над этими чувствами и разрешить загадки
провидения, выраженные в вышеупомянутых соображени-
ях. Напротив того, самой их сущностью является то, что они
находят себе грустное удовлетворение в пустой, бесплодной
возвышенности вышеуказанного отрицательного результата.
Итак, мы возвращаемся к той точке зрения, на которую мы
стали, причем в тех пунктах, о которых мы упоминаем в свя-
зи с этим, содержатся и такие определения, которые имеют
существенное значение для разрешения тех вопросов, на ко-
торые может навести вышеупомянутая картина.

   
Первый момент, – на который мы обращаем внимание, о
котором мы уже часто упоминали и который приходится как
можно чаще подчеркивать, когда речь идет о сути дела, – за-
ключается в том, что то, что мы назвали принципом, конеч-
ною целью, определением или природой и понятием духа,
является лишь чем-то всеобщим, отвлеченным. Принцип,
а также и правило, закон является чем-то внутренним, ко-
торое как таковое, как бы ни было оно истинно в себе, не
вполне действительно. Цели, правила и т.  д. содержатся в
наших мыслях, лишь в наших сокровенных намерениях, но
еще не в действительности. То, что есть в себе, есть возмож-
ность, способность, но оно еще не вышло из своего внутрен-
него состояния, еще не стало существующим. Для того что-
бы оно стало действительным, должен присоединяться вто-
рой момент, а именно обнаружение в действии, осуществле-
ние, а его принципом является воля, деятельность челове-
ка вообще. Лишь благодаря этой деятельности реализуются,
осуществляются как вышеупомянутое понятие, так и в се-
бе сущие определения, так как они имеют силу не непосред-
ственно благодаря им самим. Та деятельность, которая осу-
ществляет их и дает им наличное бытие, есть потребность,
стремление, склонность и страсть человека. Я придаю боль-
шое значение тому, чтобы выполнить что-нибудь и сообщить
ему наличное бытие: я  должен принимать участие в этом;
я  хочу найти удовлетворение в выполнении. Та цель, для
осуществления которой я должен быть деятельным, должна

   
каким-либо образом являться и моей целью; я  должен в то
же время осуществлять при этом и свою цель, хотя та цель,
для осуществления которой я действую, имеет еще и мно-
гие другие стороны, до которых мне нет никакого дела. Бес-
конечное право субъекта заключается в том, что сам он на-
ходит удовлетворение в своей деятельности и в своем тру-
де. Если люди должны интересоваться чем-либо, они долж-
ны сами участвовать в этом и находить в этом удовлетво-
рение для чувства собственного достоинства. При этом сле-
дует избегать одного недоразумения: кого-нибудь порицают
и справедливо говорят о нем в дурном смысле, что он во-
обще заинтересован, т.  е., что он ищет лишь своей личной
выгоды. Если мы порицаем это, то мы имеем в виду, что
под видом стремления к общей цели он ищет и добивает-
ся личной выгоды, не думая об общей цели или даже жерт-
вуя всеобщим; но тот, кто действует для какого-нибудь дела,
заинтересован не только вообще, но заинтересован в этом
деле. Язык правильно выражает это различие. Поэтому ни-
чего не происходит и ничто не производится без того, что-
бы действующие индивидуумы не получали удовлетворение;
это – частные лица, т. е. у них имеются особые, свойствен-
ные им потребности, стремления, вообще интересы; в  чис-
ле этих потребностей у них имеется не только потребность
в том, чтобы обладать собственными потребностями и соб-
ственной волей, но и в том, чтобы у них имелись собственное
разумение, убеждение или по крайней мере мнение, соот-

   
ветствующее их личным взглядам, если только пробудилась
потребность иметь суждение, рассудок и разум. Затем люди,
если они должны действовать для дела, хотят также и того,
чтобы оно вообще нравилось им, чтобы они могли прини-
мать в нем участие, руководясь своим мнением об его досто-
инствах, об его правоте, выгодах, полезности. Это в особен-
ности является существенным моментом в наше время, ко-
гда люди не столько привлекаются к участию в чем-нибудь на
основе доверия, авторитета, а посвящают свою деятельность
тому или другому делу, руководясь собственным умом, са-
мостоятельным убеждением и мнением.
Итак, мы утверждаем, что вообще ничто не осуществля-
лось без интереса тех, которые участвовали своей деятельно-
стью, и так как мы называем интерес страстью, поскольку ин-
дивидуальность, отодвигая на задний план все другие инте-
ресы и цели, которые также имеются и могут быть у этой ин-
дивидуальности, целиком отдается предмету, сосредоточи-
вает на этой цели все свои силы и потребности, – то мы долж-
ны вообще сказать, что ничто великое в мире не совершалось
без страсти . В наш предмет входят два момента: во-первых,
идея; во-вторых, человеческие страсти; первый момент со-
ставляет основу, второй является утком великого ковра раз-
вернутой перед нами всемирной истории. Конкретным цен-
тральным пунктом и соединением обоих моментов являет-
ся нравственная свобода в государстве. Мы уже говорили об
идее свободы как о природе духа и абсолютной конечной це-

   
ли истории. Страсть признается чем-то неправильным, бо-
лее или менее дурным: у человека не должно быть никаких
страстей. Страсть и не является вполне подходящим словом
для того, что я хочу здесь выразить. А именно я имею здесь в
виду вообще деятельность людей, обусловленную частными
интересами, специальными целями или, если угодно, эгои-
стическими намерениями, и притом так, что они вкладыва-
ют в эти цели всю энергию своей воли и своего характера,
жертвуют для них другими предметами, которые также мо-
гут быть целью, или, скорее, жертвуют для них всем осталь-
ным. Это частное содержание до такой степени отождеств-
ляется с волей человека, что оно составляет всю определен-
ность последнего и неотделимо от него, – благодаря ему че-
ловек есть то, что он есть. Ведь индивидуум оказывается та-
ким, который конкретно существует, не человеком вообще,
потому что такого человека не существует, а определенным
человеком. Характер также выражает эту определенность во-
ли и ума. Но характер обнимает собой вообще все частности,
образ действий в частных отношениях и т. д. и не является
этою определенностью в том виде, как она выражается в дей-
ствии и деятельности. Итак, я буду употреблять выражение
страсть и разуметь под ним особую определенность харак-
тера, поскольку эти определенности воли имеют не только
частное содержание, но и являются мотивами и побудитель-
ными причинами общих действий. Страсть есть прежде все-
го субъективная, следовательно, формальная сторона энер-

   
гии, воли и деятельности, причем содержание или цель еще
остаются неопределенными; так же обстоит дело и по отно-
шению к личной убежденности, к личному разумению и к
личной совести. Всегда дело сводится к тому, каково содер-
жание моего убеждения, какова цель моей страсти, истинны
ли та или другая по своей природе. Но и, наоборот, если эта
цель такова, то с этим связано то, что она осуществляется и
становится действительной.
Из этого разъяснения относительно второго существенно-
го момента исторической действительности цели вообще вы-
текает, что с этой стороны государство, если мы мимоходом
коснемся его, оказывается благоустроенным и само в себе
сильным, если частный интерес граждан соединяется с его
общею целью, если один находит свое удовлетворение и осу-
ществление в другом,  – и этот принцип сам по себе в выс-
шей степени важен. Но в государстве нужны многие орга-
низации, изобретения и наряду с этим также и целесообраз-
ные учреждения и продолжительная идейная борьба, пока
она не приведет к осознанию того, что является целесооб-
разным; также нужна борьба с частным интересом и страстя-
ми, трудная и продолжительная дисциплина, пока не станет
осуществимым вышеупомянутое соединение. Когда дости-
гается такое соединение, наступает период процветания го-
сударства, его доблести, его силы и его счастья. Но всемир-
ная история не начинается с какой-нибудь сознательной це-
ли, как это бывает у отдельных групп людей. Сознательною

   
целью простого стремления их к совместной жизни являет-
ся уже обеспечение безопасности их жизни и собственности,
а когда осуществляется эта совместная жизнь, эта цель рас-
ширяется. Всемирная история начинается со своею общею
целью, заключающейся в том, чтобы понятие духа удовле-
творялось лишь в себе , т. е. как природа. Этою целью явля-
ется внутреннее, сокровеннейшее, бессознательное стремле-
ние, и все дело всемирной истории заключается, как уже бы-
ло упомянуто, в том, чтобы сделать это стремление созна-
тельным. Таким образом то, что было названо субъективной
стороной,  – потребность, стремление, страсть, частный ин-
терес, проявляясь в форме естественного состояния, есте-
ственной воли, тотчас оказываются налицо сами для себя,
подобно мнению и субъективному представлению. Эта неиз-
меримая масса желаний, интересов и деятельностей являет-
ся орудием и средством мирового духа, для того чтобы до-
стигнуть его цели, сделать ее сознательной и осуществить ее;
и эта цель состоит лишь в том, чтобы найти себя, придти к се-
бе и созерцать себя как действительность. Но то положение,
что живые индивидуумы и народы, ища и добиваясь свое-
го, в то же время оказываются средствами и орудиями че-
го-то более высокого и далекого, о чем они ничего не знают
и что они бессознательно исполняют, могло представляться
и представлялось сомнительным, много раз оспаривалось и
вызывало насмешки и пренебрежение как пустая фантазия
и философия. Но я с самого начала высказался относитель-

   
но этого и отстаивал наше предположение (которое однако
должно было лишь в конце вытекать как результат) и нашу
веру в то, что разум правит миром и что таким образом он
господствовал и во всемирной истории. По сравнению с этим
в себе и для себя всеобщим и субстанциальным, все осталь-
ное оказывается подчиненным ему и средством для него. Да-
лее, этот разум имманентен в историческом конкретном бы-
тии и осуществляется в нем и благодаря ему. То, что истина
заключается лишь в соединении всеобщего, сущего в себе и
для себя вообще с единичным, субъективным, есть истина,
умозрительная по своей природе, и в этой общей форме эта
истина рассматривается в логике. Но в самом всемирно-ис-
торическом процессе, как в процессе, который еще подвига-
ется вперед, чистая последняя цель истории еще не является
содержанием потребности и интереса, и между тем как по-
следний является бессознательным по отношению к этой це-
ли, всеобщее все же содержится в частных целях и осуществ-
ляется благодаря им. Вышеупомянутый вопрос принимает и
форму вопроса о соединении свободы и необходимости , так
как мы рассматриваем внутренний, в себе и для себя сущий,
духовный процесс как необходимое, а, напротив, то, что в
сознательной воле людей представляется их интересом, при-
писываем свободе. Так как метафизическая связь этих опре-
делений, т. е. их связь в понятии, должна рассматриваться в
логике, мы не можем выяснять ее здесь. Следует упомянуть
лишь главные моменты, на которые нужно обратить внима-

   
ние.
В философии выясняется, что идея переходит в беско-
нечную противоположность. Это – противоположность меж-
ду идеей в ее свободном общем виде, в котором она оста-
ется у себя, и ею как чисто абстрактной рефлексией в себе,
которая является формальным для себя бытием, «Я», фор-
мальной свободой, присущей лишь духу. Таким образом об-
щая идея является, с одной стороны, субстанциальной пол-
нотой, а с другой стороны – абстрактным началом свобод-
ного произвола. Эта рефлексия в себе есть единичное само-
сознание, иное по отношению к идее вообще и пребываю-
щее вместе с тем в абсолютной конечности. Это иное имен-
но благодаря этому является конечностью, определенностью
для общего абсолютного: оно является стороною его налич-
ного бытия, основою его формальной реальности и осно-
вою чести бога. В постижении абсолютной связи этой про-
тивоположности заключается глубокая задача метафизики.
Далее, вместе с этой конечностью полагается вообще вся-
кая партикулярность. Формальная воля хочет себя, это «Я»
должно быть во всем, к чему оно стремится и что оно де-
лает. И набожный индивидуум хочет спастись и достигнуть
блаженства. Эта крайность, существующая для себя в отли-
чие от абсолютной, общей сущности, является чем-то осо-
бенным, знает особенность и желает ее; она вообще стоит
на точке зрения явления. Сюда относятся частные цели, так
как индивидуумы преследуют свои частные цели, выполня-

   
ют и осуществляют свои намерения. Эта точка зрения явля-
ется и точкой зрения счастья или несчастья. Счастлив тот,
кто устроил свое существование так, что оно соответствует
особенностям его характера, его желаниям и его произво-
лу и таким образом сам наслаждается своим существовани-
ем. Всемирная история не есть арена счастья. Периоды сча-
стья являются в ней пустыми листами, потому что они явля-
ются периодами гармонии, отсутствия противоположности.
Рефлексия в себе, эта свобода является вообще абстрактно
формальным моментом деятельности абсолютной идеи. Де-
ятельность есть средний термин заключения, одним из край-
них терминов которого является общее, идея, пребывающая
в глубине духа, а другим – внешность вообще, предметная
материя. Деятельность есть средний термин, благодаря ко-
торому совершается переход общего и внутреннего к объек-
тивности.
Я попытаюсь пояснить и сделать более наглядным сказан-
ное выше некоторыми примерами.
Постройка дома прежде всего является внутренней це-
лью и намерением. Этой внутренней цели противополагают-
ся как средства отдельные стихии, как материал – железо, де-
рево, камни. Стихиями пользуются для того, чтобы обрабо-
тать этот материал: огнем для того, чтобы расплавить желе-
зо, воздухом для того, чтобы раздувать огонь, водою для то-
го, чтобы приводить в движение колеса, распиливать дерево
и т. д. В результате этого в построенный дом не могут прони-

   
кать холодный воздух, потоки дождя, и, поскольку он огне-
упорен, он не подвержен гибельному действию огня. Камни
и бревна подвергаются действию силы тяжести, давят вниз,
и посредством их возводятся высокие стены. Таким образом
стихиями пользуются сообразно с их природой, и благода-
ря их совместному действию образуется продукт, которым
они ограничиваются. Подобным же образом удовлетворяют-
ся страсти: они разыгрываются и осуществляют свои цели
сообразно своему естественному определению и создают че-
ловеческое общество, в котором они дают праву и порядку
власть над собой . Далее, из вышеуказанного соотношения
вытекает, что во всемирной истории благодаря действиям
людей вообще получаются еще и несколько иные результаты,
чем те, к которым они стремятся и которых они достигают,
чем те результаты, о которых они непосредственно знают и
которых они желают; они добиваются удовлетворения своих
интересов, но благодаря этому осуществляется еще и нечто
дальнейшее, нечто такое, что скрыто содержится в них, но не
сознавалось ими и не входило в их намерения. Как на под-
ходящий пример можно указать на действия человека, кото-
рый из мести, может быть справедливой, т. е. за несправед-
ливо нанесенную ему обиду, поджигает дом другого челове-
ка. Уже при этом обнаруживается связь непосредственного
действия с дальнейшими обстоятельствами, которые однако
сами являются внешними и не входят в состав вышеупомя-
нутого действия, поскольку оно берется само по себе в его

   
непосредственности. Это действие как таковое состоит мо-
жет быть в поднесении огонька к небольшой части бревна.
То, что еще не было сделано благодаря этому, делается далее
само собой: загоревшаяся часть бревна сообщается с его дру-
гими частями, бревно – со всеми балками дома, а этот дом –
с другими домами, и возникает большой пожар, уничтожа-
ющий имущество не только тех лиц, против которых была
направлена месть, но и многих других людей, причем пожар
может даже стоить жизни многим людям. Это не заключа-
лось в общем действии и не входило в намерения того, кто
начал его. Но кроме того действие содержит в себе еще даль-
нейшее общее определение: соответственно цели действую-
щего лица действие являлось лишь местью, направленной
против одного индивидуума и выразившейся в уничтожении
его собственности; но кроме того оно оказывается еще и пре-
ступлением, и в нем содержится наказание за него. Виновник
может быть не сознавал и, еще менее того, желал этого, но
таково его действие в себе, общий субстанциальный элемент
этого действия, который создается им самим. В этом при-
мере следует обратить внимание именно только на то, что
в непосредственном действии может заключаться нечто, вы-
ходящее за пределы того, что содержалось в воле и в созна-
нии виновника. Однако кроме того этот пример свидетель-
ствует еще и о том, что субстанция действия, а следовательно
и самое действие вообще, обращается против того, кто со-
вершил его; оно становится по отношению к нему обратным

   
ударом, который сокрушает его. Это соединение обеих край-
ностей, осуществление общей идеи в непосредственной дей-
ствительности и возведение частности в общую истину со-
вершается прежде всего при предположении различия обеих
сторон и их равнодушия друг к другу. У действующих лиц
имеются конечные цели, частные интересы в их деятельно-
сти, но эти лица являются знающими, мыслящими. Содержа-
ние их целей проникнуто общими, существенными опреде-
лениями права, добра, обязанности и т. д. Ведь простое же-
лание, дикость и грубость хотения лежит вне арены и сферы
всемирной истории. Эти общие определения, которые в то
же время являются масштабом для целей и действий, име-
ют определенное содержание. Ведь такой пустоте, как доб-
ро ради добра, вообще нет места в живой действительности.
Если хотят действовать, следует не только желать добра, но
и знать, является ли то или иное добром. А то, какое содер-
жание хорошо или нехорошо, правомерно или неправомер-
но, определяется для обыкновенных случаев частной жизни
в законах и нравах государства. Знать это не очень трудно. У
каждого индивидуума есть определенное положение; он зна-
ет, в чем вообще состоит правильный, честный образ дей-
ствий. Если для обыкновенных частных отношений призна-
ют столь затруднительным выбрать, что правомерно и хоро-
шо, и если считают превосходной моралью именно то, что в
этом находят значительное затруднение и мучаются сомне-
ниями, то это скорее следует приписать злой воле, которая

   
ищет лазеек для уклонения от своих обязанностей, знать ко-
торые ведь вовсе нетрудно, или по крайней мере эти сомне-
ния следует считать праздным времяпрепровождением ре-
флектирующего ума, воля которого настолько мелка, что она
не требует от него большого труда, и который следовательно
много возится с самим собой и предается моральному само-
довольству.
Великие исторические отношения имеют другой харак-
тер. Именно здесь возникают великие столкновения между
существующими, признанными обязанностями, законами и
правами и между возможностями, которые противополож-
ны этой системе, нарушают ее и даже разрушают ее основу и
действительность, а в то же время имеют такое содержание,
которое также может казаться хорошим, в общем полезным,
существенным и необходимым. Теперь эти возможности ста-
новятся историческими; они заключают в себе некоторое
всеобщее иного рода, чем то всеобщее, которое составляет
основу в существовании народа или государства. Это все-
общее является моментом творческой идеи, моментом стре-
мящейся к себе самой и вызывающей движение истины. Ис-
торическими людьми, всемирно-историческими личностями
являются те, в целях которых содержится такое всеобщее.
К числу таких людей принадлежит Цезарь, которому гро-
зила опасность быть побежденным теми, которые готовились
стать его врагами, и лишиться достигнутого им положения,
занимая которое, он был если не выше других лиц, стоявших

   
во главе государства, то по крайней мере равен им. На сто-
роне этих врагов Цезаря, которые вместе с тем преследова-
ли свои личные цели, были формальная конституция и си-
ла юридических формальностей. Цезарь боролся в своих ин-
тересах, чтобы сохранить свое положение, честь и безопас-
ность, и его победа над врагами означала вместе с тем заво-
евание целого государства, так как их могущество состояло
в господстве над провинциями римского государства; таким
образом он, сохранив форму конституции, стал единолич-
ным властелином в государстве. Но то, что ему таким обра-
зом принесло осуществление его прежде всего отрицатель-
ной цели, а именно единоличная власть над Римом, оказа-
лось вместе с тем само по себе необходимым определением
в римской и всемирной истории, оно явилось таким образом
не только его личным достижением, но инстинктом, который
осуществил то, что в себе и для себя было своевременно. Та-
ковы великие люди в истории, личные частные цели которых
содержат в себе тот субстанциальный элемент, который со-
ставляет волю мирового духа. Их следует называть героями ,
поскольку они черпали свои цели и свое призвание не про-
сто из спокойного, упорядоченного, освященного существу-
ющею системою хода вещей, а из источника, содержание ко-
торого было скрыто и не доразвилось до наличного бытия,
из внутреннего духа, который еще находится под землей и
стучится во внешний мир, как в скорлупу, разбивая ее, так
как этот дух является иным ядром, а не ядром, заключенным

   
в этой оболочке. Поэтому кажется, что герои творят сами из
себя и что их действия создали такое состояние и такие от-
ношения в мире, которые являются лишь их делом и их со-
зданием.
Такие лица, преследуя свои цели, не сознавали идеи во-
обще; но они являлись практическими и политическими де-
ятелями. Но в то же время они были и мыслящими людьми,
понимавшими то, что нужно и что своевременно . Именно это
является правдой их времени и их мира, так сказать, бли-
жайшим родом, который уже находился внутри. Их дело бы-
ло знать это всеобщее, необходимую ближайшую ступень в
развитии их мира, сделать ее своей целью и вложить в ее осу-
ществление свою энергию. Поэтому всемирно-исторических
людей, героев какой-нибудь эпохи, следует признать прони-
цательными людьми; их действия, их речи – лучшее в данное
время. Великие люди желали доставить удовлетворение се-
бе, а не другим. Те благонамеренные планы и советы, кото-
рые им могли бы дать другие, явились бы скорее ограничен-
ными и ложными, потому что именно великие люди и явля-
лись теми, которые всего лучше понимали суть дела и от ко-
торых затем все усваивали себе это их понимание и одобря-
ли его или по крайней мере примирялись с ним. Ведь далее
подвинувшийся в своем развитии дух является внутренней,
но бессознательной душой всех индивидуумов, которая ста-
новится у них сознательной благодаря великим людям. Дру-
гие идут за этими духовными руководителями именно по-

   
тому, что чувствуют непреодолимую силу их собственного
внутреннего духа, который противостоит им. Далее, если мы
бросим взгляд на судьбу этих всемирно-исторических лич-
ностей, призвание которых заключалось в том, чтобы быть
доверенными лицами всемирного духа, оказывается, что эта
судьба не была счастлива. Они появлялись не для спокойно-
го наслаждения, вся их жизнь являлась тяжелым трудом, вся
их натура выражалась в их страсти. Когда цель достигнута,
они отпадают, как пустая оболочка зерна. Они рано умира-
ют, как Александр, их убивают, как Цезаря, или их ссылают,
как Наполеона на остров св. Елены. То злорадное утешение,
что жизнь исторических людей нельзя назвать счастливой,
что так называемое счастье возможно лишь в частной жиз-
ни, которая может протекать при весьма различных внеш-
них обстоятельствах, – это утешение могут находить в исто-
рии те, кто в этом нуждается. А нуждаются в этом завистли-
вые люди, которых раздражает великое, выдающееся, кото-
рые стремятся умалить его и выставить напоказ его слабые
стороны. Таким образом и в новейшее время много раз дока-
зывалось, что государи вообще не бывают счастливы на тро-
не, а поэтому доказывающие это мирятся с тем, что царству-
ют не они, а государи. Впрочем свободный человек не быва-
ет завистливым, а охотно признает великое и возвышенное
и радуется, что оно есть.
Итак, этих исторических людей следует рассматривать по
отношению к тем общим моментам, которые составляют ин-

   
тересы, а таким образом и страсти индивидуумов. Они яв-
ляются великими людьми именно потому, что они хотели
и осуществили великое и притом не воображаемое и мни-
мое, а справедливое и необходимое. Этот способ рассмотре-
ния исключает и так называемое психологическое рассмот-
рение, которое, всего лучше служа зависти, старается выяс-
нять внутренние мотивы всех поступков и придать им субъ-
ективный характер, так что выходит, как будто лица, совер-
шавшие их, делали все под влиянием какой-нибудь мелкой
или сильной страсти, под влиянием какого-нибудь сильного
желания и что, будучи подвержены этим страстям и желани-
ям, они не были моральными людьми. Александр Македон-
ский завоевал часть Греции, а затем и Азии, следовательно
он отличался страстью к завоеваниям. Он действовал, по-
буждаемый любовью к славе, жаждой к завоеваниям; а  до-
казательством этого служит то, что он совершил такие дела,
которые прославили его. Какой школьный учитель не дока-
зывал, что Александр Великий и Юлий Цезарь руководились
страстями и поэтому были безнравственными людьми? От-
сюда прямо вытекает, что он, школьный учитель, лучше их,
потому что у него нет таких страстей, и он подтверждает это
тем, что он не завоевывает Азии, не побеждает Дария и Пора,
но конечно сам хорошо живет и дает жить другим. Затем эти
психологи берутся преимущественно еще и за рассмотрение
тех особенностей великих исторических деятелей, которые
свойственны им как частным лицам. Человек должен есть и

   
пить, у него есть друзья и знакомые, он испытывает разные
ощущения и минутные волнения. Известна поговорка, что
для камердинера не существует героя; я  добавил,  –  а Гете
повторил это через десять лет,  – но не потому, что послед-
ний не герой, а потому что первый – камердинер. Камерди-
нер снимает с героя сапоги, укладывает его в постель, зна-
ет, что он любит пить шампанское и т.  д. Плохо приходит-
ся в историографии историческим личностям, обслуживае-
мым такими психологическими камердинерами; они низво-
дятся этими их камердинерами до такого же нравственного
уровня, на котором стоят подобные тонкие знатоки людей,
или, скорее, не сколькими ступеньками пониже этого уров-
ня. Терсит у Гомера, осуждающий царей, является бессмерт-
ной фигурой всех эпох. Правда, он не всегда получает по-
бои, т. е. удары крепкой палкой, как это было в гомеровскую
эпоху, но его мучат зависть и упрямство; его гложет неуми-
рающий червь печали по поводу того, что его превосходные
намерения и порицания все-таки остаются безрезультатны-
ми. Можно злорадствовать также и по поводу судьбы терси-
тизма.
Всемирно-исторической личности не свойственна трез-
венность, выражающаяся в желании того и другого; она не
принимает многого в расчет, но всецело отдается одной це-
ли. Случается также, что такие личности обнаруживают лег-
комысленное отношение к другим великим и даже священ-
ным интересам, и конечно подобное поведение подлежит

   
моральному осуждению. Но такая великая личность быва-
ет вынуждена растоптать иной невинный цветок, сокрушить
многое на своем пути.
Итак, частный интерес страсти неразрывно связан с об-
наружением всеобщего, потому что всеобщее является ре-
зультатом частных и определенных интересов и их отрица-
ния. Частные интересы вступают в борьбу между собой, и
некоторые из них оказываются совершенно несостоятельны-
ми. Не всеобщая идея противополагается чему-либо и бо-
рется с чем-либо; не она подвергается опасности; она оста-
ется недосягаемою и невредимою на заднем плане. Можно
назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать
для себя страсти, причем то, что осуществляется при их по-
средстве, терпит ущерб и вред. Ибо речь идет о явлении,
часть которого ничтожна, а часть положительна. Частное в
большинстве случаев слишком мелко по сравнению со все-
общим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на
гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности
не из себя, а из страстей индивидуумов.
Хотя мы и примиряемся с тем, что индивидуальности, их
цели и их удовлетворение приносятся в жертву, что их сча-
стье вообще предоставляется случайности, к царству кото-
рой оно относится, и индивидуумы вообще подводятся под
категорию средств, однако в них есть такая сторона, которую
мы не решаемся рассматривать только с этой точки зрения
даже и по отношению к высшему началу, потому что она есть

   
нечто безусловно независимое, само по себе вечное, в них.
Это моральность, нравственность, религиозность . Уже ко-
гда говорилось вообще об осуществлении разумной цели ин-
дивидуумами, было указано на их субъективную сторону, на
их интерес, интерес их потребностей и стремлений, на их
мнения и их понимание как на такую сторону, которая хотя и
формальна, но сама имеет бесконечное право на обязатель-
ное удовлетворение. Когда мы говорим о каком-нибудь сред-
стве, мы прежде всего представляем себе его как нечто, яв-
ляющееся лишь чем-то внешним по отношению к цели, со-
вершенно не причастное ей. Однако на самом деле уже есте-
ственные вещи вообще, даже обыкновеннейшие безжизнен-
ные предметы должны быть таковы, чтобы они соответство-
вали цели, должны иметь нечто общее с нею. В вышеуказан-
ном чисто внешнем смысле люди всего менее относятся к це-
ли разума как средства; они, пользуясь представляющимися
при этом удобными случаями, не только добиваются одно-
временно с осуществлением этой цели и осуществления сво-
их частных целей, по своему содержанию отличных от цели
разума, но они причастны и самой вышеупомянутой разум-
ной цели и именно поэтому они являются самоцелями, – са-
моцелями не только формально, как живые существа вооб-
ще, индивидуальная жизнь которых сама является по свое-
му содержанию чем-то уже подчиненным человеческой жиз-
ни и может быть по праву использована как средство,  – но
люди являются самоцелями и по содержанию цели. Под это

   
определение подходит именно то, изъятие чего из категории
средства мы требуем, а именно – моральность, нравствен-
ность, религиозность. Дело в том, что человек является це-
лью в себе самом лишь благодаря тому божественному на-
чалу, которое имеется в нем и которое сперва было названо
разумом, а поскольку оно проявляется в деятельности и само
себя определяет, – свободой. И мы утверждаем, не имея воз-
можности подробнее развить здесь эту мысль, что религиоз-
ность, нравственность и т. д. вытекают именно из этого ис-
точника и развиваются на этой почве и тем самым возвыша-
ются над внешней необходимостью и случайностью. Но здесь
следует заметить, что, поскольку индивидуумам предостав-
ляется свобода, они являются виновными в нравственной и
религиозной испорченности и в упадке нравственности и ре-
лигии. Признаком абсолютного высокого определения чело-
века является то, что он знает, что хорошо и что дурно, и
что именно это определение является хотением или добра
или зла, – одним словом, что человек может быть виновным,
виновным не только в зле, но и в добре, и притом винов-
ным не только в этом или в том, или в чем-либо, но и в доб-
ре и зле, которые являются принадлежностью его индивиду-
альной свободы. Только животное в самом деле невинно. Но
требуется подробное разъяснение, настолько же подробное,
как и разъяснение относительно самой свободы, чтобы избе-
жать всяких недоразумений, обыкновенно возникающих по
поводу того, что так называемая невинность означает самое

   
неведение зла.
При рассмотрении участи, выпадающей в истории на до-
лю добродетели, нравственности и религиозности, мы не
должны повторять скучных жалоб на то, что в мире доб-
рым и благочестивым часто, или даже в большинстве слу-
чаев, приходится плохо, а злые и дурные, наоборот, благо-
денствуют. Под благоденствием часто разумеют весьма раз-
личные вещи, в том числе богатство, почести и т. п. Но ко-
гда речь идет о такой цели, которая была бы целью в себе и
для себя, нельзя считать так называемое благополучие или
неблагополучие тех или иных отдельных личностей момен-
том разумного порядка в мире. С большим правом, чем толь-
ко счастья, благополучия индивидуумов, от мировой цели
требуют, чтобы благодаря ей и в ней можно было добить-
ся гарантий для осуществления хороших, нравственных, за-
конных целей. В людях вызывает нравственное недовольство
(и они несколько гордятся этим недовольством) то обстоя-
тельство, что они находят современную действительность не
соответствующею целям, которые они считают законными
и хорошими (в особенности в настоящее время – идеалам
государственных учреждений); они противопоставляют та-
кому наличному бытию свой долг выполнять то, что право-
мерно по существу дела. Здесь требуют удовлетворения не
частный интерес, не страсть, а разум, право, свобода, и под
этим предлогом лица, предъявляющие это требование, вы-
соко поднимают голову, и им легко не только стать недоволь-

   
ными состоянием мира, но и восстать против него. Для то-
го чтобы оценить такое чувство и такие взгляды, пришлось
бы заняться разбором предъявляемых требований, весьма
голословных мнений. Общие утверждения и мысли относи-
тельно этого никогда не высказывались с такими претензи-
ями, как в наше время. Если прежде история по-видимо-
му представлялась борьбой страстей, то в наше время, хо-
тя страсти и не исчезли, в ней наблюдается частью и пре-
имущественно борьба между мыслями, дающими право на
что-нибудь, частью борьба страстей и субъективных интере-
сов, отстаиваемых в сущности лишь под предлогом таких
высших прав. Эти требования, предъявляемые во имя того,
что было признано определением разума, считаются имен-
но благодаря этому такими же абсолютными целями, как ре-
лигия, нравственность, моральность. Как сказано выше, те-
перь всего чаще раздаются жалобы на то, что идеалы , созда-
ваемые фантазией, не осуществляются, что эти прелестные
мечты разрушаются холодною действительностью. Эти иде-
алы, которые в ходе жизни не выдерживают соприкоснове-
ния с суровой действительностью и гибнут, могут прежде
всего быть лишь субъективными и принадлежать индивиду-
альности отдельного лица, считающего себя высшим и ум-
нейшим. Эти идеалы, собственно говоря, сюда не относят-
ся, потому что то, что индивидуум придумывает для себя
в своей обособленности, не может быть законом для общей
действительности, точно так же как мировой закон суще-

   
ствует не только для отдельных индивидуумов, которые при
этом могут потерпеть ущерб. Однако под идеалом разумеют
также идеал разума, добра, истины. Такие поэты, как Шил-
лер, очень трогательно, с чувством глубокой грусти выража-
ли, что подобные идеалы не могут найти своего осуществ-
ления. Напротив того, когда мы теперь говорим, что всеоб-
щий разум осуществляет себя, то конечно речь идет не об
эмпирически единичном, ибо оно может быть лучше и ху-
же, и здесь понятие предоставляет случаю, частности власть
осуществлять ее ужасное право. Ведь таким образом можно
было бы порицать многое в частностях явления. Легко вы-
ражать такое субъективное порицание, которое однако от-
носится лишь к единичному и к его недостаткам и не при-
знает в нем всеобщего разума. Если такое порицание сопро-
вождается уверениями в благих намерениях, клонящихся к
благу целого, и выдается за чистосердечное, оно может при-
давать себе очень важный вид. Легче обращать внимание
на недостатки в индивидуумах, в государствах, в управле-
нии миром, чем на их истинное содержание: ведь лица, вы-
ражающие уничтожающее порицание, относятся к делу свы-
сока и с важным видом, не вникнув в него, т.  е. не поняв
его самого, его положительных сторон. С летами вообще лю-
ди становятся мягче; молодежь всегда бывает недовольна;
у пожилых людей зрелость суждения способствует тому, что
они не только благодаря отсутствию интересов примиряют-
ся и с дурным, но, усвоив себе более глубокие взгляды под

   
влиянием серьезных уроков жизни, они обращают внимание
на субстанциальное, положительное существо дела. Фило-
софия же должна, в противоположность вышеупомянутым
идеалам, способствовать пониманию того, что действитель-
ный мир таков, каким он должен быть, что истинное добро,
всеобщий божественный разум, является и силою, способ-
ною осуществлять себя. Это добро, этот разум в его конкрет-
нейшем представлении есть бог. Бог правит миром; содер-
жание его правления, осуществление его плана есть всемир-
ная история. Философия хочет понять этот план, потому что
только то, что из него осуществлено, действительно; то, что
не соответствует ему, представляет собою лишь гнилое су-
ществование. Пред чистым светом этой божественной идеи,
которая не является только идеалом, исчезает иллюзия, буд-
то мир есть безумный, нелепый процесс. Философия стре-
мится познать содержание, действительность божественной
идеи и оправдать презираемую действительность. Ведь ра-
зум есть познание божественного творения. Что же касается
извращения, нарушения и упадка религиозных, нравствен-
ных и моральных целей и состояний вообще, то следует ска-
зать, что хотя последние по существу своему бесконечны и
вечны, однако принимаемые ими конкретные формы могут
иметь характер ограниченности, а следовательно находить-
ся в общей связи явлений природы и быть во власти случай-
ности. Поэтому они непостоянны и могут терпеть наруше-
ния и приходить в упадок. Религия и нравственность, имен-

   
но как всеобщие в себе сущности, обладают свойством по
своему понятию, следовательно в самом деле быть налицо в
индивидуальной душе даже и в том случае, если они в ней и
не отличаются широтой культурного кругозора и не при ме-
няются к развитым отношениям. Религиозность, нравствен-
ность, проявляющаяся в ограниченной жизни какого-нибудь
пастуха или крестьянина, в своей сосредоточенной искрен-
ности и ограниченности немногими и совершенно простыми
житейскими отношениями, имеют бесконечную ценность, и
притом такую же ценность, как и религиозность и нравствен-
ность, свойственные развитым и образованным людям и су-
ществованию, характеризующемуся многосторонностью со-
отношений и действий. Это внутреннее средоточие, эта про-
стая область права субъективной свободы, очаг хотения, ре-
шений и деятельности, отвлеченное содержание совести, то,
в чем заключается как вина, так и достоинство индивидуу-
ма, остается неприкосновенным и совершенно не подверже-
но действию громкого шума всемирной истории, и не только
внешним и временным изменениям, но и таким изменени-
ям, которые вытекают из абсолютной необходимости само-
го понятия свободы. Но вообще следует заметить, что суще-
ствует и нечто высшее по сравнению с тем, что имеет в мире
право на существование, как нечто благородное и прекрас-
ное. Право мирового духа выше всех частных прав.
Пожалуй достаточно этих разъяснений относительно точ-
ки зрения на средства, которыми мировой дух пользуется

   
для осуществления своего понятия. Деятельность тех субъ-
ектов, в которых разум оказывается налицо как в себе су-
щая субстанциальная сущность, являясь однако прежде все-
го еще неясным и скрытым от них основанием, проста и аб-
страктна. Но предмет становится более сложным и трудным,
когда мы рассматриваем индивидуумов не только как дея-
тельных, но и конкретнее, с определенным содержанием их
религии и нравственности, т. е. в таких определениях, кото-
рые причастны разуму и которым благодаря этому причаст-
но его абсолютное право. Здесь речь идет не об отношении
простого средства к цели, и вышеупомянутые основные точ-
ки зрения на отношение к ним абсолютной цели духа вкрат-
це рассмотрены выше.
с)  В-третьих, следует выяснить, какова та цель, которая
должна достигаться этими средствами, т. е. какую форму она
принимает в действительности. Уже было упомянуто о сред-
ствах, но при осуществлении какой-нибудь субъективной ко-
нечной цели мы имеем еще и момент материала , который
должен иметься налицо или быть доставлен для ее осуществ-
ления. Таким образом вопрос заключался бы в том, каков
тот материал, в котором осуществляется разумная конечная
цель? Этим материалом прежде всего оказывается опять-та-
ки сам субъект, потребности человека, субъективность вооб-
ще. Разумное осуществляется в человеческом знании и хо-
тении, как в материале. Субъективная воля рассматривалась
постольку, поскольку у нее есть цель, являющаяся истинно-

   
стью действительности, т. е. по скольку она оказывается ве-
ликою всемирно-историческою страстью. Как субъективная
воля в ограниченных страстях она зависима и она может до-
стигать осуществления своих частных целей лишь в преде-
лах этой зависимости. Но субъективной воле присуща и суб-
станциальная жизнь, действительность, в которой она дви-
жется в существенном, причем само существенное и ока-
зывается целью ее наличного бытия. Это существенное са-
мо есть соединение субъективной и разумной воли: оно есть
нравственное целое – государство , представляющее собою
ту действительность, в которой индивидуум обладает своей
свободой и пользуется ею, причем она оказывается знанием
всеобщего, верою в него и желанием его. Однако этого не
следует понимать в том смысле, что субъективная воля от-
дельного лица достигает своего осуществления и проявля-
ется как будто при посредстве всеобщей воли и что эта по-
следняя служит для нее средством, как будто субъект наряду
с другими субъектами ограничивает свою свободу, так что-
бы это общее ограничение, это взаимное стеснение всех по
отношению друг к другу оставляло каждому немного про-
стора, где он мог бы развернуться. Напротив, право, нрав-
ственность, государство и только они являются положитель-
ною действительностью и обеспечением свободы. Та свобо-
да, которая ограничивается, есть произвол, относящийся к
частностям потребностей.
Субъективная воля, страсть, оказывается приводящим

   
в действие, осуществляющим началом; идея есть внутрен-
нее начало; государство есть наличная, действительно нрав-
ственная жизнь. Ведь оно есть единство всеобщего, суще-
ственного и субъективного хотения, а это и есть нравствен-
ность. Индивидуум, живущий в этом единстве, живет нрав-
ственною жизнью, имеет ценность, которая состоит только в
этой субстанциальности. Антигона у Софокла говорит: «Бо-
жественные заповеди установлены не вчера, не сегодня –
нет, они живут без конца, и никто не мог бы сказать, от-
куда они появились». Законы нравственности не случайны,
но они оказываются самым разумным началом. А цель го-
сударства состоит в том, чтобы субстанциальное имело зна-
чимость, было налицо и само себя сохраняло в действитель-
ной деятельности людей и в их образе мыслей. Абсолютный
интерес разума выражается в том, чтобы существовало это
нравственное целое; и в этом заключаются правота и заслу-
ги героев, которые основывали государства, как бы несовер-
шенны они ни были. Во всемирной истории может быть речь
только о таких народах, которые образуют государство. Ведь
нужно знать, что государство является осуществлением сво-
боды, т.  е. абсолютно конечной цели, что оно существует
для самого себя; далее, нужно знать, что вся ценность че-
ловека, вся его духовная действительность, существует ис-
ключительно благодаря государству. Ведь его духовная дей-
ствительность заключается в том, что для него как знающего
объектом является его сущность, разумное начало, что оно

   
имеет для него объективное, непосредственное, наличное
бытие; лишь таким образом он является сознанием, лишь
таким образом он проявляется в нравах, в юридической и
нравственной государственной жизни. Ведь истинное есть
единство всеобщей и субъективной воли, а всеобщее суще-
ствует в государстве, в законах, в общих и разумных опреде-
лениях. Государство есть божественная идея как она суще-
ствует на земле. Таким образом оно есть точнее определяе-
мый предмет всемирной истории, в котором свобода получа-
ет свою объективность и существует, наслаждаясь этой объ-
ективностью. Ведь закон есть объективность духа и воли в
своей истинности; и лишь такая воля, которая повинуется за-
кону, свободна, потому что она повинуется самой себе и ока-
зывается у самой себя и свободной. Так как государство, оте-
чество, означает общность наличного бытия, так как субъ-
ективная воля человека подчиняется законам, то противо-
положность свободы и необходимости исчезает. Разумное
необходимо как субстанциальное, и мы свободны, когда мы
признаем его как закон и следуем ему как субстанции нашего
собственного существа; тогда объективная и субъективная
воли примиряются и образуют единое невозмутимое целое.
Ведь нравственность государства является не моральной, ре-
флективной, при которой господствует личное убеждение;
такая нравственность более доступна новому времени, меж-
ду тем как истинная и античная нравственность коренится в
том, что каждый выполняет свой долг. Афинский гражданин

   
исполнял как бы по инстинкту то, что ему подобало; если же
я размышляю о предмете, на который направлена моя дея-
тельность, то я должен сознавать, что и моя воля имела зна-
чение. Но нравственность есть долг, субстанциальное право,
вторая натура, как ее правильно назвали, потому что первою
натурою человека является его непосредственное животное
существование.
Подробное изложение учения о государстве должно быть
дано в философии права, но здесь следует упомянуть о том,
что в современных теориях относительно него оказывает-
ся множество различных заблуждений, которые признаются
окончательными истинами и обратились в предрассудки; мы
коснемся лишь некоторых из них, и главным образом таких,
которые имеют отношение к цели нашей истории.
Во-первых, мы встречаем диаметрально противополож-
ный нашему понятию о государстве как об осуществлении
свободы взгляд, согласно которому человек от природы сво-
боден, но должен ограничивать эту естественную свободу в
обществе и в государстве, в которые он должен в то же время
непременно вступить. То, что человек от природы свободен,
совершенно верно в том смысле, что он свободен по своему
понятию, но именно благодаря этому он свободен лишь по
своему определению, т.  е. только в себе; природа предмета
конечно означает то же самое, что и его понятие. Но вместе с
тем под словом природа разумеется, – и этот смысл вклады-
вается в вышеупомянутое понятие, – и тот образ жизни, ко-

   
торый свойственен человеку в его естественном лишь непо-
средственном существовании. В этом смысле вообще допус-
кается естественное состояние, в котором человека пред-
ставляют себе неограниченно пользующимся своими есте-
ственными правами и наслаждающимся своей свободой. Это
предположение не выдается прямо за исторический факт, да
при серьезном к нему отношении трудно было бы предста-
вить доказательства того, что такое состояние встречается в
настоящее время или что оно где-либо существовало в про-
шлом. Конечно можно констатировать состояния дикости,
но при этом оказывается, что они связаны с грубыми стра-
стями и насильственными поступками, и даже люди, стоя-
щие на очень низком уровне развития, непосредственно свя-
заны с общественными учреждениями, которые считаются
ограничивающими свободу. Вышеупомянутое предположе-
ние является одним из туманных теоретических построений,
оно является представлением, необходимо вытекающим из
теории, но таким представлением, которое произвольно счи-
тается реально существующим без всяких исторических до-
казательств в пользу этого.
И по своему понятию это естественное состояние та-
ково же, каким мы эмпирически находим его в действи-
тельном существовании. Свобода как идеальность непосред-
ственного и природного не есть нечто непосредственное и
природное, но, напротив того, сперва нужно заслужить и
приобрести ее, а именно посредством бесконечного воспи-

   
тания, дисциплинирующего знание и волю. Поэтому есте-
ственное состояние оказывается скорее состоянием беспра-
вия, насилия, вызываемых необузданными естественными
влечениями бесчеловечных поступков и ощущений. Прав-
да, общество и государство устанавливают ограничения, но
этим ограничениям подвергаются как вышеупомянутые ту-
пые ощущения и дикие влечения, так и сопровождаемые ре-
флексией проявления произвола и страсти. Эти ограниче-
ния устанавливаются в той сфере, благодаря которой впер-
вые пробуждаются сознание и желание такой свободы, ка-
кою она оказывается на самом деле, т.  е. разумной и соот-
ветствующей своему понятию. По понятию свободы ей при-
сущи право и нравственность, и они в себе и для себя суть
такие всеобщие сущности, предметы и цели, которые откры-
ваются лишь деятельностью мышления, отличающегося от
чувственности и развивающегося в противоположность ей, и
которые в свою очередь должны представляться сперва чув-
ственной воле и ассимилироваться с ней, и притом против
нее самой. Свободу всегда понимают превратно, признавая
ее лишь в формальном, субъективном смысле, не принимая
в расчет ее существенных предметов и целей; таким обра-
зом ограничение влечения, вожделения, страсти, принадле-
жащей лишь частному лицу как таковому, ограничение про-
извола принимается за ограничение свободы. Наоборот, та-
кое ограничение является просто условием, делающим воз-
можным освобождение, а общество и государство являются

   
такими состояниями, в которых осуществляется свобода.
Во-вторых, следует упомянуть о другом взгляде, вооб-
ще противоречащем развитию права в законную форму.
Патриархальное состояние признается или для целого, или
по крайней мере для некоторых отдельных отраслей та-
ким отношением, в котором вместе с юридическим началом
находят удовлетворение и нравственный и сентименталь-
ный (gemüthliche) элементы, и сама справедливость соответ-
ственно ее содержанию соблюдается на самом деле лишь в
связи с этими элементами. В основе патриархального состо-
яния лежит семейное отношение, сознательно способству-
ющее развитию первоначальной нравственности, к которой
присоединяется как вторая форма нравственности государ-
ство. Патриархальное отношение есть переходное состоя-
ние, в котором семья уже размножилась до такой степени,
что образовалось племя или возник народ, а поэтому взаим-
ная связь уже перестала основываться только на любви и до-
верии и обратилась в связь, основанную на услугах. Здесь
следует прежде всего упомянуть о семейной нравственно-
сти. Семья является лишь одним лицом, ее члены или взаим-
но отказались в пользу друг друга (родители) от своей лично-
сти (а благодаря этому и от правового отношения и от даль-
нейших частных и эгоистических интересов), или их лич-
ность еще не развилась (дети, которые прежде всего нахо-
дятся в вышеупомянутом естественном состоянии). Поэто-
му их объединяет чувство взаимной любви, доверия, веры;

   
в любви один индивидуум сознает себя в сознании другого,
он отчуждает себя и в этой взаимной отчужденности обре-
тает себя (так же другое, как и самого себя, отождествивше-
гося с другим). Дальнейшие интересы, вызываемые потреб-
ностями, внешними житейскими обстоятельствами, и разви-
тие взаимной связи в самой семье по отношению к детям со-
ставляют общую цель. Дух семьи, пенаты, является настоль-
ко же единым субстанциальным существом, как и дух наро-
да в государстве, и в обоих в них нравственность состоит в
чувстве, сознании и желании не индивидуальных личности
и интересов, а общих интересов всех их членов. Но в семье
это единство по существу дела чувствуется, остается в сфе-
ре естественных отношений; государство должно относить-
ся с величайшим уважением к семейному пиетету, благода-
ря которому его гражданами являются такие индивидуумы,
которые нравственны уже как таковые для себя (чего нель-
зя сказать о них как о личностях) и которые приносят с со-
бой прочную основу для государства, а именно чувство со-
лидарности с целым. Но расширение семьи, благодаря кото-
рому возникает патриархальный строй, выходит за пределы
связи, существующей благодаря кровному родству, за пре-
делы естественных сторон первоначальной основы, и за эти-
ми пределами индивидуумы должны стать личностями. При
рассмотрении патриархального отношения в его более ши-
роком смысле нам пришлось бы рассмотреть и форму тео-
кратии: глава патриархального племени является и его жре-

   
цом. Если семья вообще еще не отделилась от гражданского
общества и государства, то еще менее того могло состояться
и отделение религии от нее, так как свойственный семье пи-
етет сам является интимностью чувства.
Мы рассмотрели две стороны свободы: объективную и
субъективную; если же за свободу принимается то, что от-
дельные лица дают свое согласие, то легко усмотреть, что при
этом имеется в виду лишь субъективный момент. Из этого
принципа естественно вытекает то, что никакой закон не мо-
жет иметь силу за исключением тех случаев, когда имеется
согласие всех. Здесь тотчас приходят к решению, согласно
которому меньшинство должно уступить большинству; сле-
довательно решает большинство. Но уже Ж.-Ж. Руссо заме-
тил, что тогда уже не существует свободы, потому что воля
меньшинства уже не принимается в расчет. В польском сей-
ме каждый индивидуум должен был давать свое согласие, и
государство погибло из-за этой свободы. Кроме того пред-
положение, согласно которому только народу присущи ра-
зум, понимание и знание того, что справедливо, оказывается
опасным и неправильным, потому что всякая часть народа
может объявить себя народом, а вопросы, касающиеся госу-
дарства, являются предметом культивированного познания
(der gebildeten Enkenntniss), а не народа.
Если единственным основным определением свободы го-
сударства признается принцип единичной воли, заключаю-
щийся в том, что для всего того, что совершается государ-

   
ством и для него, необходимо согласие всех индивидуумов,
то, собственно говоря, не существует никакой конституции .
Единственное учреждение, которое для этого нужно, явля-
лось бы лишь безвольным центром, который обращал бы
внимание на то, что кажется ему нужным для государства,
и выражал бы свое мнение; затем нужен механизм, который
организовал бы созыв отдельных индивидуумов и их голо-
сование и производил бы арифметический подсчет и срав-
нение числа голосов, поданных за различные предложения,
тем самым уже определяя решение. Государство есть нечто
абстрактное, его общая реальность выражается лишь в граж-
данах; однако оно действительно существует, и его лишь об-
щее существование должно выявлять себя в индивидуаль-
ной воле и деятельности. Появляется потребность в прави-
тельстве и в государственном управлении вообще; происхо-
дят отбор и обособление тех лиц, которые должны стоять
во главе управления государством, принимать решения от-
носительно государственных дел, устанавливать, каким об-
разом эти решения должны быть приводимы в исполнение,
и отдавать приказания тем гражданам, которые должны при-
водить их в исполнение. Если например и при демократиче-
ском образе правления народ решает вести войну, то все-та-
ки во главе войска должен быть поставлен генерал, который
бы им командовал. Лишь благодаря конституции отвлечен-
ное понятие государства претворяется в жизнь и действи-
тельность, но благодаря этому устанавливается и различие

   
между приказывающими и повинующимися. Но повинове-
ние кажется не соответствующим свободе, а те лица, кото-
рые приказывают, по-видимому сами делают нечто противо-
положное тому, что соответствовало бы основе государства,
понятию свободы. Если же, как говорят, различие между
приказыванием и повиновением оказывается необходимым,
ибо иначе дело не могло бы двигаться, то все-таки это раз-
личие кажется вызванным лишь внешнею необходимостью,
чуждым и даже противоречащим свободе, если последняя
понимается абстрактно. Говорят, что по крайней мере сле-
довало бы устроить так, чтобы гражданам приходилось как
можно меньше только повиноваться и чтобы приказания яв-
лялись как можно менее произвольными, чтобы самое со-
держание того, для чего становится необходимым приказы-
вание по мере возможности определялось и устанавливалось
в существенных чертах народом, волею многих или всех ин-
дивидуумов. Однако и при этом государство как реальность,
как индивидуальное единство должно быть сильным и мощ-
ным. Первоначальнейшим определением вообще является
различие между управляющими и управляемыми; и деление
конституций на монархическую, аристократическую и демо-
кратическую в общем правильно, при этом однако следует
заметить, что по отношению к самой монархии в свою оче-
редь должно быть установлено различие между деспотизмом
и монархией в собственном смысле. Следует иметь в виду,
что при всех делениях, выводимых из понятия, лишь выде-

   
ляется основное определение, и это не означает, что это ос-
новное определение исчерпывается в своем конкретном осу-
ществлении как одна форма, один род или вид, а главное,
что вышеупомянутые виды допускают не только множество
особых разновидностей вышеупомянутых общих форм го-
сударственного устройства самих по себе, но и такие формы,
которые являются смешением нескольких основных форм
и благодаря этому – уродливыми, неустойчивыми, непосле-
довательными формами. Следовательно при этой коллизии
возникает вопрос, какова наилучшая конституция , т. е. по-
средством какого устройства, организации или механизма
государственной власти вернее всего достигается цель госу-
дарства. Конечно эта цель может быть понимаема различ-
ным образом, например как спокойное наслаждение граж-
данской жизнью, как всеобщее благополучие. Такие цели по-
родили так называемые идеалы управления государством,
в особенности же идеалы воспитания государей ( Фенелон )
или правителей, вообще аристократии ( Платон ), потому что
при этом главное значение придавалось качествам субъек-
тов, стоящих во главе государства, причем авторы, выдвигая
эти идеалы, вовсе не думали о содержании органических го-
сударственных учреждений. Вопрос о наилучшей конститу-
ции часто ставят, исходя из того, что будто не только теория,
касающаяся этого, является делом субъективного свободно-
го убеждения, но и действительное введение конституции,
признанной наилучшею или более хорошею, может быть по-

   
следствием такого чисто теоретически принятого решения,
и будто характер конституции зависит только от совершен-
но свободного выбора, не определяемого ничем кроме раз-
мышления. В этом совершенно наивном смысле, правда, не
персидский народ, а персидские вельможи, составившие за-
говор с целью низвержения Лжесмердиса и магов, после того
как их предприятие удалось, но не осталось в живых ни од-
ного из членов царской семьи, совещались о том, какое го-
сударственное устройство им следовало бы ввести в Персии;
и Геродот столь же наивно рассказывает об этом совещании.
В настоящее время государственное устройство какой-ни-
будь страны и народа не считается до такой степени все-
цело предоставленным свободному выбору. Из основного,
но остающегося отвлеченным определения свободы вытека-
ет, что в теории очень часто республика признается един-
ственно справедливой и истинной формой государственно-
го устройства, и даже множество людей, занимающих высо-
кое административное положение в государствах, в которых
существует монархический образ правления, не противят-
ся этому взгляду, но разделяют его; они только понимают,
что, хотя бы такое государственное устройство и являлось
наилучшим, оно в действительности не могло бы быть вве-
дено повсюду, и что люди таковы, что приходится доволь-
ствоваться меньшею свободою, так что при этих данных об-
стоятельствах и при данном моральном состоянии народа
монархический образ правления является полезнейшим. И

   
с этой точки зрения необходимость определенного государ-
ственного устройства ставится в зависимость от состояния
как от чисто внешней случайности. Такое представление ос-
новано на том различении, которое рассудочная рефлексия
устанавливает между понятием и его реальностью, так как
она придерживается лишь абстрактного и благодаря этому
неправильного понятия, не постигает идеи или, – что, если
и не по форме, то по содержанию, сводится к тому же само-
му,  – она не имеет конкретного, наглядного представления
о народе и государстве. Далее будет показано, что государ-
ственное устройство народа образует единую субстанцию,
единый дух с его религией, с его искусством и философи-
ей или по крайней мере с его представлениями и мыслями,
с его культурою вообще (не говоря о дальнейших внешних
факторах, о климате, соседях, положении в мире). Государ-
ство есть индивидуальное целое, из которого нельзя взять
одну отдельную, хотя и в высшей степени важную сторону, а
именно государственное устройство само по себе, и нельзя,
рассматривая только его, совещаться исключительно о нем и
выбрать именно его. Государственное устройство не только
оказывается чем-то находящимся в теснейшей связи с выше-
упомянутыми другими духовными факторами и зависящим
от них, но определенность всей духовной индивидуальности
с совокупностью всех ее сил оказывается лишь моментом в
истории целого, и ходом истории этого целого предопреде-
ляется то, что составляет высшую санкцию конституции и

   
делает ее в высшей степени необходимой. При возникнове-
нии государства обнаруживаются его властный характер и
его инстинктивность. Но повиновение и насилие, страх пе-
ред властителем уже связывают волю. Уже в диких государ-
ствах частная воля индивидуумов не имеет значения, прихо-
дится отказываться от партикуляризма, – существенное зна-
чение имеет общая воля. Это единство всеобщего и единич-
ного есть идея, которая существует как государство и затем
далее развивается в себе. Затем абстрактный, но необходи-
мый ход развития в самом деле самостоятельных государств
таков, что сначала в них существует царская власть, патриар-
хальная или военная. Затем обособленность и единичность
должны проявиться в аристократии и демократии. Затем эта
обособленность должна подчиниться единой власти, которая
может быть только такою, вне которой частные сферы явля-
ются самостоятельными, т.  е. монархическою. Итак, нужно
различать первую и вторую царскую власть. Этот ход разви-
тия необходим, так что при нем всякий раз должно устанав-
ливаться определенное государственное устройство, оказы-
вающееся не результатом выбора, а лишь таким, которое как
раз соответствует духу народа.
В конституции дело идет о развитии разумного, т. е. поли-
тического состояния в себе, об обнаружении моментов по-
нятия, о разделении властей, которые сами по себе допол-
няют друг друга, а также, будучи свободными, способствуют
своей деятельностью достижению одной цели и держатся ею,

   
т. е. образуют органическое целое. Таким образом государ-
ство есть разумная, объективно себя сознающая и для себя
сущая свобода. Ведь ее объективность состоит именно в том,
что ее моменты оказываются налицо не идеально, a в свое-
образной реальности, и в своей деятельности, относящейся
к ним самим, просто переходят в деятельность, которою по-
рождается и результатом которой является целое, душа, ин-
дивидуальное единство.
Государство есть духовная идея, проявляющаяся в фор-
ме человеческой воли и ее свободы. Поэтому исторический
процесс изменения вообще по существу дела совершается
при посредстве государства, и моменты идеи являются в
нем как различные принципы . Те формы государственного
устройства, при которых всемирно-исторические народы до-
стигли своего расцвета, характерны для них, и таким обра-
зом они не дают общей основы для того, чтобы различие сво-
дилось лишь к определенному способу совершенствования
и развития, а не к различию принципов. Итак, при сравне-
нии конституций прежних всемирно-исторических народов
оказывается, что из них, так сказать, нельзя извлечь никаких
уроков, которыми можно было бы воспользоваться для по-
следнего принципа конституции, для принципа наших вре-
мен. Совершенно иначе обстоит дело по отношению к науке
и искусству: например философия древних до такой степени
является основой новой философии, что она просто должна
заключаться в последней и является той почвой, на которой

   
выросла новая философия. Здесь отношение их представля-
ется непрерывным усовершенствованием одного и того же
здания, фундамент, стены и крыша которого еще остались
неизменными. В области искусства греческое искусство, в
том виде, как оно есть, является даже высшим образцом. Но
по отношению к государственному устройству дело обстоит
совершенно иначе: здесь принципы старого и нового по су-
ществу различны. Отвлеченные определения и поучения о
справедливом управлении, как например то, что благоразу-
мие и добродетель должны господствовать, конечно являют-
ся общими для того и для другого. Но нет ничего до такой
степени нелепого, как желание найти образцы для государ-
ственных учреждений нашего времени у греков и римлян
или у восточных народов. На Востоке можно найти прекрас-
ные картины патриархального состояния, отеческого прав-
ления, преданности народов; у греков и римлян – описания
народной свободы. Ведь у них мы находим такое понимание
свободного государственного устройства, согласно которому
все граждане должны принимать участие в совещаниях и ре-
шениях относительно общих дел и законов. И в наше время
общее мнение остается таким же, вносится только то измене-
ние, что, так как наши государства очень велики и граждане
многочисленны, им приходится выражать свою волю по по-
воду решаемых общественных дел не прямо, а косвенно, че-
рез представителей, т. е. для издания законов народ вообще
должен быть представлен депутатами. Так называемый пред-

   
ставительный образ правления является тем определением,
с которым мы связываем представление о свободной консти-
туции, и это стало прочным предрассудком. При этом раз-
деляют народ и правительство. Но в этом противопоставле-
нии, являющемся злонамеренной уловкой, содержится злая
выдумка, будто народ образует целое. Далее, в основе это-
го представления лежит принцип единичности, абсолютно-
сти субъективной воли, о котором упоминалось выше. Всего
важнее то, что принципом свободы в том виде, как она опре-
деляется понятием, является не субъективная воля и произ-
вол, а понимание общей воли, и что система свободы явля-
ется свободным развитием ее моментов. Субъективная воля
является чисто формальным определением, в котором вовсе
не указывается, чего она хочет. Только разумная воля явля-
ется этим всеобщим началом, которое само определяется и
развивается в себе и истолковывает свои моменты как орга-
нические члены. Древние не имели никакого представления
о таком готическом построении.
Выше мы уже установили два момента, а именно: во-пер-
вых, идею свободы как абсолютную конечную цель; во-вто-
рых, средство, ведущее к достижению этой цели, субъектив-
ную сторону знания и хотения со свойственными ей жиз-
ненностью, движением и деятельностью. Затем мы призна-
ли государство нравственным целым и реальностью свобо-
ды и благодаря этому объективным единством этих двух мо-
ментов. Хотя мы и различаем при рассмотрении эти две сто-

   
роны, однако следует заметить, что они находятся в тесной
связи и что эта связь обнаруживается в каждой из этих двух
сторон, если рассматривать ее отдельно. Мы познали идею,
с одной стороны, в ее определенности как знающую себя и
хотящую себя свободу, имеющую своей целью лишь себя;
в этом состоянии простое понятие разума, а также и то, что
мы назвали субъектом, самосознанием, духом, существую-
щим в мире. Если мы рассмотрим субъективность с другой
стороны, то мы найдем, что субъективное знание и хотение
являются мышлением. Но когда я, мысля, знаю и хочу, то я
хочу всеобщего предмета, субстанциального разумного в се-
бе и для себя. Итак, мы усматриваем сущее в себе соедине-
ние объективной стороны, понятия, и субъективной сторо-
ны. Это соединение объективно существует как государство,
которое следовательно является основой и средоточием дру-
гих конкретных сторон народной жизни: искусства, права,
нравов, религии, науки. Целью всей духовной деятельности
является лишь то, чтобы это соединение, т.  е. его свобода,
стало сознательным. Главною из форм этого сознательного
соединения является религия . В ней существующий, мир-
ской дух сознает абсолютный дух, и в этом сознании сущего
в себе и для себя существа воля человека отказывается от
его частного интереса; он откладывает его в сторону в бла-
гоговейном чувстве, предаваясь которому он уже не может
иметь в виду частный интерес. Жертвою человек выражает
то, что он отрекается от своего достояния, от своей воли, от

   
своих особых ощущений. Религиозное сосредоточение духа
является чувством, однако оно переходит и в размышление:
последнее находит свое выражение в культе. Второй фор-
мой соединения объективного и субъективного в духе явля-
ется искусство : оно в большей степени, чем религия, обнару-
живается в действительности и в чувственных проявлениях;
всего достойнее его стремление изображать если не дух бо-
жий, то образ божий, затем божественное и духовное вооб-
ще. Божественное должно стать наглядным благодаря искус-
ству: оно изображает его для фантазии и созерцания. Но ис-
тинное выражается не только в форме представления и чув-
ства, как в религии, и в форме созерцания, как в искусстве,
но и в мыслящем духе; благодаря этому мы получаем третью
форму соединения – философию . Поэтому философия яв-
ляется высшею, свободнейшею и мудрейшею формою. Здесь
в нашу задачу не может входить более подробное рассмот-
рение этих форм: о них нужно было только упомянуть, так
как они развиваются на той же почве, как и тот предмет, ко-
торый мы здесь рассматриваем, а именно государство .
То общее, которое проявляется и познается в государстве,
та форма, под которую подводится все существующее, явля-
ется вообще тем, что составляет образование нации. А опре-
деленное содержание, которому придается форма общности
и которое заключается в той конкретной действительности
которою является государство, есть сам дух народа. Действи-
тельное государство одушевлено этим духом во всех своих

   
частных делах, войнах, учреждениях и т. д. Но человек дол-
жен и знать об этом своем духе и о самой своей сущности и
сознавать свое единство с ним, которое оказывается перво-
начальным. Ведь мы сказали, что нравственность есть един-
ство субъективной и всеобщей воли. Но дух должен ясно со-
знавать это, и средоточием этого знания является религия .
Искусство и наука являются лишь различными сторонами и
формами того же самого содержания. При рассмотрении ре-
лигии следует обращать внимание на то, познает ли она ис-
тину, идею лишь в ее раздельности или в ее истинном един-
стве: в ее раздельности, если бог как отвлеченное высшее су-
щество, властитель неба и земли, признается находящимся
по ту сторону мира и чуждым человеческой действительно-
сти; в  ее единстве, если бог рассматривается как единство
всеобщего и единичного, причем в нем и единичное созер-
цается положительно – в идее воплощения. Религия есть та
область, в которой народ выражает свое определение того,
что он считает истинным. Определение содержит в себе все
то, что относится к сущности предмета, в чем его природа
выражается в простой основной определенности, как зерка-
ло для всякой определенности, как общая душа всех частно-
стей. Следовательно представление о боге составляет общую
основу народа.
С этой стороны религия стоит в теснейшей связи с прин-
ципом государства. Свобода может существовать лишь там,
где индивидуальность признается положительной в боже-

   
ственном существе. Далее их связь обнаруживается и в том,
что мирское бытие как временное, проявляющееся в част-
ных интересах, оказывается благодаря этому относительным
и неправомерным, что оно получает право на существова-
ние лишь, поскольку его общая сторона, принцип, абсолют-
но правомерен, и это происходит лишь таким образом, что
этот принцип признается как определенность и конкретное
бытие существа божия. Поэтому государство основано на ре-
лигии. Это часто приходится слышать в наше время, и боль-
шей частью этому придают лишь тот смысл, что индивиду-
умы как богобоязненные отличаются особою склонностью
и готовностью выполнять свой долг, потому что повинове-
ние государю и закону так легко соединяется со страхом бо-
жиим. Но так как страх божий ставит всеобщее выше част-
ного, он может конечно направляться и против последне-
го, становиться фанатическим и оказывать разрушительное
действие на государство, его органы и учреждения. Поэтому
думают, что страх божий должен быть благоразумен и сдер-
живаем в известных границах так, чтобы он не ожесточал-
ся и не сокрушал того, что он должен сохранять и поддер-
живать. По крайней мере в страхе божием заключается воз-
можность этого.
А так как составилось правильное убеждение в том, что
государство основано на религии, то положение религии
определяется таким образом, как будто существует государ-
ство, а затем чтобы поддержать его, его следует пичкать ре-

   
лигией, чтобы запечатлевать ее в умах. Людей в самом де-
ле следует воспитанием подготовлять к религии, но не как к
чему-то еще не существующему. Ведь если можно сказать,
что государство основано на религии, что оно коренится в
ней, то это по существу дела означает, что государство про-
изошло из религии и теперь и всегда происходит из нее,
т.  е. принципы государства должны быть рассматриваемы
как имеющие силу в себе и для себя, а это возможно лишь,
поскольку они признаются определениями самой божествен-
ной природы. Поэтому природа государства и его конститу-
ции таковы же, как и природа религии; государство действи-
тельно произошло из религии и притом так, что афинское
или римское государство было возможно лишь при специ-
фической форме языческой религии этих народов так же,
как католическому государству свойственны иной дух и иная
конституция, чем протестантскому.
Если бы эти призывы, эти настойчивые требования вну-
шать религию оказывались, как это часто кажется, криком
ужаса, свидетельствующим об опасности, заключающейся в
том, что религия уже исчезла из государства или что пред-
стоит ее полное исчезновение, – то это было бы плохо и даже
хуже, чем думают лица, выражающие это опасение; ведь они
еще верят, что их внушение и такого рода прививка религии
являются средством против зла, но религию вообще нельзя
создать таким образом; ее источники таятся гораздо глубже.
Другая и противоположная нелепость, которую мы встре-

   
чаем в наше время, заключается в желании придумывать
и вводить конституции независимо от религии. Хотя ка-
толическое исповедание вместе с протестантским является
ветвью христианской религии, оно не допускает внутрен-
ней справедливости и нравственности государства, заклю-
чающейся в прочувствованности, свойственной протестант-
скому принципу. Вышеуказанное отделение того, что отно-
сится к государственному праву, конституции, необходимо
вследствие особенности вышеупомянутой религии, которая
не признает самостоятельности и субстанциальности права
и нравственности; но, будучи таким образом оторваны от
внутренней, последней святыни совести, от той спокойной
сферы, в которой пребывает религия, принципы государ-
ственного права и государственные учреждения не имеют
истинного центра и остаются чем-то абстрактным и неопре-
деленным.
Из того, что до сих пор было сказано о государстве, выте-
кает, что жизненность государства в индивидуумах была на-
звана нравственностью. Государство, его законы, его учре-
ждения суть права составляющих государство индивидуу-
мов; его природа, почва, горы, воздух и воды суть их страна,
их отечество, их внешнее достояние; история этого государ-
ства, их деяния и то, что совершили их предки, принадлежат
им и живут в их воспоминании. Все в государстве есть их
достояние, точно так же как и они принадлежат ему, так как
оно составляет их субстанцию, их бытие.

   
Их представления проникнуты им и их воля есть жела-
ние этих законов и этого отечества. Эта настоящая совокуп-
ность составляет единое существо, дух единого народа. Ему
принадлежат индивидуумы; каждое отдельное лицо являет-
ся сыном своего народа и вместе с тем сыном своего време-
ни, поскольку его государство развивается, ни один не оста-
ется позади его, и еще менее того – опережает его. Эта ду-
ховная сущность есть сущность индивидуума; он является
представителем ее, происходит из нее и заключен в ней. У
афинян слово Афина имело двоякий смысл: во-первых, оно
означало совокупность учреждений, а затем богиню, являв-
шуюся представительницей духа народа, единства.
Этот дух народа есть определенный дух, и, как только
что было упомянуто, он оказывается определенным и по от-
ношению к исторической ступени своего развития. Затем
этот дух составляет основу и содержание в других вышеука-
занных формах его самосознания. Ведь дух в своем само-
сознании должен быть объективным для себя, и объектив-
ность непосредственно содержит в себе обнаружение разли-
чий, которые вообще являются совокупностью различных
сфер объективного духа, точно так же как душа существует
лишь постольку, поскольку она есть система своих членов,
которые, сочетаясь в своем простом единстве, образуют ду-
шу. Таким образом единая индивидуальность в своей суще-
ственности представляется, почитается и воспринимается в
религии как бог, в искусстве она изображается как образ, на-

   
глядное представление, в философии она познается и пони-
мается как мысль. Вследствие первоначальной тождествен-
ности их субстанции, их содержания и предмета эти формы
образуют неразрывное единство с духом государства; дан-
ная форма государственного устройства может существовать
лишь при данной религии, точно так же как в данном госу-
дарстве могут существовать лишь данная философия и дан-
ное искусство.
Далее следует обратить внимание еще и на другое обсто-
ятельство, а именно на то, что определенный дух народа
сам является лишь отдельным индивидуумом в ходе всемир-
ной истории. Ведь всемирная история есть выражение боже-
ственного, абсолютного процесса духа в его высших обра-
зах, она есть выражение того ряда ступеней, благодаря кото-
рому он осуществляет свою истину, доходит до самосозна-
ния. Эти ступени находят свое выражение во всемирно-ис-
торических духах, в определенности их нравственной жиз-
ни, их конституции, их искусства, религии и науки. Реализа-
ция этих ступеней является бесконечным стремлением ми-
рового духа, его непреодолимым влечением, потому что как
в этом расчленении, так и в его осуществлении выражается
его понятие. Всемирная история только показывает, как в
духе постепенно пробуждаются самосознание и стремление
к истине; в нем появляются проблески сознания, ему выяс-
няются главные пункты, наконец он становится вполне со-
знательным.

   
Итак, после того как мы выяснили абстрактные определе-
ния природы духа, т.  е. средства, которыми пользуется дух
для реализации своей идеи, и ту форму, которая оказывает-
ся полной реализацией духа в конкретном бытии, а именно
государство, – нам в этом введении остается лишь
С – рассмотреть ход всемирной истории . Абстрактное
изменение вообще, которое совершается в истории, давно
уже было понимаемо в общем виде в том смысле, что в нем
вместе с тем заключается переход к лучшему, к более совер-
шенному. При всем бесконечном многообразии изменений,
совершающихся в природе, в них обнаруживается лишь кру-
говращение, которое вечно повторяется; в природе ничто не
ново под луной, и в этом отношении многообразная игра ее
форм вызывает скуку. Лишь в изменениях, совершающих-
ся в духовной сфере, появляется новое. Это явление, совер-
шающееся в духовной сфере, позволяет вообще обнаружить
в человеке иное определение, чем в чисто естественных ве-
щах, в которых всегда проявляется один и тот же постоян-
ный характер, остающийся неизменным, а именно действи-
тельную способность к изменению, и притом к лучшему –
стремлению к усовершенствованию . Такие религии, как ка-
толическая, а также государства, считающие своим истин-
ным правом оставаться неподвижными или по крайней ме-
ре устойчивыми, не одобряли этого принципа, признающе-
го самое изменение законным. Если в общем признается из-
менчивость мирских вещей, как например государств, то, с

   
одной стороны, религия, как религия истины, считается ис-
ключением, а, с другой стороны, допускается возможность
объяснять случайностями, неловкостями, а главным обра-
зом легкомыслием и злыми страстями людей изменения, пе-
ревороты и разрушения в состояниях, имеющих право на су-
ществование. В самом деле, способность к усовершенство-
ванию является чем-то почти настолько же не поддающимся
определению, как и изменяемость вообще; она бесцельна и
для изменения нет масштаба: лучшее, более совершенное, к
которому она должна клониться, является чем-то совершен-
но неопределенным.
Далее, в принципе развития содержится и то, что в ос-
нове лежит внутреннее определение, существующая в себе
предпосылка, которая себя осуществляет. Этим формаль-
ным определением по существу дела оказывается дух, для
которого всемирная история является его ареною, его досто-
янием и той сферой, в которой происходит его реализация.
Он не таков, чтобы предаваться внешней игре случайностей;
наоборот, он является абсолютно определяющим началом и
безусловно не подвержен случайностям, которыми он поль-
зуется для своих целей и которые в его власти. Но развитие
свойственно также и организмам: их существование оказы-
вается не только не непосредственным, изменяющимся под
влиянием внешних условий, но оно исходит из самого се-
бя, из внутреннего неизменного принципа, из простой сущ-
ности, существование которой как зародыша сперва оказы-

   
вается простым, но затем благодаря его развитию в нем по-
являются различия, которые вступают во взаимодействие с
другими вещами и таким образом в них происходит состоя-
щий в непрерывных изменениях, жизненный процесс, кото-
рый однако так же переходит в противоположный процесс и
преобразуется в сохранение органического принципа и его
формирования. Таким образом органический индивидуум
производит самого себя; он делает себя тем, что он есть в
себе, точно так же дух есть только то, чем он сам себя дела-
ет, и он делает себя тем, что он есть в себе. Это развитие
совершается непосредственно, без противоположностей, без
препятствий. Ничто не может втиснуться между понятием
и его реализацией, между определенной в себе природой за-
родыша и существованием, соответствующим этой природе.
Но в духе процесс развития совершается иначе. Переход его
определения в его осуществление совершается при посред-
стве сознания и воли; сами они прежде всего погружены в
их непосредственную естественную жизнь; предметом и це-
лью их является прежде всего само естественное определе-
ние как таковое, которое само обладает бесконечными пра-
вами, силой и богатством, так как оно есть дух, их одушев-
ляющий. Таким образом в нем дух сам противопоставляет
себя самому себе; ему приходится преодолевать самого себя
как истинное враждебное препятствие самому себе; разви-
тие, которое в природе является спокойным процессом, ока-
зывается в духе тяжелой бесконечной борьбой против само-

   
го себя. Дух хочет понять самого себя, но сам он скрывает
от себя свое понятие, кичится и находит удовлетворение в
этом отчуждении от самого себя.
Таким образом развитие является не просто спокойным
процессом, совершающимся без борьбы, подобно развитию
органической жизни, а тяжелой недобровольной работой,
направленной против самого себя; далее, оно является не чи-
сто формальным процессом развития вообще, а осуществ-
лением цели, имеющей определенное содержание. Мы с са-
мого начала выяснили эту цель: ею является дух, а именно
по своему существу, по понятию свободы. Он является ос-
новным предметом, а следовательно и руководящим прин-
ципом развития, тем началом, благодаря которому послед-
нее получает смысл и значение (как например в римской ис-
тории Рим является предметом, а благодаря этому и руко-
водящим принципом при рассмотрении событий); так и на-
оборот, происходившее вытекало лишь из этого предмета и
имеет смысл лишь по отношению к нему и лишь в нем име-
ет свое содержание. Во всемирной истории есть несколько
больших периодов, которые прошли таким образом, что раз-
витие по-видимому не подвигалось вперед, а, напротив то-
го, все огромные культурные приобретения уничтожались;
после этого, к несчастью, приходилось начинать опять сыз-
нова, чтобы с помощью хотя бы например сохранившихся
остатков вышеупомянутых сокровищ, ценою новой громад-
ной затраты сил и времени, преступлений и страданий вновь

   
достигнуть такого уровня культуры, который уже давно был
достигнут. Точно так же есть периоды развития, результаты
которых продолжают существовать как богатые памятники
всесторонней культуры и системы, построенные из особого
рода элементов. Чисто формальное понимание развития во-
обще не может ни отдавать одному роду развития предпочте-
ние пред другим, ни объяснить цель вышеуказанного пре-
кращения развития в прежние периоды, а должно рассмат-
ривать такие процессы, в особенности же явления регресса,
как внешние случайности; о  преимуществах же (при таком
понимании) можно судить только с неопределенных точек
зрения, которые являются относительными, а не абсолютны-
ми целями, именно потому, что лишь развитию как таково-
му придается значение.
Итак, всемирная история представляет собой ход разви-
тия принципа, содержание которого есть сознание свободы.
Более точное определение общего характера ступеней этого
развития дается в логике, но их конкретный характер дол-
жен быть выяснен в философии духа. Здесь следует только
упомянуть, что первою ступенью является вышеуказанное
погружение духа в естественность; вторая ступень – это вы-
ход из этого состояния и сознание своей свободы. Но этот
первый отрыв (от естественности) не полон и частичен, так
как он исходит от непосредственной естественности, следо-
вательно относится к ней и еще не отрешился от нее как мо-
мента. Третьей ступенью является возвышение от этой еще

   
частной свободы до ее чистой всеобщности, до самосозна-
ния и сознания собственного достоинства самой сущности
духовности. Эти ступени являются основными принципами
всеобщего процесса, но то, каким образом каждая из них са-
ма в свою очередь является процессом их формирования и
диалектикой их перехода, – эти подробности будут выясне-
ны впоследствии.
Здесь следует лишь указать на то, что дух начинает раз-
виваться, исходя из своей бесконечной возможности, кото-
рая однако является лишь возможностью и заключает в себе
его абсолютное содержание как сущее в себе, как задачу и
цель, которой он достигает только в своем результате, кото-
рый лишь тогда оказывается его действительностью. Таким
образом в существовании развитие является движением впе-
ред от несовершенного к более совершенному, причем пер-
вое должно быть рассматриваемо не в абстракции лишь как
несовершенное, а как нечто такое, что в то же время содер-
жит в себе свою собственную противоположность, так на-
зываемое совершенное как зародыш, как стремление. Точ-
но так же возможность, по крайней мере путем рефлексии,
указывает на нечто такое, что должно стать действительным,
и, точнее говоря, аристотелева dynamis есть также и potentia,
сила и мощь. Таким образом несовершенное как противо-
положение себя самому себе есть противоречие, которое ко-
нечно существует, но точно так же и преодолевается и разре-
шается стремлением, импульсом, побуждающим духовную

   
жизнь в себе самой пробиться сквозь кору естественности,
чувственности и чуждости себе самой и дойти до света со-
знания, т. е. до самой себя.
То, как следует мыслить себе в понятии начало истории
духа, уже было в общем указано по отношению к представ-
лению об естественном состоянии, в котором будто бы су-
ществуют или существовали свобода и право в полном виде.
Однако это было лишь предположение исторического суще-
ствования, составленное при слабом свете рефлексии, при-
бегающей к гипотезе. Другое представление, ныне очень рас-
пространенное в известных кругах, выдает себя за нечто со-
вершенно иное, а именно не за предположение, выводимое
из мыслей, а за исторический и вместе с тем более досто-
верный факт. В этом представлении повторяется мысль о
первоначальном райском состоянии человека, мысль, кото-
рая уже и прежде развивалась теологами на свой лад, напри-
мер в такой форме, что бог говорил с Адамом по-еврейски,
но эта мысль была формулирована соответственно другим
потребностям. Высоким авторитетом, на который при этом
прежде всего ссылаются, является библейское повествова-
ние. Однако оно изображает первоначальное состояние или
лишь в немногих известных чертах, или же изображает его
в человеке вообще – это была бы общечеловеческая приро-
да – или, поскольку Адама можно принимать за индивиду-
альную и следовательно единую личность,  – как нечто, су-
ществовавшее и завершенное в этом одном лице или толь-

   
ко в одной паре людей. Это не дает права представлять се-
бе какой-нибудь народ и какое-нибудь историческое состоя-
ние, которое существовало бы в этой примитивной форме,
и еще менее того предполагать выработку чистого познания
бога и природы. Выдумывают, что сначала природа была от-
крыта и доступна ясному взору человека, как светлое зер-
кало творения бога 2, и божественная истина была также от-
крыта ему; при этом делается неясный намек на то, что в
этом первоначальном состоянии человек обладал неопреде-
ленным обширным познанием религиозных истин, а именно
истин, непосредственно открытых богом. Далее утверждают,
что это первоначальное состояние также и в историческом
смысле явилось исходным пунктом развития всех религий,
но так, что они в то же время загрязнили и затемнили вы-
шеупомянутую первую истину порождениями заблуждения
и искажениями. Но во всех мифологиях, несмотря на свой-
ственные им заблуждения, будто бы оказываются следы вы-
шеуказанного происхождения и вышеупомянутых первона-
чальных истинных религиозных учений. Поэтому при иссле-
довании древней истории народов интересуются главным об-
разом тем, чтобы достигнуть такого пункта, где еще можно
было бы найти в большей чистоте такие отрывки познания,
источником которого было первоначальное откровение 3. Мы
2 Фр. фон Шлегель, Philosophie der Geschichte, I, S. 44.3 Этому интересу мы обязаны многими ценными открытиями в области восточ-
ной литературы и тем, что возобновилось изучение уже ранее отмеченных па-

   
обязаны интересу к этим исследованиям очень многими цен-
ными результатами, но эти исследования говорят непосред-
ственно против самих себя, так как они сводятся к тому, что-
бы установить как исторический факт то, что уже признано
таковым. Как состояние знания о боге, так и состояние дру-
гих научных, например астрономических знаний (которые
ложно приписывались индусам), так и то, что такое состоя-
ние существовало в самом начале всемирной истории или
мятников, относящихся к древне-азиатскому быту, мифологии, религиям и ис-
тории. В просвещенных католических странах правительство перестало проти-
виться требованиям мысли и почувствовало потребность действовать заодно с
ученостью и философией. Аббат Ламеннэ красноречиво и убедительно упомя-
нул, перечисляя критерии истинной религии, о том, что она должна быть всеоб-
щею, т.  е. католическою и древнейшею, и во Франции конгрегация ревностно
и усердно заботилась о том, чтобы такие утверждения не делались, как прежде
считалось достаточным, лишь в форме тирад, встречающихся в проповедях и за-
явлениях властей. Особое внимание обращала на себя чрезвычайно распростра-
ненная религия Будды , бого-человека. Содержание индийской троицы, Тримур-
ти, так же, как и китайской абстракции триединства, было само по себе яснее.
Ученые г. Абель Ремюза и г. Сен-Мартэн со своей стороны произвели в высшей
степени заслуживающие похвалы исследования в китайской и, исходя из нее, и
монгольской и, поскольку это было возможно, в тибетской литературе. А барон
фон Экштейн , со своей стороны, по-своему, т. е. оперируя поверхностными за-
имствованными из Германии натурфилософскими представлениями и приема-
ми, на манер Фр. фон Шлегеля и в подражание ему, но остроумнее, чем он, вы-
сказался в своем журнале «Le Catholique» за вышеупомянутый примитивный
католицизм. В особенности же он добился от правительства, чтобы оно поддер-
живало и научную деятельность конгрегации и даже организовало путешествия
на Восток, чтобы разыскать там еще не открытые памятники, в которых можно
было надеяться найти дальнейшие данные относительно древнейшего буддизма
и его источников, и таким образом способствовать торжеству католицизма этим
длинным, но интересным для ученых окольным путем.

   
что оно явилось традиционным исходным пунктом для ре-
лигий народов, дальнейшее развитие которых выражалось в
их вырождении и ухудшении (как это представляется с точки
зрения так называемой системы эманации, если ее грубо по-
нять), – все эти предположения исторически не обоснованы
и никогда не могут быть исторически обоснованы, так как
их произвольному происхождению, вытекающему из субъ-
ективного мнения, мы можем противопоставить понятие.
Достоинству философского рассмотрения соответствует
только такая точка зрения, согласно которой история на-
чинается лишь с того времени, когда в мире начинает осу-
ществляться разумность, а не с того времени, когда она явля-
ется еще только возможностью в себе, – с того времени, когда
существует такое состояние, при котором она проявляется в
сознании, воле и действии. Неорганическое существование
духа, неорганическое существование свободы, т. е. не созна-
ющая добра и зла, а следовательно и законов, тупость или,
если угодно, превосходство, само не является предметом ис-
тории. Естественная и вместе с тем религиозная нравствен-
ность есть семейный пиетет. Нравственность состоит в этом
обществе именно в том, что его члены относятся друг к дру-
гу не как индивидуумы, обладающие свободной волей не как
личности: именно поэтому семья в себе изъята из этого раз-
вития, благодаря которому впервые и возникает история. Но
когда духовное единство расширяется за пределы этого кру-
га чувства и естественной любви и доходит до сознания лич-

   
ности, то обнаруживается этот темный недоступный центр, в
котором ни природа, ни дух не открыты и не прозрачны и для
которого природа и дух могут стать открытыми и прозрач-
ными лишь благодаря работе дальнейшего и относящегося
к весьма отдаленному времени формирования вышеупомя-
нутой воли, ставшей самосознательною. Ведь только созна-
ние является открытым и только ему могут открываться бог
и что-либо; и  в своей истинности, в своей в себе и для се-
бя сущей всеобщности оно может открываться только про-
явившемуся сознанию. Свобода состоит лишь в том, чтобы
знать и иметь в виду такие общие субстанциальные предме-
ты, как право и закон, и создавать соответствующую им дей-
ствительность – государство.
Народы могут долго прожить без государства, прежде чем
им удастся достигнуть этого своего назначения, и при этом
они даже могут достигнуть значительного развития в извест-
ных направлениях. Из вышеизложенных соображений вы-
текает, что рассмотрение этого доисторического времени не
входит в нашу задачу; после него могла начаться настоящая
история, или же народы могли вовсе не придти к государ-
ственной форме. Великим открытием в истории, вроде от-
крытия нового мира, явилось сделанное около двадцати лет
тому назад открытие, относящееся к санскритскому языку и
к связи, существующей между ним и европейскими языка-
ми. В особенности благодаря этому открытию возникло мне-
ние о родстве германских народов с индусами, причем это

   
мнение настолько достоверно, насколько этого только можно
требовать по отношению к таким вопросам. Еще и в настоя-
щее время мы знаем о таких племенах, которые вряд ли об-
разуют общество и тем менее государство, но существование
которых известно уже давно; относительно других народов,
сложившийся строй которых преимущественно должен ин-
тересовать нас, традиция восходит к временам, предшество-
вавшим истории основания их государства, да и до тех пор
в них совершались многие изменения. В вышеупомянутой
связи между языками столь далеких друг от друга народов
мы имеем пред собой результат, доказывающий как неопро-
вержимый факт распространение этих наций из Азии и вме-
сте с тем столь несвязное дальнейшее развитие этих первона-
чальных родственных отношений, причем этот факт не вы-
водится из комбинации обстоятельств важных и неважных
– произвольно устанавливаемой склонными к этому резоне-
рами, которые уже обогатили и в дальнейшем будут обога-
щать историю столькими выдумками, выдаваемыми за фак-
ты. Но вышеупомянутое прошлое, по-видимому длившееся
так долго, лежит за пределами истории; оно предшествовало
ей.
Слово история означает в нашем языке как объективную,
так и субъективную сторону, как historiam rerum gestarum 4,
так и самые res gestas 5, им обозначается как то, что совер-
4 Историю деяний.5 Деяния.

   
шалось, так и историческое повествование. Мы должны счи-
тать это соединение обоих вышеупомянутых значений бо-
лее важным, чем чисто внешнею случайностью; следует при-
знать, что историография возникает одновременно с истори-
ческими в собственном смысле этого слова деяниями и со-
бытиями: существует общая внутренняя основа, которая их
вместе порождает. Семейные воспоминания, патриархаль-
ные традиции представляют некоторый интерес в семье и
в племени; однообразная смена их состояний не является
предметом, достойным воспоминаний; но выдающиеся по-
двиги и превратности судьбы могут побуждать Мнемозину
к изображению картин этих событий, подобно тому как лю-
бовь и религиозные чувства побуждают фантазию к прида-
нию определенного образа этим вначале не имеющим фор-
мы стремлениям. Но только государство создает такое со-
держание, которое не только оказывается пригодным для ис-
торической прозы, но и само способствует ее возникнове-
нию. Вместо чисто субъективных распоряжений, достаточ-
ных для удовлетворения потребностей данной минуты, об-
щина, возвышающаяся до того, чтобы стать государством,
нуждается в предписаниях, законах, общих и общеобяза-
тельных определениях. Благодаря этому в ней пробуждается
интерес к таким действиям и событиям, которые имеют ра-
зумный смысл, сами по себе представляются определенны-
ми и влекут за собой прочные результаты, а затем эти собы-
тия и действия становятся предметом исторического изло-

   
жения. Воспоминание об этих действиях и событиях Mне-
мозина стремится увековечить в интересах вечной цели это-
го формирования государства и его строя. Вообще такие бо-
лее глубокие чувства, как чувство любви, а затем религиоз-
ность и свойственные ей образы, сами по себе вполне непо-
средственно даны в настоящем и находят удовлетворение в
самих себе, но внешнее существование государства при ра-
зумности его законов и нравов является несовершенным на-
стоящим, и для его полного понимания сознание должно об-
ращаться к прошлому.
Поэтому для столетий или тысячелетий, которые пред-
шествовали историографии и в течение которых совершал-
ся ряд переворотов, переселений и в высшей степени бур-
ных перемен, не существует объективной истории, так как
для них не оказывается субъективной истории, историческо-
го повествования. Дело не только в том, что она случайно
могла погибнуть в течение таких периодов, но она и не мог-
ла существовать, и поэтому у нас ее и нет для этих пери-
одов. Лишь в государстве, в котором развилось сознание о
законах, совершаются обдуманные действия, сопровождае-
мые ясным сознанием о них, которое развивает способность
и потребность сохранять их в таком виде. Всякому, кто на-
чинает изучать сокровища индийской литературы, бросает-
ся в глаза, что эта страна, столь богатая произведениями ду-
ха, и притом в высшей степени глубокими, вовсе не имеет
истории и представляет в этом отношении чрезвычайно рез-

   
кий контраст с Китайской империей, у которой имеется ис-
тория, восходящая к древнейшим временам. В Индии име-
ются не только древние книги религиозного содержания и
великолепные поэтические произведения, но и древние сво-
ды законов, существование которых, как было указано вы-
ше, необходимо как предварительное условие возникнове-
ния истории, и все-таки у нее нет истории. Но в этой стране
организация, начавшая проявляться в общественных разли-
чиях, тотчас окаменела в кастах в форме определений, уста-
навливаемых природой, так что, хотя законы и относятся к
гражданским правам, однако сами эти права ставятся в зави-
симость от естественных различий и устанавливают главным
образом определения, вытекающие из принадлежности к
этим сословиям и касающиеся их взаимных отношений, т. е.
отношений высших к низшим (не столько прав, сколько че-
го-то противоположного правам). Таким образом из велико-
лепия индийской жизни и из индийских государств исклю-
чен элемент нравственности. При вышеупомянутой несво-
боде природного постоянства сословного строя вся обще-
ственная связь является диким произволом, капризным при-
нуждением или скорее неистовством без всякой конечной
цели движения вперед и развития; таким образом для Мне-
мозины не оказывается налицо никакого объекта для про-
никнутого мыслями воспоминания, и фантазия, хотя и бо-
лее глубокая, но совершенно необузданная, разыгрывается
на почве, которая, для того чтобы стать годной для истории,

   
должна была бы иметь цель, относящуюся и к сфере действи-
тельности и вместе с тем к сфере субстанциальной свободы.
Поскольку для истории необходимо это условие, тот столь
богатый содержанием и даже необъятный процесс размно-
жения семей, образование из них племен, а затем превраще-
ние племен в народы, вызванное этим размножением их рас-
пространение, которое само заставляет предполагать столь
многие осложнения, войны, перевороты, падения,  – совер-
шался без истории; мало того, связанное с этим процессом
распространение и развитие царства звуков само оставалось
беззвучным и немым и происходило втихомолку. Памятни-
ки свидетельствуют о том факте, что языки, на которых го-
ворили народы в их неразвитом состоянии, достигали весьма
высокой степени развития, что ум, многосторонне развива-
ясь, широко устремлялся на эту теоретическую почву. Раз-
витая последовательная грамматика есть дело мышления,
выражающего в ней свои категории. Далее, является фак-
том, что с прогрессом цивилизации в обществе и в государ-
стве это систематическое выражение ума отшлифовывает-
ся, и язык становится при этом более бедным и менее рас-
члененным – своеобразное явление, заключающееся в том,
что прогресс, при котором усиливается духовная сторона и
проявляется разумность, вызывает пренебрежение к выше-
упомянутой рассудочной обстоятельности и рассудительно-
сти, находит их стеснительной и делает их излишними. Язык
есть создание теоретического ума в подлинном смысле, по-

   
тому что он является его внешним выражением. Воспоми-
нания и фантазии выражаются без помощи языка непосред-
ственно. Но как эта теоретическая деятельность вообще, так
и ее дальнейшее развитие и связанный с этим развитием бо-
лее конкретный процесс распространения народов, их разде-
ления, возникающие между ними осложнения, их переселе-
ния, остаются скрытыми во мраке немого прошлого; все это
не есть результат действия воли, в которой пробуждается са-
мосознание, все это не есть результат действия свободы, со-
здающей для себя иное внешнее выражение, подлинную дей-
ствительность. Будучи чуждыми этому истинному элементу,
такие народы, несмотря на развитие их языка, не дошли до
истории. Быстрое развитие языка, передвижение и обособ-
ление наций получили значение и привлекли к себе интерес
конкретного разума частью только при соприкосновении на-
ций с государствами, частью благодаря тому, что у них самих
начали образовываться государства.
После этих замечаний, относящихся к форме начала все-
мирной истории и к тому доисторическому прошлому, ко-
торое следует исключить из нее, следует точнее определить,
каков был ее ход ; но здесь это должно быть сделано лишь с
формальной стороны. Дальнейшее определение конкретно-
го содержания дает указание для разделения всемирной ис-
тории.
Всемирная история, как было определено раньше, излага-
ет развитие сознания духа о его свободе и о производимой

   
этим сознанием реализации. Развитие выражается в том, что
оно является рядом ступеней, рядом дальнейших опреде-
лений свободы, вытекающих из понятия предмета. Логиче-
ская, и еще более диалектическая, природа понятия, то, что
оно само себя определяет, полагает в себе определения и за-
тем вновь отменяет их, благодаря этой отмене само получа-
ет утвердительное и к тому же более содержательное, более
конкретное определение,  – все это, так же как и необходи-
мый ряд чистых абстрактных определений понятий, выясня-
ется в логике. Здесь мы должны лишь признать, что всякая
ступень, как отличающаяся от другой, имеет свой собствен-
ный определенный принцип. Таким принципом в истории
является определенность духа – особый дух народа. В этой
определенности он выражает как конкретные все стороны
своего сознания и хотения, всей своей действительности; она
является общей отличительной чертой его религии, его по-
литического строя, его нравственности, его правовой систе-
мы, его нравов, а также его науки, искусства и техническо-
го уменья. Эти специальные особенности следует понимать,
исходя из вышеупомянутой общей особенности, из особого
принципа народа; точно так же как, наоборот, и из данных
в истории фактических деталей следует найти вышеупомя-
нутый общий принцип данной особенности. То, что опреде-
ленная особенность в самом деле составляет особый прин-
цип народа, является той стороной, которая должна быть эм-
пирически признана и доказана исторически. Это предпо-

   
лагает не только навык в отвлеченном мышлении, но и бо-
лее точное знание идеи; необходимо, если можно так выра-
зиться, a priori хорошо знать тот круг, к которому относят-
ся принципы,  – так хорошо знать, как например величай-
ший из этого рода ученых Кеплер уже заранее должен был a
priori знать эллипсы, кубы и квадраты и их мысленные отно-
шения, прежде чем он мог, исходя из эмпирических данных,
открыть свои бессмертные законы, заключающиеся в опре-
делениях вышеуказанных представлений. Тот, кто не знает
этих общих элементарных определений, не может понимать
эти законы, как бы долго он ни созерцал небо и движения
небесных светил, так же как он не мог бы открыть их. Этим
незнанием мысли о развивающемся формировании свободы
обусловливается часть высказываемых против философско-
го рассмотрения науки, которую принято считать эмпириче-
скою, обвинений в так называемой априорности и внесении
идей в эмпирическое содержание. Затем такие определения
мысли представляются чем-то странным, чуждым предмету.
Представителям субъективной образованности, которые не
знают мысли и не привыкли к ней, кажутся странными эти
определения, не заключающиеся в том толковании предме-
та и представлении о нем, которое составляют себе предста-
вители субъективной образованности. Отсюда вытекает вы-
ражение, что философия не понимает таких наук. Она в са-
мом деле должна признать, что ей не свойственен рассудок,
господствующий в вышеупомянутых науках, что она руко-

   
водится не категориями такого рассудка, а категориями ра-
зума, причем она однако знает вышеупомянутый рассудок,
а также и его ценность и позицию. В таком методе научно-
го ума также заключается требование, чтобы существенное
отделялось от так называемого несущественного. Но для то-
го чтобы иметь возможность делать это, нужно знать суще-
ственное. И если следует рассматривать всемирную историю
в целом, то, как было указано выше, этим существенным на-
чалом оказывается сознание свободы, а в формах развития
последнего заключаются определенные проявления этого со-
знания. Направление, указываемое этой категорией, есть на-
правление к истинно существенному.
И то обстоятельство, что обыкновенно ссылаются на раз-
ные примеры возражений против определенности, рассмат-
риваемой в ее всеобщности, отчасти объясняется неспособ-
ностью выражать и понимать идеи. Если в естественной ис-
тории в качестве возражения против определенно установ-
ленных родов и классов приводят указание на какой-ни-
будь чудовищный, неудавшийся экземпляр или ублюдок, то
уместно применить к этому то, что часто говорится неопре-
деленно, а именно, что исключение подтверждает правило,
т. е. что исключение позволяет выяснить те условия, при ко-
торых оно появляется, или указать недостаточное, ублюдоч-
ное, заключающееся в отклонении от нормального. Бессилие
природы проявляется в том, что она не может отстоять свои
общие классы и роды против других элементарных момен-

   
тов. Но когда например организация человека рассматрива-
ется в ее конкретной форме и указывается на то, что для его
органической жизни существенно необходимы мозг, сердце
и т.  п., то ведь можно например указать на жалкого урода,
который в общем имеет человеческую форму или ее части и
который был зачат в человеческом теле, жил в нем и дышал,
родившись из него, но у которого нет ни мозга, ни сердца.
Если приводят такой пример, чтобы опровергнуть общее по-
нятие о телосложении человека, ограничиваясь упоминани-
ем о нем и его поверхностным определением, то оказывает-
ся, что действительно существующий, конкретный человек
конечно есть нечто иное: такой человек должен иметь мозг
в голове и сердце в груди.
Подобно этому утверждают, что гений, талант, нравствен-
ные добродетели и чувства, благочестие могут встречаться
во всех поясах, при всяком государственном строе и при вся-
ком политическом состоянии, примеров чего можно приве-
сти сколько угодно. Если этому придается такой смысл, что
различие в них должно быть отвергнуто как неважное или
несущественное, то рефлексия остается при абстрактных ка-
тегориях и отказывается от определенного содержания, для
которого в таких категориях конечно не оказывается никако-
го принципа. Точка зрения образованности, выражающаяся
в таких формальных подходах, дает возможность без конца
ставить остроумные вопросы, излагать взгляды, свидетель-
ствующие об учености, делать поразительные сравнения, вы-

   
сказывать соображения, кажущиеся глубокими, и занимать-
ся декламацией, которая может быть тем более блестящей,
чем она неопределеннее, и которую тем легче можно по-
стоянно подновлять и видоизменять, чем менее возможным
оказывается достигнуть таким образом важных результатов
и дойти до чего-либо прочного и разумного. В этом смысле
можно сравнивать известные индийские эпопеи с гомеров-
скими и пожалуй ставить первые выше последних на том ос-
новании, что величие фантазии доказывает поэтический ге-
ний, подобно тому как считали, что сходство некоторых фан-
тастических черт атрибутов божеств дает право узнавать фи-
гуры греческой мифологии в индийских мифах. В аналогич-
ном смысле китайская философия, поскольку она полагает в
основу единое, выдавалась за то же самое, что впоследствии
являлось как элейская философия и как система Спинозы;
так как она также выражается в отвлеченных числах и лини-
ях, то в ней усматривали нечто пифагорейское и христиан-
ское. Примеры храбрости, твердой решимости, черты вели-
кодушия, самоотвержения и самопожертвования, встречаю-
щиеся у наиболее диких и у малодушных народов, считают-
ся достаточным для того, чтобы полагать, что у них мож-
но найти столько же, а пожалуй и больше, нравственности
и моральности, чем в образованнейших христианских госу-
дарствах, и т. д. Относительно этого был поставлен вопрос,
выражающий сомнение в том, стали ли люди лучше при ис-
торическом прогрессе и при прогрессе всякого рода обра-

   
зования, повысилась ли их моральность, так как она счита-
лась основанною лишь на субъективном намерении и усмот-
рении, на том, что действующее лицо считает правом или
преступлением, хорошим или дурным, а не на том, что в се-
бе и для себя или в определенной религии, признаваемой
истинною, считается правильным и хорошим или преступ-
лением и злом.
Здесь мы можем не останавливаться на выяснении фор-
мализма и ошибочности такого способа рассмотрения и не
формулировать истинных принципов моральности или, луч-
ше сказать, нравственности в противоположность ложной
моральности. Ведь всемирная история совершается в более
высокой сфере, чем та, к которой приурочена моральность,
чем та сфера, которую составляют образ мыслей частных
лиц, совесть индивидуумов, их собственная воля и их образ
действий; всему этому самому по себе присущи ценность,
вменяемость, награда или наказание. То, чего требует и что
совершает в себе и для себя сущая конечная цель духа, то,
что творит провидение, стоит выше обязанностей, вменяе-
мости и требований, которые выпадают на долю индивиду-
альности по отношению к ее нравственности. Те, которые с
нравственным определением и таким образом с благородны-
ми намерениями сопротивлялись тому, что становится необ-
ходимым вследствие движения идеи духа вперед в отноше-
нии моральной ценности, стоят выше тех, чьи преступления
в высшем порядке превратились в средства, послужившие

   
для осуществления воли этого порядка. Но при этого ро-
да переворотах обе партии вообще не выходят из круга то-
го, что обречено на погибель, и таким образом те, которые
считают себя правыми, защищают только формальное пра-
во, оставленное живым духом и богом. Таким образом дела
великих людей, которые являются всемирно-историческими
индивидуумами, оправдываются не только в их внутреннем
бессознательном значении, но и с мирской точки зрения. Но
нельзя с этой точки зрения предъявлять к всемирно-исто-
рическим деяниям и к совершающим их лицам моральные
требования, которые неуместны по отношению к ним. Про-
тив них не должны раздаваться скучные жалобы на тему о
личных добродетелях скромности, смирения, любви к лю-
дям и сострадательности. Всемирная история вообще могла
бы совершенно отрешиться от того круга, к которому отно-
сятся моральность, и так часто рассматривавшееся различие
между моралью и политикой, не только таким образом, что
она воздерживалась бы от суждений, – однако ее принципы
и необходимое отнесение действий к ним уже сами по се-
бе являются суждением, – но так, чтобы она совершенно не
касалась индивидуумов и не упоминала о них, потому что
ей надлежит повествовать о деяниях духа народов; те инди-
видуальные формы, которые он принимал на внешней поч-
ве действительности, могли бы быть предоставлены историо-
графии в собственном смысле слова.
Тот же формализм проявляется в неопределенных рас-

   
суждениях о гении, поэзии и философии и равным образом
находит их повсюду; все это продукты мыслящей рефлек-
сии, и в таких общих рассуждениях, которые отмечают су-
щественные различия и характеризуют их, которые искус-
но формулируются, но не проникают в истинную глубину
содержания, вообще проявляется образование; оно являет-
ся чем-то формальным, поскольку оно стремится лишь к то-
му, чтобы расчленить содержание, каково бы оно ни было,
на составные части и выразить их в своих определениях и
формах мысли; это не та свободная всеобщность, которая
для себя должна быть сделана предметом сознания. Такое
сознание самого мышления и его форм, изолированных от
материи, есть философия, условием существования которой
конечно является образование; последнее же заключается в
том, чтобы облекать наличное содержание в форму всеобщ-
ности, так что обладание им нераздельно содержит в себе и
то и другое и притом настолько нераздельно, что оно при-
нимает такое содержание, которое неизмеримо обогащает-
ся благодаря анализу, разлагающему какое-нибудь представ-
ление на множество представлений, за чисто эмпирическое
содержание, которого мышление нисколько не касается. Од-
нако то, что какой-нибудь предмет, который в себе конкре-
тен, богат содержанием, обращается в простое представле-
ние (как например земля, человек или Александр и Цезарь)
и обозначается одним словом, настолько же является делом
мышления, а именно рассудка, как и то, что это представ-

   
ление разлагается, содержащиеся в нем определения также
изолируются в представлении и им даются особые имена.
По отношению же к тому взгляду, по поводу которого бы-
ла выражена только что высказанная мысль, ясно, что как
рефлексия образует общие понятия о гении, таланте, искус-
стве, науке, так формальное образование не только может,
но и должно развиваться и процветать на всякой ступени ду-
ховных форм, ибо такая ступень развивается в государство
и на этой основе цивилизации переходит к рассудочной ре-
флексии как в отношении законов, так и в отношении всех
форм всеобщности.  Для государственной жизни как тако-
вой необходимо формальное образование, а следовательно
и возникновение наук и развитие поэзии и искусства вооб-
ще. Кроме того для так называемых пластических искусств
уже с технической стороны необходима цивилизованная об-
щественная жизнь людей. Поэзия, которая менее нуждается
во внешних потребностях и средствах и пользуется как ма-
териалом элементом непосредственного наличного бытия –
голосом, – появляется в очень смелых и выразительных фор-
мах уже при таком состоянии народа, в котором он не объ-
единился для правовой жизни, ибо, как уже было упомяну-
то, язык сам по себе достигает высокого рассудочного раз-
вития еще по ту сторону цивилизации.
Философия также должна проявляться в государственной
жизни, так как то, благодаря чему какое-нибудь содержа-
ние становится элементом образования, является, как толь-

   
ко что было указано, формой, принадлежащей мышлению,
и благодаря этому для философии, которая является лишь
сознанием самой этой формы, мышлением мышления, уже
в общем образовании подготовляется особый материал для
ее построения. Если в развитии самого государства долж-
ны наступать периоды, побуждающие благороднейшие нату-
ры возноситься духом из современной действительности в
идеальные сферы и находить в этих сферах то примирение
с собой, которое уже невозможно для духа в действитель-
ности, в которой наступил разлад, так как предающийся ре-
флексии рассудок посягает на все святое и глубокое, наив-
но вложенное в религию, законы и нравы народов и опош-
ляет и обращает все это святое и глубокое в абстрактные и
безбожные общие представления, то таким образом мышле-
нию приходится стать мыслящим разумом, чтобы стараться
в своем собственном элементе исправить то повреждение,
которое было причинено ему.
Таким образом у всех всемирно-исторических народов
конечно есть поэзия, пластическое искусство, наука и фи-
лософия; однако не только стиль их и направление вообще,
но даже и содержание различны, и это содержание относит-
ся к важнейшему различию, к различию разумности. Тщет-
но высокомерная эстетическая критика требует, чтобы то,
что нам нравится, не определялось материальным, т. е. суб-
станциальным элементом содержания, но чтобы изящное ис-
кусство имело в виду прекрасную форму как таковую, ве-

   
личие фантазии и т.  п. и  чтобы на них обращал внимание
и ими наслаждался либеральный и образованный ум. Одна-
ко здравый смысл не допускает таких абстракций и не усва-
ивает себе произведений вышеупомянутого рода. Если бы
таким образом пожелали приравнять индийские эпопеи к
гомеровым из-за множества вышеупомянутых формальных
свойств, творческой силы и силы воображения, живости об-
разов и ощущений, красоты изложения, то остаются беско-
нечное различие содержания, и следовательно субстанциаль-
ное, и интерес разума, который направлен единственно на
сознание понятия свободы и его выражение в индивидуу-
мах. Существует не только классическая форма, но и клас-
сическое содержание, и кроме того форма и содержание в
художественном произведении так тесно связаны, что форма
может быть классической, лишь поскольку содержание ока-
зывается классическим. Если содержание фантастично и не
ограничивает себя в себе, – а разумное есть именно то, что
имеет в себе меру и предел, – то форма становится вместе с
тем лишенной меры и бесформенной, или ничтожной и ме-
лочной. Точно так же и при сравнении различных философ-
ских рассуждений, о которых мы упоминали, упускается из
виду то, что единственно важно, а именно – определенность
единства которое открывают как в китайской, так и в элей-
ской философии и в философии Спинозы, и различие, за-
ключающееся в том, понимается ли вышеупомянутое един-
ство абстрактно или конкретно и именно настолько конкрет-

   
но, что оно мыслится как единство в себе, которое есть дух.
Однако это приравнивание доказывает именно то, что про-
изводящие его таким образом признают лишь абстрактное
единство, и когда они судят о философии, они не знают того,
в чем состоит интерес философии.
Однако существуют и такие круги, которые, при всем раз-
личии субстанциального содержания образования, остаются
теми же. Вышеупомянутое различие относится к мысляще-
му разуму и к свободе, самосознанием которой он является
и которая имеет один и тот же корень с мышлением. Так как
животное не мыслит, а только человек мыслит, то только он,
и только потому, что он является мыслящим, и обладает сво-
бодой. Его сознание содержит в себе то, что индивидуум по-
нимает себя как личность, т. е. в своей единичности понима-
ет себя как нечто всеобщее в себе, способное к абстракции,
к отказу от всего частного, следовательно как бесконечное
в себе. Итак, те круги, которым чуждо это понимание, яв-
ляются чем-то общим по отношению к вышеуказанным суб-
станциальным различиям. Даже мораль, которая так тесно
связана с сознанием свободы, может быть очень чиста, когда
еще нет этого сознания, а именно, поскольку она выража-
ет лишь общие обязанности и права как объективные пове-
ления или поскольку она ограничивается формальною воз-
вышенностью, отказом от чувственного и от всех чувствен-
ных мотивов, как чем-то чисто отрицательным. С тех пор
как европейцы ознакомились с китайской моралью и с со-

   
чинениями Конфуция, те, кто знает христианскую мораль,
чрезвычайно хвалят китайскую мораль и признают ее пре-
восходной. Точно так же признается и та возвышенность, с
которой индийская религия и поэзия (причем однако следу-
ет прибавить, высшая), и в особенности индийская филосо-
фия, выражают удаление от чувственного и принесение его
в жертву. Однако у обеих этих наций отсутствует – прихо-
дится сказать, совершенно, – существенное сознание поня-
тия свободы. Для китайцев их моральные законы являются
как бы естественными законами, внешними положительны-
ми предписаниями, правами принуждения и принудитель-
ными обязанностями или правилами вежливости по отноше-
нию друг к другу. Та свобода, лишь благодаря которой суб-
станциальные разумные определения становятся нравствен-
ным убеждением, отсутствует; мораль является делом, каса-
ющимся государства, и подлежит ведению правительствен-
ных чиновников и судов. Те относящиеся к морали сочине-
ния китайцев, которые не являются сводами законов госу-
дарства, но действительно обращаются к субъективной во-
ле и к убеждению, читаются, подобно моральным сочинени-
ям стоиков, как ряд предписаний, представляющихся необ-
ходимыми в целях достижения благополучия, так что полу-
чается такое впечатление, что соблюдение или несоблюдение
их зависит от произвола; к тому же как у китайских морали-
стов, так и у стоиков главное значение в таких учениях име-
ет представление абстрактного субъекта, мудреца. В индий-

   
ском учении об отказе от чувственности, от вожделений и от
земных интересов точно так же целью и концом является не
положительная, нравственная свобода, а небытие сознания,
духовная и даже физическая безжизненность.
Мы должны определенно познавать конкретный дух наро-
да, и так как он есть дух, он может быть понимаем только ду-
ховно, мыслью. Только конкретный дух проявляется во всех
делах и стремлениях народа, он осуществляет себя, приоб-
щается к самому себе и доходит до понимания себя, потому
что он имеет дело лишь с тем, что он сам из себя производит.
Но высшее достижение для духа заключается в том, чтобы
знать себя, дойти не только до самосозерцания, но и до мыс-
ли о самом себе. Он должен совершить и он совершит это;
но это совершение оказывается в то же время его гибелью и
выступлением другого духа, другого всемирно-историческо-
го народа, наступлением другой эпохи всемирной истории.
Этот переход и эта связь приводят нас к связи целого, к по-
нятию всемирной истории как таковой, и теперь мы долж-
ны подробнее рассмотреть это понятие, дать представление
о нем.
Следовательно всемирная история есть вообще проявле-
ние духа во времени , подобно тому как идея, как природа,
проявляется в пространстве.
Если мы теперь бросим взгляд на всемирную историю во-
обще, то мы увидим огромную картину изменений и дея-
ний, бесконечно разнообразных формирований народов, го-

   
сударств, индивидуумов, которые непрерывно появляются
одни за другими. Затрагивается все то, что человек может
принимать к сердцу и что может интересовать его, возбуж-
даются все ощущения, вызываемые хорошим, прекрасным,
великим; всюду ставятся, преследуются цели, которые мы
признаем, осуществления которых мы желаем; мы надеем-
ся и боимся за них. Во всех этих происшествиях и случаях
мы видим на первом плане человеческие действия и стра-
дания, всюду мы видим то, что нас касается (Unserige), и
поэтому всюду наш интерес направляется за и против них.
Этот интерес привлекается то красотой, свободой и богат-
ством, то энергией, благодаря которой даже пороку удается
приобрести значение. То мы видим, как движение многообъ-
емлющей массы общих интересов затрудняется и эта мно-
гообъемлющая масса общих интересов обрекается в жертву
бесконечно сложным мелким отношениям и распадается, то
благодаря огромной затрате сил достигаются мелкие резуль-
таты, а из того, что кажется незначительным, вытекают чу-
довищные последствия – всюду толпятся разнообразнейшие
элементы, вовлекающие нас в свои интересы, и когда одно
исчезает, другое тотчас же становится на его место.
Общей мыслью, категорией, прежде всего представляю-
щейся при этой непрерывной смене индивидуумов и наро-
дов, которые существуют некоторое время, а затем исчеза-
ют, является изменение вообще. Взгляд на развалины, сохра-
нившиеся от прежнего великолепия, побуждает ближе рас-

   
смотреть это изменение с его отрицательной стороны. Ка-
кой путешественник при виде развалин Карфагена, Пальми-
ры, Персеполя, Рима не предавался размышлениям о тлен-
ности царств и людей и грусти о былой жизни, полной сил
и богатой содержанием? Эта грусть не вызвана личными по-
терями и непостоянством личных целей, но является беско-
рыстной грустью о гибели блестящей и культурной челове-
ческой жизни. Но ближайшим определением, относящимся
к изменению, является то, что изменение, которое есть ги-
бель, есть в то же время возникновение новой жизни, что из
жизни происходит смерть, а из смерти жизнь. Эту великую
мысль постигли восточные народы, и она конечно есть выс-
шая мысль их метафизики. В отношении к индивидуально-
му она заключается в представлении о переселении душ; но
она более известна в применении к данной в природе жизни
в образе феникса , который вечно приготовляет сам для себя
костер и сгорает на нем, а из пепла его вечно возникает обно-
вившаяся, молодая, свежая жизнь. Однако этот образ явля-
ется лишь азиатским, восточным, а не западным. Дух, уни-
чтожая телесную оболочку своего существования, не только
переходит в другую телесную оболочку и не только в обнов-
ленном виде воскресает из пепла, в который обратилась его
прежняя телесная форма, но он возникает из этого пепла,
возвышаясь и преображаясь при этом как более чистый дух.
Конечно он выступает против самого себя, уничтожает свое
наличное бытие, но, уничтожая его, он перерабатывает его, и

   
то, что является его воплощением, становится материалом,
работа над которым возвышает его до нового воплощения.
Если мы будем рассматривать дух с этой стороны, так что
его изменения являются не только переходом как обновле-
нием, т. е. возвращением к той же форме, а скорее перера-
боткой его самого, посредством которой он умножает ма-
териал для своих опытов, то мы увидим, что он во многих
направлениях многосторонне пробует себя и наслаждается
своим творчеством, которое неистощимо, так как каждое из
его созданий, в котором он нашел для себя удовлетворение, в
свою очередь оказывается по отношению к нему материалом
и вновь требует переработки. Абстрактная мысль о простом
изменении превращается в мысль о духе, всесторонне прояв-
ляющем, развивающем и укрепляющем полноту своих сил.
Из многообразия его продуктов и созданий мы узнаем, ка-
кие силы ему присущи. Предаваясь этому наслаждению сво-
ею деятельностью, он имеет дело лишь с самим собою. Прав-
да, дух не только встречает сопротивление и препятствия в
тех внутренних и внешних естественных условиях, в связи
с которыми находится его деятельность, но его попытки ча-
сто оказываются неудачными благодаря этим естественным
условиям, и он оказывается побежденным в борьбе с теми
осложнениями, которые часто возникают для него благодаря
им. Но он терпит поражение, следуя своему призванию и за-
нимаясь своею деятельностью, и таким образом все же мож-
но видеть, что он проявил себя как духовную деятельность.

   
Дух по существу дела действует , он делает себя тем, что
он есть в себе, своим действием, своим произведением; та-
ким образом он становится предметом для себя, таким об-
разом он имеет себя, как наличное бытие пред собой. Таким
образом действует дух народа: он есть определенный дух, со-
здающий из себя наличный действительный мир, который в
данное время держится и существует в своей религии, в сво-
ем культе, в своих обычаях, в своем государственном устрой-
стве и в своих политических законах, во всех своих учре-
ждениях, в своих действиях и делах. Это есть его дело – это
есть этот народ. Народы суть то, чем оказываются их дей-
ствия. Каждый англичанин скажет: мы – те, которые плава-
ют по океану и в руках которых находится всемирная тор-
говля, которым принадлежит Ост-Индия с ее богатствами,
у которых есть парламент и суд присяжных и т. д. Отноше-
ние индивидуума к этому заключается в том, что он усваи-
вает себе это субстанциальное бытие, что таков становится
его образ мыслей, и его способности развиваются так, что-
бы он представлял собою нечто. Ведь он находит пред собой
бытие народа как уже готовый, прочный мир к которому он
должен приобщиться. Дух народа наслаждается этим своим
произведением, своим миром и удовлетворяется этим. На-
род нравственен, добродетелен, силен, так как он создает то,
чего он желает, и он защищает свое дело против внешней
силы, объективируя себя. Разлад между тем, что народ есть
в себе, субъективно, по своей внутренней цели и по суще-

   
ству своему, и тем, что он действительно есть, устраняется;
он есть у себя, он имеет себя пред собой объективно. Но та-
ким образом эта деятельность духа более не нужна; он имеет
то, чего он хочет. Народ может еще многое сделать на вой-
не и в мире, в своей стране и за пределами ее; но, так ска-
зать, сама живая, субстанциальная душа уже бездействует.
Поэтому глубокий, высший интерес исчез из жизни, так как
интерес существует лишь там, где есть противоположность.
Народ живет так, как живет стареющий индивидуум, насла-
ждаясь самим собой, довольствуясь тем, что он именно та-
ков, каким он желал быть, и что он достиг того, чего он же-
лал достигнуть. Хотя его мечта шла и дальше этого, однако
он отказался от стремления к осуществлению этой мечты,
если действительность не допускает этого, и задался более
ограниченными целями, сообразуясь с этой действительно-
стью. Эта привычка (часы заведены и сами собой продолжа-
ют идти) вызывает естественную смерть. Привычка есть ряд
действий, в котором отсутствует противоположность, в ко-
тором может оставаться лишь формальная длительность и
уже не выражаются полнота и глубина цели – так сказать,
внешнее, чувственное существование, которое уже не углуб-
ляется в суть дела. Таким образом индивидуумы и народы
умирают естественной смертью; если последние и продолжа-
ют существовать, то это лишенное интересов, безжизненное
существование, при котором отсутствует потребность в их
учреждениях именно потому, что эта потребность удовле-

   
творена, – это политическая пустота и скука. Если бы должен
был возникнуть действительно общий интерес, то дух народа
должен был бы дойти до того, чтобы пожелать чего-либо но-
вого, но откуда же могло бы явиться это новое? Это было бы
более высокое, более общее представление о себе самом, это
значило бы, что он пошел далее своего принципа, но именно
при этом оказывается налицо принцип, получающий более
широкое определение, новый дух.
Такое новое начало проникает конечно и в дух народа,
достигший своего завершения и осуществления; он не про-
сто умирает естественною смертью, так как он не является
лишь отдельным индивидуумом, но есть духовная всеобщая
жизнь; наоборот, у него естественная смерть является его
самоумерщвлением. Отличие от отдельного, естественного
индивидуума объясняется тем, что, так как дух народа суще-
ствует как род, то отрицание себя в нем самом осуществля-
ется в его всеобщности. Народ может умереть насильствен-
ной смертью лишь в том случае, если он естественно сам по
себе стал мертвым, как например немецкие имперские горо-
да, государственный строй Германской империи.
Всеобщий дух вообще не умирает просто естественною
смертью, он не только привыкает к своей жизни, но, посколь-
ку он является духом народа, принадлежащего всемирной
истории, он доходит до знания о том, что́ есть его дело, и до
мышления о себе. Вообще он оказывается всемирно-истори-
ческим лишь, поскольку в его основном элементе, в его ос-

   
новной цели заключался всеобщий принцип; лишь постольку
творение, которое создает такой дух, оказывается нравствен-
ной, политической организацией. Если действия народов вы-
зываются их жадностью, то такие деяния проходят бесслед-
но, или, лучше сказать, их результатами являются лишь ги-
бель и разрушение. Так, сперва властвовал Хронос, время, –
золотой век, в котором не было нравственных дел и то, что
порождалось им – дети этого времени – было пожираемо им
самим. Лишь Юпитер, который родил из своей головы Ми-
нерву и к кругу которого принадлежит Аполлон вместе с му-
зами, одолел время и положил предел его поглощению. Он
является политическим богом, который создал нравствен-
ное произведение – государство.
В элементе творения всегда содержится определение все-
общности, мышления; без мысли в нем нет объективности,
мысль есть основа. Когда народ достигает высшей ступени
своей образованности, он выражает свою жизнь и свое состо-
яние, а также науку о своих законах, о своем праве и нрав-
ственности в мыслях, потому что в этом единстве заключа-
ется глубочайшее единство, в котором дух может быть с са-
мим собой. В своем творении он стремится к тому, чтобы
иметь себя как объект; но дух имеет себя в своей сущности
как объект лишь тогда, когда он мыслит себя.
Итак, на этой ступени дух знает свои принципы, всеобщее
начало своих действий. Однако это произведение мышления
как всеобщее в то же время отличается по форме от действи-

   
тельного произведения и от той деятельной жизни, благода-
ря которой это произведение создалось. Теперь есть реаль-
ное, наличное бытие и бытие идеальное. Если мы хотим со-
ставить себе общее представление, получить понятие о гре-
ках, то мы найдем это у Софокла и у Аристофана, у Фуки-
дида и у Платона. В этих индивидуумах греческий дух вы-
разил самого себя, представляя и мысля. Это более глубокое
удовлетворение, но в то же время оно идеально и отличается
от реальной действительности.
Поэтому мы видим, что в такое время народ непремен-
но находит удовлетворение в представлении о добродетели и
ставит рассуждения о добродетели частью наряду с действи-
тельной добродетелью, частью заменяет ими действительную
добродетель. Однако, простая, общая мысль есть общее на-
чало (das Allgemeine), и поэтому она способна доводить осо-
бенное и нерефлективное – веру, доверие, обычай – до ре-
флексии о них и об их непосредственности; она указывает на
ограниченность их содержания, частью приводя основания
для того, чтобы отказаться от обязанностей, частью вообще
ставя вопрос об основаниях и о связи с общей мыслью и, не
находя этой связи, старается поколебать обязанность вооб-
ще как нечто необоснованное.
Одновременно с этим начинается изолирование индиви-
дуумов друг от друга и от целого; у  них развиваются себя-
любие и тщеславие, они стремятся к личной выгоде и доби-
ваются ее в ущерб целому; обособляющееся внутреннее на-

   
чало является и в форме субъективности, а именно как се-
бялюбие и гибель от разнузданных страстей и личных инте-
ресов людей.
Таким образом и Зевс, который положил предел погло-
щению времени и остановил это исчезновение, так как он
основал нечто в себе прочное,  – Зевс и его род сами были
поглощены и притом также порождающим началом, а имен-
но принципом мысли, познания, рассуждения, уразумения,
вытекающего из оснований и из требования, чтобы указыва-
лись основания.
Время есть начало отрицания в чувственном; мысль есть
та же отрицательная, но самая внутренняя, бесконечная
форма, в которой поэтому все сущее вообще, прежде всего
конечное бытие, определенная форма разлагается; но сущее
вообще определено как предметное, а потому оно является
как данное, непосредственное, как авторитет и оказывается
или конечным и ограниченным по содержанию, или преде-
лом для мыслящего субъекта и его бесконечной рефлексии
в себе.
Но прежде всего следует заметить, что жизнь, происходя-
щая из смерти, сама в свою очередь оказывается лишь еди-
ничной жизнью, и если род рассматривается как субстанци-
альное начало в этом изменении, то гибель единичного есть
переход от рода опять к единичности. Таким образом сохра-
нение рода есть лишь однообразное повторение одного и то-
го же способа существования. Далее следует заметить, что

   
познание, мыслящее понимание бытия, является источни-
ком и родиной новой формы, и притом более высокой фор-
мы в частью сохраняющем, частью преображающем принци-
пе. Ведь мысль есть общее, род, который не умирает, кото-
рый остается сам себе равным. Определенная форма духа
не только естественно протекает во времени, но и отменяет-
ся в самодеятельной, самосознательной деятельности само-
сознания. Так как это отменение есть деятельность мысли,
оно является в то же время и сохранением и преображением.
Итак, дух, с одной стороны, снимает реальность, существо-
вание того, чем он есть, в то же время обретает сущность,
мысль, общее того, чем он только был . Его принципом ока-
зываются уже не эти непосредственные содержание и цель,
как они были, но их сущность.
Следовательно результатом этого процесса оказывается
то, что дух, объективируя себя и мысля это свое бытие, с од-
ной стороны, разрушает определенность своего бытия, с дру-
гой стороны, постигает его общее начало и благодаря этому
дает своему принципу новое определение. При этом изме-
нилась субстанциальная определенность этого духа народа,
т. е. его принцип превратился в другой и притом более вы-
сокий принцип.
При рассмотрении и понимании истории важнее всего вы-
яснить мысль об этом переходе. Индивидуум проходит как
единый различные ступени формирования и остается одним
и тем же индивидуумом; точно так же и народ проходит до

   
той ступени, которая является всеобщею ступенью его духа.
В этом пункте заключается внутренняя, логическая необхо-
димость изменения. Это есть душа, важнейшее при фило-
софском понимании истории.
Дух по существу есть результат своей деятельности: его
деятельность есть выход за непосредственность, отрицание
ее и возвращение в себя. Мы можем сравнить его с семенем:
ведь с него начинается растение; но и оно есть результат всей
жизни растения. Но бессилие жизни проявляется и в том,
что начало и результат не совпадают; то же наблюдается и
в жизни индивидуумов и народов. Жизнь народа ведет к со-
зреванию плода, так как его деятельность клонится к тому,
чтобы осуществить его принцип. Однако этот плод не пада-
ет обратно в недра того народа, который его породил и дал
ему созреть, наоборот, он становится для него горьким на-
питком. Он не может отказаться от него, потому что он бес-
конечно жаждет его, однако отведывание напитка есть его
гибель, но в то же время и появление нового принципа.
Мы дали выше разъяснения относительно конечной цели
этого движения вперед. Принципы духов народов в необхо-
димом преемстве сами являются лишь моментами единого
всеобщего духа, который через них возвышается и заверша-
ется в истории, постигая себя и становясь всеобъемлющим .
Следовательно, так как мы имеем дело лишь с идеей ду-
ха и рассматриваем во всемирной истории все лишь как его
проявление, мы, обозревая прошедшее, как бы велико оно

   
ни было, имеем дело лишь с настоящим , потому что фило-
софия как занимающаяся истинным имеет дело с тем, что
вечно наличествует. Все, что было в прошлом, для нее не
потеряно, так как идея оказывается налицо, дух бессмертен,
т. е. он не перестал существовать и не оказывается еще не су-
ществующим, но по существу дела существует теперь. Таким
образом уже это означает, что наличествующая настоящая
форма духа заключает в себе все прежние ступени. Правда,
эти ступени развились одна за другой как самостоятельные;
но дух всегда был в себе тем, что он есть, различие состоит
лишь в развитии этого сущего в себе. Жизнь настоящего ду-
ха есть кругообращение ступеней, которые, с одной стороны,
еще существуют одна возле другой, и лишь, с другой сторо-
ны, являются как минувшие. Те моменты, которые дух по-
видимому оставил позади себя, он содержит в себе и в своей
настоящей глубине.
 
* * *
 
По сравнению с всеобщностью нравственного целого и его
единичною, действующею индивидуальностью связь духа на-
рода с природой есть нечто внешнее, но, поскольку мы долж-
ны рассматривать ее как ту почву, на которой совершается
развитие духа, она по существу и необходимо оказывается
основой. Нашим исходным пунктом было утверждение, что
во всемирной истории идея духа проявляется в действитель-

   
ности как ряд внешних форм, каждая из которых находит
свое выражение как действительно существующий народ. Но
эта сторона этого существования дана как во времени, так и
в пространстве в виде естественного бытия, и особый прин-
цип, свойственный каждому всемирно-историческому наро-
ду, в то же время свойственен ему как природная определен-
ность. Дух, облекающийся таким образом в эти естественные
формы, допускает разъединение своих особых проявлений,
так как разъединенность является формой естественности.
Эти естественные различия должны прежде всего рассмат-
риваться и как особые возможности, из которых развивается
дух, и таким образом они образуют географическую основу.
Мы интересуемся не изучением почвы как внешнего места, а
изучением естественного типа местности, который находит-
ся в тесной связи с типом и характером народа, являвшегося
сыном этой почвы. Этот характер обнаруживается именно в
том, каким образом народы выступают во всемирной исто-
рии и какое место и положение они в ней занимают. Не сле-
дует ни преувеличивать, ни умалять значения природы; мяг-
кий ионийский климат конечно очень способствовал изяще-
ству поэм Гомера, но один климат не может порождать Го-
меров, да и не всегда порождает их; под властью турок не по-
являлось никаких певцов. Теперь прежде всего следует об-
ратить внимание на те естественные свойства стран, которые
раз навсегда исключают их из всемирно-исторического дви-
жения: таких стран, в которых развиваются всемирно-исто-

   
рические народы, не может быть ни в холодном, ни в жар-
ком поясе. Ведь пробуждающееся сознание сперва является
только в природе, и всякое его развитие является рефлекси-
ей духа в себе в противоположность естественной непосред-
ственности. В это обособление входит и момент природы;
оно является первой точкой зрения, исходя из которой че-
ловек может достигнуть свободы в себе, и это освобождение
не должно быть затрудняемо силою природы. По сравнению
с духом природа является чем-то количественным, чем-то
таким, власть чего не должна быть настолько велика, чтобы
она сама по себе оказывалась всесильной. В жарком и в хо-
лодных поясах для человека невозможны свободные движе-
ния, жар и холод являются здесь слишком могущественны-
ми силами, чтобы дозволить духу создать мир для себя. Уже
Аристотель говорит: когда удовлетворены необходимые по-
требности, человек стремится к всеобщему и к высшему. Но
в жарком и холодных поясах гнетущие потребности нико-
гда не могут быть удовлетворены; человеку постоянно при-
ходится обращать внимание на природу, на палящие лучи
солнца и на сильную стужу. Поэтому истинной ареной для
всемирной истории и оказывается умеренный пояс, а имен-
но его северная часть, так как в ней земля имеет континен-
тальный характер и, как выражаются греки, ее грудь широ-
ка. Наоборот, на юге она расчленяется на разнообразные вы-
ступы. Тот же самый момент проявляется и в произведени-
ях природы. На севере существует очень много общераспро-

   
страненных родов животных и растений; на юге, где земля
расчленена, естественные виды индивидуализируются по от-
ношению друг к другу.
Мир разделяется на Старый и Новый , причем название
Новый мир объясняется тем, что Америка и Австралия ста-
ли известны нам лишь впоследствии. Однако эти части света
новы не только относительно, но и вообще, по всему их фи-
зическому и духовному характеру. Нас нисколько не интере-
сует их геологическая древность. Я не стану отрицать у Но-
вого света той чести, что и он освободился от моря не сра-
зу при сотворении мира. Однако архипелаг между Южной
Америкой и Азией обнаруживает физическую незрелость;
характер большей части этих островов таков, что они явля-
ются лишь как бы земляным покровом для скал, выступаю-
щих из бездонной глубины и носящих характер чего-то позд-
но возникшего. Такою же географической незрелостью от-
личается и Австралия; ведь если мы проникнем из англий-
ских владений в глубь страны, то мы найдем огромные пото-
ки, которые, еще не прорыв себе русла, оканчиваются в бо-
лотистых равнинах. Относительно Америки и ее культуры,
а именно Мексики и Перу, у нас имеются сведения, сводя-
щиеся к тому, что эта культура была совершенно натураль-
ная и что она должна была погибнуть при приближении к
ней духа. Америка всегда была и все еще продолжает быть
бессильной в физическом и духовном отношениях. Ведь по-
сле того как европейцы прибыли в Америку, туземцы стали

   
мало-помалу гибнуть от дуновения европейской деятельно-
сти. В Североамериканских Соединенных Штатах все граж-
дане суть потомки европейцев, с которыми туземцы не мог-
ли смешаться, но были оттеснены ими. Конечно туземцы вы-
учились от европейцев некоторым искусствам и между про-
чим искусству пить водку, которая оказала на них пагубное
действие. На юге по отношению к туземцам принимались
гораздо более насильственные меры, и их принуждали к тя-
желым, непосильным для них работам. Кротость и вялость,
смирение и раболепная покорность по отношению к крео-
лам, и тем более по отношению к европейцам, являются там
характерными чертами американцев, и европейцам еще не
скоро удастся пробудить в них чувство собственного досто-
инства. То, что эти индивидуумы во всех отношениях, да-
же в отношении роста, стоят ниже европейцев, сказывает-
ся во всем; только племена, обитающие на крайнем юге, в
Патагонии, сильнее, но они еще не вышли из естественно-
го состояния грубости и дикости. Когда иезуиты и католи-
ческое духовенство пожелали приучить индейцев к европей-
ской культуре и к европейским обычаям (известно, что они
основали государство в Парагвае, монастыри в Мексике и в
Калифорнии), они поселились среди них и предписывали им
как несовершеннолетним, что они должны делать в течение
дня. И как ни ленивы были индейцы, они подчинялись ав-
торитету отцов. Эти предписания (в полночь звонок должен
был даже напомнить им об их супружеских обязанностях)

   
в самом деле прежде всего вызвали пробуждение потреб-
ностей, являющихся побудительными причинами человече-
ской деятельности вообще. Слабость телосложения амери-
канцев была главной причиной доставки в Америку негров
с целью использовать их силы для производства работ, так
как негры гораздо более восприимчивы к европейской куль-
туре, чем индейцы. Один английский путешественник при-
водил примеры, доказывающие, что негры становились ис-
кусными священниками, врачами и т. д. (один негр впервые
открыл применение хинной корки), тогда как он знал лишь
одного туземца, который взялся за учение, но вскоре умер от
чрезмерного пьянства. Затем к слабости организации амери-
канцев присоединяется еще отсутствие абсолютных органов,
посредством которых можно достигнуть прочной власти, а
именно отсутствие лошадей и железа , т. е. тех средств, при-
менение которых всего более способствовало одержанию по-
бед над американцами.
Так как первоначальная нация исчезла или почти совер-
шенно исчезла, деятельное население происходит преиму-
щественно из Европы, и то, что совершается в Америке, ис-
ходит из Европы. Европа перебрасывала избыток своего на-
селения в Америку; нечто подобное происходило тогда, ко-
гда из имперских городов, где господствовало застывшее ре-
месло, многие бежали в другие города, в которых не суще-
ствовало такого принуждения и где повинности были менее
обременительны. Таким образом возле Гамбурга возник го-

   
род Альтона, возле Франкфурта – Оффенбах, возле Нюрн-
берга – Фюрт, возле Женевы – Каруж. Таково же и отноше-
ние Северной Америки к Европе. Многие англичане посе-
лились там, где не было повинностей и поборов и где бла-
годаря накоплению европейских средств и применению ев-
ропейского искусства можно было использовать обширную
и не возделанную территорию. В самом деле, это переселе-
ние сопряжено со многими преимуществами, потому что пе-
реселенцы, отбросив многое из того, что могло оказываться
стеснительным для них на родине, приносят с собой такие
блага, как европейское чувство собственного достоинства и
многие навыки искусства. И для тех, которые хотят усиленно
работать и не нашли средств для этого в Европе, в Америке
несомненно открывается поле действия.
Америка, как известно, разделяется на две части, кото-
рые соединены перешейком, не облегчающим однако сноше-
ний. Напротив того, эти две части резко отделены одна от
другой. В Северной Америке вдоль восточного берега тянет-
ся широкая прибрежная полоса, за нею возвышается горная
цепь – Синие горы, а севернее их – Аллеганские горы. Вы-
текающие оттуда реки орошают приморские земли, отлича-
ющиеся свойствами, в высшей степени полезными для Се-
вероамериканских Соединенных Штатов, которые первона-
чально образовались там. За этою горною цепью с юга на
север течет, образуя огромные озера, река Св. Лаврентия,
на берегах которой расположены северные колонии Канады.

   
Еще западнее расположен бассейн огромной реки Миссиси-
пи, впадающей в Мексиканский залив, и ее притоков Мис-
сури и Огайо. К западу от этой области возвышается длин-
ная горная цепь, тянущаяся через Мексику и Панамский пе-
решеек и под именем Андов или Кордильеров отделяющая
всю западную часть Южной Америки . Образовавшаяся бла-
годаря этому прибрежная полоса у́же и представляет менее
удобств, чем прибрежная полоса в Северной Америке. Там
расположены Перу и Чили. В восточной части протекают по
направлению на восток огромные реки – Ориноко и Амазон-
ка; они образуют большие долины, которые однако не при-
годны для культуры, так как они представляют собой лишь
обширные степи. На юг течет река Рио-де-Лаплата, притоки
которой вытекают частью из Кордильеров, частью из север-
ной горной цепи, отделяющей бассейн Амазонки от бассейна
Рио-де-Лаплаты. В бассейне Рио-де-Лаплаты расположены
Бразилия и испанские республики. Колумбия есть северная
приморская южноамериканская страна, в западной части ко-
торой вдоль Андов протекает река Св. Магдалины, впадаю-
щая в Караибское море.
За исключением Бразилии в Южной Америке повсюду,
как и в Северной Америке, возникли республики. Если же
мы сравним Южную Америку, причисляя к ней и Мексику,
с Северной Америкой, то мы заметим поразительный кон-
траст.
В Северной Америке мы видим преуспеяние, вызываемое

   
как ростом промышленности и возрастанием народонаселе-
ния, так и гражданским порядком и прочной свободой: вся
федерация образует лишь одно государство, и в нем имеют-
ся политические центры. Наоборот, в Южной Америке рес-
публики опираются только на военную силу, вся их история
есть непрерывный ряд переворотов; федеративные государ-
ства распадаются, другие государства объединяются, и все
эти перемены совершаются путем военных революций. Если
точнее определить различия между обеими частями Амери-
ки, то в них обнаруживаются два противоположные направ-
ления: одно в сфере политики, а другое – в сфере религии.
Южная Америка, где поселились испанцы и где они господ-
ствовали, есть страна католическая, а Северная Америка –
преимущественно протестантская, хотя вообще в ней суще-
ствует много сект. Дальнейшее различие заключается в том,
что Южная Америка была завоевана, а Северная Америка
колонизирована. Испанцы овладели Южной Америкой для
того, чтобы господствовать и обогащаться, занимая полити-
ческие должности и действуя путем вымогательств. Так как
метрополия, от которой они зависели, находилась на очень
далеком расстоянии, для их произвола открывался широкий
простор и благодаря своему могуществу, уменью и чувству
собственного достоинства они одолели индейцев. Наоборот,
Североамериканские соединенные штаты были сплошь ко-
лонизированы европейцами. Так как в Англии происходили
беспрестанные раздоры между пуританами, приверженцами

   
епископальной церкви, и католиками, и то одни, то другие
одерживали верх, то многие эмигрировали, чтобы найти в
другой части света свободу религии. Это были трудолюби-
вые европейцы, занявшиеся земледелием, разведением та-
бака, хлопчатника и т. д. Вскоре явилось всеобщее стремле-
ние к работе, и субстанцией целого стали потребности, спо-
койствие, гражданское правосудие, безопасность, свобода и
общественный строй, для которого исходным пунктом были
интересы индивидуумов, так что государство являлось лишь
чем-то внешним, служившим для охраны собственности. От
протестантской религии исходило взаимное доверие инди-
видуумов, доверие к их образу мыслей, так как в протестант-
ской церкви религиозные дела составляют всю жизнь, всю
жизнедеятельность вообще. Наоборот, у католиков не может
быть основания для такого доверия, так как в мирских де-
лах господствуют лишь сила и добровольная покорность, и
те формы, которые у них называются конституциями, явля-
ются лишь крайним средством и не предохраняют от недо-
верия.
Далее, если мы сравним Северную Америку с Европой, то
мы найдем в ней пример существующей много лет республи-
канской конституции. Субъективное единство существует,
потому, что во главе государства стоит президент, который
для предотвращения могущих у него возникнуть честолю-
бивых монархических стремлений избирается только на че-
тыре года. Всеобщая охрана собственности и почти полное

   
отсутствие податей являются фактами, которые постоянно
прославляются. В этом выражается и основная характерная
черта, заключающаяся в стремлении частных лиц к наживе
и к прибыли, в преобладании частных интересов, причем к
общему стремятся здесь лишь для достижения собственных
выгод. Конечно, существуют правовой порядок, формальные
законы, но эта формальная законность существует без чест-
ности, и таким образом об американских купцах идет дур-
ная молва, что они обманывают, прикрываясь правом. Ес-
ли, с одной стороны, протестантская церковь, как мы уже
упомянули, порождает имеющее существенное значение до-
верие, то, с другой стороны, именно благодаря этому в ней
имеет значение момент чувства, которое может переходить в
самый разнообразный произвол. У каждого, говорят, с этой
точки зрения может быть свое собственное мировоззрение,
а следовательно и своя собственная религия. Этим объясня-
ется распадение на столь многие секты, которые доходят до
крайних пределов безумия. У многих из этих сект существу-
ет богослужение, выражающееся в экстазе, а иногда в чув-
ственных излишествах. Этот полный произвол доходит до
того, что различные общины назначают для себя духовных
лиц и вновь увольняют их, как им заблагорассудится, потому
что церковь не является чем-то в себе и для себя существую-
щим и обладающим субстанциальною духовностью и внеш-
ней организацией, но то, что относится к религии, истолко-
вывается по благоусмотрению. В Северной Америке господ-

   
ствует необузданнейшая дикость всяких фантазий и отсут-
ствует то религиозное единство, которое сохранилось в евро-
пейских государствах, где отклонения ограничиваются лишь
немногими вероисповеданиями. Что же касается политики в
Северной Америке, то общая цель еще не определилась как
нечто само по себе постоянное, и еще не существует потреб-
ности в прочной солидарности, потому что настоящее госу-
дарство и настоящее правительство возникают лишь тогда,
когда уже существует различие сословий, когда богатство и
бедность становятся очень велики и когда возникают такие
отношения, при которых огромная масса уже не может удо-
влетворять свои потребности так, как она привыкла. Но это
напряженное состояние еще не угрожает Америке, так как
она постоянно может в значительной степени использовать
исход, заключающийся в колонизации, и множество людей
непрерывно устремляется в равнины, по которым протекает
Миссисипи. Благодаря этому средству устраняется главный
источник недовольства и обеспечивается дальнейшее суще-
ствование нынешнего буржуазного строя. Поэтому нельзя
сравнивать Североамериканские Соединенные Штаты с ев-
ропейскими странами, так как в Европе, несмотря на всякие
эмиграции, нет такого естественного отлива населения: если
бы еще существовали германские леса, то конечно не про-
изошла бы французская революция. Сравнивать Соединен-
ные Штаты с Европой можно было бы только в том случае,
если бы необъятное пространство, занимаемое этим государ-

   
ством, было заселено и гражданское общество уплотнилось.
В Северной Америке еще господствует земледельческая точ-
ка зрения. Лишь тогда, когда в Северной Америке, как в
Европе, прекратится простое увеличение числа земледель-
цев, жители, вместо того чтобы стремиться на поля, поза-
ботятся о развитии городской промышленности и транспор-
та, образуют компактную систему гражданского общества,
и у них появится потребность в органическом государстве.
У Североамериканских Соединенных Штатов нет ни одного
соседнего государства, с которым они находились бы в таких
же отношениях, в каких европейские государства находятся
между собой, за которым они должны были бы с недоверием
следить и против которого им приходилось бы иметь посто-
янное войско. Канада и Мексика не страшны для них, а Ан-
глия за пятьдесят лет усвоила себе из опыта, что свободная
Америка полезней для нее, чем зависимая. Правда, в борьбе
за освобождение отряды милиции Североамериканских Со-
единенных Штатов оказались столь же храбрыми, как гол-
ландцы при Филиппе II; но повсюду, где дело идет не о заво-
евании самостоятельности, обнаруживается недостаток сил,
и таким образом в 1814 г. отряды милиции не могли устоять
против англичан.
Следовательно Америка есть страна будущего, в которой
впоследствии, может быть в борьбе между Северной и Юж-
ной Америкой, обнаружится всемирно-историческое значе-
ние; в эту страну стремятся все те, кому наскучил историче-

   
ский музей старой Европы. Говорят, что Наполеон сказал:
эта старая Европа наводит на меня скуку. Америку следу-
ет исключить из тех стран, которые до сих пор были ареной
всемирной истории. То, что до сих пор совершалось там, яв-
ляется лишь отголоском старого мира и выражением чужой
жизненности, а как страна будущего она здесь вообще ни-
сколько не интересует нас; ведь в истории мы имеем дело с
тем, что было, и с тем, что есть, – в философии же не с тем,
что только было, и не с тем, что еще только будет, а с тем, что
есть и вечно есть – с разумом, и этого для нас достаточно.
Покончив таким образом с Новым светом и с теми мечта-
ми, которым можно предаваться относительно него, мы пе-
реходим теперь к Старому свету , т.  е. к  арене всемирной
истории, и прежде всего мы должны обратить внимание на
моменты и определения, данные в природе. Америка разде-
ляется на две части, которые хотя и соединены перешейком,
но так, что благодаря этому перешейку между ними уста-
навливается лишь чисто внешняя связь. Наоборот, в Ста-
рый свет, противоположный Америке и отделенный от нее
Атлантическим океаном, врезывается глубокий залив, Сре-
диземное море. Составляющие Старый свет три части света
по существу дела находятся в связи между собой и образу-
ют единое целое. Их отличительной чертой является то, что
они расположены вокруг моря, и поэтому между ними су-
ществуют удобные пути сообщения. Ведь следует признать,
что реки и моря не разъединяют, а соединяют. Англия и Бре-

   
тань, Норвегия и Дания, Швеция и Лифляндия были соеди-
нены. Следовательно Средиземное море является соедини-
телем трех частей света и центральным пунктом всемирной
истории. Здесь находится Греция, светлая точка всемирной
истории. Затем в Сирии находится Иерусалим, центр иудей-
ства и христианства, а к юго-востоку от него лежат Мекка
и Медина, родина магометанской веры; на западе находят-
ся Дельфы, Афины, и еще западнее – Рим; на берегу Сре-
диземного моря находятся также Александрия и Карфаген.
Итак, Средиземное море есть сердце древнего мира, так как
оно обусловливает и оживляет его. Без этого моря нельзя се-
бе представить всемирную историю, как нельзя себе пред-
ставить древний Рим или Афины без форума, где все стека-
лось. Дальняя восточная Азия удалена от всемирно-истори-
ческого процесса и не вмешивается в него, точно так же и
северная Европа, которая лишь позднее начала играть роль
во всемирной истории, а в древности не принимала в ней ни-
какого участия; ведь в ней участвовали исключительно стра-
ны, прилегающие к Средиземному морю. Поэтому переход
Цезаря через Альпы, завоевание Галлии и отношение, кото-
рое благодаря этому установилось между германцами и Рим-
ской империей, составляют эпоху во всемирной истории, по-
тому что благодаря этому и она уже переходит за Альпы. Во-
сточная Азия и страны, находящиеся за Альпами, являют-
ся крайними пределами вышеупомянутой полосы, располо-
женной вокруг Средиземного моря, в которой происходило

   
движение,  – началом и концом всемирной истории, ее вос-
ходом и закатом.
Теперь следует точнее установить географические разли-
чия, а именно имеющие для мысли существенное значение
по сравнению со многими случайными различиями. Суще-
ствуют три такие характерные различия, а именно:
1)  безводное плоскогорие с его обширными степями и
равнинами;
2) низменности, переходные страны, прорезанные и оро-
шаемые большими реками;
3)  прибрежная страна, непосредственно прилегающая к
морю.
Эти три момента существенны, и, как мы увидим, соот-
ветственно им каждая часть света делится на три части. Пер-
вая есть компактное, индиферентное, металлическое плос-
когорие, прочно замкнутое в себе, но конечно способное
давать от себя импульсы; вторая образует центры культуры
и представляет собой еще не исследованную самостоятель-
ность; третья должна выражать и сохранять мировую связь.
1.  Плоскогорие . Мы находим такое плоскогорие в Сред-
ней Азии, населенной монголами (в общем смысле слова);
такие степи тянутся от Каспийского моря к Черному; затем
здесь следует упомянуть о пустынях в Аравии, о Берберий-
ской пустыне в Африке, о степях в Южной Америке на бе-
регах Ориноко и в Парагвае. Отличительной особенностью
обитателей таких плоскогорий, которые иногда орошаются

   
лишь дождями или разливами реки, как например равни-
ны, расположенные на берегах Ориноко, является патриар-
хальная жизнь, разделение на отдельные семьи. Почва, на
которой они живут, неплодородна или плодородна лишь ко-
роткое время; богатства населения заключаются не в полях,
приносящих им лишь небольшой доход, а в животных, ко-
торые странствуют с ними. В продолжение некоторого вре-
мени эти животные пасутся на равнинах, а когда они съедят
траву на них, уходят в другие местности. Люди беспечны и
не собирают запасов на зиму, а вследствие этого половина
стада часто гибнет. У этих обитателей плоскогорий не суще-
ствует правовых отношений, и поэтому у них можно найти
такие крайности, как гостеприимство и разбой, последний
особенно тогда, когда они окружены культурными странами,
как например арабы, которым помогают разбойничать их ло-
шади и верблюды. Монголы питаются лошадиным молоком,
и таким образом лошадь является для них и пищей и в то же
время оружием. Такова их патриархальная жизнь, но часто
они собираются большими массами и благодаря какому-ни-
будь импульсу приходят в движение. Прежде мирно настро-
енные, они внезапно, как опустошительный поток, нападают
на культурные страны, и вызываемый ими переворот не при-
водит ни к каким иным результатам кроме разорения и опу-
стошения. Такие движения народов происходили под пред-
водительством Чингиз-хана и Тамерлана: они все растапты-
вали, а затем опять исчезали, как сбегает опустошительный

   
лесной поток, так как в нем нет подлинного жизненного на-
чала. С плоскогорий спускаются в узкие долины; там живут
мирные горные племена, пастухи, которые между прочим за-
нимаются и земледелием, как например швейцарцы. Такие
племена встречаются и в Азии, но в общем они менее важны.
2.  Низменности . Это – равнины, по которым протекают
реки и которые обязаны своим плодородием тем рекам, ко-
торые их образовали. Такими низменностями являются Ки-
тай, Индия, по которой протекают Инд и Ганг, Вавилония,
где текут Евфрат и Тигр, Египет, орошаемый Нилом. В этих
странах возникают большие царства и начинается образова-
ние больших государств. Ведь для земледелия, которое гос-
подствует в них как основной принцип существования инди-
видуумов, нужны регулярные работы, соответствующие ре-
гулярности времен года; возникают поземельная собствен-
ность и относящиеся к ней правовые отношения, т. е. основы
государства, которое становится возможным лишь при таких
отношениях.
3.  Прибрежные страны . Река, а тем более море, отделя-
ет одни страны от других, и привыкли думать, что вода раз-
деляет; в особенности в последнее время стали утверждать,
что государства непременно должны быть отделены друг от
друга естественными границами; в противоположность это-
му следует сказать по существу дела, что ничто так не объ-
единяет, как вода, потому что страны суть не что иное, как
бассейны рек. Так, Силезия есть долина Одера, Богемия и

   
Саксония – долина Эльбы, Египет – Нильская долина. То же
самое можно, как мы уже это отмечали, сказать и о море.
Только горы разделяют. Так, Пиренеи вполне определенно
отделяют Испанию от Франции. С тех пор как открыты Аме-
рика и Ост-Индия, европейцы поддерживали с ними непре-
рывные сношения, но они едва проникли в глубь Африки и
Азии, потому что по суше гораздо труднее сойтись, чем по
воде. Средиземное море могло быть центром только потому,
что оно море. Рассмотрим теперь характер народов этой тре-
тьей категории.
Море вызывает в нас представление о чем-то неопреде-
ленном, неограниченном и бесконечном, и когда человек
чувствует себя в этой бесконечной стихии, то это внушает
ему стремление выйти за пределы ограниченного; море при-
зывает человека к завоеваниям, к разбою, а также и к на-
живе, к приобретению; низменность прикрепляет человека
к земле; благодаря этому он становится зависимым в бес-
конечном множестве отношений; но море выводит его из
этих ограниченных сфер. Те, кто плавает по морю, также
хотят приобретать, наживаться, но применяемое ими сред-
ство нецелесообразно в том отношении, что они подвергают-
ся опасности лишиться собственности и даже жизни. Итак,
средство оказывается противоположностью того, к чему они
стремятся. Именно это возвышает приобретение и промыш-
ленную деятельность и делает их чем-то храбрым и благо-
родным. Тогда в промышленной деятельности должно про-

   
являться мужество, и храбрость в то же время соединяется
с благоразумием. Ведь храбрость в борьбе с морем должна
в то же время быть хитростью, так как приходится иметь де-
ло с коварной, опаснейшей и наиболее обманчивой стихи-
ей. Эта бесконечная поверхность абсолютно мягка, потому
что она не оказывает сопротивления никакому давлению или
даже дуновению; она выглядит бесконечно невинно, уступ-
чиво, дружелюбно и нежно, но именно эта податливость об-
ращает море в опаснейшую и ужаснейшую стихию. Такому
обману и насилию человек противопоставляет только про-
стой кусок дерева; он полагается лишь на свое мужество и
на свое присутствие духа и таким образом переходит с твер-
дой земли на нечто, лишенное опоры, сам увлекая за собой
изготовленную им почву. Корабль, этот лебедь моря, рассе-
кающий быстрыми и плавными движениями волнистую по-
верхность или описывающий на ней круги, является оруди-
ем, изобретение которого делает величайшую честь как му-
жеству человека, так и его уму. Этого морского устремления
за пределы земной ограниченности недостает величествен-
ным азиатским государствам, хотя сами они граничат с мо-
рем, как например Китай. Для них море является лишь пре-
кращением земли; у  них нет никакого положительного от-
ношения к морю. Та деятельность, к которой призывает мо-
ре, совершенно своеобразна; поэтому прибрежные страны
в большинстве случаев всегда отделяются от стран, не при-
легающих к морю, хотя они и связаны с ними при посред-

   
стве реки. Таким образом Голландия отделилась от Герма-
нии, Португалия от Испании.
Теперь, после этих указаний, следует рассмотреть три ча-
сти света; при этом более или менее отчетливо проявляют-
ся три момента: форма, типичная для Африки, есть плоско-
горие; в Азии господствует противоположность между доли-
нами рек и гористыми странами; в Европе эти различия пе-
ремешаны.
Африку можно разделить на три части: первая есть нахо-
дящаяся к югу от пустыни Сахары подлинная Африка, по-
чти совершенно неизвестное нам плоскогорие с узкими при-
брежными полосами у моря; вторая, находящаяся к северу
от пустыни, так сказать европейская Африка, есть прибреж-
ная страна; третью часть составляет бассейн Нила, един-
ственная африканская долина, примыкающая к Азии.
Вышеупомянутая подлинная Африка оставалась в про-
должение исторического периода отрезанной от остального
мира; это – замкнутая в себе страна, изобилующая золотом,
детская страна, которая, находясь за пределами дня само-
сознательной истории, облечена черным покровом ночи. Ее
замкнутость объясняется не только тропической природой,
но по существу дела и ее географическим характером. В об-
разуемом ею треугольнике (если мы примем за одну сторо-
ну западный берег, образующий у Гвинейского залива очень
большой входящий угол, а за другую сторону восточный бе-
рег до мыса Гвардафуя) с двух сторон всюду имеется очень

   
узкая прибрежная полоса, которая обитаема лишь в немно-
гих отдельных местностях. Далее вглубь расположен болоти-
стый пояс, покрытый роскошнейшею растительностью, ро-
дина хищных зверей, всякого рода змей, – пояс, атмосфера
которого оказывается ядовитой для европейцев. Эта поло-
са является подножьем пояса, образуемого высокими гора-
ми, которые лишь в немногих местах пересекаются реками
и притом так, что даже и благодаря им не устанавливается
связь с внутренностью материка, потому что реки пересека-
ют горы лишь немного ниже горных высот и лишь в немно-
гих узких теснинах, где часто образуются недоступные водо-
пады и бурные водовороты. В течение трех-четырех с поло-
виной веков, в продолжение которых европейцы знают эту
полосу и овладели некоторыми ее частями, они лишь изред-
ка перебирались через эти горы и нигде не основались там.
За этими горами находится неизвестное плоскогорие, с ко-
торого и негры редко спускались вниз. В XVI в. в не сколь-
ких очень отдаленных местностях из внутренней Африки
устремлялись ужасные полчища, нападавшие на сравнитель-
но мирных обитателей склонов. Неизвестно, происходило ли
какое-либо внутреннее движение, вызывавшее эту бурю, и
каково оно было. Обнаруживается резкий контраст между
бессмысленнейшею жестокостью и отвратительнейшею ди-
костью, которые эти полчища проявляли в этих войнах и по-
ходах, и теми кротостью и добродушием, которые они, впо-
следствии укротившись, проявляли в мирное время по отно-

   
шению к европейцам, когда они с ними познакомились. Так
было с фуллахами и с мандинго, живущими на уступах гор в
Сенегале и Гамбии. Вторая часть Африки есть бассейн Ни-
ла, Египет, назначение которого заключалось в том, чтобы
стать великим центром самостоятельной культуры, и кото-
рый поэтому занимает в Африке такое же изолированное и
одинокое положение, какое сама Африка занимает по отно-
шению к другим частям света. Северная часть Африки, ко-
торую можно назвать преимущественно прибрежной обла-
стью, так как Египет часто бывал оттесняем от Средиземного
моря и замыкался в себе, расположена у Средиземного мо-
ря и Атлантического океана. Это – чудный край, где некогда
находился Карфаген, где теперь находятся Марокко, Алжир,
Тунис и Триполи. Эту часть следовало и нужно было присо-
единить к Европе, как это теперь удачно попытались сделать
французы; она, подобно Передней Азии, обращена к Европе;
здесь одни за другими хозяйничали карфагеняне, римляне и
византийцы, мусульмане, арабы, и Европа всегда стремилась
вовлечь эту часть Африки в сферу своих интересов.
Выразить своеобразие африканского характера трудно
вследствие того, что при этом мы должны вполне отрешить-
ся от того, что у нас входит в каждое представление, а именно
от категории всеобщности. Характерная особенность негров
заключается именно в том, что их сознание еще не дошло
до созерцания какой-либо постоянной объективности, как
например бога, закона, которою руководилась бы воля чело-

   
века и в которой он созерцал бы свою сущность. Африка-
нец в своем не знающем различий сосредоточенном един-
стве еще не дошел до этого отличения себя как единичного
от существенной всеобщности, вследствие чего совершен-
но отсутствует знание об абсолютной сущности, которая бы-
ла бы чем-то иным, более высоким по сравнению с ним са-
мим. Негр, как уже было упомянуто, представляет собой
естественного человека во всей его дикости и необузданно-
сти: следует совершенно отрешиться от благоговения и нрав-
ственности, от того, что называется чувством, чтобы пра-
вильно понять его; в  этом характере нельзя найти никакой
гуманности. Подробные рассказы миссионеров вполне под-
тверждают это, и по-видимому только магометанство все же
до некоторой степени приближает негров к цивилизации. И
магометане лучше, чем европейцы, умеют проникать в глубь
страны. Эта ступень культуры яснее обнаруживается и в ре-
лигии . В ней мы прежде всего представляем себе сознание
человека о более высокой силе (хотя последняя и понимает-
ся лишь как сила природы), по сравнению с которой человек
считает себя чем-то более слабым, чем-то низшим. Религия
начинается с сознания того, что существует нечто более вы-
сокое, чем человек. А негров уже Геродот называл колдуна-
ми; в колдовстве же заключается представление не о боге,
не о нравственном веровании, а о том, что человек является
высшей силой, что один он располагает силами природы, по-
велевая ими. Итак, нет речи ни о духовном почитании бога,

   
ни о господстве права. Бог гремит и не познается; для чело-
веческого духа бог должен быть более чем громовержцем, но
этого нет у негров. Хотя они должны сознавать зависимость
от явлений природы, так как они нуждаются в грозе, в дожде,
в прекращении дождливой погоды, но это еще не доводит их
до сознания чего-то высшего; они отдают приказания стихи-
ям, и именно это и называется колдовством. У царей имеют-
ся такие министры, через которых они приказывают, чтобы
в природе совершались изменения, и таким образом в каж-
дой местности имеются свои колдуны, которые совершают
особые церемонии с разного рода движениями, с танцами, с
шумом и криком и принимают свои меры среди этого оглу-
шительного шума. Затем вторым моментом их религии яв-
ляется то, что они наглядно представляют себе это свое мо-
гущество, считают его внешним и создают себе образы его.
Следовательно то, что они представляют себе как свое мо-
гущество, есть не что-либо объективное, в себе постоянное
и отличающееся от них, а совершенно безразлично любой
предмет, которому они приписывают волшебную силу, – жи-
вотное, дерево, камень, деревянный идол. Это есть фетиш
– слово, впервые введенное в употребление португальцами
и происходящее от feitizo – волшебство. Хотя в фетише по-
видимому проявляется самостоятельность по отношению к
произволу индивидуума, но так как именно эта объектив-
ность есть не что иное, как индивидуальный произвол, дово-
дящий себя до самосозерцания, этот произвол и продолжа-

   
ет господствовать над создаваемым им образом. А именно,
если случается что-либо неприятное, чего не предотвратил
фетиш, в случае бездождия или неурожая, то негры связыва-
ют и бьют его или разрушают и выбрасывают, создавая себе в
то же время другой фетиш, так что следовательно они власт-
вуют над ним. У такого фетиша нет ни религиозной, ни тем
менее художественной самостоятельности; он не перестает
быть лишь созданием, выражающим произвол своего творца
и всегда остающимся в его руках. Одним словом, в этой ре-
лигии не существует отношения зависимости. Однако ука-
занием на нечто высшее является у негров существующий у
них культ мертвых , в котором их умершие прародители и
предки признаются ими силой по отношению к живым; при
этом они полагают, что эти предки могут мстить и причинять
человеку тот или иной вред в том же смысле, как в средние
века это думали о ведьмах; однако, по мнению негров, сила
мертвых не превышает силы живых, так как негры отдают
своим мертвым приказания и очаровывают их; таким обра-
зом субстанциальное начало всегда остается во власти субъ-
екта. Самая смерть не считается неграми всеобщим законом
природы, и она, по их мнению, наступает благодаря злона-
меренным колдунам. Конечно в этом заключается призна-
ние того, что человек выше природы, равно как и того, что
случайная воля человека стоит выше естественного, что он
считает естественное средством, которое он не удостаивает
того, чтобы обращаться с ним сообразно его свойствам, но

   
которому он отдает приказания 6.
Но из того, что человек считает себя высшим существом,
вытекает, что он не уважает самого себя, так как, лишь при-
знавая более высокое существо, человек доходит до такой
точки зрения, которая гарантирует ему истинное уважение.
Ведь если произвол является абсолютным, единственною
прочною объективностью, которая созерцается, то на этой
ступени дух не может признавать никакой всеобщности. По-
этому негры отличаются полным презрением к людям, кото-
рое в сущности оказывается основным определением со сто-
роны права и нравственности. И они не признают бессмер-
тия души, хотя им и являются привидения. Уничижение че-
ловека доходит до невероятных пределов; тирания не счита-
ется несправедливостью; людоедство очень распространено
и считается вполне дозволенным. У нас инстинкт удержива-
ет от этого, если вообще можно говорить об инстинкте у че-
ловека. Но этого нет у негра, и людоедство вообще находится
в связи с африканским принципом; для чувственного негра
человеческое мясо является лишь чем-то чувственным, мя-
сом вообще. Когда умирает царь, убивают и пожирают сотни
людей; пленных убивают, и их мясо продают на рынках; по-
бедитель обыкновенно съедает сердце убитого врага. Зани-
маясь волшебством, колдун часто убивает первого попавше-
гося человека и отдает его тело на съедение толпе. Несколь-
ко иное значение для характеристики негров имеет рабство .
6 Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Reli￿ILQ&lqW]f&,&lrn'lr.

   
Негры уводятся европейцами в рабство и продаются в Аме-
рику. Однако их участь едва ли не оказывается еще хуже в их
собственной стране, где также существует абсолютное раб-
ство, так как в основе рабства вообще лежит то, что человек
еще не сознает своей свободы и таким образом унижается
до того, что с ним обращаются как с вещью, как с чем-то ли-
шенным ценности. Но у негров нравственные чувства весьма
слабы или, лучше сказать, совершенно отсутствуют. Родите-
ли продают своих детей, а дети своих родителей, смотря по
тому, кто кого схватит. Благодаря полному рабству исчезла
всякая связь, вытекающая из того нравственного уважения,
которое мы питаем друг к другу, и неграм не приходит в го-
лову ожидать для себя того, чего мы в праве требовать друг
от друга. Целью полигамии негров часто является рождение
множества детей, которых можно было бы всех без исклю-
чения продать в рабство. Очень часто раздаются такие на-
ивные жалобы, как например жалоба одного негра в Лондо-
не, который сокрушался о том, что теперь он очень беден,
потому что он уже продал всех своих родных. Характерной
чертой проявляющегося у негров презрения к людям явля-
ется не столько презрение к смерти, как неуважение к жиз-
ни. Этим неуважением к жизни объясняется и то, что негры
очень храбры, чему способствует и их огромная физическая
сила. Воюя с европейцами, тысячи негров идут на смерть от
огнестрельного оружия. Ведь жизнь ценна лишь там, где ее
целью оказывается нечто достойное.

   
Переходя к рассмотрению основных черт государствен-
ного устройства , мы находим, что в сущности из приро-
ды целого вытекает, что такового не может существовать.
Этой ступени свойственна точка зрения чувственного про-
извола и энергии воли; ведь общие определения духа, на-
пример семейная нравственность, еще не могут признавать-
ся здесь, так как всякая всеобщность является здесь лишь
глубиной произвола. Поэтому политическая связь не может
выражаться в том, чтобы государство объединялось свобод-
ными законами. Вообще для этого произвола не существует
никаких оков, никаких ограничений. Поэтому лишь внеш-
няя сила может временно поддерживать существование го-
сударства. Во главе его стоит один властитель, потому что
чувственная грубость может обуздываться только деспоти-
ческой властью. Но так как подданные отличаются таким же
диким нравом, они, со своей стороны, ограничивают власти-
теля. Вождю подчинены многие другие вожди, с которыми
совещается тот, которого мы назовем королем, и когда он
хочет начать войну или обложить своих подданных налога-
ми, он должен стараться получить их согласие на это. При
этом он может пользоваться более или менее значительным
авторитетом и хитростью или силою устранять того или ино-
го вождя. Кроме того короли пользуются еще известными
преимуществами.
У ашантиев король наследует все имущество своих под-
данных; в других местах все девицы принадлежат королю, и

   
тот, кто хочет жениться, должен выкупить свою невесту у ко-
роля. Когда негры недовольны своим королем, они свергают
и убивают его. В Дагомее существует обычай, согласно кото-
рому, когда негры недовольны, они посылают своему коро-
лю яйца попугая, что является знаком того, что его правле-
ние надоело им. Иногда к нему посылают и депутацию, ко-
торая говорит ему, что бремя власти должно быть очень уто-
мило его, ему следовало бы немного отдохнуть. Затем король
благодарит под данных, уходит в свои покои и дает своим
женам удавить себя. В древности одно женское государство
особенно прославилось своими завоеваниями: это было го-
сударство, во главе которого стояла женщина. Она истолкла
своего родного сына в ступке, помазала себя кровью и при-
казала, чтобы всегда была в запасе кровь истолченных детей.
Она изгнала мужчин или умертвила их и приказала убивать
всех детей мужского пола. Эти фурии разрушали все по со-
седству; так как они не обрабатывали земли, они постоянно
грабили. Они пользовались военнопленными как мужчина-
ми; беременные женщины должны были удаляться из лагеря,
и если у них рождались сыновья, устранять их. Впоследствии
существование этого пользовавшегося дурной славой госу-
дарства прекратилось. В негритянских государствах возле
короля постоянно находится палач, должность которого счи-
тается в высшей степени важной и при посредстве которого
король избавляется от подозрительных лиц, а, с другой сто-
роны, сам король может быть убит им, если этого потребуют

   
вельможи. Фанатизм, который вообще может пробуждаться
у негров, несмотря на их прежнюю кротость, превосходит
всякое вероятие. Один английский путешественник расска-
зывает: когда в Ашанти принимается решение начать вой-
ну, сначала совершаются торжественные церемонии; между
прочим прах матери короля омывается человеческою кро-
вью. В качестве прелюдии к войне король решает произвести
нападение на свою столицу, чтобы, так сказать, разъяриться.
Король приказал передать англичанину Гэтчинсону: «Хри-
стианин, берегись и охраняй свою семью. Вестник смерти
обнажил свой меч и он поразит многих ашантиев; когда раз-
дастся барабанный бой, это окажется предвестником смер-
ти для многих. Приди к королю, если можешь, и не бойся
за себя». Раздался барабанный бой и началась ужасная рез-
ня: разъяренные негры закалывали всех тех, которые попа-
дались им на улицах. В таких случаях король приказывает
убить всех подозрительных ему лиц, и затем этот поступок
получает характер священного действия. Всякое представ-
ление, пробуждаемое в неграх, схватывается и осуществля-
ется ими со всей энергией воли; но в то же время при этом
осуществлении все разрушается. Эти народы долго остают-
ся спокойными; но вдруг они начинают волноваться и тогда
совершенно выходят из себя. Разрушение, являющееся ре-
зультатом таких вспышек, происходит вследствие того, что
эти бессодержательные и бессмысленные волнения вызыва-
ются более физическим, чем духовным фанатизмом.

   
Когда в Дагомее умирает король, общественная связь рас-
торгается: в  его дворце начинается всеобщее разрушение и
разложение; все жены короля (в Дагомее их имеется опреде-
ленное число – 3.333) умерщвляются, и во всем городе на-
чинаются всеобщий грабеж и всеобщая резня. Жены короля
усматривают в этой своей смерти необходимость и поэтому
идут на смерть разукрасившись. Высшие чиновники должны
спешить как можно скорее провозгласить нового правителя,
чтобы этим положить конец этой резне.
Из всех вышеуказанных черт вытекает, что характер
негров отличается необузданностью. Это состояние исклю-
чает возможность развития и образованности, и негры все-
гда были такими же, какими мы видим их теперь. Един-
ственною существенной связью, соединявшею и еще соеди-
няющею негров с европейцами, оказывается связь, выража-
ющаяся в рабстве. В нем негры не видят ничего не подхо-
дящего для себя, и именно англичан, которые всего больше
сделали для отмены торговли рабами и рабства, они счита-
ют своими врагами. Ведь короли придают большое значение
продаже своих взятых в плен врагов или своих подданных,
так что рабство способствовало развитию гуманности сре-
ди негров. Из этого состояния рабства у негров мы делаем
тот единственно интересующий нас и известный нам из рас-
смотрения идеи вывод, что естественное состояние оказыва-
ется состоянием абсолютной и сплошной несправедливости.
На всякой промежуточной ступени между состоянием раб-

   
ства и действительностью разумного государства также еще
оказываются моменты и стороны несправедливости; поэто-
му мы находим рабство даже в греческом и в римском госу-
дарстве, равно как и крепостное состояние, существовавшее
до новейших времен. Но в том виде, как рабство существует
в государстве, само оно оказывается моментом прогрессив-
ного перехода от изолированного, лишь чувственного суще-
ствования, – моментом, имеющим воспитательное значение,
благодаря которому люди становятся причастными к более
высокой нравственности и к находящейся в связи с нею куль-
туре. Рабство в себе и для себя есть несправедливость, пото-
му что сущность человека есть свобода, но он должен сперва
дозреть до нее. Итак, постепенная отмена рабства целесооб-
разнее и правильнее, чем его внезапное уничтожение.
Теперь мы покидаем Африку и уже не будем упоминать о
ней. Ведь она не является исторической частью света; в ней
не замечается движения и развития, и то, что происходило в
ней, т. е. на ее севере, относится к азиатскому и европейско-
му миру. Карфаген был там важным и преходящим момен-
том, но как финикийская колония он относится к Азии. Еги-
пет будет рассмотрен, когда мы будем говорить о переходе
человеческого духа с востока на запад, но он чужд африкан-
скому духу; говоря об Африке, мы собственно имеем в виду
то, у чего нет истории, нечто не исследованное, то, что еще
вполне находится на первобытной ступени развития духа и
о чем здесь нужно было упомянуть, лишь говоря о пороге

   
всемирной истории.
Лишь теперь, отстранив от себя это, мы находимся на под-
линной арене всемирной истории. Нам остается еще только
прежде всего дать обзор географической основы Азии и Ев-
ропы. Азия вообще есть восточная часть света. Хотя она и
является западом для Америки, но как Европа вообще есть
центр и конец древнего мира и абсолютно есть Запад, так
Азия абсолютно есть Восток.
В Азии воссиял свет духа, и благодаря этому началась все-
мирная история.
Теперь следует рассмотреть различные страны Азии. В ее
физическом характере безусловно оказываются налицо про-
тивоположности и существенное соотношение между этими
противоположностями. Различные географические принци-
пы суть развившиеся в себе и выраженные формы.
Прежде всего следует выделить северный склон – Си-
бирь. Этот склон, начинающийся от Алтайских гор с его пре-
красными реками, впадающими в Северный океан, вообще
нисколько не интересует нас здесь, так как северный пояс,
как уже было упомянуто, лежит за пределами истории. А в
остальной Азии находятся три безусловно интересные тер-
ритории. Первая, как в Африке, есть сплошное плоскогорие,
окруженное поясом, состоящим из горных цепей, в том чис-
ле из высочайших гор в мире. На юге и на юго-востоке это
плоскогорие граничит с Мустагом, или Имаусом, параллель-
но которому, южнее, тянутся Гималайские горы. На восто-

   
ке горная цепь, тянущаяся по направлению от юга на север,
отделяет бассейн Амура. На севере расположены Алтайские
и Сунгарские горы, с последними на северо-западе соприка-
сается Муссарт, а на западе – Белуртаг, который в свою оче-
редь соединяется при посредстве Гиндукуша с Мустагом.
Этот пояс, состоящий из высоких горных цепей, перере-
зан реками, которые запружены и образуют большие равни-
ны. В этих низменностях, более или менее затопляемых, на-
ходятся центры, характеризующиеся необыкновенным пло-
дородием и отличающиеся от бассейнов европейских рек
тем, что они не образуют, как последние, настоящих долин
с их разветвлениями, а представляют собой равнины. Тако-
вы китайская равнина, образуемая Хуань-хэ и Янцзе-Киан-
гом (Ян-цзы-цзяном), Желтой и Голубой реками; затем ин-
дийская равнина, образуемая Гангом; менее важна равнина,
образуемая Индом, который на севере орошает Пенджаб, а
на юге течет по песчаным равнинам. Затем страны, располо-
женные на берегах Тигра и Евфрата, которые вытекают из
Армении и текут вдоль персидских гор. К востоку и к запа-
ду от Каспийского моря расположены такого же рода речные
долины, к востоку – долины, образуемые Оксом и Яксартом
(Аму-Дарьей и Сыр-Дарьей), впадающими в Аральское мо-
ре, а к западу – Курой и Араксом. Следует отличать друг от
друга плоскогория и равнины; третьей формой является их
смешение, которое дано в Передней Азии. Сюда относится
Аравия, пустынная страна, плоскогорие, царство фанатизма,

   
сюда относятся Сирия и Малая Азия, прилегающие к морю
и поддерживающие непрерывные сношения с Европой.
Главным образом к Азии применимы сделанные выше об-
щие замечания относительно географических различий, а
именно то, что скотоводство является занятием обитателей
плоскогорий, что земледелием и промышленным трудом за-
нимаются жители низменностей; наконец торговля и судо-
ходство составляют третий принцип. Патриархальная само-
стоятельность тесно связана с первым принципом, собствен-
ность и отношение господства и порабощения – со вторым, а
гражданская свобода – с третьим принципом. На плоского-
риях наряду со скотоводством, с разведением лошадей, вер-
блюдов и овец (в меньшей степени рогатого скота) опять-
таки следует различать, с одной стороны, спокойную жизнь
номадов, а, с другой стороны,  – их непрочные завоевания.
Эти народы сами не настолько развились, чтобы у них суще-
ствовала история, но у них уже имеется могучий импульс,
побуждающий их к изменению их образа жизни; и хотя у них
еще нет исторического содержания, однако начала истории
следует искать у них. Конечно интереснее народы, живущие
на речных равнинах. Земледелие уже само по себе подразу-
мевает прекращение непостоянства: оно требует предусмот-
рительности и заботы о будущем. Благодаря этому пробуж-
дается мысль о всеобщем, и уже в этом содержится принцип
собственности и промышленности. Такого рода культурны-
ми странами становятся Китай, Индия, Вавилония. Но наро-

   
ды, жившие в этих странах, замыкались в себя и не усваивали
себе принципа моря или делали это лишь в тот период, когда
формировалась их культура. А если они и плавали по морю,
то это не оказывало влияния на их культуру, и связь между
ними и дальнейшей историей могла существовать лишь по-
стольку, поскольку их самих посещали и исследовали. По-
яс, образуемый горными хребтами, окружающими плоско-
горие, само плоскогорие и речные равнины характеризуют
Азию в физическом и духовном отношениях; однако сами
они не являются конкретно историческими элементами, но
вышеуказанная противоположность оказывается соотноси-
тельной: укоренение человека на плодородных равнинах яв-
ляется для непостоянных, беспокойных и бродячих обита-
телей плоскогорий объектом постоянного устремления. То,
что естественно разобщено, по существу дела вступает в ис-
торическую связь. Оба эти момента объединяются в Перед-
ней Азии, и поэтому она относится к Европе, потому что эта
страна не удерживала в себе того, что в ней есть выдающе-
гося, но передала его в Европу. В Передней Азии возникли
все религиозные и все государственные принципы, но лишь
в Европе они развились.
В Европе , к которой мы теперь переходим, не существу-
ет таких территориальных различий, как те, которые мы на-
ходим в Азии и Африке. Европейский характер таков, что
противоположность вышеупомянутых различий сглажива-
ется или по крайней мере, переставая быть резкой, смягчает-

   
ся и выражается в переходных формах. В Европе нет плоско-
горий, противоположных равнинам. Поэтому различие меж-
ду тремя частями Европы определяется иначе.
Первая часть есть южная Европа, обращенная к Среди-
земному морю. К северу от Пиренеев через Францию тянут-
ся горы, находящиеся в связи с Альпами, отделяющими Ита-
лию от Франции и Германии и обособляющими ее. И Греция
относится к этой части Европы. В Греции и Италии долго
находилась арена всемирной истории, и, когда центральная
часть и север Европы были некультурны, мировой дух нашел
там свою родину.
Вторая часть есть сердце Европы, которое открыл Це-
зарь, завоевав Галлию. Этот подвиг был подвигом возмужа-
лости, осуществленным римским полководцем, и он оказал-
ся успешнее, чем юношеский подвиг Александра, который
попытался приобщить Восток к греческой жизни, – дело, ко-
торое, правда, по содержанию является величайшим и пре-
краснейшим для воображения, но результат которого вскоре
опять исчез, как исчезает идеал. В этом центральном пункте
Европы главные страны суть Франция, Германия и Англия.
Наконец третью часть составляют северо-восточные госу-
дарства Европы – Польша, Россия, славянские государства.
Они лишь поздно вступают в ряд исторических государств и
постоянно поддерживают связь с Азией. Что же касается фи-
зической стороны вышеупомянутых различий, то, как уже
было указано, они не проявляются в резкой форме, но исче-

   
зают по отношению друг к другу.
 
* * *
 
В географическом обзоре в общих чертах указано направ-
ление всемирной истории. Солнце, свет, восходит на Восто-
ке. Но свет есть простое отношение к себе: свет, общий в
себе самом, является вместе с тем как субъект в солнце. Ча-
сто описывали сцену, как внезапно прозрел слепой и увидел
рассвет, появляющийся свет и загорающееся солнце. Беско-
нечное самозабвение в этой чистой ясности есть первое со-
вершенное удивление. Но когда солнце поднимается, тогда
это удивление ослабевает; окружающие предметы становят-
ся видимыми, и от них совершается восхождение к собствен-
ному внутреннему миру, а благодаря этому и переход к от-
ношению между ними. Затем человек переходит от бездея-
тельного созерцания к деятельности, и к вечеру он построил
здание, которое он образовал из своего внутреннего солнца;
и когда он теперь взирает на него вечером, он ставит его вы-
ше, чем первое внешнее солнце, потому что теперь он нахо-
дится в связи с своим духом, а следовательно в свободной
связи. Если мы сохраним этот образ, то уже в нем содержит-
ся указание на ход всемирной истории, на великую работу
духа.
Всемирная история направляется с Востока на Запад, так
как Европа есть безусловно конец всемирной истории, а

   
Азия ее начало. Для всемирной истории существует Восток
κατ εξοχην 7, так как Восток для себя есть нечто совершенно
относительное; ведь хотя земля есть шар, однако история не
описывает круга вокруг него, а, наоборот, у нее есть опре-
деленный Восток, и этот Восток есть Азия. Здесь восходит
внешнее физическое солнце, а на Западе оно заходит: но зато
на Западе восходит внутреннее солнце самосознания, кото-
рое распространяет более возвышенное сияние. Всемирная
история есть дисциплинирование необузданной естествен-
ной воли и возвышение ее до всеобщности и до субъектив-
ной свободы. Восток знал и знает только, что один свободен,
греческий и римский мир знает, что некоторые свободны,
германский мир знает, что все свободны. Итак, первая фор-
ма, которую мы видим во всемирной истории, есть деспо-
тизм , вторая — демократия и аристократия , третья – мо-
нархия .
Для понимания этого деления следует заметить, что госу-
дарство есть общая духовная жизнь, к которой индивидуу-
мы относятся с доверием и привыкают от рождения и в ко-
торой выражаются их сущность и их деятельность. Поэтому
прежде всего имеет значение то, оказывается ли их действи-
тельная жизнь чуждой рефлексии привычкой к этому един-
ству или индивидуумы являются мыслящими личностями
и для себя существующими субъектами. В этом отношении
следует отличать субстанциальную свободу от субъективной
7 По преимуществу.

   
свободы. Субстанциальная свобода есть в себе сущий разум
воли, который затем развивается в государстве. Но при этом
определении разума еще не существует собственного разу-
мения и собственного хотения, т. е. субъективной свободы,
которая определяет себя лишь в индивидууме и означает ре-
флексию индивидуума в его совести. При лишь субстанци-
альной свободе предписания и законы являются чем-то та-
ким, что в себе и для себя незыблемо, чему субъекты вполне
подчиняются. Нет нужды в том, чтобы эти законы соответ-
ствовали собственной воле индивидуумов. При таком поло-
жении субъекты оказываются сходными с детьми, которые
без собственной воли и без собственного разумения пови-
нуются родителям. Но как только появляется субъективная
свобода и человек восходит от внешней действительности к
своему духу, возникает противоположность, выражающаяся
в рефлексии, которая содержит в себе отрицание действи-
тельности. Ведь уже в самом удалении от настоящего заклю-
чается противоположность, одной стороной которой явля-
ется бог, божественное, а другой – субъект как особенное.
В непосредственном сознании Востока то и другое нераз-
дельно. Субстанциальное отличается и от единичного, но эта
противоположность еще не выражена в духе.
Итак, мы должны начать с Востока . В основе этого мира
лежит непосредственное сознание, субстанциальная духов-
ность, к которой субъективная воля относится прежде всего
как вера, доверие, повиновение. В государственной жизни

   
мы находим там осуществленную разумную свободу, кото-
рая развивается, не переходя в себе в субъективную свобо-
ду. Это – детский возраст истории. Субстанциальные формы
образуют пышные, стройные здания восточных государств, в
которых оказываются налицо все разумные определения, но
так, что субъекты остаются лишь чем-то несущественным.
Они вращаются вокруг центра, а именно вокруг властителя,
который стоит во главе государства, как патриарх, а не как
деспот в смысле Римской империи. Ведь он должен требо-
вать, чтобы почиталось нравственное и субстанциальное на-
чало: он должен поддерживать уже имеющиеся налицо суще-
ственные предписания, и то, что у нас вполне предоставля-
ется субъективной свободе, в восточных государствах исхо-
дит из целого и всеобщего. Блеск восточного воззрения за-
ключается в том, что один субъект признается субстанцией,
которой все принадлежит, так что никакой другой субъект
не обособляется и не отражается в его субъективной свобо-
де. Все богатство фантазии и природы присвоено этой суб-
станции, в которой субъективная свобода по существу уто-
пает, и ее честь заключается не в ней самой, а в этом аб-
солютном предмете. Все моменты государства, в том числе
и момент субъективности, конечно оказываются налицо; но
они еще не примирены с субстанцией. Ведь вне единой вла-
сти, пред которой ничто не может самостоятельно формиро-
ваться, нет ничего кроме ужасного произвола, который сви-
репствует вне ее. Итак, мы видим, что дикие толпы, устрем-

   
ляясь с плоскогорий, вторгаются в страны, опустошают их
или, поселяясь внутри их, отказываются от дикости, но во-
обще безрезультатно распыляются в субстанции. Это опре-
деление субстанциальности вообще тотчас распадается на
два момента именно потому, что она не восприняла в се-
бя противоположности и не преодолела ее. С одной сторо-
ны, мы видим прочность, устойчивость, свойственную ми-
ру пространства, неисторическую историю, как например в
Китае государство, основанное на семейном начале, и оте-
ческое правление, поддерживающее порядок целого своим
попечением, увещаниями, наказаниями, преимущественно
телесными, прозаичное государство, так как еще нет проти-
воположности формы, бесконечности и идеальности. С дру-
гой стороны, этой пространственной прочности противосто-
ит форма времени. Не изменяясь в себе или в принципе,
государства подвергаются бесконечным изменениям по от-
ношению друг к другу, между ними происходят беспрерыв-
ные столкновения, вызывающие их скорую гибель. К это-
му устремлению за пределы государства, к вражде и к борь-
бе примешивается предчувствие индивидуального принци-
па, но все еще в бессознательной, лишь естественной общно-
сти, – свет, который еще не есть свет личной души. И эта ис-
тория еще оказывается преимущественно неисторическою,
так как она есть лишь повторение той же самой величествен-
ной гибели. Новое, становящееся благодаря храбрости, силе,
благородству души на место прежнего величия, идет тем же

   
круговым путем, ведущим к упадку и гибели. Итак, это не
настоящая гибель, потому что благодаря всему этому непре-
рывному изменению не обнаруживается никакого прогрес-
са. Затем, и притом лишь наружно, т. е. без связи с предыду-
щим, история вообще переходит в Среднюю Азию . Продол-
жая сравнение с возрастами человека, это можно было бы
назвать отроческим возрастом, в котором обнаруживаются
уже не детские спокойствие и доверчивость, а задор и драч-
ливость. Затем с юношеским возрастом можно сравнить гре-
ческий мир, так как в нем формируются индивидуальности.
Это есть второй главный принцип всемирной истории. Как
и в Азии, принципом является нравственное начало; но это
начало есть та нравственность, которая запечатлена в инди-
видуальности и следовательно означает свободное хотение
индивидуума. Итак, здесь происходит сочетание нравствен-
ной и субъективной воли или существует царство прекрас-
ной свободы , так как идея сочетается с пластичной формой:
она еще не существует абстрактно для себя, с одной стороны,
но непосредственно сочетается с действительным, подобно
тому как в прекрасном художественном произведении чув-
ственное носит отпечаток духовного и является его выраже-
нием. Итак, это царство является истинной гармонией, ми-
ром прелестнейшего, но преходящего или весьма кратковре-
менного расцвета; эта наивная нравственность, еще не мо-
ральность, но индивидуальная воля субъекта, придержива-
ется непосредственного обычая и привычки к соблюдению

   
справедливости и законов. Итак, индивидуум находится в
наивном согласии с общею целью. То, что на Востоке раз-
делено на две крайности, на субстанциальное начало как та-
ковое и на обращающуюся в прах по сравнению с ними ин-
дивидуальность, здесь соединено. Однако разделенные мо-
менты объединены лишь непосредственно , и поэтому в то же
время в них самих оказывается величайшее противоречие.
Ведь прекрасная нравственность еще не выработалась путем
борьбы субъективной свободы, которая возродилась бы, она
еще не достигла такой чистоты, чтобы стать свободной субъ-
ективностью нравственности.
Третий момент есть царство абстрактной всеобщности:
это – римское государство , тяжелая работа возраста возму-
жалости истории. Ведь возраст возмужалости характеризу-
ется не подчинением произволу господина и не собственным
прекрасным произволом, но служит общей цели, причем ин-
дивидуум исчезает и достигает своей личной цели лишь в
общей цели. Государство начинает абстрактно обособлять-
ся и обращаться в цель, в достижении которой и индивиду-
умы принимают участие, но не всеобщее и не конкретное.
А именно свободные индивидуумы приносятся в жертву су-
ровым требованиям цели, достижению которой они долж-
ны посвящать себя в этом служении тому, что само являет-
ся абстрактно всеобщим. Римское государство уже не есть
царство индивидуумов, как им был город Афины. Здесь уже
нет веселости и жизнерадостности, но есть тяжелый и уто-

   
мительный труд. Интерес обособляется от индивидуумов, но
они получают в самих себе абстрактную формальную все-
общность. Всеобщее порабощает индивидуумов, им прихо-
дится отказываться в нем от себя, но зато они обретают
всеобщность для самих себя, т.  е. личность: они становят-
ся юридическими личностями как частные лица. В том же
смысле, в каком индивидуумы подводятся под абстрактное
понятие лица, этому подвергаются и индивидуумы-народы;
при этом подчинении всеобщему их конкретные формы ис-
чезают под давлением этой всеобщности и поглощаются ею,
как масса. Рим становится пантеоном всех богов и всего ду-
ховного, но так, что эти боги и этот дух не сохраняют при
этом свойственной им жизненности. Развитие этого государ-
ства совершается в двух направлениях. С одной стороны,
как основанное на рефлексии, на абстрактной всеобщности,
оно содержит в себе самом ясно выраженную противопо-
ложность; итак, оно по существу представляет собой борь-
бу в самом себе с ее необходимым исходом, заключающим-
ся в том, что деспотическая индивидуальность, совершенно
случайная и вполне светская власть одного повелителя пре-
одолевает абстрактную всеобщность. Первоначально суще-
ствует противоположность между целью государства как аб-
страктною все общностью и абстрактным лицом; но когда
затем в историческом процессе личность становится преоб-
ладающей и ее распадение на атомы может быть предотвра-
щено лишь путем внешнего принуждения, тогда субъектив-

   
ная сила господства выступает как призванная к разреше-
нию этой задачи. Ведь абстрактная закономерность состо-
ит в том, чтобы не быть конкретной в себе самой, не иметь
внутренней организации, и когда она стала силой, ее двига-
телем и господствующим началом оказывается лишь произ-
вольная власть как случайная субъективность, и лишившие-
ся свободы отдельные лица ищут утешения в развитом част-
ном праве. Таково чисто светское примирение противопо-
ложности. Но тогда становится ощутительным и страдание,
вызываемое деспотизмом, и углубившийся в себя дух поки-
дает безбожный мир, ищет примирения в самом себе и на-
чинает жить своей внутренней жизнью, полною конкретной
задушевности, которой в то же время свойственна субстан-
циальность, коренящаяся не только во внешнем наличном
бытии.
Таким образом совершается внутреннее духовное прими-
рение, а именно благодаря тому, что индивидуальная лич-
ность очищается и преображается, возвышаясь до всеобщ-
ности до в себе и для себя все общей субъективности, до
божественной личности. Таким образом вышеупомянутому
лишь светскому царству противополагается духовное цар-
ство, царство субъективности знающего себя и притом зна-
ющего себя в своей сущности подлинного духа.
Затем благодаря этому наступает четвертый момент все-
мирной истории: германское государство; при сравнении с
возрастами человека оно соответствовало бы старческому

   
возрасту . Естественный старческий возраст является слабо-
стью, но старческий возраст духа оказывается его полною
зрелостью, в которой он возвращается к единству, но как
дух. Это государство начинается с примирения, совершав-
шегося в христианстве; но теперь оно совершилось в себе ,
а поэтому оно, собственно говоря, начинается с чудовищ-
ной противоположности духовного, религиозного принципа
и самой варварской действительности. Ведь сначала сам дух
как сознание внутреннего мира еще абстрактен, вследствие
этого в светской жизни господствуют грубость и произвол.
Против этой грубости и этого произвола сперва восста-
ет магометанский принцип, преображение восточного мира.
Он развился позднее и быстрее, чем христианство, так как
для последнего потребовалось восемь веков, для того чтобы
оно сформировалось как мировая сила. Однако лишь бла-
годаря германским нациям принцип германского мира осу-
ществлялся в конкретной действительности. Здесь также об-
наруживается противоположность духовного принципа в ду-
ховном царстве и грубого и дикого варварства в светской
жизни. Светская жизнь должна соответствовать духовно-
му принципу, но только должна : бездушная светская власть
должна прежде всего исчезнуть пред духовной властью; но
так как последняя погружается в первую, она, отказываясь
от своего назначения, теряет вместе с тем и свою силу. Эта
испорченность духовной стороны, т. е. церкви, вызывает раз-
витие более высокой формы разумной мысли: вновь углу-

   
бившийся в себя дух делает свое дело в форме мышления, и
он стал способным осуществлять разумное, исходя лишь из
мирского принципа.
Таким образом благодаря действующей силе общих опре-
делений, в основе которых лежит принцип духа, царство
мысли воплощается в действительности. Противополож-
ность между государством и церковью исчезает, дух находит
себя в светской жизни и организует ее как органическое в
себе наличное бытие. Государство уже не стоит ниже церкви
и уже не подчинено ей; церковь лишается своих привилегий,
и духовное начало уже не чуждо государству. Свобода нашла
себе опору, свое понятие о том, как осуществить свою исти-
ну. В этом состоит цель всемирной истории, и нам предсто-
ит пройти тот долгий путь, который указан в вышеизложен-
ном обзоре. Но продолжительность времени есть нечто со-
вершенно относительное, и дух вечен. Продолжительности в
собственном смысле для него не существует.

   
 
Часть первая
Восточный мир
 
Мы должны начать с восточного мира именно потому,
что мы находим в нем государства. Распространение языка и
формирование племен лежат за пределами истории. История
прозаична, и в мифах еще нет истории. Сознание внешнего
наличного бытия появляется лишь с абстрактными опреде-
лениями, и как только обнаруживается способность к выра-
жению законов, появляется и возможность прозаически по-
нимать предметы. Так как доисторическим является то, что
предшествует государственной жизни, оно лежит за преде-
лами самосознательной жизни, и если относительно него вы-
сказываются догадки и предположения, то это еще не факты.
Точнее говоря, принципом восточного мира является суб-
станциальность нравственного начала. Это первое преодоле-
ние произвола, который утопает в этой субстанциальности.
Нравственные определения выражены как законы, но так,
что субъективная воля подчинена законам как внешней си-
ле, что нет ничего внутреннего, нет ни убеждений, ни со-
вести, ни формальной свободы, и поэтому законы соблюда-
ются лишь внешним образом и существуют лишь как пра-
во принуждения. Правда, и в нашем гражданском праве со-
держатся обязанности, выполнение которых осуществляет-

   
ся принудительными мерами: меня могут заставить вернуть
чужую собственность, соблюдать заключенный договор. Но
ведь у нас нравственный элемент заключается не только в
принуждении, но в чувстве и в сочувствии. Их на Востоке
также требуют внешним образом, и хотя содержание нрав-
ственности устанавливается совершенно правильно, однако
внутреннее становится внешним. Нет недостатка в воле, тре-
бующей нравственности, но нет воли, которая осуществляет
ее потому, что она внутренно обязательна. Так как дух еще
не стал внутренним, он вообще проявляется лишь как при-
родная духовность. Как внешнее и внутреннее, закон и ра-
зумение, так и религия и государство еще являются чем-то
единым. В общем государственное устройство представляет
собой теократию, и царство божие так же является и мир-
ским царством, как и мирское царство не менее того являет-
ся божественным. На Востоке еще не дошло до сознания то,
что мы называем богом, так как наш бог понимается лишь
как восхождение к сверхчувственному, и мы повинуемся ему
потому, что почерпаем изнутри самих себя то, что делаем,
там же закон в себе обязателен, не нуждаясь в этом субъек-
тивном придатке. При этом человек созерцает не свою соб-
ственную, а совершенно чуждую ему волю.
Мы уже выделили из отдельных частей Азии как неисто-
рические азиатские плоскогория, поскольку и пока живущие
на них номады не переходят на историческую почву, и Си-
бирь. Остальной азиатский мир разделяется на четыре тер-

   
ритории: во-первых, речные равнины, образуемые Желтой
и Голубой реками, и плоскогорие Восточной Азии – Китай
и монголы. Во-вторых, долины Ганга и Инда. Третьей исто-
рической ареной являются речные равнины Окса и Яксар-
та, персидская возвышенность и речные равнины Евфрата и
Тигра, к которым примыкает Передняя Азия. В-четвертых,
речная низменность Нила.
История начинается с Китая и монголов – государства,
в котором господствует теократия. И в Китае и у монголов
принципом является патриархальное начало, и притом та-
ким образом, что в Китае оно развилось в организованную
систему светской государственной жизни, между тем как у
монголов оно сводится к простоте духовного, религиозного
государства. В Китае монарх является властителем как пат-
риарх: государственные законы имеют частью юридический,
частью моральный характер, так что внутренний закон, зна-
ние субъекта о содержании его хотения как его внутренне-
го мира существует как внешнее юридическое предписание.
Итак, сфера внутреннего мира здесь не достигает зрелости,
так как моральные законы рассматриваются как юридиче-
ские законы, а юридические с своей стороны принимают вид
морального. Все то, что мы называем субъективностью, со-
средоточено в главе государства, который принимает реше-
ния, клонящиеся к благу и к пользе целого. Этому светскому
государству противостоит Монголия как духовное государ-
ство, главою которого является лама, почитаемый как бог. В

   
этом царстве духовного элемента нет светской государствен-
ной жизни.
Во второй форме, в индийском государстве, мы видим, что
прежде всего единство государственного организма, закон-
ченная государственная машина в том виде, как она суще-
ствует в Китае, дезорганизована. Отдельные силы являют-
ся обособленными и свободными в отношении друг к дру-
гу. Конечно разные касты фиксированы, но благодаря уста-
навливающей их религии они становятся природными раз-
личиями. Благодаря этому индивидуумы становятся еще бо-
лее безличными, хотя могло бы казаться, что они выигрыва-
ют благодаря обособлению различий, потому что различия
зависят от природы и становятся кастовыми различиями, так
как государственный организм уже не определяется и не рас-
членяется одним субстанциальным субъектом, как в Китае.
То единство, в котором в конце концов должны объединять-
ся эти различия, оказывается религиозным, и таким обра-
зом возникают теократическая аристократия и ее деспотизм.
Здесь духовное сознание, правда, также начинает отличаться
от мирской жизни, но так как обособленность различий име-
ет важное значение, то и в религии обнаруживается прин-
цип изолирования моментов идеи, который содержит в се-
бе такие крайности, как представление об абстрактно еди-
ном и простом боге и общее представление о чувственных
силах природы. Связью между тем и другим является лишь
непрерывное изменение, беспрестанное перебегание от од-

   
ной крайности к другой, дикое, бессвязное упоение, кото-
рое должно казаться правильно функционирующему благо-
разумному сознанию безумием.
Третьей великой формой, отличающейся от неподвижно-
го единого Китая и от блуждающего необузданного индий-
ского беспокойства, является персидское государство. Китай
совершенно специфически восточен; Индию мы могли бы
сравнить с Грецией, а Персию с Римом. Ведь в Персии тео-
кратическое начало принимает форму монархии. Монархия
же есть такой государственный строй, при котором управле-
ние конечно сосредоточено в лице верховного главы, но по-
следний не имеет безусловного всеобщего решающего зна-
чения и не признается произвольно властвующим на тро-
не,  – считается, что его воля проявляется как законность,
которую он разделяет со своими подданными. Таким обра-
зом мы имеем всеобщий принцип, закон, который лежит в
основе всего, но самому ему как природному еще присуща
противоположность. Поэтому представление духа о самом
себе на этой ступени еще оказывается совершенно природ-
ным – это представление о свете. Этот всеобщий принцип
является определением как для монарха, так и для всякого
подданного, и таким образом персидский дух является чи-
стым, просветленным, идеей народа, живущего согласно тре-
бованиям чистой нравственности, как в священной общине.
Как естественной общине ей отчасти присуща противопо-
ложность, которой она не преодолела, и ее святость получа-

   
ет это определение долженствования, отчасти же эта проти-
воположность проявляется в Персии как царство враждеб-
ных народов и как связь разнообразнейших наций. Персид-
ское единство не есть абстрактное единство китайского го-
сударства, но его назначение заключается в том, чтобы гос-
подствовать над разными многочисленными народами, кото-
рых оно объединяет под своею благотворною властью, и как
благодетельное солнце озарять все, пробуждая и согревая.
Эта всеобщность, которая является лишь корнем, дает всем
отдельным элементам свободно расти и как им угодно рас-
пространяться и разветвляться. Итак, в системе этих отдель-
ных народов все различные принципы совершенно разроз-
нены и они продолжают существовать рядом друг с другом.
В числе этих народов мы находим кочующих номадов, за-
тем мы видим, что в Вавилонии и Сирии развиты торговля и
промышленность и что здесь господствует сумасброднейшая
чувственность, разнузданнейшее упоение. Через прибреж-
ные страны устанавливаются сношения с внешним миром.
В этой луже (Pfuhl) противостоит нам духовный бог иудеев,
который, как Брама, есть лишь для мысли, но он ревнив и
исключает из себя и уничтожает всякое особенное различие,
допускаемое в других религиях. Так как это персидское го-
сударство может предоставлять свободу отдельным принци-
пам, противоположность живет в нем самом и, не оставаясь
абстрактно и спокойно неизменным, как Китай и Индия, оно
действительно гибнет во всемирной истории.

   
Если Персия составляет внешний переход к греческой
жизни, то внутренний переход совершается при посред-
стве Египта . Здесь происходит взаимное проникновение аб-
страктных противоречий, оказывающееся их разрешением.
Это лишь в себе сущее примирение, собственно говоря,
представляет собой борьбу противоречивейших определе-
ний, которые еще не могут породить своего сочетания, но,
ставя себе это порождение своей задачей, делают себя для
себя самих и для других загадкой, разрешением которой ока-
зывается лишь греческий мир.
Если мы сравним различные судьбы этих государств, то
государство китайской пары рек оказывается единственным
прочным государством в мире. Завоевания не могут причи-
нить никакого вреда такому государству. Мир Ганга и Ин-
да также сохранился: такая бессмысленность также вечна;
но его назначение, по существу дела, состоит в том, чтобы
подвергаться смешению, покорению и угнетению. Эти два
государства и в настоящее время остались на земле; наобо-
рот, от государств, расположенных у Тигра и Евфрата, уже
не остается ничего кроме груды кирпичей; ведь персидское
царство как переходное оказывается преходящим, а государ-
ства на берегах Каспийского моря являются жертвой старин-
ной борьбы между Ираном и Тураном. А царство единого
Нила находится только под землей, в виде его немых мумий,
которых теперь развозят по всему миру, и их величествен-
ных чертогов; то, что еще возвышается над землей, само со-

   
стоит лишь из таких пышных гробниц.

   
 
Отдел первый
Китай
 
Изложение истории должно начинаться с китайского го-
сударства, потому что оно есть древнейшее, поскольку име-
ются исторические данные, и притом его принцип отличает-
ся такой субстанциальностью, что он является и древнейшим
и вместе с тем новейшим для этого государства. Мы видим,
что Китай уже рано достиг такого состояния, в котором он
находится теперь, потому что всякая возможность измене-
ний исключена, так как еще нет противоположности между
объективным бытием и субъективным стремлением к нему,
и незыблемое, всегда вновь проявляющееся начало заменя-
ет то, что мы назвали бы историческим элементом. Китай и
Индия находятся еще, так сказать, за пределами всемирной
истории, как предпосылка тех моментов, лишь благодаря со-
единению которых начинается животворный исторический
процесс. В единстве субстанциальности и субъективной сво-
боды нет различия и противоположности обеих сторон, так
что именно благодаря этому субстанция не может дойти до
рефлексии в себе, до субъективности. Итак, субстанциаль-
ное начало, являющееся как нравственное начало, господ-
ствует не как убеждение субъекта, а как деспотизм главы го-
сударства.
Нет народа, у которого существовал бы такой непрерыв-

   
ный ряд историографов, как у китайского. И у других ази-
атских народов имеются очень древние предания, но у них
нет истории. Веды индусов не представляют собой истории;
предания арабов очень древни, но они не относятся к госу-
дарству и к его развитию. Но в Китае существует государство
и оно сложилось своеобразно. Китайская традиция восходит
к периоду за 3000 лет до Р.Х., и Шу-цзин , ее основная кни-
га, которая излагает историю, начиная с правления Яо , отно-
сит его к 2357 г. до Р.Х. Между прочим отметим здесь, что
летоисчисление других азиатских государств также восходит
к далеким временам. По вычислению одного англичанина,
египетская история например начинается с 2207 г. до Р.Х.,
ассирийская – с 2221 г., индийская – с 2204 г. Итак, преда-
ния, касающиеся главных государств Востока, восходят при-
близительно к 2300 г. до Р.Х. Если мы сравним это с исто-
рией ветхого завета, то, как обыкновенно предполагают, от
ноева потопа до рождения Христа прошло 2400 лет. Однако
Иоган фон Мюллер сделал существенные возражения про-
тив этой хронологической даты. Он относит потоп к 3473 г.
до Р.X., т. е. приблизительно на 1000 лет раньше, руководясь
при этом александрийским переводом книг моисеевых. Я де-
лаю это замечание только потому, что если нам попадаются
даты, относящиеся к более древним временам, чем за 2400
лет до Р.Х. и все-таки при этом не упоминается о потопе, то
это не должно смущать нас в отношении хронологии.
У китайцев есть древние основные книги, по которым

   
можно ознакомиться с их историей, с их государственным
строем и религией. Подобными же книгами являются веды,
книги Моисея, равно как и поэмы Гомера. У китайцев эти
книги называются цзинами и составляют основу всех их уче-
ных занятий. Шу-цзин содержит историю, повествует о прав-
лении древних императоров и излагает повеления, исходив-
шие от того или иного императора. И-цзин состоит из фигур,
которые считались основами китайского письма, и эта книга
также считается основой китайских размышлений. Ведь она
начинается с абстракций единства и двойственности, а затем
трактует о конкретных существованиях таких абстрактных
форм мысли. Наконец Ши-цзин есть книга весьма разнооб-
разных древнейших песен. Прежде все высшие чиновники
были обязаны доставлять в годовой праздник все стихотво-
рения, сочиненные в их провинции в течение года. Импе-
ратор среди своего трибунала являлся судьей, оценивавшим
эти стихотворения, и стихотворения, признанные хороши-
ми, публично санкционировались. Кроме этих трех основ-
ных книг, которые особенно почитаются и изучаются, суще-
ствуют еще две другие, менее важные, а именно Ли-цзи (или
Ли-цзин ), которая содержит описание обрядов и церемони-
ала, соблюдаемого по отношению к императору и чиновни-
кам, с добавлением Ио-цзин , трактующим о музыке, и Чжун-
цзин , летопись удела Лу, где выступал Конфуций. Эти книги
составляют основу истории, нравов и законов Китая.
Это государство уже рано обратило на себя внимание ев-

   
ропейцев, хотя о нем существовали только неопределенные
сказания. Оно всегда вызывало удивление как страна, совер-
шенно самобытная, по-видимому не имевшая никакой связи
с другими странами.
В XIII веке один венецианец ( Марко Поло ) в первый раз
исследовал Китай, но его рассказы были признаны басно-
словными. Впоследствии все то, что он сообщил о его об-
ширности и величине, вполне подтвердилось. А именно,
в Китае насчитывается, по минимальной оценке, 150  млн.
чел., по мнению других – 200, и по максимальной оценке –
даже 300  млн. От далекого севера он простирается до Ин-
дии, его восточную границу составляет Великий океан, а к
западу он простирается по направлению к Персии и Каспий-
скому морю. Собственно Китай чрезмерно населен. На реках
Хуань-хэ и Янцзе-Кианге (Ян-цзы-цзяне) обитает несколь-
ко миллионов человек, которые живут на плотах, устраива-
ясь там весьма комфортабельно. Полная организованность
населения и разработанное до мельчайших деталей государ-
ственное управление вызывало удивление европейцев, и в
особенности их изумляла та точность, которою отличаются
исторические труды. В Китае историографы принадлежат к
числу высших чиновников. Два министра, постоянно состо-
ящие при императоре, обязаны записывать все то, что дела-
ет, приказывает и говорит император, а затем историографы
обрабатывают их записи и пользуются ими. Конечно мы не
можем подробнее останавливаться на этой истории, которая

   
помешала бы нам развивать наши мысли, так как в ней са-
мой нет никакого развития. Она восходит к весьма древним
временам, когда развивалась культурная деятельность Фу-
си, впервые распространившего цивилизацию в Китае. По-
лагают, что он жил в XXIX веке до Р.Х., т.  е. до той эпо-
хи, с которой начинается изложение в Шу-цзине, но мифи-
ческий элемент и доисторическая эпоха трактуются китай-
скими историографами совершенно как нечто историческое.
Сперва ареной китайской истории являлся северо-западный
уголок, собственно Китай, до того пункта, где Хуань-хэ вы-
ходит из гор; ведь лишь впоследствии китайское государство
расширилось в южном направлении, к реке Янцзе-Киангу
(Ян-цзы-цзяну). Повествование начинается с той эпохи, ко-
гда люди жили в диком состоянии, т.  е. в  лесах, питались
земными плодами и одевались в шкуры диких зверей. Они
не признавали определенных законов. Фу-си (его не следу-
ет смешивать с Фо, основателем новой религии) научил лю-
дей, как утверждают историографы, строить себе хижины и
устраивать жилища; он обратил их внимание на смену вре-
мен года и на их повторение, ввел обмен и торговлю, устано-
вил закон о браке; он учил, что разум даруется небом, и обу-
чал шелководству, построению мостов и пользованию вьюч-
ными животными. Китайские историографы очень подроб-
но описывают весь этот начальный период. Далее историо-
графы описывают распространение возникшей таким обра-
зом цивилизации на юге и образование государства и прави-

   
тельства. Постепенно сложившееся таким образом большое
государство вскоре распалось на несколько провинций, ко-
торые долго воевали друг с другом, а затем вновь соедини-
лись в одно целое. В Китае часто происходила смена дина-
стий, и ныне царствующая династия обыкновенно считает-
ся 22-й. В связи с возвышением и прекращением этих дина-
стий и резиденция переносилась из одного города в другой.
Столицей долго был Нанкин, теперь столицей является Пе-
кин, прежде столицами бывали и другие города. Китаю при-
шлось вести много войн с татарами, вторгавшимися в глубь
страны. Против вторжений северных номадов в царствова-
ние Ши Хуан-ди была построена Великая стена, которая все-
гда считалась чудом искусства. Этот государь разделил все
государство на 36 провинций, но особенно он замечателен
тем, что преследовал древнюю литературу, в особенности же
исторические книги и вообще исторические тенденции. Это
делалось с той целью, чтобы упрочить собственную дина-
стию, уничтожив воспоминание о предшествовавших дина-
стиях. После того как исторические книги были собраны в
кучу и сожжены, несколько сот ученых бежали в горы, чтобы
сохранить уцелевшие у них книги. Когда кого-нибудь из них
удавалось поймать, с ним поступали так же, как и с книга-
ми. Это сожжение книг – очень важное обстоятельство, но,
несмотря на это, все же сохранились подлинные канониче-
ские книги, как это бывает в таких случаях повсюду. Сноше-
ния Китая с Западом начались приблизительно в 64 г. после

   
Р.Х. Тогда, по преданию, китайский император отправил по-
слов, для того чтобы они посетили западных мудрецов. Че-
рез двадцать лет после этого один китайский генерал дошел
до Иудеи; в  начале VIII века после Р.Х. в  Китай прибыли
первые христиане, следы и памятники которых были, гово-
рят, найдены позднейшими пришельцами. Находившееся к
северу от Китая татарское царство Ляо-тонг было разруше-
но и покорено китайцами с помощью западных татар около
1100 г., что открыло этим татарам возможность водвориться
в Китае. Были отведены места для жительства также и ман-
чжурам; с ними в XVI и XVII веках велись войны, в резуль-
тате которых нынешняя династия овладела троном. Однако
ни воцарение новой династии, ни прежнее завоевание Китая
монголами в 1281  г. не повлекло за собою дальнейших из-
менений в стране. Манчжуры, живущие в Китае, вынуждены
были усердно изучать китайские законы и науки.
Теперь мы переходим от этих немногих фактов китай-
ской истории к рассмотрению духа государственного строя,
всегда остававшегося неизменным. Он вытекает из общего
принципа. Им является непосредственное единство субстан-
циального духа и индивидуального, но этим единством явля-
ется семейный дух, который здесь распространяется на мно-
голюднейшую страну. Здесь еще нет момента субъективно-
сти, т.  е. отражения единичной воли в себе от субстанции,
как от поглощающей ее силы, или полагания этой силы как
сущности самой единичной воли, в которой она сознает себя

   
свободной. Общая воля проявляется непосредственно через
единичную волю; у последней нет знания о себе в противо-
положность субстанции, которой она еще не противополага-
ет себе как силы, подобно тому как например в иудействе
ревнивый бог признается отрицанием единичного. Здесь в
Китае общая воля непосредственно определяет, что должен
делать отдельный человек, и последний так же без рефлек-
сии и безлично повинуется. Если же он не повинуется и ес-
ли он благодаря этому выходит из субстанции, то и нака-
зание относится не к внутреннему миру, а к внешнему су-
ществованию, так как этот выход из субстанции совершает-
ся не путем самоуглубления. Итак, момент субъективности
столь же чужд этому государственному целому, сколь, с дру-
гой стороны, и это последнее вовсе не основано на убежде-
нии. Ведь субстанцией непосредственно является один субъ-
ект, император, закон которого составляет убеждение. Одна-
ко это отсутствие убеждения не является произволом, кото-
рый опять-таки был бы проникнут убеждением, т. е. являл-
ся бы субъективным и изменчивым; но здесь признается об-
щее начало, субстанция, которая, еще не смягчившись, рав-
на лишь самой себе.
Будучи выражено точнее и в форме, более соответствую-
щей представлению, это отношение является семьей. Китай-
ское государство основано лишь на этой нравственной связи,
и для него характерен объективный семейный пиэтет. Ки-
тайцы сознают себя принадлежащими к своему семейству и

   
в то же время сынами государства. В самой семье они не яв-
ляются личностями, так как то субстанциальное единство,
в котором они находятся в ней, является кровным и есте-
ственным единством. Они не являются личностями и в го-
сударстве, так как в нем господствует патриархальное отно-
шение и управление основано на проявлении отеческой за-
ботливости императора, который поддерживает порядок во
всем. В качестве высокопочтенных и неизменных основных
отношений в Шу-цзине указано пять обязанностей 1) импе-
ратора и народа по отношению друг к другу; 2) отца и детей;
3) старшего и младшего брата; 4) мужа и жены; 5) друга по
отношению к другу. Кстати отметим, что число пять вообще
является у китайцев чем-то постоянным и встречается так
же часто, как у нас число три; у них пять стихий: воздух, во-
да, земля, металл и дерево; они насчитывают четыре страны
света и средину; те священные места, где воздвигнуты алта-
ри, состоят из четырех холмов и одного холма посредине.
Семейные обязанности безусловно признаются и предпи-
сываются законом. Сын не имеет права начать разговор с
отцом, когда тот входит в комнату; он должен, так сказать,
прижаться к двери и не может выйти из комнаты без позво-
ления отца. Когда отец умирает, то траур сына должен про-
должаться три года; он должен не есть мяса и не пить вина;
дела, которыми он занимался, даже государственные, при-
останавливаются, так как он должен удалиться от них; даже
император, только что вступивший на престол, не занимает-

   
ся в течение этого времени своими государственными дела-
ми. Пока продолжается траур, никто из членов семьи не мо-
жет вступать в брак. Лишь на пятидесятом году жизни сын
освобождается от чрезмерной суровости траура, дабы нося-
щий траур не исхудал; на шестидесятом году траур еще бо-
лее смягчается, а на семидесятом он ограничивается цветом
платья. Мать почитается так же, как и отец. Когда лорд Ма-
картней увидал императора, последнему было шестьдесят
восемь лет (шестьдесят лет является у китайцев постоянным
круглым числом, как у нас сто), тем не менее он каждое утро
пешком ходил к своей матери, чтобы засвидетельствовать
ей свое почтение. У матери императора даже принимаются
новогодние поздравления; император может принимать по-
здравления придворных лишь после того, как он поздравил
свою мать. Мать всегда остается первой и постоянной совет-
ницей императора, и все относящееся к семье возвещается
от ее имени. Заслуги сына приписываются не ему, а отцу.
Когда один премьер-министр попросил императора дать его
умершему отцу почетный титул, император приказал соста-
вить грамоту, в которой было сказано: «В государстве сви-
репствовал голод: твой отец раздавал рис нуждающимся. Ка-
кая благотворительность! Государство было на краю гибели:
твой отец защищал его, рискуя своею жизнью. Какая вер-
ность! Управление государством было поручено твоему от-
цу: он издал превосходные законы, достиг мира и согласия с
соседними государями и отстаивал права моей короны. Ка-

   
кая мудрость! Итак, почетный титул, который я ему дарую,
таков: благотворитель, верный и мудрый». Все то, что здесь
приписывается отцу, на самом деле сделал сын. Таким обра-
зом предки (в противоположность тому, что делается у нас)
получают почетные титулы благодаря своим потомкам. Но
зато всякий отец семейства ответственен и за проступки сво-
их потомков; существуют обязанности низших по отноше-
нию к высшим; но, собственно говоря, не существует обя-
занностей высших по отношению к низшим.
Главное стремление китайцев заключается в том, чтобы
иметь детей, которые могли бы похоронить их с почестями,
чтить их память после смерти и украшать гроб. Хотя у китай-
ца может быть несколько жен, но лишь одна из них является
супругой, и дети других жен должны почитать ее как мать.
В том случае, если китаец не имеет детей ни от одной из его
жен, он может прибегнуть к усыновлению, именно для того,
чтобы ему оказывались загробные почести. Ведь безуслов-
но обязательно, чтобы гроб родителей посещался ежегодно.
Здесь ежегодно повторяется оплакивание, и некоторые, что-
бы вполне выразить свою скорбь, иногда остаются там от од-
ного до двух месяцев. Труп умершего отца часто остается в
доме от трех до четырех месяцев, и в продолжение этого вре-
мени никто не имеет права садиться на стул и спать на по-
стели. В Китае у каждой семьи есть комната предков, где все
ее члены собираются каждый год; там помещаются изобра-
жения тех из них, которые занимали высокие места, а имена

   
тех мужчин и женщин, которые были менее важны для се-
мьи, написаны на табличках; затем вся семья обедает вместе,
причем более богатые угощают более бедных. Рассказывают,
что, когда один мандарин, ставший христианином, перестал
чествовать таким образом своих предков, он подвергся же-
стоким преследованиям со стороны своего семейства. Точно
так же, как отношения между отцом и детьми, определены
и отношения между старшим братом и младшими братьями.
Первый, хотя и в меньшей степени, все же имеет право на то,
чтобы младшие братья относились к нему с почтением.
Эта семейная основа является также основой государ-
ственного строя, если может быть речь о нем. Хотя импера-
тор обладает правами монарха, который стоит во главе госу-
дарственного целого, однако он осуществляет эти права так,
как их осуществляет отец по отношению к своим детям. Он
является патриархом, и на него возлагается все то, что мо-
жет требовать уважения к себе в государстве. Ведь импера-
тор является также главой религии и науки, о чем далее бу-
дет подробнее сказано. Эта отеческая заботливость импера-
тора и дух его подданных как детей, которые не выходят из
морального семейного круга и не могут получить для себя
самостоятельной и гражданской свободы, делают целое та-
ким государством, в котором управление и поведение явля-
ются моральными и в то же время совершенно прозаически-
ми, т. е. рассудочными без свободного разума и фантазии.
К императору должно относиться с величайшим почтени-

   
ем. Положение обязывает его лично править, и он сам дол-
жен знать государственные законы и дела и заведывать ими,
хотя трибуналы и облегчают ведение дел. Однако его про-
изволу предоставляется мало простора, потому что все де-
лается на основании древних руководящих максим государ-
ственного управления. Не менее необходим его постоянный
взнуздывающий контроль. Поэтому императорские принцы
получают очень суровое воспитание, их тела закаляются, и
они рано начинают заниматься науками. Император следит
за их воспитанием, и им рано дают понять, что император
есть глава государства и что он должен являться и первым и
лучшим во всем. Принцы ежегодно экзаменуются, и об этом
подробно возвещается во всем государстве, которое чрезвы-
чайно интересуется этими делами. Благодаря этому в Ки-
тае появляются величайшие и лучшие правители, к которым
можно было бы применить выражение: премудрость соломо-
нова; в особенности нынешняя манчжурская династия отли-
чалась духовными и телесными способностями. Здесь осу-
ществляются все идеалы государей и их воспитания, кото-
рых так много было формулировано со времен фенелоно-
ва Телемака. В Европе не может быть Соломонов. Но в Ки-
тае существует почва для такого правления, и оно необхо-
димо там, поскольку справедливость, благосостояние и без-
опасность целого основаны на едином импульсе, исходящем
от верховного главы иерархии. Поведение императора ха-
рактеризуется как в высшей степени простое, естественное,

   
благородное и благоразумное; без немой гордости, неприят-
ных выражений и важничания, он живет, сознавая свое до-
стоинство и выполняя свои обязанности, к чему он приуча-
ется с самого детства. Кроме императора у китайцев, соб-
ственно говоря, не существует привилегированного сосло-
вия, дворянства. Только принцы императорского дома и сы-
новья министров пользуются некоторыми преимуществами
более благодаря их положению, чем благодаря их происхож-
дению. Остальные все считаются равными, и в управлении
принимают участие только те, у кого есть способность к это-
му. Таким образом сановниками назначаются только научно
образованнейшие лица. Поэтому на китайское государство
часто указывали как на идеал, который должен был бы даже
служить образцом для нас.
Далее следует упомянуть об управлении государством . О
конституции здесь не может быть и речи, так как под нею
можно было бы разуметь то, что индивидуумы и корпора-
ции обладали бы самостоятельными правами частью по от-
ношению к их особым интересам, частью по отношению
к целому государству. Этот момент должен отсутствовать
здесь, и может быть речь лишь об управлении государством.
В Китае царит абсолютное равенство, и все существующие
различия возможны лишь при посредстве государственно-
го управления и благодаря тому достоинству, которое при-
дает себе каждый, чтобы достигнуть высокого положения в
этом управлении. Так как в Китае господствует равенство,

   
но нет свободы, то деспотизм оказывается необходимым об-
разом правления. У нас люди равны лишь пред законом и в
том отношении, что у них есть собственность; кроме того
у них имеется еще много интересов и много особенностей,
которые должны быть гарантированы, если для нас должна
существовать свобода. А в китайском государстве эти част-
ные интересы не правомерны для себя, и управление исхо-
дит единственно от императора, который правит с помощью
иерархии чиновников или мандаринов. Последние разделя-
ются на две категории, на ученых и военных, причем послед-
ние соответствуют нашим офицерам. Ученые мандарины за-
нимают более высокое положение, так как в Китае штатские
выше военных. Чиновники получают образование в школах;
устроены элементарные школы для получения элементар-
ных сведений. Таких учебных заведений, которые дают выс-
шее образование, как наши университеты, там не существу-
ет. Те, которые хотят занять высокие государственные долж-
ности, должны выдержать несколько экзаменов, обыкновен-
но три. К третьему и последнему экзамену, на котором при-
сутствует сам император, может быть допущен только тот,
кто хорошо выдержал первый и второй, и если этот экзамен
выдержан успешно, то наградой является немедленное до-
пущение в высший государственный совет. Требуется глав-
ным образом знание следующих наук: истории китайского
государства, правоведения и знания обычаев и церемоний,
а также организации и администрации. Кроме того манда-

   
рины должны обладать выдающимся поэтическим талантом.
Об этом свидетельствует переведенный Абелем Ремюза ро-
ман «Ю Кяо-ли» («Две кузины»), в котором изображается
молодой человек, окончивший свои занятия и старающийся
занять высокое положение. Офицеры в армии также долж-
ны иметь знания; и  они держат экзамены; но, как уже бы-
ло упомянуто выше, гражданские чиновники пользуются го-
раздо большим почетом. На больших празднествах появля-
ется император в сопровождении 2 тыс. докторов, т. е. граж-
данских мандаринов, и стольких же военных мандаринов.
(Во всем китайском государстве около 15 тыс. гражданских
и 20  тыс. военных мандаринов.) Мандарины, еще не полу-
чившие должности, тем не менее состоят при дворе и долж-
ны присутствовать на больших празднествах весной и осе-
нью, когда сам император проводит борозду. Эти чиновни-
ки разделяются на восемь классов. Первое место занимают
мандарины, окружающие императора; за ними следуют ви-
це-короли и т. д. Император правит при посредстве учрежде-
ний, в которых состоят преимущественно мандарины. Выс-
шим учреждением является государственный совет: он со-
стоит из ученейших и даровитейших людей. Из них изби-
раются председатели других советов. В делах, относящих-
ся к управлению, господствует полная гласность: чиновни-
ки представляют доклады государственному совету, и он до-
кладывает о деле императору, решение которого затем сооб-
щается в придворной газете. Часто сам император обвиняет

   
себя в сделанных ошибках; а если его принцы плохо выдер-
жали экзамен, то он громко порицает их. В каждом мини-
стерстве и в различных частях государства имеется цензор
ко-тао , который должен докладывать императору обо всем;
эти цензоры не смещаемы, и их очень боятся; они контро-
лируют все, относящееся к управлению, к ведению дел и к
поведению мандаринов в частной жизни, и непосредствен-
но докладывают об этом императору; кроме того они имеют
право обращаться к императору с увещаниями и порицать
его. В китайской истории встречается много примеров бла-
городства и мужества этих ко-тао. Так, один цензор обратил-
ся к одному тирану-императору с увещаниями, но импера-
тор резко отверг их. Однако он не смутился этим, но сно-
ва обратился к императору с увещаниями. Предвидя свою
смерть, он приказал принести с собой и гроб, в котором он
желал быть похороненным. О других цензорах рассказыва-
ют, что, когда в результате истязаний палачами они лиша-
лись способности выговорить хотя бы слово, они все же еще
писали кровью свои замечания на песке. Сами эти цензоры
в свою очередь составляют трибунал, осуществляющий над-
зор во всем государстве. Мандарины ответственны и за все
свои упущения в затруднительных случаях. Если наступает
голод, распространяется болезнь, открывается заговор, воз-
никают религиозные смуты, то они должны представлять до-
клад и, не ожидая дальнейших приказаний правительства,
немедленно принимать энергичные меры. Итак, все управ-

   
ление предоставлено иерархии чиновников. Чиновники на-
значаются для надзора за дорогами, за реками, за морским
берегом. Все точнейшим образом урегулировано; особая за-
ботливость проявляется по отношению к рекам; в Шу-цзине
приведено много распоряжений императоров относительно
того, чтобы обеспечить страну от наводнений. Ворота каждо-
го города охраняются стражей, и улицы загораживаются по
ночам. Чиновники всегда должны представлять отчет выс-
шему совету. Кроме того всякий мандарин обязан через каж-
дые пять лет сообщать о сделанных им ошибках, и верность
его показания удостоверяется контролирующим институтом
цензоров. За всякий не указанный непростительный просту-
пок мандарины с их семьями подвергаются строжайшим на-
казаниям.
Из всего этого вытекает, что император есть центр, вокруг
которого все вращается и к которому все возвращается, и
следовательно от императора зависит благосостояние стра-
ны и народа. Вся административная иерархия действует, бо-
лее или менее следуя рутине, которая при спокойном состо-
янии государства становится удобной привычкой. Она идет
своим путем, однообразно и равномерно, как происходят яв-
ления природы, всякий раз одинаково, лишь император дол-
жен быть живой, всегда бодрствующей и самодеятельной ду-
шой. Если же личность императора не отличается вышеука-
занными свойствами, а именно безусловной моральностью ,
трудолюбием, выдержкой, достоинством и энергией, то все

   
ослабевает, управление сверху донизу приходит в расстрой-
ство и во всем проявляются небрежность и произвол. Ведь
не существует никакой другой законной власти или поряд-
ка кроме этой направляющей сверху и осуществляющей над-
зор власти императора. Представлять отчет чиновников по-
буждает не их совесть, не их честь, а внешнее предписание
и его строгое соблюдение. Во время революции в середине
XVII века последний император царствовавшей тогда дина-
стии был очень кроток и благороден, но вследствие его мяг-
кого характера бразды правления ослабели, и неизбежным
результатом этого явились восстания. Восставшие призва-
ли в страну манчжуров. Сам император лишил себя жизни,
чтобы не попасть в руки врагов, и он написал своею кровью
на обшивке платья своей дочери несколько слов, жалуясь
на несправедливость своих подданных. Находившийся возле
него мандарин похоронил его, а затем убил себя на его моги-
ле. То же самое сделали императрица и ее свита; последний
принц императорского дома, который был осажден в отда-
ленной провинции, попался в руки врагов и был казнен. Все
состоявшие еще при нем мандарины умерли добровольной
смертью.
Переходя от государственного управления к правовому
положению , мы видим, что в силу принципа патриархаль-
ного правления подданные признаются несовершеннолетни-
ми. Нет никаких самостоятельных классов или сословий, ко-
торые, как в Индии, должны отстаивать свои интересы, по-

   
тому что здесь все направляется и контролируется сверху.
Все отношения точно устанавливаются правовыми нормами;
благодаря этому совершенно уничтожается свободное чув-
ство, моральная точка зрения 8. Законами формально опре-
делено, какие чувства должны питать по отношению друг к
другу члены семьи, и нарушение этих законов в некоторых
случаях влечет за собой строгие наказания. Вторым момен-
том, на который здесь следует обратить внимание, является
внешний характер семейного отношения, которое становит-
ся почти рабством. Всякий может продать себя и своих де-
тей, всякий китаец покупает свою жену. Лишь первая жена
свободна, а наложницы являются рабынями и могут, как де-
ти и как всякая другая вещь, отбираться при конфискации.
Третьим моментом является то, что наказания бывают
преимущественно телесными. У нас такие наказания явля-
лись бы обесчещивающими, но этого нет в Китае, где еще
не развито чувство чести. Побои легче всего переносятся и
однако они всего нестерпимее для человека с развитым чув-
ством чести, который, обладая более тонкой чувствительно-
стью, хочет быть телесно не прикосновенным. Но китайцы
8 Ясно, что моральная точка зрения понимается здесь в строгом смысле, уста-
новленном Гегелем в «Философии права», как точка зрения самоопределения
субъективности, как свободное убеждение в обязательности добра. Поэтому чи-
тателю не следует смущаться тем, что все же постоянно говорится о морали, о
моральном правлении и т.  д. китайцев, причем «моральное» означает лишь в
широком и обычном смысле слова предписание или заповедь, требующие хоро-
шего поведения, и момент внутреннего убеждения здесь не подчеркивается.  –
Прим. издателя .

   
не сознают субъективности чести; они более подвергаются
муштровке, чем наказанию, как у нас дети: ведь муштровка
рассчитана на исправление, а наказание подразумевает вме-
няемость в подлинном смысле. При телесном наказании воз-
держание вызывается лишь боязнью наказания, а не созна-
нием несправедливости, так как здесь еще нельзя предпо-
лагать размышления о природе самого поступка. У китай-
цев все проступки как в семье, так и в государстве наказы-
ваются телесно. Сыновья, оказывающиеся недостаточно по-
чтительными по отношению к отцу или к матери, младшие
братья, оказывающиеся недостаточно почтительными по от-
ношению к старшим братьям, получают палочные удары, а
если бы сын вздумал пожаловаться на несправедливость к
нему его отца или младший брат на несправедливость по от-
ношению к нему его старшего брата, он получает сто ударов
бамбуковой тростью и изгоняется на три года, если он прав;
если же он не прав, то его ждет удушение. Если бы сын под-
нял руку на своего отца, то его присуждают к вырыванию у
него кусков тела раскаленными щипцами. Отношение меж-
ду мужем и женой, как и все другие семейные отношения,
весьма уважается, и неверность, которая однако возможна
лишь в очень редких случаях вследствие замкнутости жен-
щин, строго порицается. Такому же порицанию подвергает-
ся китаец и в том случае, если он обнаруживает бо́льшую
склонность к одной из своих побочных жен, чем к своей соб-
ственной супруге, и если последняя обвиняет его в этом. В

   
Китае каждый мандарин может быть приговорен к наказа-
нию ударами бамбуковой тростью, и даже высшие и знатней-
шие министры, вице-короли, даже любимцы императора на-
казываются ударами бамбуковой тростью. После этого импе-
ратор по-прежнему проявляет к ним дружеское расположе-
ние, и сами они по-видимому нисколько не смущаются этим.
Когда принцы и их свита провожали английское посольство
из дворца домой, церемониймейстер, чтобы расчистить себе
дорогу, без дальних околичностей, отгонял всех принцев и
вельмож ударами плетки. Что касается вменения, то не дела-
ется различия между умышленными и неумышленными по-
ступками, между действиями, в которых кто-либо действи-
тельно виновен, и случайными поступками, так как случай-
ное действие так же вменяется в вину, как и умышленное,
и тот, кто является случайной причиной смерти человека,
присуждается к смерти. Это отсутствие различия между слу-
чайными и умышленными поступками вызывает всего боль-
ше споров между китайцами и англичанами. Так, если ки-
тайцы нападают на англичан и если английский военный ко-
рабль, который считает себя подвергшимся нападению, стре-
ляет и гибнет китаец, то китайцы обыкновенно требуют, что-
бы стрелявший англичанин был казнен. Всякого, находив-
шегося в какой-нибудь связи с преступником, в особенности
если дело идет о преступлениях против императора, ждет ги-
бель: все ближайшие родственники замучиваются до смерти.
Те, которые печатают какое-нибудь преступное сочинение,

   
равно как и те, которые его читают, одинаково подвергаются
каре, установленной законами. Оригинально, как этим поль-
зуются частные лица, желающие кому-нибудь отомстить. О
китайцах можно сказать, что они чрезвычайно чувствитель-
ны к оскорблениям и мстительны. Чтобы отомстить, оскорб-
ленный не может убить своего врага, потому что в таком слу-
чае было бы казнено все семейство преступника; поэтому он
сам себя убивает, чтобы таким образом погубить другого. Во
многих городах пришлось сузить отверстия колодцев, что-
бы люди перестали топиться в них. Ведь когда кто-нибудь
убивает себя, то законы требуют, чтобы было произведено
строжайшее следствие относительно того, что было причи-
ной этого поступка. Все враги самоубийцы привлекаются к
следствию и подвергаются пыткам, а когда наконец выясня-
ется, кто был обидчик, то его и всю его семью казнят. В таком
случае китаец предпочитает убить самого себя, а не своего
врага, так как он ведь должен умереть, но в первом случае он
еще удостоивается погребальных почестей и может надеять-
ся, что его семья получит имущество врага. По отношению к
вменению или невменению ужасно то, что отрицаются вся-
кая субъективная свобода и наличность морального элемен-
та при совершении какого-нибудь поступка. В моисеевых за-
конах, где также еще не проводится точного разграничения
между dolus, culpa и casus 9, все же для виновного убийцы от-
крыто убежище, в которое он может удалиться. При этом в
9 Злым умыслом, виною и случаем.

   
Китае не обращают внимания на высокий или низкий ранг.
Один весьма отличившийся полководец был оклеветан пе-
ред императором и в наказание за тот проступок, в котором
его обвиняли, на него была возложена обязанность замечать,
кто не выметает снега на улицах.
Говоря о юридических отношениях, следует упомянуть
еще об изменениях в праве собственности и о связанном
с ними установлении рабства. Земля, составляющая важ-
нейшую часть богатства китайцев, стала лишь сравнитель-
но поздно считаться государственною собственностью. С тех
пор было постановлено, что девятая часть всех доходов с
имений принадлежит императору. Впоследствии возникла и
крепостная зависимость, установление которой приписыва-
ется императору Ши Хуан-ди, тому самому, который в 213 г.
до Р.Х. построил стену, приказал сжечь все книги, в которых
были изложены древние права китайцев, и покорил многие
независимые китайские княжества. Именно благодаря его
войнам завоеванные земли стали частной собственностью,
а их жители – крепостными. Однако в Китае не может су-
ществовать большого различия между рабством и свободой,
так как перед императором все равны, т.  е. все одинаково
бесправны. Так как отсутствует честь и ни у кого нет осо-
бых прав по сравнению с другими, то преобладает сознание
униженности, легко переходящее в сознание низости. Отсю-
да вытекает глубокая безнравственность китайцев: известно,
что они обманывают при всякой возможности; друзья обма-

   
нывают друг друга, и никто из них не видит ничего дурного
в поступке своего друга, если его обман не удастся или ста-
новится известным другому. При этом они так хитрят и плу-
туют, что европейцам приходится быть очень осторожными
при сношениях с ними.
Сознание моральной испорченности проявляется и в том,
что весьма распространена религия Φо, в которой Ничто
признается высшим и абсолютным началом, богом, и пре-
зрение к индивидууму выдается за высшее совершенство.
Теперь мы переходим к рассмотрению религиозной сторо-
ны китайского государства. В патриархальном состоянии ре-
лигиозное возвышение человека само по себе является про-
стой моральностью и праведностью. Само абсолютное явля-
ется отчасти абстрактным простым правилом этой правед-
ности, вечною справедливостью, отчасти ее мощью. Кроме
этих простых определений все дальнейшие отношения ми-
ра природы к человеку, все требования субъективного чув-
ства отпадают. Китайцы при их патриархальном деспотизме
не нуждаются в таком посредничестве перед высшим суще-
ством, так как это посредничество заключается в воспита-
нии, в законах моральности и вежливости, а затем в приказа-
ниях императора и в его правлении. Император является как
главой государства, так и главой религии. Вследствие этого
религия здесь по существу дела является государственной
религией. От нее следует отличать ламаизм, так как он не
стал государственным, но содержит в себе религию как сво-

   
бодное, духовное, незаинтересованное сознание. Итак, вы-
шеупомянутая китайская религия не может быть тем, что мы
называем религией. Ведь для нас она является внутренним
миром духа в себе, так как дух внутри себя представляет себе
то, что оказывается его сокровеннейшею сущностью. Итак, в
этих сферах человек избавлен и от зависимости от государ-
ства и он может, уходя во внутренний мир, освободиться от
светской власти. Но религия не стоит в Китае на этой ступе-
ни, потому что истинная вера становится возможной лишь
там, где индивидуумы внутри самих себя, для себя независи-
мы от внешней принудительной силы. В Китае индивидуум
не оказывается независимым ни в одном из этих отношений;
поэтому и в религии он находится в зависимости, а именно
от существующих в природе существ, высшим из которых
является небо. От них зависят урожай, время года, преуспе-
яние, неурожай. К Небу приближается лишь император как
глава, как власть, а не индивидуумы как таковые. Он прино-
сит жертвы на четырех праздниках, благодарит во главе все-
го двора за урожай и испрашивает благословения для посе-
ва. Это Небо можно было бы понимать в смысле нашего бога
как повелителя природы (мы говорим например: да хранит
нас небо), но в Китае отношение еще не таково, потому что
там единичное самосознание выступает как субстанциаль-
ное, сам император как мощь. Итак, Небо имеет лишь значе-
ние природы. Правда, иезуиты согласились называть в Китае
христианского бога Небом, Тянь, но другие христианские ор-

   
дена донесли на них за это папе, и папа послал кардинала, ко-
торый там умер. Посланный после этого епископ приказал,
чтобы вместо Неба говорилось Владыка небесный. Об отно-
шении к Тяню существует и такое представление, что хоро-
шее поведение индивидуумов и императора влечет за собой
преуспеяние, а их прегрешения – беду и всякие несчастья.
В китайской религии еще заключается момент волшебства,
поскольку поведение человека является абсолютно опреде-
ляющим фактором. Если император поступает хорошо, то
не может быть ничего кроме хорошего: Небо должно допус-
кать хорошее. Другую сторону этой религии составляет то,
что в императоре сосредоточена общая сторона этого отно-
шения к Небу, и в его же руках всецело находится и особое
отношение к нему. Это особое отношение связано с благо-
денствием отдельных индивидуумов и провинций. У послед-
них имеются гении (Chen), подчиненные императору, кото-
рый чтит лишь общую силу Неба, между тем как отдельные
духи царства природы подчиняются его законам. Таким об-
разом он является в то же время и настоящим законодате-
лем для Неба. Для гениев, из которых каждому поклоняются
на особый лад, установлены изваяния. Это ужасные идолы,
которые еще не являются предметом искусства, потому что
в них не выражается ничего духовного. Поэтому они оказы-
ваются лишь устрашающими, ужасными, отрицательными.
Как у греков речные боги, нимфы и дриады, они охраняют
отдельные стихии и предметы, встречающиеся в природе. У

   
каждой из пяти стихий есть свой гений, отличающийся осо-
бым цветом. И господство царствующей в Китае династии
зависит от гения, которому присущ желтый цвет. Но и у каж-
дой провинции и у каждого города, у каждой горы и у каж-
дой реки имеется определенный гений. Все эти духи под-
чиняются власти императора, и в ежегодно издающейся го-
сударственной адресной книге перечисляются как чиновни-
ки, так и гении, заботам которых вверяется такой-то ручей,
такая-то река и т.  д. Если происходит несчастье, то гений
подобно мандарину отрешается от должности. Гении имеют
бесчисленное множество храмов (в Пекине их около 10 тыс.)
с множеством монастырей и жрецов. Эти бонзы не вступа-
ют в брак, и китайцы обращаются к ним за советом во всех
затруднительных случаях. Но кроме этих случаев ни они,
ни храмы особенно не почитаются. Английскому посольству
лорда Макартнея даже были отведены помещения в храмах,
так как ими пользуются как гостиницами. Один император
секуляризировал несколько тысяч таких монастырей, заста-
вил бонз вернуться к гражданской жизни и обложил имуще-
ства налогами. Бонзы пророчествуют и заклинают; ведь ки-
тайцы чрезвычайно суеверны; в основе этого суеверия лежит
именно внутренняя несамостоятельность, и она предполага-
ет нечто противоположное духовной свободе. При всяком
начинании, например при выборе места для постройки дома
или гробницы и т. п., спрашивают совета прорицателей. В И-
цзине указаны известные линии, обозна чающие основные

   
формы и основные категории, а потому эта книга называет-
ся книгой судеб. Комбинации таких линий приписывается
известное значение, и на этом основаны прорицания. Или в
воздух подбрасывается несколько палочек, и судьба опреде-
ляется соответственно тому, каким образом они падают. То,
что мы считаем случайным, естественной связью событий,
китайцы стараются вывести или осуществить путем волшеб-
ства, и таким образом в этом также выражается их бессмыс-
ленность.
В связи с этим отсутствием собственного внутреннего со-
держания находится и характер китайской науки . Когда идет
речь о китайских науках, указывают на то, что Китай сла-
вится их развитием и древностью. При ближайшем рассмот-
рении оказывается, что к наукам относятся с глубоким ува-
жением, причем им оказываются официальное почтение и
поощрение со стороны правительства. Сам император сто-
ит во главе литературы. Особая коллегия редактирует декре-
ты императора, для того чтобы их стиль был наилучшим, и
таким образом это также является очень важным государ-
ственным делом. Мандарины должны заботиться о таком же
совершенстве стиля в сообщениях, так как превосходному
содержанию должна соответствовать и превосходная фор-
ма. Одним из высших государственных учреждений являет-
ся академия наук. Ее членов экзаменует сам император; они
живут во дворце и состоят частью секретарями, частью госу-
дарственными историографами, физиками, географами. Ес-

   
ли вносится предложение издать какой-нибудь новый закон,
то академия должна представить свои доклады. Она долж-
на изложить во вступлении историю древних учреждений,
или если дело касается отношений к иностранным державам,
требуется описание этих стран. Сам император пишет пре-
дисловия к составляемым там трудам. Из последних импера-
торов особенно отличался научными познаниями Куэн-Лонг
(Цянь-Лун): он сам много писал, но он особенно замечате-
лен изданием главных произведений китайской литературы.
Во главе комиссии, которая должна была исправлять опечат-
ки, стоял императорский принц, а после того как сочинение
прошло через все руки, оно опять возвращалось к императо-
ру, который строго наказывал за всякую сделанную ошибку.
Если таким образом, с одной стороны, науки по-видимо-
му в высшей степени уважаются и ими усиленно занимаются,
то, с другой стороны, в них не обнаруживается именно той
свободы, которая является основой глубокого внутреннего
содержания, и в них отсутствует подлинный научный инте-
рес, благодаря которому науки становятся теоретическим за-
нятием. Здесь нет свободного, идеального царства духа, и то,
что здесь можно назвать научным, имеет эмпирический ха-
рактер и по существу дела утилизируется государством для
удовлетворения государственных и индивидуальных потреб-
ностей. Уже характер письменного языка является большим
препятствием для развития наук; или, лучше сказать, наобо-
рот, так как не оказывается истинного научного интереса, у

   
китайцев не существует и лучшего орудия для выражения
и сообщения мыслей. Известно, что наряду с звуковым язы-
ком у китайцев существует такой письменный язык, который
не обозначает, как наш язык, отдельных звуков, не представ-
ляет глазу выговариваемых слов, а выражает самые пред-
ставления при посредстве знаков. С первого взгляда это ка-
жется нам большим преимуществом, и это приводило в вос-
хищение многих великих людей, в том числе Лейбница; но
это вовсе не преимущество, а нечто противоположное. Ведь
если мы рассмотрим влияние такого рода письменного языка
на звуковой язык, то мы прежде всего установим, что послед-
ний, именно вследствие этого разделения, у китайцев весь-
ма несовершенен. Ведь наш звуковой язык получает опре-
деленность главным образом благодаря тому, что в нашей
письменности имеются знаки для отдельных звуков, опреде-
ленному произношению которых мы выучиваемся благодаря
чтению. Поэтому у китайцев, у которых нет такого средства
для формирования звукового языка, из видоизменений зву-
ков не развивается определенных тонов, выразимых посред-
ством букв и слогов. Их звуковой язык состоит из незначи-
тельного количества односложных слов, которые употребля-
ются в нескольких значениях. Различие значений определя-
ется только отчасти связью речи, отчасти интонацией, быст-
рым или медленным, тихим или звонким произношением.
Уши китайцев очень чутки в этом отношении. Так например
оказывается, что «по», смотря по интонации, имеет один-

   
надцать различных значений: стекло, кипятить, провевать
зерновой хлеб, расщеплять, орошать, приготовлять, старая
женщина, раб, щедрый человек, умная личность, немного.
Что же касается письменного языка, то я укажу лишь на пре-
пятствие, заключающееся в нем для развития наук. Нашему
письменному языку очень легко выучиться, так как мы раз-
лагаем язык звуков приблизительно на 25 звуков, и посред-
ством этого анализа определяется язык звуков, ограничива-
ется число возможных звуков, устраняются неясные проме-
жуточные звуки; нам приходится лишь выучить эти знаки и
их соединение. Вместо таких 25 знаков китайцам приходит-
ся выучивать несколько тысяч; насчитывают 9353 употреби-
тельных знака, даже до 10516, если прибавить недавно во-
шедшие в употребление, а всего в книгах встречается от 80
до 90 тыс. знаков, служащих для выражения представлений
и их соединений.
Что же касается самих наук, то история китайцев обнима-
ет собой лишь совершенно определенные факты без всяких
суждений и рассуждений. Правоведение также только фор-
мулирует определенные законы, а мораль – определенные
обязанности, не давая им внутреннего обоснования. Одна-
ко у китайцев существует и философия , основные определе-
ния которой очень древни, так как уже И-цзинь, книга су-
деб, трактует о возникновении и исчезновении. В этой книге
излагаются совершенно абстрактные идеи единства и двой-
ственности; таким образом философия китайцев по-види-

   
мому исходит из той же основной мысли, как и учение пи-
фагорейцев 10. Принципом является разум, Дао , эта лежащая
в основе всего сущность, которая все производит. И у ки-
тайцев высшей наукой считается изучение форм этой сущ-
ности; но эта наука не находится в связи с дисциплинами,
ближе касающимися государства. Произведения Лао Цзы, в
особенности; его сочинение Дао Де-цзин, знамениты. Кон-
фуций посетил в VI веке до Р.Х. этого философа, чтобы за-
свидетельствовать ему свое почтение. Хотя каждый китаец
может изучать эти философские произведения, но для этого
все же существует особая секта, называющая себя Дао-цзяо,
или почитателями Разума. Они удаляются от гражданской
жизни, и к их представлениям примешивается много фан-
тастических и мистических элементов. А именно они пола-
гают, что тот, кто познает Разум, обладает универсальным
средством, которое безусловно может быть признано могу-
щественным и дает сверхъестественную силу, так что бла-
годаря ему становится возможным подниматься на небо и
стать бессмертным (вроде того как у нас прежде говорили
об универсальном жизненном элексире). Теперь и мы ближе
ознакомились с сочинениями Конфуция; ему Китай обязан
редактированием Цзинов, а кроме того многими им самим
написанными сочинениями о морали, составляющими осно-
ву образа жизни и поведения китайцев. В главном сочинении
Конфуция, которое переведено на английский язык, правда,
10 Hegels Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, I.

   
встречаются верные моральные изречения; но в нем содер-
жатся длинные рассуждения, не возвышающиеся над уров-
нем обыденности. Что касается остальных наук, то они при-
знаются не как таковые, а скорее как познания, служащие
для достижения полезных целей. Китайцы очень отстали в
математике, физике и астрономии, хотя прежде они слави-
лись своими достижениями в этих науках. Они знали мно-
гое, например магнит, искусство книгопечатания, тогда, ко-
гда европейцы еще не открыли их, но они не умели приме-
нять этих знаний. А именно в книгопечатании они не по-
шли далее гравирования букв на деревянных таблицах и их
отпечатания; им неизвестны подвижные буквы. Они утвер-
ждают, что и порох они изобрели до европейцев, но иезуиты
должны были отлить им первые пушки. Что касается мате-
матики, то они очень хорошо умеют считать, но им неизвест-
на более высокая сторона этой науки. Китайцы долго счита-
лись и великими астрономами. Лаплас выяснил их сведения
по астрономии и нашел, что у них имеются некоторые древ-
ние заметки и упоминания о лунных и солнечных затмени-
ях, что конечно еще не составляет науки. К тому же заметки
настолько неопределенны, что они, собственно говоря, вовсе
не могут считаться познаниями; ведь в Шу-цзине за пери-
од в 1500 лет упоминаются два солнечных затмения. О том,
как поставлена астрономия у китайцев, всего лучше свиде-
тельствует то, что там уже в продолжение нескольких сот лет
календари составляются европейцами. В прежние времена,

   
когда календари составлялись еще китайскими астронома-
ми, часто бывало, что делались неверные указания относи-
тельно лунных и солнечных затмений, и это влекло за собой
казнь составителей календарей. Телескопы, полученные ки-
тайцами в подарок от европейцев, выставлены напоказ в ви-
де украшения, но они не умеют пользоваться ими. Китайцы
занимаются и медициной, но она имеет у них лишь эмпи-
рический характер, и к ней примешивается грубейшее суе-
верие. Вообще этот народ отличается необыкновенной спо-
собностью к подражанию, которая сказывается не только в
повседневной жизни, но и в искусстве. Ему еще не удалось
изображать прекрасное как прекрасное, так как в живописи
у него нет перспективы и теней, и хотя китайский художник
хорошо копирует европейские картины и все вообще, хотя у
него имеются точные сведения о том, сколько чешуи у карпа,
сколько зубчиков в листьях, какой вид имеют различные де-
ревья и как изгибаются их ветви, однако его искусство не вы-
ражает возвышенного, идеального и прекрасного. С другой
стороны, китайцы слишком горды для того, чтобы учиться
чему-либо у европейцев, хотя они часто бывают вынуждены
признавать их преимущества. Так, один купец в Кантоне за-
казал себе европейский корабль, но по приказанию намест-
ника он был немедленно уничтожен. Европейцы считаются
нищими, так как они вынуждены покидать родину, чтобы за-
рабатывать себе средства к жизни на чужбине. Наоборот, ев-
ропейцы, именно потому что они умны, также еще не могли

   
научиться подражать внеш нему и совершенно естественно-
му искусству китайцев. Ведь их лакированные изделия, об-
работка металлов и в особенности искусство придавать им
при отливке чрезвычайно тонкую форму, фарфоровые изде-
лия и многое другое остаются недосягаемыми.
Таков характер китайского народа со всех сторон. Его от-
личительной чертой является то, что ему чуждо все духов-
ное: свободная нравственность, моральность, чувство, глу-
бокая религиозность и истинное искусство. Император все-
гда обращается к народу с величием, отеческой добротой
и нежностью, но народ всегда проявляет лишь наихудшее
самомнение и считает себя созданным лишь для того, что-
бы влачить колесницу мощи императорского величия; отяго-
щающее его бремя представляется ему его неизбежной уча-
стью, и ему не кажется ужасным продавать себя в рабство и
жить в неволе. Самоубийство как средство мщения, подки-
дывание детей как обычное и повседневное явление свиде-
тельствуют о недостаточно развитом уважении к самому се-
бе и к людям. И если не существует различий, обусловлива-
емых происхождением, и всякий может достигнуть высших
должностей, то именно в этом равенстве сказывается не при-
знание глубокого значения человеческого достоинства, до-
стигаемое путем борьбы, а низкое самомнение, еще не до-
шедшее до установления различий.

   
 
Отдел второй
Индия
 
Индия подобно Китаю является как древней, так и совре-
менной еще формой, которая осталась неподвижной и устой-
чивой и достигла наиболее полной внутренней закончен-
ности. Индия всегда была страною, являвшейся предметом
стремлений, и теперь еще она кажется нам чудесным цар-
ством, очарованным миром. В противоположность китай-
скому государству, всем учреждениям, которым свойствен-
на в высшей степени прозаическая рассудочность, Индия яв-
ляется страной, где господствуют фантазия и чувство. Мо-
мент развития в принципе таков: в  Китае патриархальный
принцип господствует над несовершеннолетними, для кото-
рых моральное решение заменяется регулирующим законом
и моральным надзором императора. Но духовный интерес
заключается в том, чтобы определение, установленное как
внешнее, являлось внутренним определением, чтобы при-
родный и духовный мир определялись как внутренний мир,
принадлежащий разуму, и чтобы благодаря этому вообще
устанавливалось единство субъективности и бытия или иде-
ализм наличного бытия. Этот идеализм существует в Индии,
но лишь как не выраженный в понятиях идеализм вообра-
жения, которое, беря начало и материал из наличного бытия,
превращает все в нечто лишь воображаемое; хотя и кажется,

   
что воображаемое проникнуто понятием и что мысль играет
некоторую роль в этом проникновении, однако это происхо-
дит лишь в случайном соединении. Но так как абстрактная
и абсолютная мысль сама все-таки является содержанием в
этих грезах, можно сказать: здесь представляют себе бога в
упоении его грезами. Ведь это не грезы эмпирического субъ-
екта, имеющего свою определенную личность и раскрываю-
щего собственно лишь ее, а грезы самого неограниченного
духа.
Существует особая красота женщин, проявляющаяся в
том, что на чистой коже их лица появляется легкий мило-
видный румянец, который нежнее румянца, свидетельствую-
щего лишь о здоровье и жизненности, и является как бы ду-
ховным дуновением, идущим из глубины. При этом женские
черты лица, взор и уста кажутся нежными, мягкими и спо-
койными,  – эту почти неземную красоту можно наблюдать
у женщин в те дни после родов, когда они, избавившись от
бремени ребенка и от мук родов, в то же время всей душой
радуются тому, что им даровано милое дитя. Такой же отте-
нок красоты можно видеть и у женщин, погруженных в маги-
ческий сомнамбулистический сон и находящихся благодаря
этому в общении с миром, который прекраснее нашего. Ве-
ликий художник (Шореель) придал этот оттенок красоты и
умирающей Марии, дух которой уже возносится на небеса и
еще раз оживляет лицо умирающей как бы для прощального
поцелуя. Такую же красоту в прелестнейшей форме мы нахо-

   
дим в индийском мире – красоту, свойственную слабонерв-
ности, при которой исчезает все неровное, резкое и негар-
моничное и проявляется лишь чувствительная душа, в кото-
рой однако мы можем констатировать смерть свободного и
разумного в себе духа. Ведь если пристальнее всмотреться
в фантастическую и тонкую прелесть этой жизни цветка, в
которой все окружающее, все отношения проникнуты розо-
вым ароматом души и мир обращен в сад любви, если судить
о ней с точки зрения, соответствующей понятию человече-
ского достоинства и свободы, то, чем более мы были очаро-
ваны при первом взгляде, тем большую извращенность мы
найдем в ней во всех отношениях.
Следует еще точнее определить характер грезящего духа
как общего принципа индийской натуры. Во сне индивиду-
ум перестает сознавать себя этим индивидуумом, обособ-
ленным от предметов. Бодрствуя, я существую для себя, а
иное оказывается по отношению ко мне чем-то внешним и
постоянным, равно как и я по отношению к нему. Как внеш-
нее иное развертывается в доступную пониманию связь и
в систему отношений, в которой моя индивидуальность са-
ма оказывается членом, индивидуальностью, находящеюся в
связи с этой системой отношений; это – сфера рассудка. На-
оборот, во сне нет этого разграничения. Дух перестал суще-
ствовать для себя в противоположность иному, и таким об-
разом вообще прекращается отграничение внешнего и еди-
ничного от его всеобщности и от его сущности. Поэтому

   
грезящий индус является всем тем, что мы называем конеч-
ным и единичным, и в то же время чем-то бесконечно все-
общим и безграничным, божественным в самом себе. Ин-
дийское воззрение оказывается совершенно общим пантеиз-
мом, а именно пантеизмом воображения, а не мысли. Су-
ществует единая субстанция, и все индивидуализации непо-
средственно оживляются и одушевляются, становясь особы-
ми силами. Чувственная материя и чувственное содержание
только воспринимаются и грубо вносятся во всеобщее и бес-
предельное, а не освобождаются свободной силой духа, ко-
торая придавала бы им прекрасную форму и идеализирова-
ла бы их в духе таким образом, чтобы чувственное являлось
лишь выражением духовного, подчиняющимся ему и при-
способляющимся к нему; но чувственное расширяется, об-
ращаясь в неограниченное и беспредельное, и благодаря это-
му божественное становится странным, неясным и нелепым.
Эти грезы не являются пустыми бреднями, такой игрой во-
ображения, которая оказывалась бы только шалостью духа;
но дух погружается в эти грезы, и они заставляют его блуж-
дать в разных направлениях, являясь как бы его реально-
стью и чем-то серьезным для него, и дух оказывается жерт-
вой этих конечные предметов как его властителей и богов.
Таким образом все – солнце, луна, звезды, Ганг, Инд, живот-
ные, цветы, – все является для него богом, и так как именно в
этой божественности конечное перестает быть постоянным и
прочным, его смысл совершенно исчезает; наоборот, так как

   
божественное для себя оказывается изменчивым и непосто-
янным, оно совершенно загрязняется этой низкой формой
и становится нелепым. При этом всеобщем обожествлении
всего конечного и при обусловливаемом этим самым уни-
жении божественного представление о вочеловечении, о во-
площении божества не является особенно важной мыслью.
Попугай, корова, обезьяна и т. д. также являются воплоще-
ниями божества, и они не возвышаются над их сущностью.
Божественное не индивидуализировалось, не стало субъек-
том, конкретным духом, но унизилось, стало вульгарным и
бессмысленным. Таков в общем характер индийского миро-
созерцания. В вещах также отсутствует разумность, нет ко-
нечной связи причины и действия, как и у человека нет проч-
ности свободного для себя бытия, личности и свободы.
Существует многосторонняя внешняя всемирно-истори-
ческая связь между Индией и другими странами. В новей-
шие времена было сделано открытие, что санскритский язык
лежит в основе всего дальнейшего развития европейских
языков, например греческого, латинского, немецкого. Далее,
Индия является исходным пунктом для всего западного ми-
ра; но это внешнее всемирно-историческое отношение яв-
ляется скорее лишь естественным распространением наро-
дов оттуда. Даже если бы можно было найти в Индии эле-
менты дальнейшего развития и если бы мы открыли следы
их перенесения на Запад, все же это перенесение оказывает-
ся настолько абстрактным, что то, что может интересовать

   
нас у народов, живших позднее, уже не оказывается тем, что
они получили из Индии, а скорее чем-то конкретным, чем-
то таким, что они сами создали для себя, причем самое луч-
шее для них было – совершенно забыть индийские элемен-
ты. Распространение индийских элементов является доисто-
рическим, так как история есть только то, что составляет су-
щественную эпоху в развитии духа. Выход Индии за ее пре-
делы вообще является лишь немым распространением, не
ознаменованным никакими деяниями, т. е. он не сопровож-
дался политической деятельностью. Индусы не были завое-
вателями; но сами они всегда были покоряемы другими и,
подобно тому как северная Индия безмолвно является ис-
ходным пунктом естественного распространения, Индия во-
обще как искомая страна составляет существенный момент
всей истории. С древнейших времен все народы желали и
стремились найти доступ к сокровищам этой чудесной стра-
ны, являющимся наиболее драгоценными из всего того, что
существует на земле,  – к природным богатствам, жемчугу,
алмазам, благовониям, розовому маслу, слонам, львам и т. д.
и к сокровищам премудрости. Тот путь, которым эти сокро-
вища доходили до Запада, всегда являлся всемирно-истори-
ческим фактором, тесно связанным с судьбой наций. И на-
циям удавалось добраться до этой желанной страны: почти
все великие восточные и, в новое время, западно-европей-
ские нации приобретали себе там более или менее обшир-
ный клочок земли. В древности Александру Великому впер-

   
вые удалось сухим путем добраться до Индии, но и он едва
коснулся ее. В новое время европейцам удалось вступить в
непосредственные сношения с этой чудесной страной, при-
чем они прибыли в нее окольным путем, а именно морем,
так как море, как уже об этом упоминалось, вообще способ-
ствует установлению связей. Англичане, или, лучше сказать,
ост-индская компания, господствуют в Индии, так как азиат-
ские государства неизбежно должны подчиняться европей-
цам; этой участи некогда должен будет подвергнуться и Ки-
тай. Число жителей доходит приблизительно до 200  млн.,
из которых от 100 до 112 млн. непосредственно подчинены
англичанам. При дворах государей, не находящихся в непо-
средственной зависимости от англичан, состоят английские
агенты, и они держат оплачиваемые ими английские войска.
С тех пор как англичане подчинили себе страну мараттов,
уже никто не может отстоять свою независимость и проти-
востоять их мощи, и они уже водворились в бирманском го-
сударстве и перешли Брамапутру, составляющую восточную
границу Индии.
Собственно Индия есть страна, которую англичане раз-
деляют на две большие части: Декан , большой полуостров,
к востоку от которого находится Бенгальский залив, а к за-
паду – Индийское море, и Индостан , в котором находится
долина Ганга и который простирается до Ирана. Северо-во-
сточную границу Индостана составляют Гималайские горы,
признанные европейцами высочайшим горным хребтом на

   
земле, так как высота их вершин превышает 26  тыс. футов
над уровнем моря. По ту сторону этих гор начинается отло-
гость, до которой простирается власть китайцев, и когда ан-
гличане пожелали проникнуть к далай-ламе в Лхассу, китай-
цы не пустили их. В западной части Индии течет Инд, в ко-
торый впадают пять рек, образующих Пенджаб, до которого
дошел Александр Великий. Власть англичан не простирает-
ся до Инда; там укрепилась секта сейков, у которых суще-
ствует вполне демократический строй и которые отреклись
как от индийской, так и от магометанской религии и зани-
мают промежуточное положение между этими двумя рели-
гиями, признавая лишь одно высшее существо. Это могуще-
ственный народ, подчинивший себе Кабул и Кашмир. Кро-
ме них на берегах Инда живут чисто индийские племена из
касты воинов. Между Индом и его близнецом Гангом распо-
ложены обширные равнины, и на берегах Ганга расположе-
ны большие государства, в которых науки настолько разви-
лись, что страны, прилегающие к Гангу, еще знаменитее, чем
страны, расположенные в бассейне Инда. Особенно процве-
тает Бенгалия. Нербуда отделяет Декан от Индостана. Полу-
остров Декан отличается еще большим разнообразием, чем
Индостан, и его реки считаются почти столь же священными,
как Инд и Ганг, который стал общим именем для всех рек
Индии, рекой κατ εξοχην 11. Мы называем жителей обшир-
ной страны, которую мы должны теперь рассмотреть, индий-
11 По преимуществу.

   
цами (это название происходит от реки Инда), а англичане
называют их индусами . Сами они никогда не давали целому
одного имени, так как это целое никогда не составляло од-
ного государства, но мы рассматриваем его как таковое.
Что же касается политической жизни индусов, то прежде
всего следует обратить внимание на прогресс в этом отно-
шении по сравнению с Китаем. В Китае господствовало ра-
венство всех индивидуумов, и поэтому управление сосре-
доточивалось в центральном пункте, в императоре, так что
отдельное не достигало самостоятельности и субъективной
свободы. Ближайшим переходом от этого единства являет-
ся то, что обнаруживается различие, и в своем обособле-
нии оно становится самостоятельным по отношению к все-
объемлющему единству. Для органической жизни нужна, с
одной стороны, единая душа, с другой стороны – расчлене-
ние на различия, которые обособляются и в своем обособ-
лении развиваются в целую систему, но так, что их деятель-
ность воссоздает единую душу. Этой свободы обособления
нет в Китае, так как недостаток заключается именно в том,
что в нем различия еще не могут достигнуть самостоятель-
ности. В этом отношении в Индии обнаруживается значи-
тельный прогресс, заключающийся в том, что из деспотиче-
ского единства образуются самостоятельные члены. Однако
эти различия становятся прирожденными; вместо того что-
бы, как в органической жизни, приводить душу как един-
ство в деятельное состояние и свободно ее создавать, они

   
становятся окаменевшими и закоченелыми, и их прочность
обрекает индийский народ на унизительнейшее порабоще-
ние. Этими различиями являются касты . В каждом разум-
ном государстве есть различия, которые должны обнаружи-
ваться: индивидуумы должны достигнуть субъективной сво-
боды и устанавливать эти различия из себя. Однако в Индии
еще нет речи о свободе и о внутренней нравственности; об-
наруживающиеся различия являются лишь различиями за-
нятий, сословий. И в свободном государстве они образуют
особые сферы, которые так скрещиваются в своей деятель-
ности, что индивидуумы получают в них свою личную свобо-
ду; но в Индии существует лишь различие масс, которое од-
нако простирается на всю политическую жизнь и на религи-
озное сознание. Благодаря этому сословные различия оста-
ются, подобно тому как в Китае единство, на той же перво-
начальной ступени субстанциальности, т. е. они не вытекают
из свободной субъективности индивидуумов. Если мы по-
ставим вопрос о понятии государства и его различных функ-
ций, то окажется, что первая его существенная функция та-
кова, что она имеет своей целью совершенно всеобщее нача-
ло, которое человек сознает прежде всего в религии, затем
в науке. Бог, божественное, есть безусловно всеобщее нача-
ло. Итак, первым сословием оказывается то, при посредстве
которого производится и проявляется божественное, сосло-
вие браминов . Второй момент, или второе сословие, явит-
ся выразителем субъективной силы и храбрости. Ведь сила

   
должна проявляться, для того чтобы целое могло существо-
вать и поддерживать свое существование в борьбе против
других целых, или государств. Это сословие есть сословие
воинов и правителей, кшатрии , хотя и брамины часто ста-
новятся правителями. Третья функция имеет в виду отдель-
ные стороны жизни, удовлетворение потребностей, и обни-
мает собой земледелие, ремесла и торговлю; это класс ва-
ишиее . Наконец четвертый момент представлен служебным
сословием, являющимся средством; его функция заключа-
ется в том, чтобы работать для других за вознаграждение,
достаточное для скудного пропитания; это сословие – шуд-
ры (этот служебный класс, собственно говоря, не может со-
ставлять особого органического сословия в государстве, так
как он служит лишь отдельным личностям, а следователь-
но его функции являются отдельными частными функция-
ми, примыкающими к вышеупомянутым функциям). Про-
тив таких сословий, особенно в новейшее время, высказы-
вается мнение, что государство должно быть рассматривае-
мо только с абстрактно-правовой стороны, и отсюда делает-
ся вывод: не должно существовать никакого различия сосло-
вий. Но равенство в государственной жизни есть нечто со-
вершенно невозможное, потому что всегда существует инди-
видуальное различие пола и возраста, и даже если говорят:
все граждане должны одинаково участвовать в управлении,
то ведь тотчас же обходят женщин и детей, которые исклю-
чаются. Нельзя также пренебрегать различием бедности и

   
богатства, влиянием умения и таланта, и это обстоятельство
по существу дела опровергает вышеупомянутые абстракт-
ные утверждения. Но если, исходя из этого принципа, мы до-
пускаем различие занятий и тех сословий, которым эти заня-
тия предоставлены, то в Индии мы находим ту особенность,
что принадлежность индивидуума к данному сословию по
существу дела обусловливается его происхождением и что он
вынужден принадлежать к этому сословию. Именно благо-
даря этому возникающая конкретная жизненность замирает
здесь, и оковы препятствуют развитию едва зарождающей-
ся жизни, благодаря этому совершенно уничтожается види-
мость осуществления свободы в этих различиях. Произвол
не должен соединять того, что разделено благодаря проис-
хождению; поэтому первоначально касты не должны смеши-
ваться друг с другом и браки между представителями разных
каст недопустимы. Однако Арриан (Ind 11) уже насчитыва-
ет семь каст, а в новое время насчитывается более тридцати
каст, которые следовательно возникли все-таки в результате
браков между лицами, принадлежавшими к различным со-
словиям. Это является неизбежным результатом многожен-
ства. Например брамину разрешается иметь трех жен из трех
других каст, если только он сперва женился на особе, при-
надлежащей к его касте. Дети, рождавшиеся благодаря тако-
му смешению каст, первоначально не принадлежали ни к од-
ной касте, но один царь старался отыскать средство разме-
стить этих лиц, не входивших ни в одну касту, и он нашел

   
такое средство, благодаря которому в то же время началось
развитие искусств и мануфактур. А именно детям разреша-
лось заниматься определенными ремеслами: одни стали тка-
чами, другие занялись изготовлением железных предметов,
и таким образом благодаря различию занятий возникли раз-
ные сословия. Знатнейшей из этих каст, возникших благо-
даря смешению, является та, члены которой происходят от
браминов и женщин из класса воинов; низшей кастой явля-
ются чандала, которые должны уносить трупы, казнить пре-
ступников, вообще выполнять самый грязный труд. Эта ка-
ста является отверженной, и к ней относятся с отвращени-
ем, она должна жить уединенно и не вступать в общение с
другими. При встрече с кем-нибудь занимающим более вы-
сокое положение чандала должны уходить с дороги, и всяко-
му брамину разрешается заколоть не уходящего. Если чан-
дала пьет из пруда, то этот пруд считается оскверненным и
должен быть снова освящен.
Теперь мы должны рассмотреть взаимное отношение этих
каст. Следует изложить миф относительно их происхожде-
ния. А именно согласно этому мифу каста браминов произо-
шла из рта Брамы, каста воинов – из его рук, промышленное
сословие – из его бедер, слуги – из его ног. Некоторые ис-
торики выражали гипотезу, что брамины составляли особый
народ жрецов, и этот вымысел обязан своим происхождени-
ем главным образом самим браминам. Существование на-
рода, состоящего из одних жрецов, конечно является вели-

   
чайшей нелепостью, так как мы a priori знаем, что различие
сословий возможно лишь в народе; у каждого народа долж-
ны существовать различные занятия, так как они свойствен-
ны объективности духа, и существенно, что одно сословие
предполагает другое и что возникновение каст вообще есть
лишь результат общественной жизни. Народ жрецов не мо-
жет существовать без земледельцев и воинов. Внешнее со-
единение сословий невозможно; они могут возникать лишь
благодаря внутреннему развитию; они появляются изнутри,
а не извне. Но то, что здесь эти различия устанавливаются
природою, вытекает из понятия Востока вообще. Ведь ес-
ли, собственно говоря, субъективности должно было бы быть
предоставлено право выбирать себе занятие, то на Востоке
внутренняя субъективность вообще еще не признается само-
стоятельной, а когда возникают различия, то они таковы, что
индивидуум не выбирает их для себя, но получает от приро-
ды. В Китае народ без различия сословий зависит от законов
и от моральной воли императора, следовательно все-таки от
человеческой воли. Платон ставит в своем государстве раз-
личия, установленные для разных занятий в зависимости от
выбора, производимого правителями; следовательно и здесь
определяющим является нечто нравственное, нечто духов-
ное. В Индии этим правителем оказывается природа. Одна-
ко определение природой еще не должно было бы приво-
дить к такому уничижению, если бы различия ограничива-
лись только занятием земными делами, формами объектив-

   
ного духа. При средневековом феодальном строе индивиду-
умы также были вынуждены принадлежать к определенно-
му сословию, но для всех существовало нечто высшее, и все
могли переходить в духовное сословие. Значительное разли-
чие заключается в том, что религия одинакова для всех и
что хотя сын ремесленника становится ремесленником, сын
земледельца становится земледельцем, и свободный выбор
часто зависит от некоторых непреодолимых обстоятельств,
религиозный момент находится в одинаковом отношении ко
всем, и благодаря религии все имеют абсолютную ценность.
Но в Индии происходит как раз наоборот. Другим разли-
чием между сословиями христианского мира и индийскими
сословиями конечно являлось бы то нравственное достоин-
ство, которое у нас присуще всякому сословию и которое
составляет то, что человек должен иметь внутри себя и бла-
годаря самому себе. В этом отношении высшие равны низ-
шим, так как религия является высшей сферой, в которой
все озаряются солнцем, для всех сословий обеспечиваются
равенство пред законами, личные и имущественные права.
Но, как уже было сказано, в Индии различия простираются
не только на объективность духа, но и на абсолютный внут-
ренний мир, и таким образом они исчерпывают все его от-
ношения, и вследствие этого не существует ни нравственно-
сти, ни справедливости, ни религиозности.
У каждой касты имеются свои особые обязанности и пра-
ва; итак, обязанности и права оказываются обязанностями

   
и правами не человека вообще, а обязанностями и права-
ми определенной касты. Если бы мы сказали: храбрость есть
добродетель, то индусы, наоборот, говорят: храбрость есть
добродетель кшатриев. Не существует человечности вообще,
человеческой обязанности и человеческого чувства, но су-
ществуют лишь обязанности отдельных каст. Все окаменело
в обособлениях, и над этим окаменением господствует про-
извол. Не существует ни нравственности, ни человеческого
достоинства; дурные страсти превозмогают; дух блуждает в
мире грез, и уничтожение является высшим началом.
Чтобы яснее понять, что такое брамины и каково их зна-
чение, мы должны коснуться религии и религиозных пред-
ставлений, о которых мы будем говорить и впоследствии,
так как права каст по отношению друг к другу основаны
на религиозном взаимоотношении. Брама (Brahmă, средне-
го рода) есть высшее начало в религии; но кроме того су-
ществуют еще главные божества Брама (Brahmâ, мужеско-
го рода)  – Вишну , или Кришна в бесконечно многих образ-
цах и Шива ; они образуют троицу. Брама есть высшее суще-
ство, но Вишну, или Кришна, Шива, а также солнце, воздух
и т. д. тоже суть Брама (Brahm), т. е. субстанциальное един-
ство. Самому Браме (Brahm) не приносится никаких жертв;
ему не поклоняются, но это делают по отношению ко всем
другим идолам. Сам Брама есть субстанциальное единство
всего. Высшим религиозным состоянием человека являет-
ся то, что он возвышается до Брамы. Если спросить брами-

   
на, что такое Брама (Brahm), то он отвечает: если я углуб-
ляюсь в себя и не внемлю внешним чувствам и во мне гово-
рит Ом, то эта есть Брама (Brahm). Абстрактное единство с
божеством осуществляется в этой абстракции человека. Аб-
стракция может оставлять все неизменным подобно благого-
вению, которое временно вызывается в ком-нибудь; но у ин-
дусов эта абстракция является отрицанием, направленным
против всего конкретного, и представляет собою величай-
шее возвышение, благодаря которому индус делает самого
себя божеством. Брамины уже от рождения обладают боже-
ственностью. Итак, в кастовом различии содержится разли-
чие между здешними богами и конечными людьми. Правда,
и другие касты могут достигать возрождения, но они долж-
ны подвергать себя бесконечным лишениям, истязаниям и
аскетическим упражнениям. Основной чертой при этом яв-
ляется презрение к жизни и к живому человеку. Значитель-
ная часть не-браминов стремится родиться вновь. Они на-
зываются йогами. Один англичанин, который, отправляясь
в Тибет к далай-ламе, встретился с одним из таких йогов,
рассказывает следующее. Йог дошел уже до второй ступени
на пути, ведущем к достижению мощи, свойственной брами-
ну. Он прошел первую ступень, простояв двенадцать лет на
ногах, причем он ни разу не садился и не ложился. Снача-
ла он привязывал себя веревкой к дереву, пока не привык
спать стоя. Вторую ступень он прошел таким образом, что в
продолжение двенадцати лет постоянно держал сложенные

   
руки над головой, и ногти уже почти совсем вросли ему в
руки. Третья ступень проделывается не всегда одинаковым
образом: обыкновенно йог должен пробыть день между пя-
тью огнями, т.  е. между четырьмя огнями, зажженными по
направлению ко всем странам света, и солнцем; затем к это-
му присоединяется еще качание над огнем, продолжающееся
три и три четверти часа. Англичане, присутствовавшие при
этом акте, рассказывают, что у подвергавшегося этому инди-
видуума через полчаса потекла кровь из всех частей тела; его
сняли, и он тотчас же умер. Если кто-нибудь выдерживает и
это испытание, то его наконец еще заживо хоронят, т. е. его
опускают в землю в стоячем положении и совершенно засы-
пают землей; через три и три четверти часа его вынимают,
и тогда, если он еще жив, он наконец достигает внутренней
мощи, свойственной брамину.
Итак, лишь благодаря такому отрицанию своего суще-
ствования можно достигнуть мощи, свойственной брамину;
но это отрицание не идет далее тупого сознания того, что
удалось довести себя до полного безразличия, до уничтоже-
ния всякой чувствительности и всех желаний, т. е. до такого
состояния, которое считается высшим и буддистами. Хотя в
иных случаях индусы трусливы и слабы, однако им нетруд-
но жертвовать собой высшему началу – уничтожению, и в
связи с этим взглядом находится например обычай сожже-
ния женщин после смерти мужа. Если бы женщина отказа-
лась последовать этому установившемуся обычаю, то ее со-

   
вершенно исключили бы из общества и обрекли бы на ги-
бель в одиночестве. Один англичанин рассказывает, что ему
пришлось видеть, как одна женщина сожгла себя, потому
что она лишилась ребенка; он сделал все возможное, чтобы
побудить ее отказаться от ее намерения; наконец он обра-
тился к стоявшему тут же ее мужу, но последний проявил
полное равнодушие и сказал, что у него есть еще несколь-
ко жен дома. Иногда в Ганг сразу бросается двадцать жен-
щин, а у Гималайских гор один англичанин нашел трех жен-
щин, которые искали истоков Ганга, чтобы покончить с со-
бой в этой священной реке. Во время богослужения в зна-
менитом храме в Джагернауте на берегу Бенгальского зали-
ва в Ориссе, куда стекаются миллионы индусов, возят ко-
лесницу с изображением бога Вишну; около пятисот чело-
век приводят эту колесницу в движение и многие бросают-
ся под ее колеса, чтобы быть раздавленными. Весь морской
берег уже покрыт костями этих жертв. Детоубийство также
очень часто совершается в Индии. Матери бросают своих де-
тей в Ганг или обрекают их на смерть от действия солнечных
лучей. Индусам чужд моральный принцип, заключающийся
в уважении к человеческой жизни. Существует еще бесчис-
ленное множество разновидностей такого рода жизни, целью
которых является уничтожение. Такой образ жизни ведут на-
пример те лица, которых греки называли гимнософистами.
Обнаженные факиры странствуют, ничего не делая, подобно
католическим нищенствующим монахам, живут подаянием

   
и стараются дойти до такой высоты абстракции, до полного
притупления сознания, от которого уже недалеко до физи-
ческой смерти.
Это величие, которого другим удается достигнуть лишь
с трудом, свойственно, как уже было сказано, браминам от
рождения. Поэтому индус, принадлежащий к какой-нибудь
другой касте, должен почитать брамина как бога, прекло-
няться пред ним и говорить: ты бог. И притом достоинство
не может заключаться в нравственных поступках, а, на обо-
рот, оно проявляется в массе обрядов, в которых содержатся
предписания и даже относительно внешних самых ничтож-
ных действий, так как у них вовсе нет внутреннего мира.
Говорят, что жизнь человека должна быть постоянным слу-
жением богу. Ясно, как пусты такие общие положения, если
рассмотреть конкретные формы, которые они могут прини-
мать. Они нуждаются еще в совершенно иных, дальнейших
определениях, для того чтобы они имели смысл. Брамины
являются здешними богами, но их духовность еще не отра-
жается в себе от естественности, и таким образом безразлич-
ное имеет абсолютное значение. Занятия браминов состоят
главным образом в чтении Вед; собственно говоря, только
они имеют право читать их. Если бы шудра стал читать Веды
или слушать их чтение, то он был бы строго наказан и ему
влили бы в уши горячее масло. Брамины должны внешним
образом соблюдать бесчисленное множество предписаний, и
в законах Ману об этих предписаниях трактуется как о суще-

   
ственнейшей части права. Брамин должен вставать опреде-
ленным образом, затем вымыться в реке, его волосы и ногти
должны быть кругло обрезаны, все его тело должно очищать-
ся, он должен носить белую одежду, держать в руке установ-
ленный посох, в ушах у него должны висеть золотые серь-
ги. Если брамин встречается с человеком, принадлежащим
к низшей касте, то он должен вернуться, чтобы очиститься.
Затем он должен читать Веды и притом различным образом:
каждое слово просто, или одно за другим по два раза или в
обратном порядке. Он не должен смотреть ни на восход, ни
на заход солнца, ни на солнце, когда оно закрыто облаками
или когда его отражение видно в воде. Ему воспрещается пе-
реступать через веревку, которой привязан теленок, или вы-
ходить, когда идет дождь. Ему запрещается смотреть на свою
жену, когда она ест, чихает, зевает или спокойно сидит. За
обедом он может носить только одно платье; купаясь, он ни-
когда не может быть совершенно раздетым. О том, насколько
пространны эти предписания, можно судить в особенности
по тем правилам, которые брамины должны соблюдать, когда
они отправляют естественную нужду. Они не имеют права
делать это ни на большой дороге, ни на золе, ни на вспахан-
ной земле, ни на горе, ни на муравейнике, в котором живут
белые муравьи, ни на дереве, предназначенном к сожжению,
ни в канаве, ни идя, ни стоя, ни на берегу реки и т. д. Отправ-
ляя естественную нужду, они не должны глядеть ни на солн-
це, ни на воду, ни на животных. Вообще они должны днем

   
обращать лицо к северу, а ночью к югу; только в тени им раз-
решается смотреть куда им угодно. Всякому, кто хочет дол-
го жить, воспрещено наступать на черепки, семя хлопчатни-
ка, золу, снопы или на свою мочу. В эпизоде Наль из поэмы
«Махабхарата» повествуется, как девушка, достигшая тако-
го возраста, когда девушки имеют право сами выбирать се-
бе мужа, а именно на 21-м году своей жизни, выбирает себе
мужа из своих женихов. Их пять, но девушка замечает, что
четыре не твердо стоят на ногах, и делает из этого совершен-
но правильный вывод, что это боги. Итак, она выбирает пя-
того, который оказывается настоящим человеком. Но кроме
четырех отвергнутых богов являются еще двое злых богов,
которые опоздали к выбору и хотят отомстить за это; поэто-
му они подстерегают супруга своей возлюбленной, следя за
всеми его шагами и поступками и выжидая, чтобы он сделал
какой-нибудь ложный шаг, чтобы повредить ему. Преследу-
емый супруг не делает ничего такого, в чем бы его можно бы-
ло обвинить; но наконец по неосмотрительности он наступа-
ет на свою мочу. Тогда дух в праве вселиться в него, он мучит
его, возбуждая в нем страсть к игре, и этим губит его. Если
брамины должны соблюдать такие правила и предписания,
то зато их жизнь священна; они не отвечают жизнью за пре-
ступления, и их имущество не подлежит конфискации. Госу-
дарь может только изгнать их из страны. Англичане желали
ввести в Индии суд присяжных, который состоял бы на по-
ловину из европейцев, наполовину из индусов, и изложили

   
индусам полномочия, предоставляемые присяжным, чтобы
они выразили свое мнение об этих полномочиях. Тогда ин-
дусы выдвинули множество изъятий и условий, заявив меж-
ду прочим, что они не могут дать свое согласие на то, чтобы
брамины приговаривались к смертной казни, не говоря уже
о других возражениях, вроде того, что они не могут видеть
и исследовать мертвое тело. Если для воина законный про-
цент при даче денег в рост равен трем процентам, для ваи-
шия – четырем, для шудры он может равняться пяти, то для
брамина он ни в коем случае не может превышать двух. Бра-
мин настолько могуществен, что небесная молния поразила
бы царя, который посягнул бы на брамина или на его имуще-
ство, потому что незначительнейший брамин стоит настоль-
ко выше царя, что он осквернился бы, если бы стал говорить
с царем, и был бы обесчещен, если бы его дочь избрала себе
[мужем] государя. В своде законов Ману сказано: если кто-
нибудь вздумает поучать брамина относительно его обязан-
ностей, то царь должен приказать, чтобы поучающему влили
горячее масло в уши и в рот; если же однажды рожденный
станет ругать дважды рожденного, то ему следует воткнуть
в рот раскаленную железную палку в десять дюймов длины.
А шудре вставляют раскаленное железо в ту часть тела, на
которой сидят, если он садится на стул брамина, и отрубают
ногу или руку, если он толкает брамина руками или ногами.
Разрешается даже давать ложное показание, лгать на суде,
если только благодаря этому брамин избавляется от осужде-

   
ния.
Как брамины пользуются привилегиями по сравнению с
другими кастами, так и другие касты обладают преимуще-
ствами перед низшими по отношению к ним кастами. Ес-
ли шудра оскверняется прикосновением к нему пария, то он
имеет право заколоть его на месте. Проявление гуманности
высшей кастой по отношению к низшей решительно воспре-
щается, и брамину никогда не придет мысль помочь члену
другой касты, даже если бы последнему угрожала опасность.
Другие касты считают большою честью для себя, если бра-
мин женится на их дочерях, но это разрешается ему, как уже
упоминалось, лишь в том случае, если у него уже есть жена
из его касты. Отсюда вытекает, что брамины могут свободно
выбирать себе жен. На больших церковных праздниках они
идут в народ и выбирают себе тех женщин, которые им все-
го более нравятся; но они и отсылают их обратно по своему
благоусмотрению.
Если брамин или член какой-нибудь другой касты нару-
шает вышеупомянутые законы и предписания, то он исклю-
чается из своей касты, и чтобы вновь быть принятым в нее,
он должен проткнуть себе крюк через бедро и дать несколь-
ко раз покачать себя на нем в воздухе. Применяются и дру-
гие формы восстановления в правах. Один раджа, который
считал себя обиженным английским наместником, послал в
Англию двух браминов для изложения своих жалоб. Но ин-
дусам воспрещено ездить за море; поэтому по возвращении

   
этих послов им было объявлено, что они исключены из сво-
ей касты, и, чтобы иметь возможность опять вступить в нее,
они должны были еще раз родиться из золотой коровы. Им
было оказано снисхождение в том отношении, что золотыми
должны были быть лишь те части коровы, из которых они
должны были вылезть; остальное могло состоять из дерева.
Эти многообразные обряды и религиозные обычаи, обяза-
тельные для каждой касты, причиняли большие затруднения
англичанам, в особенности при вербовке их солдат. Сначала
их набирали из касты шудр, которая не должна выполнять
столь многие обязанности, но они оказались непригодными;
поэтому перешли к классу кшатриев; но для них установ-
лено бесчисленное множество предписаний: они не долж-
ны есть мяса, не должны прикасаться к мертвым телам, не
должны пить из пруда, из которого пили скот или европей-
цы, не должны есть того, что сварено другими, и т.  д. Вся-
кий индус делает только что-нибудь определенное, так что
приходится иметь бесчисленное множество слуг, и у пору-
чика их бывает тридцать, а у майора – шестьдесят. Итак, для
каждой касты существуют свои обязанности; чем ниже ка-
ста, тем меньше предписаний она должна соблюдать, и если
точка зрения, обязательная для каждого индивидуума, опре-
деляется его происхождением, то кроме этой точно установ-
ленной точки зрения все остальное является лишь произво-
лом и насилием. В своде законов Ману наказания тем стро-
же, чем ниже касты, и это различие устанавливается и в дру-

   
гих отношениях. Если человек, принадлежащий к высшей
касте, обвиняет низшего, не представляя доказательств, то
высшего не наказывают; в противоположном случае наказа-
ние бывает очень сурово. Только для воровства установлено
исключение, а именно высшая каста наказывается строже.
По отношению к собственности брамины пользуются
большими преимуществами, потому что они вовсе не пла-
тят податей. С остальной земли государь получает полови-
ну урожая, а остающейся половины должно хватать на рас-
ходы для обработки земли и на пропитание крестьян. Чрез-
вычайно важно, является ли вообще в Индии обрабатывае-
мая земля собственностью земледельца или так называемого
владельца ленных имений, и самим англичанам трудно бы-
ло выяснить это. Когда они завоевали Бенгалию, они весьма
интересовались обложением собственности и должны были
устанавливать, взимать ли им подати с крестьян или с земле-
владельцев. Они сделали последнее; но тогда землевладель-
цы позволяли себе в высшей степени произвольные поступ-
ки: они прогоняли крестьян и добивались понижения пода-
тей под тем предлогом, что такое-то количество земли не об-
рабатывается. Затем они вновь нанимали прогнанных кре-
стьян в качестве поденщиков за небольшое вознаграждение
и заставляли их обрабатывать землю для них. Как мы уже
упомянули, весь урожай в каждой деревне разделяется на
две части, из которых одна достается радже, а другая кре-
стьянам; но затем соответственные доли получают еще мест-

   
ный старшина, судья, надсмотрщик, заведующий всем отно-
сящимся к воде, брамин за совершение богослужения, аст-
ролог (также брамин, указывающий счастливые и несчастли-
вые дни), кузнец, плотник, гончар, промывальщик, цирюль-
ник, врач, танцовщицы, музыкант, поэт. Это постоянно и
неизменно и не зависит от произвола. Поэтому все полити-
ческие революции безразличны для простого индуса, так как
его участь не изменяется.
От обзора отношения между кастами следует перейти к
рассмотрению религии. Ведь, как уже было указано, касто-
вые стеснения имеют не только светский, но и по существу
дела религиозный характер, и брамины в своем величии са-
ми являются здешними богами в телесной форме. В зако-
нах Ману сказано: пусть царь и в крайнем случае не воз-
буждает против себя браминов; ведь они, которые создают
огонь, солнце, луну и т. д., могут уничтожить его своим мо-
гуществом. Они не являются ни служителями бога, ни слу-
жителями его общины, но сами они являются богами для
других каст, и именно в этом факте проявляется извращен-
ность индийского духа. Мы уже признали принципом ин-
дийского духа мечтательное единство бога и природы, вле-
кущее за собой чудовищное упоение во всех формах и отно-
шениях. Поэтому индийская мифология является лишь ди-
ким разгулом фантазии, в котором ничто не формируется,
в котором совершается переход от вульгарнейшего к высше-
му, от возвышеннейшего к отвратительнейшему и к триви-

   
альнейшему. Поэтому-то трудно выяснить, что разумеют ин-
дусы под Брамой (Brahm). Мы обладаем представлением о
высшем боге, об едином, о творце неба и земли и относим
эту мысль к индийскому Браме. От Брамы (Brahm) отлича-
ется Брама (Brahmâ), образующий одно лицо по отношению
к Вишну и к Шиве. Поэтому многие называют высшее суще-
ство над ними Парабрамой. Англичане много усилий упо-
требили на то, чтобы выяснить, что такое собственно означа-
ет Брама (Brahm). Вильфорд утверждал, что по индийскому
представлению есть два неба: первое есть земной рай, второе
– небо в духовном смысле. Чтобы достигнуть его, существу-
ют два рода культа. Первый заключается во внешних обря-
дах, в идолопоклонстве; второй требует, чтобы высшее су-
щество почиталось духовно. Здесь уже не нужно ни жертво-
приношений, ни омовений, ни пилигримства. Немногие ин-
дусы готовы идти вторым путем, так как они не могут по-
нять, в чем состоят наслаждения второго неба. Если спро-
сить любого индуса, почитает ли он идолов, то он скажет: да;
а на вопрос, молится ли он высшему существу, вся кий от-
ветит: нет. Дальше, на вопрос: что же вы делаете, что озна-
чает безмолвное размышление, о котором упоминают неко-
торые ученые, он ответит: когда я молюсь, почитая кого-ни-
будь из богов, я сажусь, положив одну ногу на другую, смот-
рю на небо, спокойно возносясь мыслями и безмолвно сло-
жив руки; тогда я Брама (Brahm), высшее существо. Вслед-
ствие Майи (мирского обмана) мы не сознаем, что мы Бра-

   
ма (Brahm), воспрещено молиться ему и приносить жерт-
вы ему самому, потому что это значило бы поклоняться са-
мому себе. Итак, мы всегда можем обращаться с молитвой
лишь к эманациям Брамы (Brahm). Следовательно, если вы-
разить это соответственно нашему образу мышления, Бра-
ма (Brahm) есть чистое единство мысли в себе самой, про-
стой в себе бог. Ему не посвящен ни один храм и не суще-
ствует его культа. И у католиков церкви также посвящены
не богу, а святым. Другие англичане, занимавшиеся выясне-
нием мысли о Браме (Brahm), полагали, что Брама (Brahm)
есть ничего не выражающий эпитет, применяемый ко всем
богам. Вишну говорит: я – Брама (Brahm); солнце, воздух,
моря также называются Брама (Brahm). Итак, Брама (Brahm)
есть простая субстанция, которая по существу расплывает-
ся в беспорядочном разнообразии. Ведь эта абстракция, это
чистое единство есть лежащее в основе всего начало, в кото-
ром коренится всякая определенность. В знании этого един-
ства исчезает всякая предметность, потому что именно чи-
сто абстрактное начало есть само знание даже в его крайней
пустоте. Для того чтобы достигнуть этого умерщвления жиз-
ни еще при жизни, чтобы установить эту абстракцию, нуж-
но исчезновение всякой нравственной деятельности и всех
желаний, равно как и знания, как это имеет место в религии
Фо, и для этого производятся те аскетические упражнения,
о которых упоминалось выше.
Кроме абстракции Брамы (Brahm) следовало бы выяснить

   
конкретное содержание, так как принципом индийской ре-
лигии является проявление различий. Но эти различия чуж-
ды вышеупомянутому абстрактному единству, устанавлива-
емому мыслью; как отличающиеся от него они оказываются
чувственными различиями или различиями, устанавливае-
мыми мыслью в непосредственной чувственной форме. Та-
ким образом конкретное содержание бессмысленно и дико
разрознено, не будучи вновь объединимо в чистой идеаль-
ности Брамы (Brahm). Таким образом остальные боги ока-
зываются чувственными предметами: это – горы, реки, жи-
вотные, солнце, луна, Ганг. Затем это дикое многообразие
выражается и в субстанциальных различиях, и они рассмат-
риваются как божественные субъекты. Таким образом Виш-
ну, Шива, Магадева отличаются от Брамы (Brahma). В обра-
зе Вишну выражены те воплощения, в которых бог являлся
как человек, и эти воплощения всегда оказываются истори-
ческими личностями, вызывавшими перемены и наступле-
ние новых эпох. Способность к деторождению также явля-
ется субстанциальной силой, и в пещерах, гротах и пагодах
индусов всегда можно найти лингам как символ мужской и
лотос как символ женской способности к деторождению.
Именно этой двойственности, абстрактному единству
и абстрактному чувственному обособлению, соответствует
двоякий культ в отношении личности к богу. Одна сторона
этого культа состоит в абстракции чистого самоуничтожения
и в уничтожении реального самосознания, и эта отрицатель-

   
ность проявляется, с одной стороны, в тупой бессознатель-
ности, в самоубийстве, а с другой стороны – в уничтожении
жизненности путем добровольных истязаний. Другая сторо-
на культа состоит в диком упоении разгулом, в самоотчуж-
дении сознания путем погружения в стихийность природы, с
которою личность отождествляет себя, уничтожая таким об-
разом сознание того, что она отлична от стихийности приро-
ды. Поэтому при всех пагодах содержатся блудницы и тан-
цовщицы, которых брамины тщательнейшим образом обу-
чают танцам, красивым позам и жестам и которые должны
за определенное вознаграждение отдаваться всякому жела-
ющему. Здесь не может быть и речи о каком-нибудь учении,
об отношении религии к нравственности. Любовь, небо, од-
ним словом все духовное, с одной стороны, представляется
фантазией индуса, а, с другой стороны, мысленное оказыва-
ется для него также и чувственным, и, доводя себя до беспа-
мятства, он погружается в это натуральное. Таким образом
предметами религиозного почитания являются или создава-
емые искусством ужасные фигуры или естественные пред-
меты. Всякая птица, всякая обезьяна является здешним бо-
гом, совершенно всеобщим существом. Ведь индусы неспо-
собны придерживаться определений предмета, устанавлива-
емых рассудком, так как для этого уже нужна рефлексия. Ко-
гда всеобщее ложно истолковывается как чувственная пред-
метность, последняя также утрачивает свою определенность
и становится всеобщностью, безудержно и беспредельно рас-

   
ширяясь благодаря этому.
Что же касается вопроса о том, насколько в религии
индусов проявляется их нравственность , то оказывается,
что первая так же резко обособлена от второй, как Брама
(Brahm) от своего конкретного содержания. Религия являет-
ся для нас знанием о сущности, которая, собственно говоря,
есть наша сущность, а следовательно и субстанция нашего
знания и хотения, назначение которых заключается в том,
чтобы служить зеркалом этой основной субстанции. Но для
этого нужно, чтобы эта сущность сама оказывалась субъек-
том с божественными целями, которые могут стать содержа-
нием человеческой деятельности. Но такого понятия об от-
ношении сущности бога как всеобщей субстанции челове-
ческой деятельности, такой нравственности нельзя найти у
индусов, так как духовное не является содержанием их со-
знания. С одной стороны, их добродетель состоит в отреше-
нии от всякой активности в таком состоянии, когда они яв-
ляются Брамой (Brahm); с другой стороны, всякое действие
у них является предписанным внешним обрядом, а не сво-
бодным действием, совершаемым при посредстве внутрен-
ней самостоятельности. Таким образом, как уже было упо-
мянуто, оказывается, что в нравственном отношении индусы
стоят чрезвычайно низко. Об этом единогласно свидетель-
ствуют все англичане. Читая описания кротости индусов, их
нежности и красивой чувствительной фантазии, легко соста-
вить себе более благоприятное мнение об их моральности,

   
чем она того заслуживает; но мы должны принять во внима-
ние, что у совершенно испорченных наций имеются такие
стороны, которые можно было бы назвать нежными и благо-
родными. Существуют китайские стихотворения, в которых
описываются нежнейшие отношения любви, в которых изоб-
ражается глубокое чувство, смирение, стыдливость, скром-
ность и которые можно сравнить с лучшими произведени-
ями европейской литературы. То же самое мы находим и
во многих индийских поэтических произведениях; но нрав-
ственность, моральность, свобода духа, сознание своего пра-
ва совершенно чужды им. В уничтожении духовного и фи-
зического существования нет ничего конкретного в себе, и
погружение в абстрактную всеобщность не находится ни в
какой связи с действительностью. Коварство и хитрость яв-
ляются основными чертами характера индуса; он склонен к
обману, воровству, грабежу, убийству; он унижается и рабо-
лепствует пред победителем и властителем, но бывает совер-
шенно беспощаден и жесток по отношению к побежденно-
му и подчиненному. Для гуманности индусов характерно то,
что они не убивают ни одного животного, основывают и со-
держат богатые госпитали для животных, особенно для ста-
рых коров и обезьян, но во всей стране нельзя найти ни одно-
го приюта для больных и престарелых людей. Индусы не на-
ступают на муравьев, но безжалостно дают гибнуть бедным
странникам. Особенно безнравственны брамины. По словам
англичан, они только едят и спят. Если что-либо не воспре-

   
щено установленными для них предписаниями, то они руко-
водятся исключительно своими влечениями; когда они вме-
шиваются в общественную жизнь, они оказываются жадны-
ми, лживыми, сладострастными; они проявляют смирение
по отношению к тем, кого они боятся, и вымещают это на
своих подчиненных. Я не знаю, говорит один англичанин,
среди них ни одного честного человека. У них дети не ува-
жают родителей: сын плохо обращается с матерью.
Мы не можем здесь говорить подробно об искусстве и
науке индусов, ибо это нас завело бы слишком далеко. Но
в общем следует сказать, что при более точном выяснении
их ценности преувеличенные толки об индийской мудрости
оказались далеко не соответствующими действительности.
Из индийского принципа чистой безличной идеальности и
различия, принципа, который также является чувственным,
вытекает, что развиваться могут только абстрактное мышле-
ние и фантазия. Так например грамматика достигла значи-
тельных успехов в отношении определенности правил; но в
науках и в произведениях искусства нельзя найти субстан-
циального содержания. После того как англичане завладе-
ли страной, начали вновь делать открытия в области индий-
ской культуры, и Вильям Джонс впервые отыскал поэтиче-
ские произведения золотого века. Англичане устраивали в
Калькутте театральные представления: тогда и брамины ста-
вили драмы, например «Сакунталу» Калидасы и т. д. Увле-
чение этими открытиями вызвало преувеличенную оценку

   
индийской культуры, а так как обыкновенно открытие но-
вых сокровищ влечет за собой пренебрежительное отноше-
ние к тем сокровищам, которые уже имеются, то стали утвер-
ждать, что индийская поэзия и философия стоят гораздо вы-
ше греческой. Для нас важнее всего древнейшие и основные
книги индусов, в особенности веды; они состоят из несколь-
ких отделов, из которых четвертый позднейшего происхож-
дения. Содержание вед состоит частью из религиозных гим-
нов, частью из предписаний, которые должны соблюдать лю-
ди. Некоторые рукописи этих вед были привезены в Евро-
пу, но в полном виде они чрезвычайно редки. Они написаны
на пальмовых листьях иглой. Веды очень трудно понимать,
так как они составлены в глубокой древности и написаны на
гораздо более древнем санскритском языке. Лишь Кольбрук
перевел часть вед, но сама эта часть может быть взята из од-
ного комментария, которых имеется очень много 12. Приве-
зены в Европу и две обширные поэмы Рамаяна и Магабгара-
та. Три тома in-quarto первой поэмы напечатаны, второй том
чрезвычайно редок 13. Кроме этих произведений следует упо-
мянуть еще о Пуранах. В Пуранах излагается история богов
12 Профессор Розен в Лондоне основательно изучил веды и недавно издал об-
разчик текста с переводом «Ri￿sNO9N Specimen» ed. Fr. Rosen, London 1830.
(Впоследствии, после смерти Розена, на основе его литературного наследства из-
дан полный текст «Ri￿sNO9&LQOLQ6rm)13 А.В. фон Шлегель издал первый и второй томы; важнейшие эпизоды из Мага-
бгараты изданы Ф. Боппом ; недавно вышло полное издание в Калькутте. – Прим.
издателя .

   
или храмов. Они совершенно фантастичны. Далее, основ-
ною книгой индусов является свод законов Ману. Этого ин-
дийского законодателя сравнивали с критским Миносом; это
имя встречается и у египтян, и конечно замечательно и не
случайно, что это имя так распространено. Сборник правил
поведения Ману (изданный в Калькутте с английским пере-
водом сэра В. Джонса) составляет основу индийского зако-
нодательства. Сначала в нем излагается теогония, которая не
только, что́ вполне естественно, весьма отличается от мифо-
логических представлений других народов, но и существен-
но расходится с самими индийскими традициями. Ведь и в
них общепризнанными являются лишь некоторые основные
черты, а все остальное предоставляется произволу и благо-
усмотрению всякого, и вследствие этого постоянно оказыва-
ется, что признаются разнообразнейшие традиции и образы
и упоминаются различные имена. И эпоха, к которой отно-
сится составление свода законов Ману, не установлена. Тра-
диция восходит за двадцать три века до Р.Х.: упоминается
о династии сынов солнца, после которой правила династия
сынов луны. Известно однако, что свод законов составлен
в глубокой древности, и знание его чрезвычайно важно для
англичан, так как от него зависит их понимание права.
По выяснении индийского принципа в кастовых различи-
ях, в религии и в литературе, следует указать и форму по-
литической жизни, т.  е. основной принцип индийского го-
сударства . Государство есть та духовная действительность,

   
благодаря которой должно осуществляться самосознатель-
ное бытие духа, свобода воли как закон. Это безусловно
предполагает самосознание свободной воли вообще. В ки-
тайском государстве моральная воля императора есть закон,
но таким образом, что при этом стесняется субъективная,
внутренняя свобода, и закон свободы правит индивидуума-
ми лишь как нечто, внешнее по отношению к ним. В Индии
есть этот первичный внутренний мир воображения, един-
ство природного и духовного начал, в котором не содержатся
ни природа как рациональный мир, ни духовное начало как
самосознание, противополагающее себя природе. Здесь нет
противоположности в принципе, нет свободы ни как в себе
сущей воли, ни как субъективной свободы. Вследствие этого
совсем не оказывается подлинной основы государства, прин-
ципа свободы, следовательно не может существовать насто-
ящего государства. Это имеет первостепенное значение; ес-
ли Китай всецело представляет собой государство, то ин-
дийское политическое существование таково, что там есть
лишь народ, а не государство. Далее, если в Китае суще-
ствовал моральный деспотизм, то в Индии то, что еще мож-
но назвать политическою жизнью, оказывается совершенно
беспринципным деспотизмом, не признающим нравствен-
ных и религиозных правил, потому что необходимым усло-
вием и основой нравственности, религии, поскольку послед-
няя имеет отношение к человеческой деятельности, являет-
ся свобода воли. Поэтому в Индии господствует произволь-

   
нейший, худший, позорнейший деспотизм. Китай, Персия,
Турция, вообще Азия – страна деспотизма и в дурном смыс-
ле тирании; но последняя считается чем-то ненормальным и
она не одобряется религией, моральным сознанием индиви-
дуумов. Здесь тирания возмущает индивидуумов, они нена-
видят ее и считают ее стеснительной. Поэтому она случайна
и ненормальна: ее не должно быть. Но в Индии тирания в по-
рядке вещей, так как там не существует чувства собственно-
го достоинства, которое можно было противопоставить ти-
рании и которое заставляло бы возмущаться ею; остаются
лишь физическое страдание, отказ от удовлетворения необ-
ходимейших потребностей и от удовольствий, и лишь в этом
проявляется отрицательное отношение к тирании.
Поэтому у такого народа нельзя искать того, что мы назы-
ваем историей в двояком смысле этого слова, и в этом всего
отчетливее и резче обнаруживается различие между Китаем
и Индией. У китайцев имеется точнейшая история их стра-
ны, и уже было упомянуто, какие меры принимаются в Ки-
тае для того, чтобы все точно записывалось в исторических
книгах. Совсем не то мы видим в Индии. Если в новейшее
время, ознакомившись с сокровищами индийской литерату-
ры, мы нашли, что индусы заслуживают больших похвал за
их успехи в геометрии, астрономии и алгебре, что они до-
стигли значительных успехов в философии, что грамматика
настолько разработана, что санскрит следует признать наи-
более развитым из всех языков, то мы находим, что истори-

   
ей у них пренебрегают или, лучше сказать, ее совсем не су-
ществует. Ведь для истории необходим рассудок, нужна спо-
собность предоставлять объекту свободу для себя и рассмат-
ривать его в свойственной ему рациональной связи. Поэтому
способностью к истории и вообще к прозе обладают только
те народы, которые дошли до того, что индивидуумы, исхо-
дя из самосознания, постигают себя как существующих для
себя.
Китайцы почитаются соответственно тому, чем они сдела-
ли себя в великом государственном целом. Достигнув таким
образом внутри себя бытия, они предоставляют свободу и
предметам и рассматривают их так, как они даны, в их опре-
деленности и в их связи. Наоборот, индусы от рождения при-
урочиваются к субстанциальной определенности, и в то же
время их дух возвышается до идеальности, так что им прису-
ще противоречие, заключающееся в том, что они разлагают
прочную рассудочную определенность на ее идеальность, а с
другой стороны, низводят последнюю до чувственного раз-
личия. Это делает их неспособными к историографии. Все
совершающееся расплывается у них в бессвязные грезы. У
индусов нельзя искать того, что мы называем исторической
истиной и правдивостью, рациональным, осмысленным рас-
смотрением событий и их верной передачей. Частью раздра-
жительность и слабость нервов не дозволяют им переносить
и определенно понимать наличное бытие, – их чувствитель-
ность и фантазия обращают их понимание наличного бытия

   
в лихорадочный бред; частью правдивость противоречит их
природе, в иных случаях они даже сознательно и намеренно
лгут, когда знают правду. Поскольку индийский дух сводит-
ся к мечтательности и полету фантазии, к безличному раз-
ложению, и предметы расплываются для него в нереальные
образы и в нечто беспредельное. Эта черта абсолютно харак-
терна, и лишь благодаря ей можно понять индийский дух в
его определенности и вывести из него все вышеизложенное.
Однако история всегда имеет большое значение для на-
рода, так как благодаря ей он сознает ход развития своего
духа, выражающегося в законах, обычаях и деяниях. Зако-
ны, как и обычаи и учреждения, вообще отличаются проч-
ностью. Но история дает народу его изображение в таком со-
стоянии, которое благодаря этому становится для него объ-
ективным. Без истории его наличное бытие во времени явля-
ется лишь слепой и повторяющейся игрой произвола в раз-
нообразных формах. История фиксирует эту случайность,
вносит в нее постоянство, придает ей форму всеобщности,
и именно благодаря этому устанавливает правило для нее и
против нее. Она имеет существенное значение в развитии и
определении конституции, т. е. разумного политического со-
стояния, потому что она является эмпирическим способом
выражения всеобщего, так как она устанавливает нечто дли-
тельное для представления. Так как у индусов нет истории
как историографии, то у них нет и истории как деяний (res
gestae), т. е. нет развития, благодаря которому устанавлива-

   
лось бы истинно политическое состояние.
В индийских литературных произведениях идет речь о пе-
риодах и больших числах, которые часто имеют астрономи-
ческое значение, а еще чаще совершенно произвольны. Так
например о царях говорится, что они правили семьдесят ты-
сяч лет или более. Брама, первое лицо в космогонии, само
себя родившее, жил двадцать миллионов лет и т. д. Упоми-
нается бесчисленное множество имен царей, в том числе во-
площения Вишну. Смешно было бы принимать такого рода
указания за нечто историческое. В поэтических произведе-
ниях часто идет речь о царях: конечно это были историче-
ские лица, но они оказываются совершенно баснословными;
например они совершенно удаляются от мира, а затем вновь
появляются, после того как провели десять тысяч лет в уеди-
нении. Итак, числа не имеют того значения и рационального
смысла, который они имеют у нас.
Поэтому древнейшими и достовернейшими источниками
индийской истории являются заметки греческих историков,
после того как Александр Великий открыл путь в Индию.
Из них мы узнаем, что уже тогда все учреждения существо-
вали в том же виде, в каком они существуют теперь: Санта-
ракотт (Чандрагупта) упоминается как замечательный вла-
ститель в северной части Индии, до которой простиралось
бактрийское государство. Другим источником являются ма-
гометанские историки, так как уже в X веке начались втор-
жения магометан. Один турецкий раб стал родоначальником

   
газневидов; его сын Махмуд вторгнулся в Индостан и заво-
евал почти всю страну. Его столица находилась к западу от
Кабула и при его дворе жил поэт Фирдуси. Вскоре газне-
видская династия была свергнута афганцами, а затем совер-
шенно истреблена монголами. В новейшее время почти вся
Индия была завоевана европейцами. Итак, то, что мы зна-
ем об индийской истории, стало известно преимуществен-
но благодаря иноземцам, а в туземной литературе указыва-
ются лишь неопределенные данные. Европейцы утвержда-
ют, что невозможно разобраться в трясине индийских рас-
сказов. Более определенные данные можно было бы извлечь
из надписей и документов, в особенности из документов от-
носительно участков земли, которые разные лица дарили па-
годам и божествам, но в этих источниках мы находим толь-
ко имена. Другим источником являлись бы астрономические
сочинения, которые очень древни. Кольбрук тщательно изу-
чал эти сочинения, но чрезвычайно трудно достать рукопи-
си, так как брамины очень стараются скрыть их, а кроме того
рукописи искажены множеством вставок. Оказывается, что
указания относительно созвездий часто противоречат друг
другу и что брамины своими вставками вносят в эти древние
сочинения то, что относится к их времени. Правда, у инду-
сов имеются списки и перечисления их царей, но и в них об-
наруживается величайшая произвольность, так как часто в
одном списке оказывается двадцатью царями больше, чем в
другом, и даже в том случае, если бы эти списки были вер-

   
ны, они еще не могли бы составлять истории. Брамины про-
являют совершенно бессовестное отношение к истине. Ка-
питан Вильфорд с большим трудом и с большими издерж-
ками достал себе отовсюду рукописи, он собрал вокруг себя
нескольких браминов и поручил им сделать выписки из этих
сочинений и произвести изыскания относительно некоторых
знаменитых событий, об Адаме и Еве, о потопе и т. д. Что-
бы угодить своему господину, брамины состряпали для него
нечто такое, чего не было в рукописях. Тогда Вильфорд на-
писал по этому поводу несколько статей, но наконец он за-
метил обман и понял, что его старания оказались тщетны-
ми. Правда, у индусов принята определенная эра: они ведут
летосчисление от Викрамадитьи , при блестящем дворе ко-
торого жил Калидаса, автор Сакунталы. Вообще в эту эпоху
жили замечательнейшие поэты. Брамины говорят, что при
дворе Викрамадитьи блистало девять жемчужин, но нельзя
установить, когда существовал этот блеск. На основе различ-
ных данных установлен 1491 г. до Р.Х. как начало этой эры,
другие относят его к 50 г. до Р.Х., и таково обычное предпо-
ложение. Наконец на основании своих исследований Бент-
лей пришел к тому выводу, что Викрамадитья царствовал в
XII веке до Р.Х. Наконец оказалось еще, что в Индии суще-
ствовало пять и даже восемь или девять царей этого имени.
И притом все это опять-таки оказывается совершенно недо-
стоверным.
Когда европейцы ознакомились с Индией, они нашли

   
множество маленьких государств, во главе которых стояли
магометанские и индийские государи. Существовал строй,
напоминающий ленную систему, и государства разделялись
на округа, начальниками которых были магометане или ли-
ца, принадлежавшие к касте воинов. Эти начальники взима-
ли налоги и вели войны и они составляли, так сказать, ари-
стократию, совет государя. Но государи сильны, лишь по-
скольку их боятся и поскольку они внушают страх, и если бы
они не применяли насилия, то для них ничего не делалось
бы. Пока у государя нет недостатка в деньгах, он располагает
войсками, и если соседние государи менее сильны, чем он, то
они часто должны платить ему подати, которые они однако
уплачивают, лишь поскольку оказывается возможным взи-
мать эти подати. Таким образом весь строй характеризуется
тем, что спокойствия нет нигде, и происходит непрекращаю-
щаяся борьба, которая однако не вызывает развития чего-ли-
бо и ни к чему не приводит. Это борьба энергичной воли од-
ного государя против менее сильной воли другого государя,
история династий, а не народов, ряд непрерывных интриг и
восстаний, и притом не восстаний подданных против их при-
теснителей, а сына государя против своего отца, братьев, дя-
дей и племянников друг против друга и чиновников против
своих властелинов. Можно было бы думать, что когда евро-
пейцы нашли такое состояние, оно явилось результатом раз-
ложения прежних, более совершенных организаций, а имен-
но можно было бы предполагать, что времена монгольского

   
владычества являлись периодом счастья и блеска и такого
политического состояния, при котором Индия с ее религиоз-
ной и политической жизнью не была раздроблена, подавле-
на и дезорганизована чужеземными завоевателями. Но сле-
ды и черты исторической жизни, сохранившиеся в поэтиче-
ских описаниях и легендах, постоянно указывают на такое
же состояние разрозненности вследствие войн и непостоян-
ства политических отношений; и легко доказать, что проти-
воположное мнение оказывается мечтой и пустой фантази-
ей. Это состояние вытекает из вышеуказанного понятия ин-
дийской жизни и его необходимости. Войны между сектами,
браминистами и буддистами, поклонниками Вишну и Шивы
еще более усиливали это расстройство. Правда, во всей Ин-
дии обнаруживается одна общая характерная черта, но тем
не менее отдельные индийские государства в высшей степе-
ни отличаются друг от друга, так что в одном индийском
государстве обнаруживается величайшая изнеженность, а в
другом, наоборот, огромная сила и жестокость.
Итак, если мы теперь в заключение еще раз в общих чер-
тах сравним Индию с Китаем, оказывается, что в Китае мы
нашли совершенно чуждую фантазии рассудочность, про-
заическую жизнь в точно определенной действительности;
в индийском мире, можно сказать, не оказывается ни одного
предмета, который был бы реален, был бы точно определен,
который не был бы тотчас же обращаем фантазией в про-
тивоположность того, чем он представляется рассудочному

   
сознанию. В Китае моральное начало, которое составляет
содержание законов, обратилось во внешние, точно опре-
деленные отношения, и на все простирается патриархаль-
ная заботливость императора, который, как отец, одинако-
во заботится обо всех своих подданных. Наоборот, у инду-
сов субстанциальным началом оказывается не это единство,
а их различие: религия, война, ремесло, торговля, даже ни-
чтожнейшие занятия становятся постоянно обособляющи-
мися, и это обособление составляет субстанцию подчиняе-
мой им единичной воли и исчерпывает ее. С этим связано
чудовищное, неразумное воображение, которое сводит цен-
ность и поведение человека к бесконечному множеству бес-
смысленных и бессердечных действий и не обращает ника-
кого внимания на благо людей. Оно даже вменяет в обязан-
ность жесточайшее и беспощаднейшее нанесение им вреда.
Прочность этих различий приводит к тому, что для всеоб-
щей единой государственной воли не остается ничего кроме
чистого произвола, от всемогущества которого в некоторых
отношениях может защищать лишь субстанциальность ка-
стового различия. Китайцы со свойственною им прозаичною
рассудочностью чтут выше всего лишь абстрактного верхов-
ного властителя и придают определенное значение постыд-
ному суеверию. У индусов не существует такого суеверия,
поскольку оно противоречит рассудку; но, собственно гово-
ря, вся их жизнь и все их представления оказываются лишь
сплошным суеверием, так как у них все сводится к мечта-

   
тельности и находится в рабской зависимости от нее. Пол-
ное уничтожение, отвержение разума, моральности и субъ-
ективности может доходить до положительного чувства и са-
мосознания, лишь переходя в беспредельную дикую фанта-
зию, в которой опустошенный дух не находит успокоения и
не в состоянии понять себя, но лишь таким способом нахо-
дит наслаждение; это можно сравнить с тем, как совершен-
но опустившийся в физическом и духовном отношениях че-
ловек делает свое существование бессмысленным и находит
его нестерпимым и лишь благодаря опиуму создает себе мир
грез и счастье безумия.
14 Пора расстаться с мечтательным образом индийско-
го духа, который в бессвязнейшем бреду мечется во всех
формах, встречающихся в природе и в духовной жизни, ко-
торому свойственны грубейшая чувственность и предчув-
ствие самых глубоких мыслей и который именно поэтому
не выходит из унизительнейшего, беспомощнейшего раб-
ства во всем том, что относится к свободной и разумной
действительности. В этом рабстве разнообразные абстракт-
ные формы, на которые расчленяется конкретная человече-
ская жизнь, стали неизменными, и права и образование за-
висят только от этих различий. Этой мечтательной жизни,
14 Так как переход от индийского браманизма к буддизму излагается в перво-
начальном наброске Гегеля и в первой лекции в том виде, как он излагается здесь,
и этот взгляд на буддизм более соответствует новым исследованиям о нем, то
этим в достаточной степени оправдывается то, что это приложение помещено не
там, где оно было помещено прежде. – Прим. издателя в немецком тексте .

   
полной упоения, но в действительности несвободной, про-
тивоположна наивная, мечтательная жизнь, которая, с одной
стороны, грубее и не дошла до вышеупомянутого обособле-
ния форм жизни, но именно поэтому и не подвергалась вы-
званному им порабощению; она свободнее, самостоятельнее
фиксирована в себе, и поэтому мир свойственных ей пред-
ставлений оказывается более простым.
И в этой форме основным принципом духа является тот
же основной принцип индийского воззрения, но он сосре-
доточен в себе, его религия проще и политическое состоя-
ние спокойнее и устойчивее. Сюда относятся в высшей сте-
пени разнообразные народы и страны: Цейлон, Индо-Китай с
Бирманской империей, Сиам, Аннам, к северу от них Тибет,
затем китайское плоскогорие с его различными монгольски-
ми и татарскими племенами. Я не буду рассматривать здесь
особых индивидуальностей этих народов, но лишь вкратце
охарактеризую их религию , представляющую собой интерес-
нейшую сторону их жизни. Религией этих народов является
буддизм , который оказывается наиболее распространенной
религией на нашей земле. В Китае Будда почитается, как Фо ,
на острове Цейлоне, как Гаутама , в Тибете и у монголов
эта религия приняла форму ламаизма . В Китае, где рели-
гия Фо распространилась уже очень рано и вызвала развитие
монастырской жизни, она получает значение существенно-
го момента по отношению к китайскому принципу. Подобно
тому как субстанциальный дух в Китае развивается только

   
до единства светской государственной жизни, которая лишь
удерживает индивидуумов в отношении постоянной зависи-
мости, так и религия не освобождает их от этой зависимости.
В ней не оказывается момента освобождения, потому что ее
объектом является принцип природы вообще, небо, всеоб-
щая материя. Но истиной этого вне-себя-бытия духа являет-
ся идеальное единство, возвышение над конечностью, свой-
ственною природе и наличному бытию вообще, возвращение
сознания во внутренний мир. Этот момент, присущий буд-
дизму, был усвоен в Китае, поскольку китайцы почувство-
вали бессмысленность своего состояния и несвободу своего
сознания. В этой религии, которую вообще можно назвать
религией внутри-себя-бытия 15, возвышение от бессмыслен-
ности во внутренний мир совершается двумя способами, из
которых один является отрицательной, а другой положитель-
ной формой.
Что касается отрицательной формы, то она является
возвышением духа до бесконечного и должна выражаться
прежде всего в религиозных определениях. Она заключает-
ся в основном догмате, согласно которому Ничто есть прин-
цип всех вещей, все произошло из Ничего и в Ничто все
опять обратится. Существующие в мире различия оказы-
ваются лишь разными способами происхождения. Если бы
кто-нибудь попытался разложить различные формы, то они
утратили бы свое качество, так как в себе все вещи суть
15 Ср. Vorlesungen über die Reli￿ILQJRVIfLJLRVIN&lqWJ\9;N&mrn.

   
одно и то же, нераздельны, и эта субстанция есть Ничто.
Этим объясняется связь с метемпсихозом. Все сводится к
изменению формы. Бесконечность духа в себе, бесконечная
конкретная самостоятельность весьма далеки от этого. Аб-
страктное Ничто есть то, что находится за пределами конеч-
ности и что мы называем высшим существом. Это истин-
ное начало, говорят, пребывает в вечном покое и оно в себе
неизменно: его сущность состоит именно в бездеятельности
и безвольности. Ведь Ничто есть абстрактно Единое с собой.
Чтобы быть счастливым, человек должен стараться уподо-
биться этому началу путем постоянных побед над собой, а
следовательно ничего не делать, ничего не желать, ничего не
требовать. Итак, в этом блаженном состоянии не может быть
речи ни о пороке, ни о добродетели, потому что истинное
блаженство состоит в единстве с Ничем. Чем более человек
приближается к такому состоянию, где исчезают все опреде-
ления, тем более он совершенствуется, и именно в полном
бездействии, в чистой пассивности он уподобляется Фо. Пу-
стое единство является не только будущим, потусторонним
состоянием духа, но и нынешним, истиной, которая суще-
ствует для человека и в нем должна осуществляться. На ост-
рове Цейлоне и в Бирманском государстве, где укрепилось
это буддистское верование, господствует воззрение, что че-
ловек путем размышления может дойти до того, чтобы пере-
стать быть подверженным болезни, старости, смерти.
Если такова отрицательная форма возвышения духа от

   
внешних для него форм (Aeusserlichkeit) до самого себя, то
эта религия доходит и до сознания чего-то утвердительно-
го . Абсолютное есть дух. Но в понимании духа существенное
значение имеет та определенная форма, в которой представ-
ляется дух. Если мы говорим о духе как о всеобщем, то мы
знаем, что для нас он существует лишь во внутреннем пред-
ставлении; но то, что он вообще дан лишь во внутреннем ми-
ре мышления и представления, само является лишь резуль-
татом дальнейшего развития образования. На рассматрива-
емой нами теперь ступени исторического развития формой
духа еще является непосредственность. Бог объективен в
непосредственной форме, а не в форме мысли. Но этой непо-
средственной формой является человеческий образ. Солн-
це, звезды еще не являются духом, но духом конечно явля-
ется человек, которому там поклоняются как божеству, как
Будде, Гаутаме, Фо , во образе умершего учителя и во обра-
зе живого человека, верховного ламы . Абстрактный рассудок
обыкновенно восстает против такого представления о бого-
человеке, признавая его неудовлетворительным в том отно-
шении, что формой духа является нечто непосредственное,
а именно человек, как этот человек. В связи с этим рели-
гиозным направлением здесь находится характер целого на-
рода. Монголы , живущие во всей Средней Азии до Сибири,
где они находятся под властью русских, чтут ламу, и в связи
с этим почитанием находится простой политический строй,
патриархальная жизнь, так как они, собственно говоря, но-

   
мады, и лишь иногда они волнуются, как бы выходят из себя
и вызывают народные движения и потрясения. Главных лам
всего-навсего три: наиболее известен из них далай-лама, ко-
торый обитает в Лхассе в Тибете; второй лама – даших-ла-
ма, который обитает в Даших-Лумбо и носит титул пань-
чэнь-рин-боче; третий живет в южной Сибири. Два первых
ламы стоят во главе двух различных сект, у одной из кото-
рых священники носят желтые шапки, а у другой – красные.
Желтошапочники, во главе которых стоит далай-лама и на
стороне которых стоит китайский император, ввели безбра-
чие для духовенства, между тем как красношапочники раз-
решают браки священников. Англичане завязали сношения
главным образом с даших-ламой и описывали его.
В ламаистской форме развития буддизма духовное нача-
ло выражается в форме почитания действительного, живо-
го человека, между тем в первоначальном буддизме покло-
няются умершему человеку. Общею чертою этих двух форм
является вообще отношение к человеку. В том, что человек,
а именно живой человек, почитается как бог, заключается
нечто противоречивое и возмутительное, но при этом следу-
ет точнее иметь в виду следующее. Понятию духа свойствен-
но быть всеобщим в себе самом. На это определение следует
обратить особое внимание, при этом должно быть обнару-
жено, что народы представляют себе эту всеобщность в сво-
их воззрениях. Почитается вовсе не единичность субъекта,
а всеобщее в нем, которое тибетцы, индусы и вообще азиаты

   
признают всепроникающим. Субстанциальное единство ду-
ха созерцается в ламе, который есть не что иное, как та фор-
ма, в которой проявляется дух, и эта духовность не считается
его особым свойством, но предполагается, что он лишь при-
частен к ней, чтобы наглядно выражать ее для других, что-
бы они созерцали духовность, становились благочестивыми
и достигали блаженства. Итак здесь индивидуальность как
таковая, исключительная единичность вообще подчиняет-
ся вышеупомянутой субстанциальности. Второю существен-
ною особенностью этого представления является отличение
от природы. Китайскому императору приписывалась власть
над силами природы, над которыми он господствует, меж-
ду тем как здесь именно духовная мощь отличается от силы
природы. Ламаистам не приходит мысль требовать от ламы,
чтобы он доказал, что он властвует над природой, чтобы он
колдовал и творил чудеса, потому что они хотят от того, что
они называют богом, лишь духовных дел и духовных благо-
деяний. И Будду называют спасителем душ, морем добро-
детели, великим учителем. Те, которые знали даших-ламу,
изображают его как превосходнейшего, спокойнейшего че-
ловека, в высшей степени усердно предающегося размышле-
ниям. Так смотрят на него и ламаисты. Они усматривают в
нем человека, который постоянно занят делами, относящи-
мися к религии, и назначение которого заключается только в
том, чтобы, когда он обращает внимание на человеческие де-
ла, утешать и возвышать путем благословения, милосердия и

   
прощения. Эти ламы ведут совершенно уединенную жизнь и
получают такое воспитание, которое более подходит женщи-
нам, чем мужчинам. Ламой бывает обыкновенно красивый
ребенок, отличающийся стройным телосложением, которо-
го рано отбирают от родителей. Он воспитывается в полной
тишине и одиночестве, в своего рода тюрьме. Его хорошо
кормят, он остается неподвижным и не участвует в детских
играх, так что немудрено, что у него преобладают женские
наклонности, что он смирен и восприимчив. Главным ламам
как настоятелям больших общин подчинены низшие ламы. В
Тибете каждый отец, у которого четыре сына, должен посвя-
тить одного из них монастырской жизни. Монголы, у кото-
рых господствует ламаизм, – эта разновидность буддизма, –
относятся с большим уважением ко всему живому. Они пи-
таются главным образом растениями и воздерживаются от
умерщвления животных, даже вшей. Этот ламаизм вытеснил
шаманство , т. е. религию колдовства. Шаманы, жрецы этой
религии, напитками и пляской доводят себя до исступления,
колдуют благодаря этому исступлению, падают в изнеможе-
нии и бормочут слова, которые считаются прорицаниями. С
тех пор как буддизм и ламаизм вытеснили шаманство, жизнь
монголов отличается простотой, субстанциальностью и пат-
риархальностью, и там, где они играли историческую роль,
они лишь вызывали исторически элементарные потрясения.
Поэтому немного можно сказать и о политической государ-
ственной деятельности лам. Светская власть находится в ру-

   
ках визиря, который обо всем докладывает ламе; правление
отличается простотой и мягкостью, и поклонение ламе вы-
ражается у монголов главным образом в том, что они просят
у него совета в политических делах.

   
 
Отдел третий
Персия
 
Азия разделяется на две части: на Переднюю Азию и на
Дальнюю Азию, которые существенно отличаются друг от
друга. Между тем как китайцы и индусы, две великие нации
Дальней Азии, которые мы рассмотрели, принадлежат к соб-
ственно-азиатской, а именно к монгольской расе, и вслед-
ствие этого их характер весьма отличается от нашего, – на-
ции Передней Азии принадлежат к кавказской, т. е. к евро-
пейской расе. Они находятся в связи с Западом, между тем
как народы Восточной Азии совершенно изолированы. По-
этому европеец, приезжающий из Персии в Индию, замечает
огромный контраст. И если в Персии он еще чувствует се-
бя как дома, находит там европейский образ мысли, челове-
ческие добродетели и человеческие страсти, то переправив-
шись через Инд, он находит в Индии величайшее противо-
речие, обнаруживающееся во всех отдельных чертах.
В персидском государстве мы впервые обнаруживаем ис-
торическую связь. Персы являются первым историческим
народом. Персия – первое исчезнувшее государство. Между
тем как Китай и Индия остаются неизменными и влачат есте-
ственное растительное существование до настоящего вре-
мени, в Персии происходило развитие и совершались пере-
вороты, которые одни только свидетельствуют об историче-

   
ском состоянии. Китайское и индийское государства могут
быть рассматриваемы в исторической связи лишь в себе и
для нас. А здесь, в Персии, впервые появляется свет, кото-
рый светит и освещает иное, так как свет, впервые возвещен-
ный Зороастром , принадлежит миру познания, духу как от-
ношению к иному. В персидском государстве мы видим чи-
стое в себе возвышенное единство как субстанцию, которая
допускает свободу отдельного; подобно тому как свет только
обнаруживает, каковы тела для себя, мы видим здесь един-
ство, которое господствует над индивидуумами лишь для то-
го, чтобы побудить их стать сильными для себя, развивать
свои особые свойства и проявлять их. Свет не делает раз-
личий; солнце светит для справедливых и несправедливых,
для высших и низших, и для всех оно одинаково щедро и
благотворно. Свет живителен лишь, поскольку он относится
к чему-либо другому, действует на него и способствует его
развитию. Он противоположен тьме: благодаря этому прояв-
ляется принцип деятельности и жизни. Принцип развития
впервые обнаруживается в истории Персии, и поэтому все-
мирная история, собственно говоря, начинается с ее исто-
рии; ведь общий интерес духа заключается в том, чтобы дой-
ти до бесконечного внутри себя бытия субъективности, до-
стигнуть примирения при посредстве абсолютной противо-
положности.
Итак, тот переход, который нам предстоит сделать, отно-
сится лишь к понятию, а не к внешней исторической свя-

   
зи. Его принцип заключается в том, что теперь всеобщее на-
чало, которое мы усматривали в Браме, выясняется созна-
нию, становится объектом и получает утвердительное зна-
чение для человека. Индусы не поклоняются Браме, но он
является лишь состоянием индивидуума, религиозным чув-
ством, беспредметным существованием, таким отношением,
которое оказывается лишь уничтожением конкретной жиз-
ненности. Но, становясь чем-то объективным, это всеобщее
начало становится утвердительным началом: человек стано-
вится свободным и таким образом он противопоставляет се-
бя тому высшему началу, которое оказывается для него объ-
ективным. Мы видим, что эта всеобщность проявляется в
Персии, и благодаря этому индивидуум начинает отличать
себя от всеобщего и в то же время отождествлять себя с ним.
В китайском и индийском принципе нет этого различения,
но проявляется лишь единство духовного и природного на-
чала. Но задачей духа, который еще содержится в природ-
ном начале, является освобождение от последнего. Права и
обязанности приурочены в Индии к сословиям, и благодаря
этому они являются лишь чем-то частным; они установлены
для человека самою природою; в  Китае это единство явля-
ется в виде отцовской власти: там человек несвободен, ему
чужд моральный момент, так как он тождественен с внеш-
ним приказанием. В персидском принципе единство впер-
вые возвышается до отличия от только природного начала;
оно является отрицанием этого лишь непосредственного от-

   
ношения, в котором не опосредствуется воля. Единство со-
зерцается в персидском принципе, как свет, который являет-
ся здесь не только светом как таковым, этим наиболее общим
физическим началом, но в то же время и чисто духовным на-
чалом, Добром. Но благодаря этому устраняется обособлен-
ность, приуроченность к ограниченной природе. Итак свет в
физическом и духовном смысле означает возвышение, осво-
бождение от природного начала: человек относится к свету,
к Добру, как к чему-то объективному, которое признается,
почитается и осуществляется по его воле. Если мы еще раз
взглянем,  – а это следует делать как можно чаще,  – на те
формы, которые мы рассмотрели, прежде чем приступить к
рассмотрению той формы, которую мы имеем пред собой, то
окажется, что мы видели в Китае всеобъемлющее нравствен-
ное, но чуждое субъективности целое, причем это целое рас-
членено, но в нем нет самостоятельности сторон. Мы нашли
в этом едином целом лишь внешний порядок. Наоборот, в
Индии обнаружилось разделение, но само оно оказывалось
бессмысленным как начинающееся в себе-бытие с тем опре-
делением, что самое различие оказывается неустранимым и
дух остается связанным ограниченностью естественности, а
следовательно он оказывается своею собственною противо-
положностью. В Персии выше этого разделения каст стоит
чистота света, Добро, к которому все могут одинаковым об-
разом приближаться и в котором все могут одинаково очи-
щать себя. Итак, единство впервые оказывается принципом,

   
а не внешними узами бессмысленного порядка. Благодаря
тому, что всякий причастен принципу, он приобретает цен-
ность для себя самого.
Что касается, во-первых, географического положения , то
мы видим, что Китай и Индия, где дух находится в подав-
ленном состоянии, расположены на плодородных равнинах,
но от них обособлены высокие горные хребты и кочующие
среди них орды. Завоевывая равнины, горные народы не из-
меняли духа этих равнин, но сами усваивали его себе. Но в
Персии эти принципы объединены в своем различии, и пре-
обладающее значение получили горные народы и их принци-
пы. Здесь следует упомянуть две главные части: само Пер-
сидское плоскогорие и низменности, население которых под-
чиняется жителям гор. Это плоскогорие окаймлено с во-
стока Сулеймановыми горами, продолжением которых к се-
веру являются Гинду-куш и Белуртаг. Эти горы отделяют
Бактрию, Согдиану в равнинах, прилегающих к Оксусу, от
китайского плоскогория, которое простирается до Кашгара.
Сама равнина Окса расположена к северу от Персидского
плоскогория, которое затем простирается до Персидского
залива. Таково географическое положение Ирана. На его за-
падном склоне расположены Персия (Фарсистан), севернее
Курдистан, далее Армения. К юго-западу от нее простирают-
ся речные бассейны Тигра и Евфрата. Элементами персид-
ского государства являются зендский народ, древние персы,
а затем ассирийское, мидийское и вавилонское царства в вы-

   
шеупомянутых странах; но затем в состав персидского го-
сударства вошли еще Малая Азия, Египет, Сирия с ее при-
брежной полосой, так что в нем объединились плоскогорие,
речные низменности и приморская страна.
 
Глава первая
Зендский народ
 
Зендский народ назван этим именем от своего языка, на
котором написаны зендские книги , а именно те священные
книги, которые лежат в основе религии древних парсов. Еще
сохранились следы этой религии парсов, или огнепоклонни-
ков. В Бомбее существует их колония, и на берегу Каспий-
ского моря живет несколько рассеянных семейств, которые
продолжают держаться этого культа. Они почти совершенно
истреблены магометанами. Великий Заратустра , которого
греки называли Зороастром, написал свои священные книги
на зендском языке. До последней трети прошлого века этот
язык, а следовательно и все написанные на нем книги, бы-
ли совершенно неизвестны европейцам, пока наконец зна-
менитый француз Анкетиль дю-Перрон не сделал доступны-
ми для нас эти сокровища. Он относился с большим энтузи-
азмом к восточной природе, но так как он был беден, то он
вынужден был, чтобы попасть в Индию, поступить в отправ-
лявшийся туда французский отряд. Таким образом он при-
был в Бомбей, где познакомился с парсами и занялся изуче-

   
нием их религиозных идей. Ему удалось с неимоверным тру-
дом достать себе их священные книги; он углубился в эту ли-
тературу и открыл совершенно новую и обширную область,
которая однако еще требует основательной разработки, так
как он недостаточно знал язык.
Очень трудно установить, где обитал зендский народ, о
котором идет речь в священных книгах Зороастра. Религия
Зороастра господствовала в Мидии и в Персии, и Ксенофонт
сообщает, что Кир принял ее, но в действительности зенд-
ский народ не обитал ни в одной из этих стран. Сам Зороастр
называет эту страну чистой Ариеной; сходное с этим назва-
нием имя мы находим у Геродота, а именно он говорит, что
мидяне прежде назывались арийцами. Название Иран нахо-
дится в связи с этим именем. К югу от Окса, в стране, кото-
рая в древности называлась Бактрией, тянется горный хре-
бет, от которого начинаются плоскогория, на которых оби-
тали мидяне, парфяне, гирканийцы. У верховьев Окса нахо-
дился город Бактра, вероятно нынешний Бальх, к югу от ко-
торого, на расстоянии всего лишь около восьми дней езды,
находятся Кабул и Кашмир. По-видимому, зендский народ
обитал именно в Бактрии. В эпоху Кира уже не вполне сохра-
нились чистая и первоначальная вера и древний быт, изоб-
ражаемый в зендских книгах. По-видимому можно считать
достоверно установленным, что зендский язык, родственный
санскриту, был языком персов, мидян и бактрян. Из зако-
нов и учреждений самого народа, изображаемых в зендских

   
книгах, вытекает, что они были в высшей степени просты.
Упоминаются четыре сословия: жрецы, воины, земледельцы
и ремесленники. Только о торговле не упоминается, из че-
го по-видимому вытекает, что народ еще жил изолирован-
но. Упоминаются заведующие округами, городами, улицами,
так что все еще относится к гражданским, а не к политиче-
ским законам, и нет никаких указаний на сношения с други-
ми государствами. Существенное значение имеет и то, что
там мы находим не касты, а только сословия, и что не бы-
ли воспрещены браки между лицами, принадлежавшими к
этим различным сословиям, хотя в зендских книгах наряду с
религиозными предписаниями упоминаются и гражданские
законы и наказания.
Здесь нас главным образом интересует учение Зороастра.
По сравнению с жалкою подавленностью духа у индусов, в
представлениях персов проявляется чистое дыхание, дуно-
вение духа. Дух возвышается в них над субстанциальным
единством природы, над этой субстанциальной бессодержа-
тельностью, в которой еще не произошел разрыв, в которой
дух еще не существует для себя в противоположность объ-
екту. А именно – этот народ сознал, что абсолютная истина
должна иметь форму всеобщности, единства. Сперва у этого
всеобщего, вечного, бесконечного начала не оказывается ни-
каких других определений кроме безграничного тождества.
В сущности, как мы уже несколько раз упоминали, таково и
определение Брамы. Но у персов это всеобщее начало ста-

   
ло объектом, и их дух стал сознанием этой своей сущности,
между тем как у индусов эта объективность лишь прирож-
дена браминам и как чистая всеобщность возникает лишь
благодаря уничтожению сознания ее. У персов это отрица-
тельное отношение стало положительным, и отношение че-
ловека к всеобщему началу таково, что он остается в нем
положительным по отношению к себе. Конечно это единое,
всеобщее еще не есть свободное единое мысли, ему еще не
поклоняются в духе и истине, а оно проявляется еще во об-
разе света. Однако свет не есть ни лама, ни брамин, ни го-
ра, ни животное, ни то или иное отдельное существование,
но он есть сама чувственная всеобщность, простое проявле-
ние. Итак, персидская религия не есть идолопоклонство, в
ней поклоняются не отдельным предметам, существующим
в природе, а самому всеобщему. Свет имеет вместе с тем и
значение духовного начала; он является образом добра и ис-
тины, субстанциальностью как знания и хотения, так и всех
предметов природы. Свет дает человеку возможность выби-
рать, а выбирать он может лишь тогда, когда освободился от
подавленности. Но у света тотчас же оказывается противо-
положность, а именно тьма, подобно тому как добру проти-
воположно зло. Как добро не существовало бы для человека,
если бы не было зла, и он может быть истинно добрым, лишь
если он знает зло, так и света не существует без тьмы. У пер-
сов эту противоположность образуют Ормузд и Ариман . Ор-
музд есть владыка царства света, добра; Ариман есть влады-

   
ка тьмы, зла. Но существует еще и высшее начало, из которо-
го оба они произошли: всеобщее, в котором нет противопо-
ложностей и которое называется Зеруане-Акерене , неограни-
ченное мировое начало (das unbe￿MNQtKNqff:#!
е
начало есть нечто совершенно абстрактное, оно не существу-
ет для себя, и Ормузд и Ариман произошли из него. Обык-
новенно этот дуализм считается недостатком Востока, и по-
скольку противоположности остаются абсолютными, их ко-
нечно удерживает нерелигиозный рассудок. Но в духе долж-
на оказываться противоположность, поэтому принцип дуа-
лизма присущ понятию духа, сущность которого как кон-
кретного составляет различие. Персы дошли до сознания как
чистого, так и нечистого, и, для того чтобы дух постиг самого
себя, он по существу дела должен противополагать всеобще-
му положительному частное отрицательное; лишь благодаря
преодолению этой противоположности дух оказывается два-
жды рожденным. Недостаток персидского принципа состо-
ит лишь в том, что единство противоположности не сознает-
ся в совершенной форме; ведь в вышеупомянутом неопре-
деленном представлении о несотворенном мировом начале,
из которого произошли Ормузд и Ариман, единство явля-
ется лишь просто первоначальным, и оно не относит разли-
чия обратно к себе. Ормузд творит по собственному реше-
нию, но также и по постановлению Зеруане-Акерене (изло-
жение неясно), и примирение противоположности заключа-
ется лишь в том, что Ормузд борется с Ариманом и в кон-

   
це концов должен одолеть его. Ормузд есть владыка света,
и он создает все прекрасное и великое в мире, который есть
царство солнца. Он есть превосходное, благое, положитель-
ное во всем естественном и духовном наличном бытии. Свет
есть тело Ормузда; отсюда возникает поклонение огню, так
как Ормузд присутствует во всяком свете, однако он не есть
ни само солнце, ни сама луна, и персы поклоняются лишь
свету, имеющемуся в солнце и луне, и этот свет есть Ор-
музд. Зороастр спрашивает Ормузда, кто он, а Ормузд отве-
чает: мое имя есть основа и средоточие всех существ, выс-
шая мудрость и наука, разрушитель мирских зол и охрани-
тель вселенной, полнота блаженства, чистая воля и т. д. То,
что исходит от Ормузда, жизненно, самостоятельно и проч-
но, слово есть свидетельство о нем; молитвы являются его
произведениями. Наоборот, тьма есть тело Аримана, но веч-
ный огонь изгоняет его из храмов. Цель всякого соблюдать
чистоту и распространять эту чистоту вокруг себя. Относя-
щиеся сюда предписания весьма пространны, но моральные
определения мягки, например если человек ругает, оскорб-
ляет тебя, а затем смиряется, назови его другом. Мы читаем
в Вендидаде, что в жертву должны быть приносимы преиму-
щественно мясо чистых животных, цветы, плоды, молоко и
благовония. Там сказано: как человек был создан чистым и
достойным неба, так он и вновь очищается законом поклон-
ников Ормузда, который (закон) есть сама чистота, т. е. если
он очищается святостью мысли, слова и дела. Что есть чистая

   
мысль? Та, которая восходит к началу вещей. Что есть чи-
стое слово? Слово Ормузд (таким образом слово олицетво-
рено, и оно означает животворящий дух всего откровения
Ормузда). Что есть чистое дело? Благоговейное призывание
небесных сил, которые были созданы первоначально. Таким
образом здесь требуется, чтобы человек был добр: предпо-
лагается собственная воля, субъективная свобода. Ормузд
не ограничен единичностью. Солнце, луна и еще пять дру-
гих светил, напоминающих нам планеты, которые освещают
и освещаются, являются прежде всего почитаемыми образа-
ми Ормузда, Амшаспандами , его первыми сынами. В числе
их упоминается и Митра, но так же, как и для других имен,
нельзя указать, какая звезда имеется в виду; Митра упоми-
нается в зендских книгах в числе других звезд и не пользу-
ется никакими преимуществами; однако уже при установле-
нии наказаний моральные грехи признаются грехами против
Митры; например нарушение данного слова должно наказы-
ваться 300 ударами ремнем; в  случае кражи к этим ударам
прибавляется еще 300 лет адских мук. Здесь Митра являет-
ся заведующим внутренним миром человека, тем, что в нем
есть возвышенного. Впоследствии Митра получил большое
значение как посредник между Ормуздом и людьми. Уже Ге-
родот упоминает о поклонении Митре; впоследствии в Риме
оно стало весьма распространенным тайным культом, и сле-
ды его встречаются даже в средних веках. Кроме вышеупо-
мянутых существуют еще и другие ангелы-хранители, под-

   
чиненные Амшаспандам как стоящим во главе их, и являю-
щиеся правителями и охранителями мира. Совет семи вель-
мож, состоявших при персидском монархе, также организо-
ван наподобие свиты Ормузда. От земных тварей отличают-
ся Ферверы , особого рода мир духов. Ферверы не являются
духами в нашем смысле, так как они находятся в каждом те-
ле, в огне, в воде, в земле; они искони находятся там, они
находятся повсюду, на улицах, в городах и т.  д.; они гото-
вы оказать помощь всякому, кто их призывает. Их местопре-
быванием является Городман, обитель блаженных, находя-
щаяся над твердым небесным сводом. Сыном Ормузда счи-
тается Джемшид, по-видимому он тождественен с тем ли-
цом, которого греки называли Ахеменом и потомки которо-
го называются Пишдадиями, к которым причисляли и Кира.
Еще и впоследствии римляне по-видимому называли персов
ахеменеями (Horatii carm. III. I. 44). О Джемшиде повеству-
ют, что он проколол землю золотым кинжалом, что означает
лишь то, что он ввел земледелие; затем он обошел страны,
создал источники и реки, сделал таким образом страны пло-
дородными, населил долины животными и т. д. В Зенд-Аве-
сте часто упоминается еще имя Гистасп, которого некоторые
новейшие ученые отождествляли с Дарием Гистаспом, что
однако оказывается совершенно неправильным, так как этот
Гистасп несомненно принадлежит к древнему зендскому на-
роду и жил в эпоху, предшествующую Киру. В зендских кни-
гах поминается и о туранцах, т. е. о северных кочевниках, и

   
об индусах, но из них нельзя извлечь никаких исторических
данных.
Религия Ормузда как культ заключается в том, что люди
должны поступать так, как следует поступать в царстве света;
поэтому общим предписанием является, как уже было сказа-
но, духовная и телесная чистота, которая состоит во многих
молитвах, с которыми следует обращаться к Ормузду. Пер-
сам особенно вменяется в обязанность поддерживать живое,
насаждать деревья, выкапывать источники, делать плодород-
ными пустыни, для того чтобы повсюду возникала жизнь, по-
ложительное, чистое и чтобы царство Ормузда распростра-
нялось во все стороны. Наружная чистота нарушается при-
косновением к мертвому животному, и существует множе-
ство предписаний относительно того, как следует очищаться
от этого. Геродот повествует о Кире, что когда он выступил
в поход против Вавилона и река Гинд поглотила одного из
коней, запряженных в солнечную колесницу, он в продолже-
ние целого года наказывал эту реку, отводя ее в небольшие
каналы, чтобы обессилить ее. Когда море разрушило мосты
Ксеркса, он приказал заковать его в цепи, как злое и вредное
существо, как Аримана.
 
Глава вторая
Ассирийцы, вавилоняне, мидяне и персы
 
Зендский народ являлся высшим духовным элементом

   
персидского государства, а в Ассирии и Вавилонии представ-
лен элемент внешнего богатства, пышности и торговли. Ле-
генды восходят к древнейшим историческим временам, но в
себе и для себя они неясны и отчасти противоречивы. Это
противоречие трудно выяснить, тем более что у этого народа
нет хроник и написанных туземцами исторических сочине-
ний. Утверждают, что греческий историк Ктезий пользовал-
ся архивами самих персидских царей; впрочем сохранилось
лишь несколько отрывков. Геродот сообщает много преда-
ний; кроме того чрезвычайно важны и достойны внимания
рассказы в библии, так как евреи находились в непосред-
ственных сношениях с вавилонянами. Относительно персов
можно упомянуть еще «Шах-Наме», героическую эпопею
Фирдуси , состоящую из 60 тыс. строф, из которой Геррес пе-
ревел большой отрывок. Фирдуси жил в начале XI века после
Р.Х. при дворе Махмуда Великого в Газне к востоку от Ка-
була и Кандагара. Вышеупомянутая знаменитая эпопея со-
держит древние сказания о героях Ирана (т.  е. собственно
западной Персии), но она не может считаться историческим
источником, так как ее содержание имеет поэтический ха-
рактер и ее автор магометанин. В этой героической эпопее
изображается борьба между Ираном и Тураном. Иран есть
собственно Персия, гористая страна к югу от Окса, Туран
означает равнины, расположенные по берегам Окса и между
ним и древним Яксартом. Герой Рустем является главным
действующим лицом в поэме, но повествование совершен-

   
но баснословно или совершенно искажено. Упоминается об
Александре, и он называется Искандером или Скандером из
Рума. Рум есть турецкое государство (еще теперь одна из
провинций Турции называется Румелией), но также и рим-
ское государство, и в поэме царство Александра также на-
зывается Румом. Такого рода смешения понятий вполне со-
ответствуют магометанскому воззрению. Поэма повествует
о том, что царь Ирана вел войну с Филиппом и что Филипп
был побежден. Царь потребовал от Филиппа его дочь себе
в жены; после того как он прожил с ней некоторое время,
он прогнал ее, потому что у нее дурно пахло изо рта. Когда
она вернулась к своему отцу, она родила там сына Скандера,
который поспешил в Иран, чтобы после смерти своего отца
вступить на престол. Если прибавить к этому, что во всей
поэме нет ни одного лица, ни одной истории, которые имели
бы отношение к Киру, то уже по этому можно составить себе
суждение об исторической достоверности тех фактов, о ко-
торых идет речь в поэме. Но она важна, поскольку Фирдуси
выражает в ней дух своего времени и характер и интересы
новоперсидского мировоззрения.
Что касается Ассирии , то это скорее неопределенное на-
звание. Собственно Ассирия есть часть Месопотамии на се-
вере от Вавилона. Столицами этого государства были по пре-
данию Атур или Ассур на Тигре, а позднее Ниневия, кото-
рая, по преданию, была основана и построена Нином, осно-
вателем ассирийского государства. В те времена город со-

   
ставлял целое государство: таковы были Ниневия, Экбатана
в Мидии, окруженная семью стенами, между которыми на-
ходились защищенные ими участки земли, на которых зани-
мались земледелием; за центральной стеной находился дво-
рец властителя. По словам Диодора, периметр Ниневии рав-
нялся 480 стадиям (приблизительно 12 немецких миль); на
стенах высотой в 100 футов находилось 1500 башен; в  го-
роде жило огромное множество народа. Не менее многолю-
ден был Вавилон. Эти города возникли благодаря тому, что
ощущалась потребность, во-первых, отказаться от кочевой
жизни и заниматься земледелием, промышленностью и тор-
говлей, прочно осевши на определенном месте, а во-вторых,
оградить себя от кочующих горных племен и от разбойни-
чавших арабов. Более древние легенды свидетельствуют о
том, что по всей этой низменности кочевали номады и что
затем городская жизнь вытеснила их. Так Авраам со своим
семейством переселился из Месопотамии на запад в гори-
стую Палестину. Еще и теперь кочующие номады бродят та-
ким образом вокруг Багдада. Существует предание, что Ни-
невия была построена за 2050 лет до Р.Х., а следовательно
и основание ассирийского государства относится к столь от-
даленной эпохе. Затем Нин покорил Вавилонию, Мидию и
Бактрию. Утверждают, что завоевание Бактрии потребова-
ло особенно больших усилий, так как Ктезий сообщает, что
войско Нина состояло из 1.700.000 пехотинцев и из соответ-
ствующего количества всадников. Осада Бактры продолжа-

   
лась очень долго, и ее завоевание приписывается Семирами-
де, которая с храбрым отрядом взобралась по крутому скло-
ну горы. Вообще в представлениях о Семирамиде трудно от-
делить мифологический элемент от исторического: ей при-
писывается столпотворение вавилонское, о котором сохра-
нилось одно из древнейших преданий в Библии. Вавилон на-
ходится к югу от Евфрата на чрезвычайно плодородной рав-
нине, весьма пригодной для земледелия. На Евфрате и на
Тигре было очень развито судоходство: корабли приплыва-
ли в Вавилон частью из Армении, частью с юга, и благода-
ря этому в этом городе накоплялись несметные богатства. В
окрестностях Вавилона были прорыты бесчисленные кана-
лы, более в интересах земледелия, для орошения почвы и
предотвращения наводнений, чем в интересах судоходства.
Знамениты великолепные постройки Семирамиды в Вави-
лоне, но остается неопределенным и неизвестным, какие из
них относятся к древней эпохе. По преданию, Вавилон пред-
ставлял собой четырехугольник, посреди которого протека-
ет река Евфрат; на одном берегу Евфрата находился храм
Бела, на другом – большие дворцы монархов. В городе бы-
ло 100 бронзовых (т. е. медных) ворот, высота его стен рав-
нялась 100 футам, они были соответственно широки, и над
ними возвышалось 250 башен. Городские улицы, выходив-
шие к реке, запирались на ночь железными воротами. Англи-
чанин Кер-Портер посетил приблизительно 12 лет назад те
места, где находился древний Вавилон (все его путешествие

   
продолжалось от 1817 до 1820 г.); он полагал, что на одном
возвышении он открыл остатки древней вавилонской баш-
ни; ему хотелось открыть следы многочисленных ходов, из-
вивавшихся вокруг башни, в верхнем этаже которой стояло
изображение Бела; кроме того на многих холмах он обнару-
жил остатки древних зданий. Кирпичи напоминают по сво-
ему виду те кирпичи, которые описаны в библии, в повест-
вовании о постройке Вавилонской башни; громадная равни-
на покрыта множеством таких кирпичей, хотя в продолже-
ние нескольких тысяч лет оттуда постоянно берут кирпичи,
и недалеко от того места, где находился древний Вавилон,
из этих кирпичей построен целый город Гила. Геродот упо-
минает о некоторых замечательных особенностях нравов ва-
вилонян, которые по-видимому свидетельствуют о том, что
это был мирный народ, поддерживавший хорошие отноше-
ния с соседями. Если в Вавилоне кто-нибудь заболевал, то
его помещали в таком месте, чтобы всякий проходящий мог
подать ему совет. Дочери, достигшие совершеннолетия, про-
давались с аукциона, и высокая плата, которая предлагалась
за красавиц, шла на приданое для некрасивых девушек. Это
не препятствовало тому, что всякая женщина должна бы-
ла раз в жизни отдаваться в храме Милитты. Трудно выяс-
нить, в какой связи это находилось с религиозными поняти-
ями; Геродот говорит, что безнравственность распространи-
лась лишь впоследствии, когда Вавилон обеднел. То обсто-
ятельство, что красавицы давали приданое некрасивым де-

   
вушкам, свидетельствует о заботливости обо всех, а то, что
больные помещались в таком месте, где проходящие могли
подавать им советы, также свидетельствует о некоторой со-
лидарности.
Здесь следует упомянуть еще о мидянах . Они, подобно
персам, жили в горах, причем их страна находилась к югу
и юго-западу от Каспийского моря и простиралась до Ар-
мении. Среди этих мидян упоминаются и маги как одно из
тех шести племен, из которых состоял мидийский народ, ос-
новными свойствами которого являлись дикость, грубость и
храбрость на войне. Главный город Экбатана был основан
Дейоком; по преданию, когда племена во второй раз освобо-
дились от господства Ассирии, он как царь объединил их под
своею властью и побудил их построить ему приличную ре-
зиденцию и укрепить ее. Переходя к религии мидян, следу-
ет указать, что греки вообще называют всех восточных жре-
цов магами и именно поэтому это название оказывается со-
вершенно неопределенным. Но из всего этого вытекает, что
маги имели тесную связь с зендской религией; однако, хотя
маги являлись хранителями и распространителями этой ре-
лигии, она подверглась значительным изменениям благодаря
тому, что ее приняли различные народы. По словам Ксено-
фонта, Кир впервые стал приносить жертвы богу таким об-
разом, как это делали маги; итак, мидяне являлись тем на-
родом, при посредстве которого распространялась зендская
религия.

   
По преданию, ассиро-вавилонское государство, которому
были подчинены столь многие народы, просуществовало ты-
сячу или полторы тысячи лет. Последним властителем был
Сарданапал, которого изображают весьма сластолюбивым.
Арбак, мидийский сатрап, возмутил против него остальных
сатрапов и повел вместе с ними войска, ежегодно собирав-
шиеся в Ниневии для переписи, против Сарданапала. По-
следний, хотя и одержал несколько побед, в конце концов
был вынужден отступить, так как его враги были сильнее,
запереться в Ниневии и, когда наконец он не мог сопротив-
ляться, сжечь себя там со всеми своими сокровищами. По
мнению некоторых авторов, это произошло в 888 г. до Р.Х., a
по мнению других – в конце VII века. После этой катастрофы
все государство распалось, оно разделилось на ассирийское,
мидийское и вавилонское царства, к последнему принадле-
жали и халдеи – народ, переселившийся из северных гори-
стых стран и смешавшийся с вавилонянами. Судьба этих от-
дельных государств была различна; но предания, относящи-
еся к этим государствам, отличаются запутанностью, в ко-
торой еще не удалось разобраться. В это время начинают-
ся столкновения с евреями и с египтянами. Иудейское цар-
ство не устояло в борьбе с более сильным врагом; евреи были
уведены в Вавилон, и от них мы имеем точные указания от-
носительно состояния этого государства. По словам Дании-
ла, в Вавилоне существовала тщательная организация заня-
тий. Он говорит о магах, от которых отличались толковате-

   
ли книг, предсказатели, астрологи, ученые и халдеи, истол-
ковывавшие сны. Пророки вообще много говорят об обшир-
ной торговле в Вавилоне, но они же рисуют ужасающую кар-
тину господствовавшей там безнравственности.
Господствующее положение в персидском государстве за-
нимал сам персидский народ , который, объединив всю Пе-
реднюю Азию, столкнулся с греками. Между персами и ми-
дянами издавна существовала ближайшая связь, и переход
власти к персам не составляет существенной перемены, так
как сам Кир был родственником мидийского царя, и назва-
ния Персия и Мидия смешиваются. Став во главе персов и
мидян, Кир вел войну с Лидией и с ее царем Крезом. Герод-
от рассказывает, что Лидия и Мидия уже прежде воевали
друг с другом, но эти войны прекратились благодаря посред-
ничеству вавилонского царя. Мы узнаем отсюда, что Лидия,
Мидия и Вавилония составляли систему государств; Вави-
лония достигла преобладания, и ее господство уже прости-
ралось до Средиземного моря. Лидия простиралась к восто-
ку до Галиса, и западная прибрежная полоса Малой Азии,
прекрасные греческие колонии, находились в зависимости
от нее; поэтому в лидийском государстве образованность до-
стигла уже высокого уровня. Искусство и поэзия процвета-
ли там благодаря грекам. И эти колонии были покорены пер-
сами. Мудрецы, а именно Биас, и еще раньше Фалес, сове-
товали грекам заключить прочный союз или покинуть свои
города со своим имуществом и поискать себе других мест

   
для жительства (Биас имел в виду Сардинию). Но этот союз
между городами, весьма завидовавшими друг другу и посто-
янно враждовавшими между собой, оказался невозможным,
и в упоении своим богатством они оказались неспособны-
ми принять геройское решение ради свободы покинуть свою
родину. Лишь тогда, когда им стало угрожать завоевание их
персами, некоторые города во имя высшего блага, свободы,
отказались от известного ради неизвестного. По словам Ге-
родота, персы, которые до тех пор были бедны и дики, вос-
приняли после войны с лидийцами житейский комфорт и об-
разование. После этого Кир завоевал Вавилон и благодаря
этому он овладел Сирией и Палестиной, освободил евреев
из плена и разрешил им вновь построить храм. Наконец он
выступил против массагетов, сражался с этими народами в
степях между Оксом и Яксартом, но погиб в борьбе с ними
как воин и завоеватель. Смерть героев, составивших эпоху
во всемирной истории, характеризуется их призванием. Та-
ким образом Кир умер, осуществив свое призвание, заклю-
чавшееся в объединении Передней Азии в одну державу без
дальнейшей цели.
 
Глава третья
Персидское государство
и его составные части
 
Персидское государство есть государство в современном

   
смысле, как прежняя германская империя и как великая им-
перия, во главе которой стоял Наполеон, так как оно состоя-
ло из множества государств, которые хотя и находились в за-
висимости, но все-таки сохраняли свою индивидуальность,
свои обычаи и права. Те всеобщие законы, которым они под-
чинялись, нисколько не нарушали их особых порядков, но
даже защищали и охраняли их, и таким образом у каждо-
го из этих народов, составлявших целое, существовала осо-
бая форма государственного устройства. Подобно тому как
свет озаряет все и придает каждому особую жизненность, и
власть персов распространялась на множество наций и доз-
воляла каждой сохранять свои особенности. У некоторых из
них были даже свои собственные цари, у каждой был свой
особый язык, особое вооружение, особый образ жизни, осо-
бые обычаи. Все это существовало спокойно, будучи озаряе-
мо общим светом. В персидском государстве соединены все
те три географических момента, которые мы прежде рас-
сматривали отдельно друг от друга. Во-первых, плоскогория
Персии и Мидии, затем долины Евфрата и Тигра, обитате-
ли которых объединились для культурной жизни, и Египет,
нильская долина, где процветали земледелие, промышлен-
ность и науки, наконец третий элемент, а именно нации, под-
вергающие себя опасностям, связанным с мореплаванием,
сирийцы, финикияне, обитатели греческих колоний и грече-
ских прибрежных государств в Малой Азии. Итак, Персия
соединяла в себе три естественных принципа, между тем как

   
Китай и Индия остались чуждыми морю. Здесь мы не нахо-
дим ни китайского субстанциального целого, ни индийской
сущности, характеризующейся тем, что господствует одна и
та же анархия произвола; в  Персии правление лишь в сво-
ем всеобщем единстве является союзом народов, который
предоставляет объединенным народам свободно существо-
вать. Благодаря этому обуздывается та жестокость, та ди-
кость, с которыми народы прежде истребляли друг друга и о
которых можно судить по книгам царств и Самуила. Жало-
бы и проклятия пророков, относившиеся к периоду, предше-
ствовавшему завоеванию, свидетельствуют о том, насколько
жалко, злостно и бессмысленно было это существование, и
о том, какое счастье дал Кир Передней Азии. Азиаты неспо-
собны соединять самостоятельность, свободу, твердую силу
духа с образованностью, интересом к разнообразным заня-
тиям и усвоением комфорта. Их храбрость на войне есть
лишь проявление дикости нравов, она не представляет со-
бою спокойного мужества порядка, и если дух открывает се-
бе разнообразные интересы, он тотчас же становится изне-
женным, опускается и люди становятся рабами бессильной
чувственности.
 
* * *
 
Персы, свободный горный и кочевой народ, господство-
вавший над более богатыми, более культурными и цветущи-

   
ми странами, в общем все-таки сохранили основные черты
своего прежнего образа жизни; они стояли одной ногой на
своей родине, а другой – за границей. На родине царь являл-
ся другом среди друзей и как бы среди равных себе, вне ее он
являлся властителем, которому все подчинялись и выража-
ли свою покорность, платя подати. Будучи верны зендской
религии, персы соблюдали чистоту и поддерживали чистый
культ Ормузда. Гробницы царей находились в собственно
Персии, и там царь иногда посещал своих земляков, с кото-
рыми он поддерживал совершенно простые отношения. Он
привозил им подарки, между тем как у других наций народ
должен был давать подарки царю. При дворе монарха нахо-
дился отряд персидской конницы, которая составляла отбор-
ную часть всей армии, обедала вместе и вообще была хоро-
шо дисциплинирована. Она славилась своею храбростью, и
греки с уважением признали в персидских воинах ее муже-
ство. Когда все персидское войско, в состав которого вхо-
дил этот отряд, должно было выступать в поход, прежде все-
го обнародывался призыв ко всем азиатским народам. Вои-
ны собирались и выступали в поход, во время которого они
вели беспокойный и бродячий образ жизни, свойственный
персам. Так выступали в поход в Египет, в Скифию, во Фра-
кию, наконец в Грецию, где эту огромную мощь ждало по-
ражение. Такой поход имел сходство с переселением наро-
дов. Семейства следовали за войсками; народы являлись со
свойственными им особенностями, они вооружались каж-

   
дый по-своему и толпами устремлялись вперед; у  каждого
были особый строй и особая манера сражаться. Геродот, опи-
сывая великое выступление народов при Ксерксе (по его сло-
вам, с Ксерксом выступило два миллиона человек), рисует
блестящую картину этого многообразия; но так как эти на-
роды были так неодинаково дисциплинированы, неодинако-
во сильны и храбры, легко понять, что немногочисленные
дисциплинированные войска греков, отличавшиеся одина-
ковым мужеством  и воодушевлением, под начальством ис-
кусных вождей, могли оказать сопротивление вышеупомя-
нутым несметным, но нестройным полчищам. Провинции
должны были заботиться о содержании персидской конни-
цы, которая пребывала в центре государства. Вавилон дол-
жен был доставлять одну треть средств, назначавшихся на
содержание этих войск, и следовательно он являлся провин-
цией, далеко превосходившей остальные своими богатства-
ми. Вообще всякий народ должен был, соответственно осо-
бенностям своих продуктов, доставлять наилучшие из них.
Так например Аравия доставляла ладан, Сирия – пурпур и
т. д.
В Персии очень заботились о воспитании принцев, в осо-
бенности наследника престола. До седьмого года сыновья
царя оставались среди женщин и не показывались царю. С
седьмого года они обучались охоте, верховой езде, стрель-
бе из лука и приучались говорить правду. Есть также ука-
зание, что принца обучали и магии Зороастра. Четыре бла-

   
городнейших перса обучали принца. Вообще вельможи со-
ставляли своего рода парламент. Среди них находились и ма-
ги. Это были свободные люди, отличавшиеся благородною
верностью и патриотизмом. Такими являются как копия Ам-
шаспандов, окружающих Ормузда, семь вельмож, которые,
после того как был изобличен Лжесмердис, выдавший себя
после смерти царя Камбиза за его брата, собрались для об-
суждения вопроса о том, какая форма правления, собствен-
но говоря, является наилучшею. Совершенно бесстрастно и
не проявляя честолюбия, они приходят к тому заключению,
что для персидского государства пригодна лишь монархия.
Затем солнце и лошадь, которая прежде всего приветству-
ет их ржанием, определяют, что преемником царя должен
быть Дарий. Персидское государство было настолько обшир-
но, что провинции должны были управляться наместниками,
сатрапами, а последние часто принимали очень произволь-
ные меры по отношению к подчиненным им провинциям и
относились друг к другу с ненавистью и завистью, что при-
чиняло много бедствий. Эти сатрапы являлись лишь глав-
ными контролерами и обыкновенно предоставляли царям
подвластных земель некоторую самостоятельность. Велико-
му царю персидскому принадлежали вся земля и вся вода;
Дарий Гистасп и Ксеркс требовали от греков земли и воды.
Но царь являлся лишь абстрактным властителем: пользова-
ние землей и водой предоставлялось народам, которые были
обязаны содержать двор и сатрапов и доставлять им лучшее

   
из того, что они имели. Единообразные подати были введе-
ны лишь в царствование Дария Гистаспа. Когда царь разъез-
жал по государству, должны были также доставляться дары,
и обилие этих подарков свидетельствует о богатстве не до-
веденных до истощения провинций. Таким образом власть
персов вовсе не являлась угнетением ни в мирских делах, ни
по отношению к религии. У персов, говорит Геродот, не бы-
ло идолов, так как они осмеивали антропоморфные изобра-
жения богов, но они относились терпимо ко всякой религии,
хотя иногда выражали гнев по поводу идолопоклонства. Гре-
ческие храмы разрушались, и изображения богов уничтожа-
лись.
 
* * *
 
Один из элементов, принадлежавших персидскому госу-
дарству, а именно приморская земля, был особенно присущ
Сирии. Она имела особенно важное значение для персидско-
го государства, так как, когда сухопутное персидское войско
выступало в большой поход, его сопровождали финикийские
и греческие военные флоты. Финикийский берег представ-
ляет собой лишь очень узкую полосу, которая во многих ме-
стах настолько узка, что через нее можно пройти в два часа.
К востоку от нее тянется высокий Ливанский горный хре-
бет. У берега моря находился ряд пышных и богатых горо-
дов: Тир, Сидон, Библ, Берит, в которых были очень развиты

   
торговля и мореплавание, но последнее было более обособ-
ленно и оказывалось выгодным главным образом для самой
Финикии, а не для всего персидского государства. Торгов-
ля сосредоточивалась главным образом в Средиземном мо-
ре, а оттуда торговые сношения распространялись далеко на
запад. Благодаря сношениям со столь многими нациями Си-
рия скоро достигла высокого развития культуры: там изго-
товлялись очень красивые изделия из металлов и драгоцен-
ных камней; там были сделаны такие важнейшие изобрете-
ния, как искусство изготовлять стекло и пурпур. Там впер-
вые развился письменный язык, так как потребность в нем
очень скоро возникает при сношениях с различными наро-
дами (так например лорд Макартней заметил, что в Канто-
не даже китайцы почувствовали потребность в более легком
письменном языке). Финикияне впервые открыли Атланти-
ческий океан и стали плавать по нему, они поселились на
островах Кипре и Крите; на острове Тазосе, находившемся
на далеком расстоянии от них, они разрабатывали золотые
рудники; в южной и западной Испании – серебряные; в Аф-
рике они основали колонии Утику и Карфаген; из Гадеса
они плавали далеко вдоль африканского берега и, как утвер-
ждают некоторые авторы, даже объехали на кораблях вокруг
Африки; из Британии они привозили олово, а с берегов Бал-
тийского моря – прусский янтарь. Таким образом обнаружи-
вается совершенно новый принцип. Прекращаются бездея-
тельность и проявления одной лишь дикой храбрости: вме-

   
сто них развиваются промышленная деятельность и хладно-
кровное мужество, проявляя которое смелые мореплавате-
ли благоразумно заботятся и о средствах. Здесь все зависит
от деятельности человека, от его смелости, от его рассудка;
цели также существуют для него. Первостепенное значение
здесь имеют человеческие воля и деятельность, а не природа
и ее щедрость. В Вавилонии была определенная территория,
и пропитание обусловливалось движением солнца и вообще
процессами природы. А моряк, имеющий дело с капризным
морем, полагается на самого себя и должен быть всегда зор-
ким и смелым. В принципе промышленности также заключа-
ется нечто противоположное тому, что получается от приро-
ды; ведь предметы, существующие в природе, подвергаются
обработке для употребления и для украшений. В промыш-
ленности человек является целью для самого себя, и он от-
носится к природе как к чему-то такому, что подчинено ему
и на что он налагает отпечаток своей деятельности. Здесь
рассудок является храбростью, и искусство лучше простой
естественной отваги. Здесь народы освобождаются от страха
перед природой и от рабского служения ей.
Сравнивая с этими чертами религиозные представления,
мы видим в Вавилоне , у сирийских народов, во Фригии
прежде всего грубое, вульгарное, чувственное идолопоклон-
ство, описание которого мы находим главным образом у про-
роков. Конечно здесь говорится только об идолопоклонстве,
и это есть нечто неопределенное. У китайцев, у индусов, у

   
греков существует идолопоклонство, и католики почитают
изображения святых. Но в той сфере, о которой теперь идет
речь, почитаются силы природы и производительности во-
обще, и культ отличается пышностью и сладострастием. У
пророков мы находим ужасающие описания его, но это отча-
сти объясняется ненавистью евреев к соседним народам. Эти
описания особенно подробны в книге Премудрости. Почита-
лись не только предметы, существующие в природе, но и все-
общая мощь природы, олицетворявшаяся Астартой, Кибе-
лой, Дианой Эфесской. Культ отличался чувственным упое-
нием, распутством и пышностью; его характерными чертами
являлись чувственность и жестокость. По словам книги Пре-
мудрости, «они неистовствуют на своих празднествах» (14,
28). В связи с чувственной жизнью как сознанием, не возвы-
шающимся до всеобщего, находится жестокость, потому что
природа как таковая является высшим началом, так что че-
ловек не имеет никакой ценности или лишь весьма малую.
Далее при таком почитании богов в духе уничтожаются со-
знание и вообще духовное начало, поскольку он стремится
отождествиться с природой. Так приносят в жертву детей,
жрецы Кибелы сами себе причиняют увечье, мужчины дела-
ют себя евнухами, женщины отдаются в храме. Заслуживает
упоминания как характерная черта вавилонского двора, что,
когда Даниил воспитывался при дворе, от него не требова-
ли, чтобы он принимал участие в богослужении, и что ему
подавались чистые кушанья; он использовался главным об-

   
разом как истолкователь сновидений царя, так как ему был
присущ дух священных богов. Царь желает возвыситься над
чувственной жизнью посредством сновидений как указаний
на высшее начало. Итак, вообще оказывается, что религиоз-
ная связь была слаба и что здесь нельзя найти единства. По-
клонялись и изображениям царей; сила природы и царь как
духовная сила являются высшим началом; таким образом и
это идолопоклонство является полною противоположностью
персидской чистоты.
Наоборот, у финикиян , этих смелых мореплавателей, мы
находим нечто иное. По словам Геродота, в Тире поклоня-
лись Геркулесу. Если это и не греческое божество, то все же
под ним следует разуметь такое божество, понятие о котором
приблизительно совпадает с греческими понятиями о Гер-
кулесе. Этот культ чрезвычайно характерен для финикий-
ского народа, так как греки рассказывали о Геркулесе, что
он вознесся на Олимп благодаря человеческой храбрости и
смелости. Правда, в основе рассказа о двенадцати подвигах
Геркулеса лежит представление о солнце, но эта основа не
является главным определением, которое, наоборот, заклю-
чается в том, что Геркулес был сын бога, настолько возвы-
сившийся благодаря своей добродетели и своим трудам, что
он становится богом вследствие своей человеческой храбро-
сти и проводит жизнь не в праздности, а в тягостных тру-
дах. Вторым религиозным моментом является культ Адони-
са , имевший распространение в прибрежных городах (и в

   
Египте Адонису торжественно поклонялись Птолемеи). Об
этом культе упоминается в следующем важном месте из кни-
ги Премудрости (14, 13 и сл. f.): «Первоначально идолов не
существовало; но они придуманы тщеславными людьми, так
как их жизнь коротка. Когда один отец жалел и скорбел о
своем слишком рано умершем сыне (Адонисе), он прика-
зал изготовить его изображение, начал считать богом того,
кто был мертвым человеком, и установил богослужение и
жертвоприношения для своих». Праздник Адониса подоб-
но культу Озириса являлся чествованием его смерти, помин-
ками, на которых женщины пели жалобные песни, оплаки-
вая умершего бога. В Индии жалоба замолкает в бессмыс-
ленном героизме: так женщины безропотно бросаются в ре-
ку, а мужчины, придумывая для себя всевозможные истяза-
ния, подвергают себя ужаснейшим мукам; ведь они занима-
ются самоумерщвлением лишь для того, чтобы уничтожить
сознание в пустом, абстрактном созерцании; но здесь чело-
веческое страдание становится моментом культа, моментом
почитания; в страдании человек чувствует свою субъектив-
ность; здесь он должен, он может сознавать себя самим со-
бой и представлять себе себя. Здесь жизнь вновь становится
ценною. Устанавливается всеобщий траур; ведь смерть ста-
новится имманентной божественному началу, и бог умирает.
У персов, как мы видели, свет борется с тьмой, но здесь оба
принципа соединены в одном абсолютном начале. Отрица-
тельное является здесь также и естественным, но, как смерть

   
бога, оно является не только ограничением чего-то опреде-
ленного, но самим чистым отрицанием. Этот пункт особенно
важен, так как божественное вообще должно быть понимае-
мо как дух, откуда вытекает, что оно должно быть конкрет-
ным и заключать в себе момент отрицания. Определения
мудрости, силы являются и конкретными определениями, но
лишь как предикаты, так что бог остается абстрактным суб-
станциальным единством, в котором сами различия исчеза-
ют и не становятся моментами этого единства. Но здесь отри-
цательное начало само является моментом бога, естествен-
ным событием, смертью, культом которой является страда-
ние. Итак, в чествовании смерти Адониса и его воскресения
выражается сознание конкретного. Адонис был юноша, ко-
торый был отнят у родителей и преждевременно умер. В Ки-
тае, где имеет место культ предков, последних почитают, как
богов; но родители, умирая, лишь отдают долг природе. На-
оборот, смерть, поражающая юношу, есть нечто такое, чего
не должно быть. И если печаль в связи со смертью родителей
неправомерна, то смерть юноши является противоречием. И
глубокой мыслью является именно то, что в боге созерцает-
ся отрицательное противоречие и что культ содержит в себе
оба момента: печаль об умершем боге и радость по поводу
его воскресения.

   
 
* * *
 
В состав того многообъемлющего соединения народов,
которым являлось персидское государство, входил и обитав-
ший на этом берегу еврейский народ. У этого народа мы
опять-таки находим священную книгу, Ветхий завет , в ко-
тором излагаются воззрения этого народа, принцип которо-
го диаметрально противоположен вышеуказанному принци-
пу. Если у финикийского народа духовное начало еще огра-
ничивалось природной стороной, то, наоборот, у евреев оно
является совершенно очищенным; сознание направлено на
чистый продукт мышления, на мышление о себе, и духов-
ное начало развивается в своей крайней определенности в
противоположность природе и единству с нею. Правда, мы
уже упоминали о чистом Браме, но лишь как о всеобщем
природном бытии и притом так, что сам Брама не становит-
ся объектом для сознания; мы видели, что у персов он ста-
новится объектом для сознания, но в чувственном воззре-
нии, как свет. Но теперь свет уже есть Иегова, чистое единое.
Благодаря этому происходит разрыв между Востоком и За-
падом; дух углубляется в себя и постигает абстрактный ос-
новной принцип для духовного начала. Природа, являюща-
яся на Востоке первым началом и основой, теперь унижается
и считается сотворенной, а первым принципом является дух.
Бога признают создателем всех людей, всей природы и абсо-

   
лютной действительностью вообще. Но в своей дальнейшей
определенности этот великий принцип является исключаю-
щим единым. Эта религия непременно должна содержать в
себе момент исключительности, который по существу состо-
ит в том, что только один народ познает единого и призна-
ется им. Бог еврейского народа есть лишь бог Авраама и его
потомства; в представлении о нем смешиваются националь-
ная индивидуальность и особый местный культ. В противо-
положность этому богу все другие боги оказываются ложны-
ми, причем различие между истинным и ложным совершен-
но абстрактно; ведь не признается, что свет божественного
проявляется в ложных богах. Однако всякая духовная дей-
ствительность и тем более всякая религия такова, что, како-
ва бы она ни была, в ней заключается утвердительный мо-
мент. Как бы ни заблуждалась религия, ей все-таки присуща
истина, хотя и в искаженной форме. Во всякой религии ока-
зывается налицо божественное начало, божественное отно-
шение, и философия истории должна отыскать момент ду-
ховного и в наиболее искаженных формах. Однако из того,
что эта религия есть религия, еще не вытекает, что она хо-
роша как таковая; не следует впадать в слабость и говорить,
что не содержание, а только форма имеет значение. В иудей-
ской религии нет этого слабохарактерного добродушия, так
как она оказывается абсолютно исключительной.
Здесь духовное начало непосредственно отделяется от
чувственного, и природа низводится на степень чего-то

   
внешнего и небожественного. Такова, собственно говоря, ис-
тина природы, так как лишь впоследствии идея может до-
стигнуть примирения в этой своей отчужденности; первое
обнаружение идеи будет направлено против природы, так
как дух, который до тех пор был унижен, здесь впервые обре-
тает свое достоинство, равно как и природе снова отводится
подобающее ей место. Сама природа является чем-то внеш-
ним для себя, она есть то, что положено, она сотворена, и из
того представления, что бог есть владыка и творец природы,
вытекает, что бог возвеличивается, так как вся природа яв-
ляется украшением бога и вместе с тем служит ему. По срав-
нению с этим величием индийское величие является лишь
величием безграничного. Из духовности вообще вытекает,
что чувственность и безнравственность не поощряются, а
презираются как безбожие. Только единое, дух, нечувствен-
ное есть истина. Мысль свободна для себя, и теперь могут
проявляться истинная моральность и праведность; ведь по-
читание бога выражается в праведности, и праведность есть
следование по пути, указанному господом. Вознаграждени-
ем за это оказываются счастье, жизнь и земное благополучие;
ведь сказано: да будешь долголетен на земле. Здесь суще-
ствует и возможность исторического воззрения; ведь здесь
прозаичный рассудок отводит надлежащее место ограничен-
ному и определенному и рассматривает его как особую фор-
му конечности: люди рассматриваются как индивидуумы, не
как воплощения бога, солнце как солнце, горы как горы, а не

   
как содержащие в самих себе дух и обладающие волей.
Мы находим у этого народа суровое служение как отно-
шение к чистой мысли. Субъект как конкретный не стано-
вится свободным, так как само абсолютное начало не пони-
мается как конкретный дух, так как дух еще представляется
как бездушный. Правда, мы имеем здесь пред собой внут-
ренний мир, чистое сердце, покаяние, благоговение, но от-
дельный конкретный субъект не стал объективным для себя
в абсолютном, и поэтому он вынужден строго соблюдать об-
ряды и закон, в основе которых лежит именно чистая сво-
бода как абстрактная. Евреи являются такими, какими они
суть, благодаря единому; поэтому субъект лишен свободы
для самого себя. По мнению Спинозы, бог дал евреям закон
моисеев как наказание, как ферулу. Субъект никогда не до-
ходит до сознания своей самостоятельности; поэтому мы не
находим у евреев веры в бессмертие души, так как субъект
не оказывается существующим в себе и для себя. Но если
субъект в иудействе не имеет значения, то, наоборот, семья
самостоятельна, так как с семьей связано служение Иегове, а
благодаря этому она есть субстанциальное. Однако государ-
ство не соответствует иудейскому принципу и чуждо зако-
нодательству Моисея. По представлению евреев, Иегова есть
бог Авраама, Исаака и Иакова, тот бог, который вывел их из
Египта и предоставил им страну Ханаан. Рассказы о патри-
архах интересуют нас. В этой истории мы видим переход от
патриархального кочевого состояния к земледелию. Вообще

   
еврейская история отличается воз вышенными чертами; но
она загрязнена обязательным исключением духов других на-
родов (предписывается даже истребление жителей Ханаана),
недостаточной культурностью вообще и суеверием, вызыва-
емым представлением о высокой ценности особенностей на-
ции. Смущают нас в этой истории как истории также и чу-
деса, так как поскольку конкретное сознание несвободно,
несвободно и конкретное понимание; у природы отнята бо-
жественность (entgöttert), но еще нет ее понимания.
Благодаря завоеванию Ханаана семья разрослась в народ,
завладела страной и построила в Иерусалиме общий храм.
Однако не существовало истинной государственной связи.
Когда угрожала опасность, появлялись герои, которые ста-
новились во главе войска, но большею частью народ был по-
рабощен. Впоследствии избирались цари, и лишь они сде-
лали евреев самостоятельными. Давид даже занялся завое-
ваниями. Первоначально законодательство относилось толь-
ко к семье, однако уже в книгах Моисея предусмотрено же-
лание иметь царя. Избирать его должны священники, он не
должен быть иностранцем, не должен набирать многочис-
ленных отрядов конницы и должен иметь немногих жен. По-
сле непродолжительного блеска царство распалось и разде-
лилось. Так как существовали только одно колено Левитово
и только один храм в Иерусалиме, то при разделении царства
должно было тотчас же возникнуть идолопоклонство; ведь
единому богу нельзя было поклоняться в различных храмах

   
и не могло существовать двух царств, в которых была бы од-
на религия. Насколько объективный бог мыслится чисто ду-
ховно, настолько же несвободной и недуховной оказывает-
ся еще субъективная сторона поклонения ему. Оба царства,
одинаково несчастливые во внешних и внутренних войнах,
были наконец покорены ассирийцами и вавилонянами. Кир
разрешил израильтянам вернуться на родину и жить по соб-
ственным законам.
 
* * *
 
Персидское государство разрушилось, и от его процвета-
ния сохранились только жалкие остатки. Его красивейшие
и богатейшие города, Вавилон, Суза, Персеполь, совершен-
но разрушены, и лишь немногие развалины указывают нам,
где находились эти города. Даже новые большие персидские
города, Испагань, Шираз, полуразрушены, и в них не нача-
лась новая жизнь, как в древнем Риме, но и воспоминание
о них почти изгладилось у окружающих их народов. Однако
кроме других вышеупомянутых стран в состав персидского
государства входил и Египет , страна развалин по преимуще-
ству, издавна считавшийся страной чудес и в новое время
возбуждавший к себе величайший интерес. Его развалины,
конечный результат бесконечных трудов, превышают своим
исполинским величием и громадностью все сохранившиеся
остатки древности.

   
В Египте мы находим соединение моментов, проявляв-
шихся как отдельное в персидской монархии. Мы нашли у
персов поклонение свету как всеобщей природной сущно-
сти. Затем этот принцип выражается в моментах, которые
относятся друг к другу как безразличные; один момент есть
погружение в чувственность у вавилонян, сирийцев; другой
момент есть духовное начало в двоякой форме: во-первых,
как пробуждающееся сознание конкретного духа в культе
Адониса, а затем как чистая и абстрактная мысль у евреев;
там недостает единства конкретного, здесь самого конкрет-
ного. Соединение этих противоречащих друг другу элемен-
тов является задачей, которая как задача была поставлена
в Египте. Из тех изображений, которые мы находим в еги-
петских древностях, следует обратить особое внимание на
фигуру сфинкса , которая сама по себе является загадкой,
двусмысленным образом, наполовину животным, наполови-
ну человеком. Сфинкса можно считать символом египетско-
го духа: человеческая голова, выглядывающая из тела жи-
вотного, изображает дух, который начинает возвышаться над
природой, вырываться из нее и уже свободнее смотреть во-
круг себя, однако не вполне освобождаясь от оков. Бесконеч-
ные постройки египтян наполовину находятся под землей,
наполовину над нею в воздухе. Вся страна разделяется на
царство жизни и царство смерти. Колоссальная статуя Мем-
нона издает звуки при восходе солнца, но в его звучании еще
не выражается свободный свет духа. Письменами являются

   
еще иероглифы; в основе их лежат лишь чувственные обра-
зы, а не сами буквы. Таким образом в самих достопримеча-
тельностях Египта мы находим множество фигур и образов,
выражающих его характер; мы узнаем в этом дух, который
чувствует себя стесненным, проявляется, но лишь чувствен-
но.
Египет всегда был страною чудес и все еще остается та-
ковою. Сведения об Египте мы находим главным образом у
греческих писателей, в особенности у Геродота. Этот глубо-
комысленный историк сам посетил страну, о которой он же-
лал сообщать сведения, и познакомился в важнейших местах
с египетскими жрецами. Он точно передает то, что он видел
и слышал, но он не решался глубже выяснять значение бо-
гов: по его словам, это святыня, о которой он не может го-
ворить как о чем-то внешнем. Кроме него большое значение
имеют еще Диодор сицилийский и из еврейских историков
– Иосиф.
Мышление и представления египтян выражались в по-
стройках и в иероглифах. Нет словесного национального
произведения; оно не только не дошло до нас, но его не было
и у самих египтян, так как они не дошли до понимания самих
себя. Не существовало и египетской истории до тех пор, по-
ка наконец Птолемей Филадельф, тот самый, который при-
казал перевести на греческий язык священные книги евре-
ев, не поручил верховному жрецу Манефону написать еги-
петскую историю. Из нее сохранились извлечения, списки

   
царей, в которых однако оказываются противоречия, чрез-
вычайно трудно разрешимые. Вообще изучать Египет мы
можем лишь на основании сведений, сообщаемых древни-
ми авторами, и сохранившихся колоссальных монументов.
На многих гранитных стенах начертаны иероглифы, и отно-
сительно некоторых из них у древних авторов мы находим
указания, которые однако оказываются совершенно недоста-
точными. В новейшее время на них опять обратили особое
внимание, и после многих усилий удалось расшифровать по
крайней мере некоторые иероглифические тексты. Знамени-
тый англичанин Томас Юнг впервые занялся этим вопросом
и обратил внимание на то, что в текстах встречаются неболь-
шие места, отделенные от других иероглифов, и что они
сопровождаются греческим переводом. Затем путем срав-
нения Юнг расшифровал три имени (Береники, Клеопатры
и Птолемея) и таким образом положил начало расшифро-
ванию. Впоследствии было установлено, что значительная
часть иероглифов имеет фонетический характер, т. е. выра-
жает звуки. Так например фигура глаза означает сперва са-
мый глаз, а затем и начальную букву того египетского слова,
которое означает глаз (подобно тому как в еврейском языке
фигура дома  ב означает букву б, с которой начинается слово
-арбо ביה дом). Знаменитый Шампольон младший впервые
тил внимание на то, что фонетические иероглифы переме-
шаны с иероглифами, обозначающими представления; затем
он классифицировал различные роды иероглифов и устано-

   
вил определенные принципы для их расшифрования.
История Египта в том виде, как она дошла до нас, пол-
на величайших противоречий. Мифический и исторический
элементы смешаны друг с другом, и свидетельства в высшей
степени различны. Европейские ученые тщательно исследо-
вали списки Манефона, и новые открытия подтвердили вер-
ность многих имен царей. По словам Геродота, жрецы рас-
сказывают, что сперва Египтом правили боги, а от перво-
го царя-человека до царя Сети прошло 341 поколение или
11.340 лет. Первым царем-человеком был Менес (обраща-
ет на себя внимание сходство этого имени с греческим Ми-
носом и с индийским Ману). Кроме Фи ваиды, самой юж-
ной части Египта, Египет представлял собою озеро; о Дель-
те по-видимому достоверно известно, что она образовалась
из илистых осадков Нила. Подобно тому как голландцы от-
воевали свою территорию от моря и сумели удержаться на
ней, египтяне также сперва создали свою страну и сделали
ее более плодородною посредством каналов и озер. Важным
моментом в истории Египта является то, что она передвига-
лась из Верхнего Египта в Нижний, с юга на север. В связи с
этим находится и то, что Египет конечно заимствовал свою
культуру от Эфиопии, главным образом от обитателей остро-
ва Мероэ, на котором, по новейшим гипотезам, жило племя
жрецов. Фивы в Верхнем Египте были древнейшей резиден-
цией египетских царей. Уже во времена Геродота они были в
упадке. Развалины этого города представляют собой колос-

   
сальнейший из известных нам памятников египетской архи-
тектуры; если принять во внимание продолжительность вре-
мени, они еще превосходно сохранились, чему способствует
всегда безоблачное небо страны. Затем столица государства
была перенесена в Мемфис, недалеко от нынешнего Каира,
и наконец в Саис, в самой Дельте; постройки, находящие-
ся в окрестностях этого города, относятся к очень поздней
эпохе, и лишь немногие из них сохранились. По словам Ге-
родота, уже Менес построил Мемфис. Из позднейших царей
следует упомянуть особенно о Сезострисе, которого соглас-
но Шампольону следует отождествлять с Рамзесом Великим.
От него сохранилось особенно большое количество памят-
ников и рисунков, на которых изображены его победоносные
походы, триумфы и его пленники из самых различных пле-
мен. Геродот рассказывает о его завоеваниях в Сирии, про-
стиравшихся до Колхиды, и ставит в связь с этим большое
сходство между обычаями колхидцев и обычаями египтян:
только оба эти народа и эфиопы издавна ввели у себя обре-
зание. Далее, по словам Геродота, Сезострис приказал про-
копать по всему Египту огромные каналы, назначение кото-
рых заключалось в том, чтобы всюду доставлять нильскую
воду. Вообще, чем заботливее было правительство в Егип-
те, тем больше внимания оно обращало на сохранение ка-
налов; напротив, при небрежных правительствах брала верх
пустыня, – ведь Египет постоянно боролся со зноем пустыни
и с разливами Нила. Из того, что говорит Геродот, вытекает,

   
что каналы делали Египет неудобным для действий конни-
цы; наоборот, из книг Моисея мы узнаем, насколько славил-
ся некогда Египет именно в этом отношении. Моисей гово-
рит, что если бы евреи потребовали себе царя, то он не дол-
жен был бы иметь слишком много жен и не должен был бы
выписывать лошадей из Египта.
Кроме Сезостриса следует упомянуть еще царей Хеопса и
Хефрена. Эти цари построили огромные пирамиды и закры-
ли храмы жрецов; сын Хеопса, Микерин, опять открыл их;
после него в Египет вторглись эфиопы, и их царь Шабак сде-
лался египетским царем. Но Анизис, преемник Микерина,
бежал в болота, находившиеся в устьях Нила; он возвратил-
ся лишь по уходе эфиопов. Его преемником был Сети, жрец
бога Фта (которого отождествляют с Гефестом); при нем ас-
сирийский царь Сеннахерим вторгся в Египет. Сети всегда
относился весьма пренебрежительно к касте воинов и даже
отобрал у них поля; когда он призвал их, они не явились к
нему на помощь. Поэтому он должен был обратиться с при-
зывом ко всем египтянам и собрал войско из лавочников,
ремесленников и народа, толпившегося на рынке. В Библии
сказано, что враги бежали и ангелы разбили их на-голову;
но, по словам Геродота, ночью явились полевые мыши и из-
грызли колчаны и луки врагов, так что, оставшись без ору-
жия, они были вынуждены бежать. После смерти Сети егип-
тяне, по словам Геродота, сочли себя свободными и избрали
себе двенадцать царей, заключивших союз между собой, в

   
знак чего они построили лабиринт, состоявший из огромно-
го количества комнат и зал, расположенных как под землей,
так и над землей. Затем один из этих царей, Псамметих, из-
гнал в 650 г. до Р.Х. с помощью ионян и карийцев, которым
он обещал землю в Нижнем Египте, остальных одиннадцать
царей. До тех пор Египет был изолирован от других стран;
между Египтом и другими народами не существовало и сно-
шений по морю. Псамметих завязал эти отношения и этим
подготовил гибель Египта. С этого времени история Египта
становится более определенной, так как она основывается на
сообщениях греческих историков. Преемником Псамметиха
был Нехао, который начал рыть канал для соединения Нила
с Красным морем, оконченный лишь при Дарии Ноте. Со-
единение Средиземного моря с Аравийским заливом не на-
столько полезно, как можно было бы думать, потому что на
Красном море, по которому кораблям и без того трудно пла-
вать, почти девять месяцев постоянно дует северный ветер,
так что лишь в продолжение трех месяцев можно плавать с
юга на север. После Нехао царствовал Псаммис, а после него
– Априэс; он повел войско против Сидона и сразился на мо-
ре с тирским флотом; он послал войско и против Кирены, но
это войско было почти совершенно уничтожено киренцами.
Египтяне возмутились против него и стали обвинять его в
том, что он хочет погубить их; но это восстание вероятно бы-
ло вызвано тем покровительством, которое оказывалось ка-
рийцам и ионянам. Во главе восставших стал Амазис, он по-

   
бедил царя и взошел на престол вместо него. Геродот изоб-
ражает его монархом-юмористом, который однако не всегда
поддерживал достоинство трона. Благодаря своей ловкости,
хитрости и уму он, принадлежавший к низшему сословию,
стал царем и, по словам Геродота, впоследствии обнаружи-
вал свой ясный ум во всех случаях. Утром он разбирал су-
дебные дела и выслушивал жалобы народа, но по вечерам он
пировал и вел веселую жизнь. Друзьям, которые упрекали
его за это и говорили ему, что он должен заниматься делами
целый день, он отвечал: если лук постоянно натянут, он ста-
нет негодным или сломается. Когда египтяне не проявляли
к нему особого почтения за его низкое происхождение, он
приказал приготовить из золотого таза изображение бога, и
египтяне усердно поклонялись этому изображению; этим он
пояснил им свой собственный пример. Далее Геродот рас-
сказывает, что как частный человек он жил очень весело и
израсходовал все свое состояние, а затем воровал. Этот кон-
траст между вульгарными склонностями и проницательным
умом характерен для египетского царя.
Амазис навлек на себя гнев царя Камбиза. Кир попро-
сил египтян прислать ему глазного врача, так как уже тогда
египетские глазные врачи, которые были необходимы вслед-
ствие распространенности глазных болезней в Египте, сла-
вились своим искусством. Чтобы отомстить за то, что его
послали за границу, этот глазной врач посоветовал Камбизу
потребовать руки дочери Амазиса, хорошо зная, что Амази-

   
са или постигло бы несчастье, если бы он отдал ее, или он
навлек бы на себя гнев Камбиза, если бы он отказал. Ама-
зис не пожелал отдать Камбизу свою дочь, так как послед-
ний требовал ее себе в качестве побочной жены (потому что
законная супруга должна была быть персиянкой), но он по-
слал ему под именем своей дочери дочь Априэса, которая
впоследствии открылась Камбизу. Последний был настолько
возмущен обманом, что он выступил в поход против Египта,
когда там после смерти Амазиса царствовал Псамменит, за-
воевал страну и присоединил ее к персидскому государству.
Что касается египетского духа , то следует упомянуть
здесь, что, по словам Геродота, элейцы называют египтян
мудрейшими из людей. И нас поражают в них наряду с аф-
риканской тупостью сообразительность ума, вполне рацио-
нальная организация всех учреждений и изумительнейшие
произведения искусства. Египтяне подобно индусам разде-
лялись на касты, и дети всегда наследовали ремесло и заня-
тие родителей. Поэтому-то в Египте так развилась ремеслен-
ная и техническая сторона искусств, а благодаря образу жиз-
ни египтян наследственность не была так вредна, как в Ин-
дии. Геродот упоминает о следующих семи кастах: жрецов,
воинов, пастухов, свинопасов, купцов и вообще ремесленни-
ков, переводчиков, которые по-видимому лишь позднее об-
разовали особое сословие, наконец корабельщиков. Здесь же
упоминается о земледельцах вероятно потому, что земледе-
лием занималось несколько каст, например воины, которые

   
наделялись земельными участками. Диодор и Страбон назы-
вают иные кастовые разделения. Упоминаются лишь жрецы,
воины, пастухи, земледельцы и художники, к которым ко-
нечно причислялись и ремесленники. По словам Геродота,
жрецы получали преимущественно пахотную землю и сда-
вали ее в аренду, так как вообще земля принадлежала жре-
цам, воинам и царям. В священном писании упоминается,
что Иосиф был царским министром и что он достиг того, что
царь стал собственником всей земли. Однако занятия вооб-
ще не оставались настолько же неизменными, как у индусов,
так как израильтяне, которые первоначально были пастуха-
ми, занимались и ремеслами, и так как один царь набрал, как
уже было упомянуто, войско из одних ремесленников. Касты
не являлись окоченелыми, но соприкасались друг с другом и
вели борьбу между собой: они часто распадались и оказыва-
ли сопротивление. Однажды каста воинов, недовольная тем,
что ее не выпускали из жилищ, отведенных ей возле грани-
цы с Нубией, придя в отчаяние от того, что ей нельзя было
пользоваться ее же полями, убежала на остров Мероэ, после
чего в Египет были призваны наемные чужеземные солдаты.
У Геродота мы находим очень подробные сведения отно-
сительно образа жизни египтян, в особенности относитель-
но всего того, что казалось ему отличающимся от греческих
обычаев. Так например он упоминает, что у египтян были
особые врачи для разных болезней, что женщины занима-
лись делами вне дома, а мужчины оставались дома и ткали. В

   
одной части Египта господствовало многоженство, а в дру-
гой – моногамия; у  женщин было одно платье, а у мужчин
два; они часто мылись и купались и ежемесячно очищали
желудок. Все это свидетельствует о мирных наклонностях.
Что касается полицейских учреждений, то было установле-
но, что всякий египтянин должен был в известное время яв-
ляться к своему начальнику и указывать, откуда он добыва-
ет свое пропитание; если он не мог этого сделать, его казни-
ли; однако этот закон был установлен лишь впоследствии, в
царствование Амазиса. Далее в Египте очень заботились о
правильном распределении земли для посева, о проведении
каналов и о постройке плотин; по словам Геродота, при эфи-
опском царе Шабаке грунт во многих городах был повышен
посредством земляных насыпей.
Египтяне очень заботились об организации судов . Суды
состояли из тридцати судей, которые назначались общиной и
сами избирали председателей. Процессы разбирались пись-
менно, и обвиняемый возражал на предъявленное ему обви-
нение. Диодор считал это весьма целесообразной гарантией
против красноречия адвокатов и сострадательности судей.
Судьи объявляли приговор безмолвно и посредством иеро-
глифов. По словам Геродота, они носили на груди значок, яв-
лявшийся символом истины, и поворачивали его к той сто-
роне, которая выигрывала процесс, или надевали его на вы-
игравшего процесс. Сам царь должен был ежедневно разби-
рать судебные процессы. Рассказывают, что хотя воровство

   
было воспрещено, однако закон требовал, чтобы воры сами
сознавались. Если вор сам сознавался, то его не наказывали,
но оставляли ему четвертую часть украденного; может быть
это делалось для того, чтобы поощрять хитрость, которою
так славились египтяне.
У египтян преобладает рассудочность постановлений за-
кона; эту рассудочность, проявляющуюся в практических
делах, мы находим как в художественных, так и в научных
произведениях. Египтяне разделили год на двенадцать ме-
сяцев, а каждый месяц на тридцать дней. В конце года они
вставляли еще пять дней, и Геродот говорит, что они дела-
ли это лучше, чем греки. Особенно удивительна смышлен-
ность египтян в механике: грандиозные, чрезвычайно проч-
ные, огромные постройки, подобных которым не было у дру-
гих народов, достаточно свидетельствуют об их способно-
стях к искусству, которому они вообще могли отдаваться,
потому что низшие касты не принимали участия в политике.
Диодор сицилийский говорит, что Египет был единственной
страной, где граждане заботились не о государстве, а только
о своих делах. Такое состояние должно было особенно изум-
лять греков и римлян.
Вследствие рациональности египетских учреждений
древние считали Египет образцом нравственно урегулиро-
ванного строя, приближавшегося к идеалу, который был осу-
ществлен Пифагором в ограниченном, избранном обществе
и которому Платон придал более широкое содержание. Но

   
когда выдвигают такие идеалы, то не принимают в расчет
страсти. Такое состояние, которое просто должно быть при-
нято и усвоено как вполне готовое, в котором рассчитано
все, а в особенности воспитание и выработка привычки к
этому состоянию, с тем чтобы она (привычка) стала второй
природой, вообще противоречит природе духа, который де-
лает своим объектом наличную жизнь и является бесконеч-
ным стремлением к деятельности, направленной к измене-
нию жизни. Это стремление своеобразно обнаружилось и в
Египте. Правда, сперва кажется, что в этом урегулированном
состоянии, все детали которого определены, не содержится
решительно ни чего такого, что было бы само по себе свое-
образно; кажется, что так или иначе к этому состоянию мо-
жет присоединиться и религия, чтобы удовлетворялась и бо-
лее высокая потребность человека и притом так же спокойно
и соответственно вышеуказанному нравственному порядку.
Но если мы рассмотрим теперь религию египтян, то в нас вы-
зовут изумление в высшей степени странные и удивительные
явления, и мы убедимся в том, что вышеупомянутый спо-
койный полицейски урегулированный строй не похож на ки-
тайский и что в Египте мы имеем дело с совершенно иначе
волнующимся и порывистым духом. Здесь африканский эле-
мент вместе с восточной глубиною перенесен к Средизем-
ному морю, этой выставке народов, и притом без осложне-
ний чужеземным элементом, так как этого рода возбуждение
оказывается излишним, ибо здесь направлено на себя само-

   
го чрезвычайно глубокое порывистое стремление духа, и оно
выражается в пределах своей сферы, в объектировании се-
бя самого в колоссальнейших произведениях. Здесь мы на-
ходим именно эту африканскую нагроможденность с беско-
нечным стремлением к объектированию в себе. Однако чело
духа еще как бы обтянуто железным обручем, так что он не
может дойти до свободного самосознания своей сущности в
мысли, но порождает это самосознание лишь как задачу, как
загадку, относящуюся к самому себе.
Основное воззрение египтян на то, что они признают сущ-
ностью, вытекает из естественной замкнутости того мира, в
котором они живут, а именно из замкнутости той области,
для которой физические условия и характер природы опре-
деляются Нилом и солнцем. Эти два фактора, высота солнца
и высота Нила, находятся в тесной связи, и это для египтян
важнее всего. Нил есть основное определение страны вооб-
ще; за Нилом начинается пустыня; северной границей стра-
ны является море, а южной – знойная пустыня. Первый араб-
ский полководец, завоевавший Египет, писал калифу Ома-
ру: Египет бывает сначала огромным морем пыли, потом мо-
рем пресной воды, наконец морем цветов; там никогда не
бывает дождя, к концу июля падает роса, а затем начина-
ется разлив Нила, и Египет становится похожим на архипе-
лаг (Геродот сравнивает Египет в это время с островами в
Эгейском море). После разлива Нила остается бесчисленное
множество животных, затем начинается бесконечное пере-

   
движение и переползание; вскоре после этого человек начи-
нает сеять, и получается очень обильный урожай. Итак, су-
ществование египтянина не зависит ни от солнечного сия-
ния, ни от дождя, но его образ жизни и жизнедеятельность
обусловливаются лишь этими весьма простыми факторами.
В замкнутом физическом процессе изменение высоты Нила
находится в связи с изменением положения солнца: солнце
поднимается, достигает своего высшего положения и затем
опять понижается, равно как и Нил.
Эта основа жизни египтян составляет и определенное со-
держание их религии. Издавна спорят о смысле и значении
египетской религии. Уже в царствование Тиберия стоик Хе-
ремон, живший в Египте, считал ее чисто материалистиче-
ской; наоборот, неоплатоники принимали все за символы,
имеющие духовный смысл, и таким образом считали эту ре-
лигию чистым идеализмом. Каждое из этих представлений
само по себе односторонне. Предполагается, что естествен-
ные и духовные силы находятся в теснейшей связи между со-
бой, но еще не так, чтобы свободно обнаруживался духовный
смысл, а так, что между этими связанными друг с другом
противоположностями существовало самое резкое противо-
речие. Мы упомянули о Ниле, о солнце и о зависящей от них
растительности. Из этого своеобразного воззрения на приро-
ду вытекает принцип религии, и ее содержание выражается
прежде всего в истории. Нил и Солнце являются двумя че-
ловекообразными божествами, и процесс, совершающийся в

   
природе, и история богов оказываются тождественными. Во
время зимнего солнцестояния ослабление силы солнца наи-
более заметно, и она должна вновь родиться. Так же рожда-
ется и Озирис, но его умерщвляет враждебный ему брат Ти-
фон, знойный ветер пустыни. Изида, земля, лишившаяся си-
лы солнца и Нила, тоскует по нем, она собирает разрезанный
на части прах Озириса и горюет о нем, а вместе с нею и весь
Египет оплакивает смерть Озириса в песне, которую Геродот
называет Манерос: он говорит, что Манерос был единствен-
ный сын первого царя египтян и рано умер; эта песня весь-
ма походит на песню греков о Лине и является единствен-
ной песней, которую поют египтяне. Здесь скорбь также счи-
тается чем-то божественным, и к ней относятся с таким же
уважением, как и у финикиян. Затем Гермес бальзамиру-
ет Озириса и в различных местах показывают его гробницу.
Теперь Озирис является судьей над мертвецами и власти-
телем царства незримых. Таковы основные представления.
Озирис, Солнце, Нил – эти три представления соединяются
в одном узле. Солнце является символом, в котором узнают
Озириса и историю бога, символом является также и Нил.
Далее конкретная египетская фантазия приписывает Озири-
су и Изиде введение земледелия, изобретение плуга, мотыги
и т. п., ведь Озирис не только дарует полезные блага, он не
только оплодотворяет землю, но дает также и средства для
пользования этими благами. Он же устанавливает для людей
и законы, гражданское устройство и богослужение; итак, он

   
доставляет человеку средства для труда и обеспечивает его.
Озирис является и символом посева, который бросается в
землю и затем всходит, а также символом процесса жизни.
Таким образом это разнородное явление природы и духов-
ное начало соединяются в одном представлении.
Сопоставление хода человеческой жизни с Нилом, Солн-
цем, Озирисом не должно быть понимаемо как сравнение
в том смысле, что рождение, возрастание силы, величай-
шая мощность и плодородие, истощение и слабость выра-
жаются в этих различных предметах одинаковым или сход-
ным образом; но фантазия усматривала в этих различных
предметах единый субъект , единую жизненность; однако это
единство совершенно абстрактно: разнородное оказывает-
ся здесь источником порывистости и движения, и притом
оно характеризуется неясностью, чем оно весьма отличает-
ся от греческой ясности. Озирис представляет собой Нил
и Солнце: Солнце и Нил в свою очередь являются симво-
лами человеческой жизни, все оказывается значением, вся-
кий символ превращается в значение, и это значение явля-
ется символом символа, который становится значением. Ни
одно определение не является образом, не будучи в то же
время значением; любое определение оказывается любым
значением; из одного объясняется другое. Таким образом
возникает единое многообъемлющее представление, слагаю-
щееся из многих представлений, причем индивидуальность
продолжает иметь основное узловое значение и не раство-

   
ряется во всеобщем. Общее представление или сама мысль,
на которой основана аналогия, не обнаруживается свободно
для сознания, как мысль, но остается скрытой, как внутрен-
няя связь. Различные виды явлений объединяются в несво-
бодной индивидуальности, которая, с одной стороны, фан-
тастична вследствие объединения бессвязного в своем про-
явлении содержания, а, с другой стороны, в ней по существу
дела обнаруживается внутренняя связь, так как эти различ-
ные явления составляют частное прозаическое содержание
действительности.
Кроме этого основного представления мы находим неко-
торых отдельных богов, которых Геродот разделяет на три
класса. К первому классу он причисляет восемь богов, ко
второму – двенадцать, к третьему – неопределенное количе-
ство богов, которые относятся к единству Озириса как его
особые проявления. К первому классу относятся огонь и
пользование им как Фта, равно как и Кнеф, который также
изображается как добрый демон; но сам Нил считается этим
демоном, и таким образом абстракции превращаются в кон-
кретные представления. Великим божеством является Ам-
мон , в котором выражается представление о равноденствии;
он же является и прорицающим божеством. Впрочем и Ози-
рис также упоминается в качестве основателя оракула. Про-
изводительная мощь отделяется от Озириса и изображает-
ся как особый бог. Но и сам Озирис является этою произ-
водительною мощью. Изида представляет собою землю, лу-

   
ну, оплодотворение природы. Важным моментом Озириса
является Анубис (Тот ), египетский Гермес . Духовное начало
как таковое осуществляется в человеческой деятельности, в
изобретениях и в правовом порядке, и таким определенным
и ограниченным образом оно само становится объектом со-
знания. Оно является духовным началом не как единое, бес-
конечное свободное господство над природой, а как нечто
особое наряду с силами природы, и притом как и по своему
содержанию особое начало. Таким образом египтяне также
усматривали в богах духовную деятельность и действующие
силы, но эти деятельность и действующие силы частью са-
ми являются ограниченными по своему содержанию, частью
они не созерцаемы в естественных символах. Как олицетво-
рение духовной стороны египетских богов знаменит египет-
ский Гермес. По словам Ямблиха, египетские жрецы издавна
упоминали имя Гермеса в связи со всеми своими изобрете-
ниями; поэтому Эратосфен озаглавил свою книгу, в которой
излагалась вся египетская наука, «Гермес». Анубис называ-
ется другом и спутником Озириса. Ему приписывается изоб-
ретение письмен, затем науки вообще, грамматики, астроно-
мии, землемерия, музыки, медицины; он впервые разделил
день на двенадцать часов; далее он был первым законода-
телем, первым наставником, обучавшим соблюдению рели-
гиозных обрядов и почитанию святынь, гимнастике и орхе-
стике; он открыл оливковое дерево. Но, несмотря на все эти
духовные атрибуты, это божество является вовсе не богом

   
мысли: в нем только олицетворены все отдельные человече-
ские искусства и изобретения, а затем этому богу опять при-
писываются вполне натуральное существование и натураль-
ные символы: он изображается с собачьей головой как озве-
ревший бог, и кроме этой маски ему приписывается и нату-
ральное существование, так как он в то же время является и
Сириусом, звездой в созвездии Большого пса. Итак, его со-
держание является настолько же ограниченным, насколько
его наличное бытие является чувственным. Можно кстати
заметить, что как идеи не обособляются здесь от естествен-
ного начала, так и искусство и мастерство, необходимые в
человеческой жизни, не формируются в разумную сферу це-
лей и средств. Так в медицине в деле оказания советами по-
мощи больным, страдающим телесными недугами, и вообще
во всем, относящемся к консультациям и решениям относи-
тельно житейских предприятий, господствовало множество
различных суеверий, связанных с оракулами и магически-
ми искусствами. Астрономия была в то же время по суще-
ству дела астрологией, а медицина имела магический и глав-
ным образом астрологический характер. Все суеверия, от-
носящиеся к астрологии и к лечению симпатическими сред-
ствами, возникли в Египте.
Культ является главным образом обожанием животных.
Мы видели соединение духовного и естественного; далее на
более высокой ступени развития египтяне созерцают духов-
ное и в жизни животных, подобно тому как они созерцали

   
его в Ниле, в солнце, в посеве. Нам противно обожание жи-
вотных, мы можем привыкнуть к поклонению небу, но нам
чуждо поклонение животным, так как абстракция природ-
ной стихии кажется нам более общею, а следовательно и бо-
лее почетною. Однако достоверно известно, что народы, по-
клонявшиеся звездам, вовсе не заслуживают более почти-
тельного отношения к себе, чем народы, поклонявшиеся жи-
вотным, так как египтяне созерцали в животном мире внут-
реннее и непонятное. И нас, когда мы наблюдаем жизнь и де-
ятельность животных, изумляют их инстинкт, их целесооб-
разная деятельность, беспокойство, подвижность и провор-
ство, потому что они чрезвычайно живы и весьма благора-
зумны для достижения целей своей жизни и в то же время
немы и сосредоточены. Неизвестно, что таится в этих зверях,
и им нельзя доверять. Черный кот с его сверкающими гла-
зами, который то тихо подкрадывается, то быстро прыгает,
считался прежде воплощением злого существа как непонят-
ное, таинственное привидение; наоборот, собака, канарейка
кажутся дружелюбными живыми существами, проявляющи-
ми симпатию. Животные в самом деле непонятны: человек
не может перенестись воображением в собачью натуру или
представить себе ее, какое бы сходство с нею ни обнаружи-
валось у него в некоторых отношениях; она остается чем-
то совершенно чуждым ему. Человек встречает так называ-
емое непонятное в двух областях: в  живой природе и в ду-
хе. Но в действительности человек имеет дело с непонятным

   
лишь в природе, так как дух есть именно то, чему свойствен-
но быть явным для самого себя; дух понимает и постигает
дух. Итак, тупое самосознание египтян, которому еще оста-
ется недоступной мысль о человеческой свободе, поклоня-
ется тупой душе, замкнутой еще в одной только животной
жизненности, и симпатизирует жизни животных. Мы встре-
чаем поклонение простой жизненности и у других наций,
частью в явно выраженной форме, как у индусов и у древ-
них монголов, частью же мы находим следы его, как у ев-
реев: «Не ешьте крови животных, потому что в ней жизнь
животного». И греки и римляне тоже считали птиц вещими,
веря, что в них оказывается налицо то, что представляется
неясным духу человека,  – непостижимым и высшим. Но у
египтян это поклонение животным конечно дошло до того,
что стало бессмысленнейшим и бесчеловечнейшим суевери-
ем. Поклонение животным принимало у них чисто местный
характер: в  каждом округе имелось свое особое животное,
кошка, ибис, крокодил и т.  д., для них устраивались боль-
шие приюты, им давали красивых самок, а после их смерти
их бальзамировали, как людей. Быков погребали, но так, что
рога выглядывали из могил. Для Аписа устраивались пыш-
ные гробницы, и такими гробницами следует считать неко-
торые пирамиды; в  одной из пирамид, в центральной ком-
нате, был найден красивый алебастровый гроб; при исследо-
вании его оказалось, что в нем находились бычачьи кости.
Это поклонение животным часто доходило до бессмыслен-

   
нейшей жестокости. Если какой-нибудь человек умышлен-
но убивал какое-нибудь животное, то его наказывали смер-
тью, но и даже неумышленное убийство некоторых живот-
ных могло повлечь за собой смерть. Рассказывают, что ко-
гда один римлянин в Александрии убил кошку, это вызвало
восстание, причем египтяне убили этого римлянина. Так во
время голода предпочитали давать умирать людям, лишь бы
только не убивать священных животных и не трогать приго-
товленных для них запасов. Затем, еще более чем простая
жизненность, почиталась всеобщая жизненная сила произ-
водящей природы в культе фаллуса, который усвоили себе и
греки в культе Диониса. Этот культ сопровождался крайним
развратом.
Затем и фигура животного опять превращается в сим-
вол, отчасти же в форме иероглифа низводится на степень
простого знака. Я упомяну здесь о бесчисленном множе-
стве фигур на египетских памятниках, о ястребах или со-
колах, жуках, скарабеях и т.  д. Неизвестно, символами ка-
ких представлений являлись такие фигуры, и нельзя думать,
что удастся разрешить этот по существу дела неясный во-
прос. Так например утверждают, что навозный жук являет-
ся символом рождения, солнца и движения солнца, ибис –
символом разлива Нила, гриф – символом прорицания, го-
да, сострадания. Странность этих соединений обусловлива-
ется тем, что не общее представление выражается в образе,
как мы представляем себе поэзию, а наоборот: за исходный

   
пункт берут чувственное воззрение и переносятся в него во-
ображением.
А затем мы видим и то, что представление отрешается
от непосредственной фигуры животного и от ее постоянно-
го созерцания, и что то, что в ней лишь предчувствовалось
и являлось предметом исканий, становится понятным и яс-
ным. Скрытое, духовное выступает из животности как чело-
веческое лицо: многообразные сфинксы, львиные тела с го-
ловами девушек или с мужскими лицами (ανδροσψιγγες), с
бородами выражают нам то, что задачею, которую требуется
разрешить, является смысл духовного; вообще загадкой яв-
ляется не упоминание о чем-то неизвестном, а требование
выявить его желание, чтобы оно раскрылось. И, наоборот,
человеческая фигура искажается тем, что она изображается
с головой животного с целью придания ей особого опреде-
ленного выражения. Прекрасное греческое искусство умеет
придавать особое выражение благодаря духовному характе-
ру в форме красоты и не нуждается для понимания в иска-
жении человеческого лица. Египтяне изображали даже и че-
ловеческие фигуры богов с головами и масками животных,
объяснявшими их значение: например Анубис изображается
с головой собаки, Изида с львиной головой, с рогами коровы
и т. д. Жрецы при выполнении своих функций надевали на
себя маски, изображающие собой соколов, шакалов, быков
и т. д., маскировался и хирург, вырезавший у мертвых внут-
ренности (он изображался бегущим, так как он согрешил по

   
отношению к живому), а также лица, занимавшиеся бальза-
мированием, писцы. Ястреб с человеческой головой и с рас-
простертыми крыльями означает душу, которая пролетает
по чувственным пространствам, чтобы одухотворить новое
тело. Египетская фантазия создала также образы из комби-
нации различных животных, змей с бычачьими и бараньими
головами, львиные тела с бараньими головами и т. д.
Итак, мы видим, что Египет был погружен в сосредото-
ченное замкнутое созерцание природы, довел его до проти-
воречия в себе и формулировал его задачу. Принцип не оста-
ется непосредственным, но указывает на иной скрытый в нем
внутренний смысл и дух.
Мы видели, что египетский дух стремился высвободить-
ся из природных форм. Однако этот настойчивый, могучий
дух не мог ограничиться субъективным представлением со-
держания, которое мы до сих пор рассматривали, но должен
был дойти до внешнего сознания и до внешнего созерцания
путем искусства . Для религии вечно единого, бесформенно-
го, искусство является не только чем-то недостаточным, но и
чем-то греховным, так как его предметом по существу дела
и исключительно оказывается мысль. Но дух, созерцающий
особые природные формы и являющийся при этом настой-
чиво ищущим и творческим духом, превращает непосред-
ственное естественное созерцание, например Нила, Солнца
и т. д., в такие образы, к которым причастен дух; он являет-
ся, как мы видели, символизирующим духом и, будучи тако-

   
вым, он стремится овладеть этими символами и представить
их себе. Чем загадочнее и темнее он для самого себя, тем бо-
лее он стремится высвободиться из стесненного положения
и дойти до объективного представления.
Отличительную особенность египетского духа составляет
то, что он является этим великим мастером. Его не привле-
кает ни пышность, ни игра, ни удовольствие и т.  д., но он
стремится понять себя, и у него нет иного материала и иной
сферы для выяснения себе, что́ он представляет собой, и для
реализации себя для себя кроме этого выражения себя в ка-
менных памятниках, и он чертит на камне свои загадки –
иероглифы. Есть два рода иероглифов: собственно иерогли-
фы, назначением которых является преимущественно выра-
жение в языке и которые имеют отношение к субъективно-
му представлению; другими иероглифами являются те ко-
лоссальные массы архитектурных и скульптурных памятни-
ков, которыми покрыт Египет. Если у других народов исто-
рия состоит из ряда событий, – так например римляне жили
в продолжение нескольких веков лишь для завоеваний и за-
нимались покорением народов, – то египтяне создали столь
же мощное государство в произведениях искусства, обломки
которых доказывают их неразрушимость и оказываются бо-
лее колоссальными и изумительными, чем все другие древ-
ние и новые произведения искусства.
Из этих произведений я упомяну лишь о тех, которые по-
свящались умершим и которые преимущественно обращают

   
на себя наше внимание. Это огромные углубления, выдолб-
ленные в холмах, тянущихся вдоль Нила возле Фив, под-
земные жилища, коридоры и комнаты которых наполнены
мумиями и которые так же велики, как самые большие из
нынешних рудников; затем громадное кладбище на равни-
не у Саиса со стенами и склепами; далее чудеса света, пи-
рамиды, назначение которых, заключавшееся в том, что в
этих огромных кристаллах, имевших правильные геометри-
ческие формы, помещались трупы, было вновь точно уста-
новлено лишь в новейшее время, хотя относительно этого
имеются указания у Геродота и у Диодора; наконец удиви-
тельнейший из этих памятников – царские гробницы, одну
из которых недавно открыл Бельцони.
Важно выяснить, какое значение это царство мертвых
имело для египтянина; по нему можно судить, каковы бы-
ли его представления о человеке. Ведь в умершем человек
представляет себе лишь самое существо человека без всех
его случайных признаков. А каким народ представляет себе
существо человека, таким является и сам народ, таков его
характер.
Прежде всего особенно замечательно то, что, по словам
Геродота, египтяне впервые выразили мысль, что душа че-
ловека бессмертна . Но смысл того, что душа бессмертна, та-
ков: она есть не природа, а нечто иное, дух самостоятелен
для себя. У индусов выше всего был переход в абстрактное
единство, в ничто; напротив, если субъект свободен, он бес-

   
конечен в себе; тогда царство свободного духа есть царство
невидимого мира, как у греков Гадес. Он представляется лю-
дям прежде всего как царство смерти, египтянам – как цар-
ство мертвых .
Из представления о бессмертии духа вытекает, что че-
ловеческому индивидууму присуща бесконечная ценность.
Просто природное является чем-то разрозненным, оно впол-
не зависит от иного и существует в ином, но в бессмертии
выражается то, что дух бесконечен в самом себе. Это пред-
ставление мы находим впервые у египтян. Но мы должны
упомянуть, что египтяне считали душу еще только атомом,
т. е. чем-то конкретно-обособленным. Ведь с этим взглядом
непосредственно связано представление о метемпсихозе –
представление, согласно которому человеческая душа может
обитать и в теле животного. Аристотель упоминает об этом
представлении и опровергает его в немногих словах. У вся-
кого субъекта, говорит он, имеются свои особые органы для
его деятельности; так, у кузнеца, у плотника – для их реме-
сел; у  человеческой души также имеются свои особые ор-
ганы, и тело животного не могло бы быть ее телом. Пифа-
гор включил в свое учение и представление о переселении
душ, но оно не могло вызывать к себе особого сочувствия у
греков, представления которых были конкретнее. У индусов
также есть неясное представление о нем, так как они считают
последней стадией переход во всеобщую субстанцию. Но у
египтян по крайней мере душа, дух является чем-то утверди-

   
тельным, хотя и абстрактно утвердительным. Период стран-
ствования души определяется в 3 тыс. лет; однако египтяне
утверждали, что душа, оставшаяся верной Озирису, не под-
вергается такой деградации (так как они считали переселе-
ние души деградацией).
Известно, что египтяне бальзамировали трупы и этим до
такой степени предохраняли их от гниения, что они сохрани-
лись до настоящего времени и могут остаться в этом состоя-
нии еще несколько тысячелетий. По-видимому это не соот-
ветствует их представлению о бессмертии, потому что, если
душа существует для себя, сохранение тела является чем-то
безразличным. Но против этого можно возразить, что если
существует уверенность в том, что душа продолжает суще-
ствовать по смерти, то следует почтить тело как ее прежнее
жилище. Парсы выставляют тела умерших на открытых ме-
стах на съедение хищным птицам, но по их представлению
душа расплывается во всеобщее. А там, где предполагается,
что душа продолжает существовать по смерти, приходится
допускать, что и тело причастно этому продолжению суще-
ствования. У нас конечно придерживаются более высокого
мнения о бессмертии души: дух вечен в себе и для себя, его
назначением является вечное блаженство. Египтяне сохра-
няли тела умерших в виде мумий; этим кончались заботы
об умерших, а в дальнейшем им уже не воздавалось ника-
ких почестей. По словам Геродота, когда умирал кто-нибудь
из египтян, женщины окружали его и громко оплакивали, и

   
представление о бессмертии души не являлось для них уте-
шением, как у нас.
Из того, что было сказано выше о сооружениях для умер-
ших, вытекает, что египтяне, в особенности же их цари, всю
жизнь заботились о том, чтобы устроить для себя гробницу
и приготовить постоянное жилище для своего тела. Замеча-
тельно, что мертвому давалось и все то, в чем он нуждался,
для того чтобы заниматься своим делом при жизни: так на-
пример, ремесленнику его инструменты; на рисунках гроб-
ниц изображается то занятие, которому посвящал себя умер-
ший, так что по этим рисункам можно определить во всех
подробностях общественное положение и занятия умерше-
го. Далее было найдено множество мумий с папирусными
свитками под мышкой, и прежде это считалось особым со-
кровищем. Но в этих свитках содержатся лишь подробные
описания житейских занятий, в том числе документы, на-
писанные на демотическом языке; они были расшифрова-
ны, и оказалось, что все они являются купчими крепостя-
ми на земельные участки и тому подобными документами,
в которых точнейшим образом указывалось все, даже канце-
лярские издержки при заключении купчей крепости. Итак,
умершему вручался документ на покупки, сделанные им при
жизни. Благодаря этим памятникам мы можем изучить част-
ную жизнь египтян, подобно тому как мы изучаем частную
жизнь римлян по развалинам Помпеи и Геркуланума.
По смерти египтянина его судили. Главным изображени-

   
ем на гробницах является суд в царстве мертвых: Озирис,
позади которого находится Изида, изображается с весами, а
перед ним стоит душа умершего. Но судебное разбиратель-
ство над умершим, и не только над частными лицами, а и
над царями, производилось самими живыми. Была найдена
царская гробница, очень большая и тщательно устроенная:
в иероглифах стерто имя главного лица, на барельефах и на
рисунках стерта главная фигура, и этому давалось такое объ-
яснение, что на суде над умершим царем ему было отказано
в чести быть увековеченным таким образом.
Если мысль о смерти очень занимала египтян при жизни,
то можно было бы думать, что у них преобладало грустное
настроение. Однако мысль о смерти вовсе не вызывала в них
чувства грусти. На пирах они, по словам Геродота, глядели
на изображения умерших с увещанием: ешь и пей, ты ста-
нешь таким, когда умрешь. Итак, смерть являлась для них
скорее призывом к наслаждению жизнью. Сам Озирис, как
повествует вышеупомянутый миф, умирает и сходит вниз в
царство мертвых; в Египте в нескольких местах показывали
священную гробницу Озириса. Но затем он изображался и
как властитель царства незримого и как судья в нем; впослед-
ствии эту функцию вместо него стал выполнять Серапис. Об
Анубисе – Гермесе в мифе упоминается, что он набальзами-
ровал труп Озириса; затем этот Анубис играет роль прово-
жатого душ умерших, и на памятниках он изображается сто-
ящим с памятным листком в руке возле Озириса – судьи над

   
умершими. Допущение умерших в царство Озирису имело
еще и тот более глубокий смысл, что индивидуум соединял-
ся с Озирисом; поэтому и на крышках гробов выражалось
представление о том, что умерший сам стал Озирисом; а по-
сле того как начали расшифровывать иероглифы, было вы-
сказано мнение, что цари называются богами. Таким обра-
зом выражается соединение человеческого и божественного.
Резюмируя теперь то, что было сказано здесь об особен-
ностях египетского духа во всех отношениях, мы находим,
что основное воззрение заключается в том, что в нем насиль-
ственно соединены оба противоречащие друг другу элемен-
та действительности: погруженный в природу дух и стрем-
ление к его освобождению. Мы видим противоречие меж-
ду природой и духом, а не непосредственное и не конкрет-
ное единство, в котором природа считается лишь почвой для
проявления духа; египетское единство как противоречивое
занимает промежуточное положение между первым и вто-
рым из этих единств. Стороны этого единства представля-
ются абстрактно самостоятельными, а их единство представ-
ляется лишь задачей. Итак, с одной стороны, мы находим
чудовищные предрассудки, связанность с отдельными част-
ностями, дикую чувственность с африканской жестокостью,
поклонение животным, наслаждение жизнью. Рассказывают,
что на базаре одна женщина совершила содомский грех с
козлом; Ювенал говорит, что из мести поедалось человече-
ское мясо и выпивалась человеческая кровь. Другую сторону

   
представляет собой стремление духа к освобождению, фан-
тастический характер образов наряду с абстрактной рассу-
дочностью механических работ для выражения этих обра-
зов. Та же рассудочность, способность к изменению частно-
стей и твердое благоразумие, стоящее выше непосредствен-
ного явления, проявляются и в государственной полиции,
и в государственном механизме, в использовании земли и
т. д. Противоположностью этого являются стеснения, пола-
гаемые обычаями, и суеверия, беспощадно порабощающие
человека. В связи с рассудочностью настоящей жизни на-
ходятся крайности стремления, дерзновения, возбуждения.
Все эти черты обнаруживаются в тех рассказах о египтя-
нах, которые мы находим у Геродота. Они очень сходны со
сказками из «Тысячи и одной ночи», и хотя местом, в ко-
тором рассказываются эти сказки, является Багдад, однако
они складывались не только при этом пышном дворе и не
у одних арабов, а главным образом в Египте, как думает и
г. фон Гаммер . Мир арабов совершенно не таков, как этот
фантастический и волшебный мир: у  арабов страсти и ин-
тересы гораздо проще: любовь, мужество на войне, лошадь,
меч являются теми предметами, которые воспеваются в их
собственных песнях.
 
* * *
 
Выяснилось, что египетский дух со всех сторон замкнут

   
в себе, в своих особенностях, что он, так сказать, постоян-
но сохраняет в них характер животности, но что он так же
волнуется, обнаруживая при этом бесконечное стремление и
бросаясь из одной стороны в другую. Этот дух не возвыша-
ется до всеобщего и более высокого начала, потому что он
как бы нечувствителен к нему, и не углубляется в свой внут-
ренний мир, но свободно и смело символизирует, пользуясь
для этого своеобразными особенностями, которыми он уже
овладел. Теперь дело идет лишь о том, чтобы своеобразие,
которое в себе уже идеально, установить так же, как идеаль-
ное, и выразить само всеобщее, которое уже в себе свободно.
Свободный, радостный дух Греции осуществляет это и фор-
мируется благодаря этому. Один египетский жрец сказал,
что греки всегда остаются только детьми; наоборот, мы мо-
жем сказать, что египтяне являются сильными, порывисты-
ми отроками , которые нуждаются только в выяснении самих
себя со стороны идеальной формы, чтобы стать юношами.
В восточном духе основой остается субстанциальность духа,
погруженного в природу; для египетского духа, хотя он так
же еще чрезвычайно ограничен, все-таки стало невозмож-
но ограничиться ее пределами. Грубая африканская на тура
разложила это единство и нашла задачу, разрешением кото-
рой является свободный дух.
В доказательство того, что пред сознанием египтян дух
их самих являлся в форме задачи , мы можем сослаться на
знаменитую надпись в храме богини Нейт в Саисе: « Я – то,

   
что есть, было и будет: никто не поднимал моей завесы ».
Здесь выражено то, чем является египетский дух, хотя ча-
сто думали, что это положение имеет силу для всех времен.
Прокл присоединил еще следующие слова: « Плод, рожден-
ный мной, есть Гелиос ». Итак, ясное для самого себя есть
результат, вытекающий из вышеупомянутой задачи, есть ее
разрешение. Этим ясным является дух, сын Нейт, таинствен-
ной ночной богини. В египетской Нейт истина еще скрыта;
греческий Аполлон есть ее решение; его изречение гласит:
«Человек, познай себя самого ». В этом изречении вовсе не
имеется в виду самопознание особенностей своих слабостей
и ошибок: не отдельный человек должен познать себя в сво-
ей обособленности, а человек вообще должен познать само-
го себя. Эта заповедь дана грекам, и в греческом духе че-
ловеческая природа выражается в своей ясности и высоком
развитии. Поэтому нас поражает греческий рассказ о том,
что сфинкс, египетское создание явился в Фивы со слова-
ми: «Что это за существо, которое утром ходит на четырех, в
полдень на двух, а вечером на трех ногах?» Эдип решил за-
гадку, сказав, что это – человек, и низвергнул этим сфинкса
со скалы. Разрешение и освобождение восточного духа, ко-
торый дошел в Египте до постановки задачи, конечно тако-
во: внутренняя суть природы есть мысль, которая существу-
ет лишь в человеческом сознании. Однако это древнее ре-
шение Эдипа, который проявил таким образом свое знание,
связано с ужасающим неведением о том, что делает он сам.

   
Восход ясности духа в старом царском доме еще связан с
ужасами, порождаемыми неведением, и это первоначальное
господство царей должно, чтобы стать истинным знанием и
нравственной ясностью, сперва сформироваться благодаря
гражданским законам и политической свободе и достигнуть
примирения в прекрасном духе.
Таким образом египетский дух являлся исходным пунк-
том для внутреннего или соответствующего понятию пере-
хода к Греции; но Египет стал провинцией великого персид-
ского государства, и исторический переход совершается при
соприкосновении персидского мира с греческим. Мы здесь
впервые наблюдаем исторический переход, т.  е. связанный
с исчезновением государства. Китай и Индия, как мы уже
сказали, продолжают существовать, а Персия нет; переход к
Греции является, правда, внутренним, но здесь он являет-
ся как переход господства также и внешним, причем с тех
пор этот факт постоянно повторяется. Ведь греки передают
скипетр и культуру римлянам, а германцы покоряют рим-
лян. При более точном рассмотрении этого перехода возни-
кает вопрос: почему например Персия разрушилась, меж-
ду тем как Китай и Индия продолжают существовать? Здесь
следует прежде всего устранить предрассудок, будто продол-
жительное существование лучше исчезновения: несокруши-
мые горы не лучше благоухающей розы, быстро лишающей-
ся лепестков. В Персии начинает проявляться принцип сво-
бодного духа в противоположность естественности, а следо-

   
вательно это природное существование увядает, приходит в
упадок; в персидском государстве заключается принцип от-
деления от природы, и поэтому оно стоит выше тех миров,
которые погружены в природу. Благодаря этому обнаружи-
лась необходимость прогресса: дух открыл себя и он дол-
жен осуществлять себя. Китаец имеет значение лишь как
умерший; индус или умерщвляет самого себя, погружается
в Браму, заживо умирает в состоянии совершенной бессо-
знательности или он от рождения является здешним богом;
здесь нет изменения, нет прогресса, так как прогресс воз-
можен лишь благодаря тому, что выдвигается самостоятель-
ность духа. Светом персов начинается духовное созерцание,
и в нем дух прощается с природой. Поэтому в Персии мы
впервые видим, что, как мы уже должны были заметить, объ-
ективность остается свободной, т. е. народы не порабощены,
но сохраняют свое богатство, свой государственный строй,
свою религию. Именно это и оказывается слабой стороной
Персии по сравнению с Грецией. Ведь мы видим, что персы
не могли основать государство с законченной организацией,
что они не внесли своего принципа в завоеванные страны и
образовали из них не целое, а лишь агрегат, состоявший из
разнообразнейших индивидуальностей. Персы не установи-
ли у этих народов внутренней законности, они не добились
того, чтобы их права и законы стали общепризнанными, и
когда они устанавливали для самих себя свой строй, то они
имели в виду лишь себя, а не величие своего государства.

   
Не имея таким образом духовного единства в политическом
отношении, Персия оказалась слабой по сравнению с Греци-
ей. Персы пали не вследствие их изнеженности (хотя она ко-
нечно ослабила Вавилон), а вследствие того, что нестройная
масса их неорганизованного войска не устояла против грече-
ской организации, т. е. высший принцип преодолел низший.
Абстрактный принцип персов являлся в своей недостаточ-
ности неорганизованным, неконкретным единством разно-
родных противоположных друг другу начал, в котором пер-
сидское воззрение на свет существовало наряду с сирийской
привольною жизнью для удовольствий, с предприимчиво-
стью и отвагой финикиян, стремившихся к наживе и смело
подвергавших себя опасностям мореплавания, с абстракци-
ей чистой мысли еврейской религии и с внутренним стрем-
лением Египта. Это был агрегат элементов, которые стреми-
лись к достижению своей идеальности и могли достигнуть ее
лишь в свободной индивидуальности . Греков следует считать
тем народом, в котором эти элементы достигли примирения,
так как дух углублялся в себя, преодолевал проявления пар-
тикуляризма и благодаря этому освобождал самого себя.

   
 
Часть вторая
Греческий мир
 
У греков мы сразу чувствуем себя дома, потому что мы
находимся в сфере духа, и если национальное происхожде-
ние и различие языков можно проследить далее, в Индии,
то все-таки подлинного подъема и истинного возрождения
духа следует искать прежде всего в Греции. Я уже сравнивал
греческий мир с юношеским возрастом, и притом не в том
смысле, что в юности заключается серьезное определение,
относящееся к будущему, и что следовательно она необходи-
мо стремится к образованию для дальнейшей цели, так что
она является совершенно незаконченной и незрелой формой
и именно тогда оказывается наиболее извращенной, когда
она желала бы считать себя созревшей; но в том смысле, что
юность еще не является трудовой деятельностью, что она яв-
ляется еще не стремлением к достижению определенной рас-
судочной цели, а, наоборот, конкретною свежестью жизни
духа; она проявляется в чувственной конкретной форме, как
воплощенный дух и одухотворенная чувственность, в един-
стве, которое вытекает из духа. Греция представляет нам от-
радную картину юношеской свежести духовной жизни. Здесь
содержанием воли и знания созревшего духа впервые стано-
вится он сам, но таким образом, что государство, семья, пра-

   
во, религия являются в то же время целями индивидуально-
сти, и она является индивидуальностью лишь благодаря этим
целям. Наоборот, взрослый человек живет, работая для до-
стижения объективной цели, к которой он последовательно
стремится, и наперекор своей индивидуальности.
Высочайшим образцом, представлявшимся греческой
мысли, является Ахиллес, создание поэта, гомеровский юно-
ша эпохи троянской войны. Гомер есть та стихия, в кото-
рой живет греческий мир, как человек в воздухе. Греческая
жизнь есть истинный юношеский подвиг. Она открывается
Ахиллесом, поэтическим юношей, а реальный юноша, Алек-
сандр Великий, завершает ее. Оба они выступают в борьбе
с Азией. Ахиллес как главное действующее лицо в нацио-
нальном предприятии греков против Трои не стоит во главе
его, но подчинен царю царей; он не может быть вождем, не
становясь фантастическим. Наоборот, второй юноша, Алек-
сандр, свободнейшая и прекраснейшая индивидуальность,
когда-либо существовавшая в действительности, становит-
ся во главе достигшего зрелости юношества и осуществляет
мщение в борьбе против Азии.
Греческую историю можно разделить на три периода: пер-
вый из них является периодом выработки реальной инди-
видуальности; второй – периодом ее самостоятельности и
ее счастья в победе над внешним врагом при столкнове-

   
нии с предшествующим всемирно-историческим периодом;
наконец третий период есть период упадка и падения при
столкновении с последующим органом всемирной истории.
Первоначальный период, продолжавшийся до наступления
внутренней законченности, благодаря которой народ полу-
чает возможность померяться силами с предшественником,
заключает в себе его первоначальное формирование. Если
у народа есть предшественник, как предшественником гре-
ческого мира является восточный, то в первом периоде к
нему проникает чужая культура и у него оказывается двой-
ная культура – с одной стороны, самобытная, с другой сто-
роны, заимствованная. Воспитание народа состоит в соеди-
нении этих двух культур, и первый период оканчивается вы-
работкой реальной, самостоятельной силы народа, которая
затем обращается против его предшественника. Второй пе-
риод является периодом победы и счастья. Но так как народ
занят внешними войнами, он упускает из виду свои внут-
ренние определения, и по окончании внешних войн начина-
ется разлад внутри. Этот разлад проявляется и в искусстве
и в науке в отделении идеального от реального. О тех пор
начинается упадок. Третий период есть период гибели, вы-
зываемой столкновением с народом, в котором проявляется
более высокий дух. Мы можем раз навсегда сказать, что тот
же самый процесс мы наблюдаем вообще в жизни каждого
всемирно-исторического народа.

   
 
Отдел первый
Элементы греческого духа
 
Греция есть субстанция, которая в то же время индивиду-
альна: всеобщее как таковое преодолено; погружение в при-
роду прекращено, а соответственно этому исчезла и массив-
ность географических отношений. Страна состоит из терри-
тории, которая очень расчленена,  – из множества островов
и земли на материке, которая сама походит на острова. Пе-
лопоннес соединен с материком только узким перешейком;
вся Греция изрезана множеством заливов. Вся Греция раз-
дроблена на мелкие части, сношения между которыми об-
легчаются морем. Мы находим в Греции горы, узкие равни-
ны, небольшие долины и реки; в Греции нет больших рек, нет
простых низменностей, но страна отличается разнообразием
благодаря обилию гор и рек, причем не выделяется ничего
громадного. Мы не находим в Греции восточной мощи при-
роды, не находим таких рек, как Ганг, Инд и т. д. На равни-
нах, по которым протекают эти реки, ничто не побуждает од-
нообразное население стремиться к переменам, так как его
горизонт постоянно одинаков, но мы всюду находим в Гре-
ции раздробленность и разнообразие, вполне соответствую-
щие разнообразию греческих племен и подвижности грече-
ского духа.
Таков элементарный характер греческого духа, благода-

   
ря которому исходным пунктом развития образованности
являются самостоятельные индивидуальности,  – такое со-
стояние, при котором последние предоставлены самим себе,
не соединены с самого начала в патриархальный естествен-
ный союз, а лишь объединены в иной сфере – общностью за-
кона и духовных нравов. Ведь греческий народ главным об-
разом только сделался тем, чем он был. При самобытности
национального единства раздробленность, вообще чужерод-
ность в самой себе, является главным моментом, который
следует рассмотреть. Впервые этот момент преодолевается
в течение первого периода греческой культуры; лишь бла-
годаря этой чужеродности и благодаря ее преодолению раз-
вился прекрасный, свободный греческий дух. Мы должны
осознать этот принцип. Поверхностно и нелепо представлять
себе, что прекрасная и истинно свободная жизнь становит-
ся возможной благодаря простому развитию одного племе-
ни, в котором продолжают существовать отношения кров-
ного родства и дружбы. Даже растение, всего более пред-
ставляющее картину такого спокойного развития, соверша-
ющегося без самоотчуждения, живет и растет лишь благода-
ря противоположным воздействиям света, воздуха и воды.
Истинная противоположность, которая может существовать
для духа, духовна; только благодаря присущей ему самому
чужеродности он становится способен существовать как дух.
В начале истории Греции происходит это переселение и сме-
шение отчасти туземных, отчасти совершенно чужеземных

   
племен; и именно в Аттике, население которой должно бы-
ло достигнуть высшего расцвета греческой цивилизации, на-
шли себе приют разнороднейшие племена и семьи. Таким
способом образовался каждый всемирно-исторический на-
род кроме азиатских государств, которые стоят вне связи с
ходом всемирной истории. Таким образом греки, подобно
римлянам, возникли благодаря colluvies, т. е. стечению раз-
нообразнейших наций. Относительно множества племен, ко-
торые мы находим в Греции, нельзя сказать, какие из них в
самом деле были первоначально греческими и какие пере-
селились из других стран и частей света, так как та эпоха,
о которой мы теперь говорим, вообще является неисториче-
ской и неясной. Важнейшим народом в Греции тогда были
пеласги ; ученые пытались различнейшими способами согла-
совать между собой дошедшие до нас, запутанные и проти-
воречащие друг другу рассказы о пеласгах, так как именно
смутные и темные времена составляют излюбленную тему и
особенно привлекательны для ученых. Раньше всего культу-
ра развивается во Фракии, на родине Орфея, затем в Фесса-
лии – в местностях, которые впоследствии более или менее
отошли на задний план. В Фтиотиде, на родине Ахиллеса,
возникло общее наименование эллины , которое, как замеча-
ет Фукидид, не встречается у Гомера в этом многообъемлю-
щем смысле, так же как и наименование «варвары», от кото-
рых греки еще не отличали себя отчетливо. Характеристи-
ка отдельных племен и их развития должна составлять за-

   
дачу специальной истории. В общем следует предположить,
что племена и индивидуумы легко покидали свою родину,
когда ее население становилось слишком многочисленным,
и что вследствие этого племена переселялись с места на ме-
сто и грабили друг друга. Еще до сих пор, говорит глубоко-
мысленный Фукидид, озольские локры, этоляне и акарнан-
цы живут по-старому, и обычай носить оружие сохранился у
них с тех пор, как они занимались грабежами. Он утвержда-
ет, что афиняне первые перестали носить оружие в мирное
время. При таком образе жизни земледелия не существова-
ло; жителям приходилось не только защищаться от разбой-
ников, но и вести борьбу с дикими зверями (еще во времена
Геродота на берегах Неста и Ахелоя встречалось множество
львов); впоследствии грабили преимущественно домашний
скот, и даже, после того как земледелие стало более распро-
страненным занятием, еще продолжали похищать людей и
продавать их в рабство. Это первобытное состояние греков
подробно изображается Фукидидом.
Итак, Греция находилась в этом состоянии беспокойства,
когда не существовало безопасности и происходили грабежи
и когда греческие племена беспрестанно переселялись с ме-
ста на место.
Другой стихией, в которой жили эллины, являлось море .
Природа их страны привела их таким образом к земноводно-
му существованию и побуждала с той же свободой носиться
по волнам, с какой они распространялись на суше, не ведя

   
бродячего образа жизни кочующих народов и не тупея по-
добно народам, жившим в речных бассейнах. Мореплавате-
ли занимались главным образом не торговлей, а морскими
разбоями, и, по свидетельству Гомера, эти морские разбои
еще вовсе не считались чем-то позорным. Уничтожение мор-
ских разбоев приписывается Миносу, и Крит прославляется
как та страна, в которой прежде всего сложились прочные
отношения, а именно – там рано установилось такое состо-
яние, которое мы позднее находим в Спарте; существовали
господствующий класс и другой класс, который был вынуж-
ден служить ему и выполнять работы.
Мы только что говорили о чужеродности как об элемен-
те греческого духа, и известно, что начатки образования на-
ходятся в связи с прибытием иноземцев в Грецию. Греки
с признательностью увековечили в сознании воспоминание
об этом происхождении нравственной жизни, которое мы
можем назвать мифологическим; в мифологии сохранилось
определенное воспоминание о введении Триптолемом зем-
леделия, которому научила его Церера, равно как и об уста-
новлении брака и т. д. Прометею, родиною которого счита-
ется Кавказ, приписывается то, что он впервые научил людей
добывать огонь и пользоваться им. Первоначальное озна-
комление с употреблением железа было также очень в