Рене Декарт. Размышления о первой философии@PersoneDonat

Формат документа: pdf
Размер документа: 0.68 Мб





Прямая ссылка будет доступна
примерно через: 45 сек.




Теги: Рене Декарт
  • Сообщить о нарушении / Abuse
    Все документы на сайте взяты из открытых источников, которые размещаются пользователями. Приносим свои глубочайшие извинения, если Ваш документ был опубликован без Вашего на то согласия.

Рене Декарт
Размышления о
первой философии


http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=146807

Аннотация
В коих доказывается существование Бога и различие
между человеческой душой и телом

Содержание Предисловие для читателя 5 Краткий обзор шести предлагаемых
«размышлений»
10 Первое размышление: О том, что может
быть подвергнуто сомнению
17 Второе размышление: О природе
человеческого ума: о том, что ум легче
познать, нежели тело
26 Третье размышление: О Боге – что он
существует
42 Четвертое размышление: Об истине и лжи 69 Пятое размышление: О сущности
материальных вещей, и снова о Боге – о
том, что он существует
84 Шестое размышление: О существовании
материальных вещей и о реальном
различии между умом и телом
96

Рене Декарт
Размышления о
первой философии
В коих доказывается существование Бога и разли-
чие между человеческой душой и телом

Предисловие для читателя

Вопросы о Боге и человеческом уме я уже затро-
нул в труде «Рассуждение о методе, чтобы верно на-
правлять свой разум и отыскивать истину в науках»,
изданном на французском языке в 1637 году: там я не
столько тщательно рассмотрел эти проблемы, сколь-
ко бегло коснулся их, дабы из суждений читателей по-
нять, каким образом следует трактовать их впредь.
Эти проблемы показались мне столь важными, что я
не раз усматривал необходимость возвратиться к их
исследованию; в их разработке я следую столь неиз-
битым, далеким от общепринятого путем, что мне по-
казалось вредным издавать это сочинение на фран-
цузском языке, в общедоступной форме, – я опасал-
ся, как бы более слабые умы не вообразили, будто
они могут вступить на подобный же путь.
Я просил там всех, кому в моем сочинении что-ли-
бо покажется заслуживающим упрека, не преминуть
сделать мне на этот счет указание, однако не полу-
чил ни единого возражения, достойного упоминания,
за исключением двух, на которые вкратце отвечу до
того, как приступлю к более тщательному рассмотре-
нию этих вопросов.
Первое состоит в следующем: из того, что чело-

веческая мысль, погруженная в самое себя, воспри-
нимает себя исключительно как вещь мыслящую, не
следует, будто ее природа, или сущность, состоит
только в том, что она – вещь мыслящая: ведь слово
только исключает все прочее, что может быть сказа-
но относительно природы души. На это возражение я
отвечаю, что даже и не помышлял в том сочинении
исключать все прочее из ряда вещей, относящихся к
самому существу предмета (коего я тогда не затра-
гивал), но думал исключить все это лишь в отноше-
нии моего восприятия – таким образом, чтобы ощуща-
лась моя полная невосприимчивость к иным вещам,
известным мне в отношении моей сущности, помимо
того, что я – вещь мыслящая или, иначе говоря, обла-
дающая способностью мыслить. В дальнейшем же я
покажу, каким образом из того, что я не познаю ничего
иного, относящегося к моей сущности, следует, что и
действительно ничто иное к ней не относится.
Второе возражение состоит в следующем: из того,
что у меня есть идея вещи более совершенной, неже-
ли я, не следует, будто сама идея совершеннее ме-
ня, и тем более не следует существование того, что
представлено этой идеей. Но я отвечаю: в слове идея
содержится двусмысленность; его можно понимать в
материальном смысле, как действие моего интеллек-
та – и в этом значении идея не может быть названа

более совершенной, нежели я; но его можно понимать
и в смысле объективном, как вещь, представленную
указанным действием интеллекта, – и эта вещь, хоть и
не предполагается ее существование вне интеллекта,
тем не менее может быть совершеннее меня по са-
мой своей сути. А каким образом из одного того, что у
меня есть идея вещи более совершенной, чем я, сле-
дует, что вещь эта поистине существует, я подробно
объясню ниже.
Кроме того, я видел два других довольно простран-
ных сочинения, однако в них не столько опроверга-
лись мои доводы по указанным вопросам, сколько
оспаривались при помощи аргументов, заимствован-
ных из общих мест атеистов, сделанные из них выво-
ды. И поскольку подобного рода аргументы не име-
ют никакой силы для тех, кто понимает суть моих до-
водов, и суждения большинства столь нелепы и бес-
помощны (ведь оно скорее прислушивается к первым
попавшимся мнениям, нежели к истинному и основа-
тельному, но услышанному позже опровержению), я
не желаю здесь на них отвечать, дабы они не ока-
зались у меня изложенными в первую очередь. Ска-
жу тут лишь в общем: все то, что обычно выдвигает-
ся атеистами для опровержения бытия Бога, всегда
связано с тем, что либо Богу приписываются челове-
ческие аффекты, либо нашим умственным способно-

стям дерзко присваивается великая сила и мудрость,
якобы позволяющая нам определять и постигать, на
какие действия способен и что именно должен делать
Бог. Таким образом, едва лишь мы вспомним, что на-
ши умственные способности надо считать конечными,
Бога же – непостижимым и бесконечным, все эти воз-
ражения теряют для нас всякую силу.
Теперь, познакомившись в какой-то степени с суж-
дениями других, я вновь приступаю к тем же вопросам
о Боге и человеческом уме, дабы одновременно раз-
работать начала всей первой философии. При этом
я не уповаю ни на малейшее одобрение толпы, ни на
многочисленных читателей; напротив, я пишу лишь
для тех, кто желает и может предаться вместе со мной
серьезному размышлению и освободить свой ум не
только от соучастия чувств, но и от всякого рода пред-
рассудков, – а таких читателей, как я хорошо пони-
маю, найдется совсем немного. Что же до тех, кто, не
озаботившись пониманием порядка и связи моих ар-
гументов, займется, как часто делают многие, пустой
болтовней по поводу выхваченных наугад концовок,
то они не извлекут для себя из прочтения этой книги
большой пользы; и хотя они могут во многих случаях
отыскать повод для пустопорожних шуток, им не легко
будет возразить мне что-либо, вынуждающее к ответу
и такого ответа достойное.

Но поскольку я никому не могу обещать, что сра-
зу дам полное удовлетворение, и я не настолько вы-
сокомерен, чтобы претендовать на уменье предви-
деть все, что кому-либо покажется затруднительным,
я прежде всего изложу в «Размышлениях» те самые
мысли, которые, как мне представляется, привели ме-
ня к очевидному и достоверному познанию истины, –
дабы испытать, могу ли я теми же доводами, кои
убедили меня самого, убедить также и других. За-
тем я отвечу на возражения некоторых мужей, про-
славленных своей ученостью и дарованием, которым
эти «Размышления» были посланы для рассмотре-
ния ранее, чем я отдал их в печать. Они представили
мне многочисленные и разнообразные возражения,
так что, смею надеяться, другим вряд ли легко придет
в голову что-либо мало-мальски значительное, что не
было бы ими затронуто. Поэтому я очень прошу чи-
тателей, чтобы они вынесли суждение о моих «Раз-
мышлениях» не раньше, чем удостоят прочесть все
эти возражения и мои последующие разъяснения.

Краткий обзор шести
предлагаемых «размышлений»

В « Первом размышлении » излагаются причины,
по которым мы имеем право сомневаться относитель-
но всех вещей, особенно материальных, до тех са-
мых пор, пока у нас не будет иных научных оснований,
нежели те, кои были у нас раньше. И хотя полезность
такого рода размышления не сразу бросается в глаза,
оно тем не менее весьма важно в том отношении, что
освобождает нас от всех предрассудков и пролагает
легчайший путь к отчуждению ума от чувств; наконец,
оно подводит нас к отказу от сомнений в тех вещах,
истинность которых оно устанавливает.
Во « Втором размышлении » говорится об уме, ко-
торый, пользуясь присущей ему свободой, предпола-
гает, что не существует ничего из вещей, относитель-
но существования коих он может питать хоть малей-
шее сомнение; в то же время он замечает, что его соб-
ственное существование отрицать невозможно. Это
заключение ума также весьма полезно, ибо таким об-
разом он легко отличает вещи, относящиеся к нему,
то есть к мыслящей природе (natura intellectualis), от
вещей, принадлежащих телу. Но поскольку некоторые

читатели, быть может, станут искать здесь аргументы
в пользу бессмертия души, я считаю своим долгом тут
же их предупредить, что стараюсь писать лишь о том,
что я в состоянии доказать со всей точностью, а по-
тому я мог идти лишь таким путем, какой обычен для
геометров: именно, я должен изложить все то, от чего
зависит искомое положение, прежде чем сделаю от-
носительно него какой-либо вывод. Первой же и глав-
нейшей предпосылкой для познания бессмертия ду-
ши является предельно ясное понятие о душе, совер-
шенно отличное от какого бы то ни было понятия о те-
ле; эта-то задача здесь и решена. Притом от нас тре-
буется также понять: все, что мы постигаем ясно и от-
четливо, тем самым – в силу такого рода постижения
– истинно; но вплоть до «Четвертого размышления»
положение это не может быть доказано. Кроме то-
го, необходимо иметь отчетливое понятие (conceptus)
природы тела – мы формируем его частично в этом
«Втором размышлении», частично же в пятом и ше-
стом. Далее, из этого надлежит сделать следующее
заключение: все, что ясно и отчетливо воспринимает-
ся в качестве различных субстанций – подобно тому
как мы постигаем различие ума и тела, – поистине и
реально суть субстанции, отличающиеся друг от дру-
га; в «Шестом размышлении» я и делаю этот вывод.
Там же я подтверждаю свой вывод соображением, что

любое тело мы воспринимаем в качестве чего-то де-
лимого, в то время как любой ум (mens), напротив, по-
стигается нами в качестве неделимого: ведь нам не
дано помыслить срединную часть ума, как дано по-
стичь срединную часть любого сколь угодно малого
тела. Таким образом, природа ума и тела признается
нами не только различной, но даже в известной мере
противоположной. Однако в данном сочинении я бо-
лее не обсуждаю этот вопрос, поскольку сказанного
достаточно, чтобы установить, что из разрушения те-
ла не вытекает гибель души, и дать, таким образом,
смертным надежду на иное существование. Более то-
го, посылки, из коих может быть сделан вывод о са-
мом бессмертии души, зависят от объяснения всей
природы в целом; потому что прежде всего надобно
знать: все субстанции, для созидания и последующе-
го существования которых необходим Бог, по самой
своей природе неуничтожимы и бытие их не может
иметь конца, кроме тех случаев, когда сам Бог отка-
зывает им в своем содействии и они обращаются им в
ничто. Далее надо заметить, что тело, взятое в своем
родовом значении, есть субстанция и потому никогда
не гибнет. Но человеческое тело, отличаясь от прочих
тел, являет собой соединение членов, имеющих опре-
деленную форму, и других подобных же акциденций;
человеческий же ум не представляет какого-то соеди-

нения акциденций, но являет собой чистую субстан-
цию, и, хотя все его акциденции подвержены измене-
нию – он то понимает какие-то вещи, то желает другие
или чувствует третьи и т. д., – тем не менее сам по
себе он не изменяется; а что касается тела человека,
то оно изменяется хотя бы уже потому, что подверже-
ны изменению формы некоторых его частей. Из этого
следует, что тело весьма легко погибает, ум же по са-
мой природе своей бессмертен.
В « Третьем размышлении » я разъясняю, как мне
кажется, достаточно подробно свой главный аргу-
мент, доказывающий существование Бога. Однако,
поскольку я, имея целью предельное абстрагирова-
ние сознания (animus) читателей от чувств, не по-
желал воспользоваться никакими сравнениями, по-
черпнутыми из области телесных вещей, здесь может
остаться множество неясностей, кои, как я надеюсь,
позже, в моих ответах на возражения, будут полно-
стью сняты; среди них – вопрос о том, каким обра-
зом присутствующая в нас идея наисовершеннейшего
существа содержит в себе столь высокую объектив-
ную реальность, что не может не проистекать от наи-
совершеннейшей причины. Я иллюстрирую там это
утверждение сравнением с высокосовершенной ма-
шиной, идея которой присутствует в уме какого-либо
мастера; а именно, как объективное творение масте-

ра должно иметь какую-то причину своей идеи, како-
вой является либо уменье этого мастера, либо чье-то
чужое знание, которое он заимствует, так и наша идея
Бога не может не иметь в качестве своей причины са-
мого Бога.
В « Четвертом размышлении » я показываю, что
все, воспринимаемое нами ясно и отчетливо, тем са-
мым истинно, и одновременно разъясняю, в чем со-
стоит суть лжи; то и другое необходимо знать – как
для подтверждения предшествующих аргументов, так
и для постижения всего остального. (Там же нужно
обратить внимание, что речь ни в коей мере не идет
о прегрешении либо ошибке, совершаемой в поисках
добра или зла, но лишь о том, что связано с различе-
нием истинного и ложного. Я не рассматриваю вопро-
сы, относящиеся к вере или к поведению человека в
жизни, но одни лишь умозрительные истины, постига-
емые только посредством естественного света разу-
ма.)
В « Пятом размышлении », помимо того что там
объясняется категория телесной природы, новым
способом доказывается существование Бога; здесь
опять-таки могут возникнуть некоторые неясности, ка-
ковые я разрешаю в последующих моих ответах на
возражения. И наконец, я показываю, каким образом
достоверность самих геометрических доказательств

зависит от познания Бога.
И только в « Шестом размышлении » проводится
различие между разумением (intellectio) и воображе-
нием (imaginatio). Я описываю признаки, по которым
они различаются, доказываю реальное отличие ума
от тела, но при этом утверждаю: первый столь тес-
но сопряжен со вторым, что составляет с ним некое
единое целое. Далее я перечисляю все заблужде-
ния, обычно исходящие от наших чувств; излагаю спо-
собы, какими можно их избегнуть; наконец, приво-
жу все аргументы, на основании которых может быть
сделан вывод относительно существования матери-
альных вещей. Я поступаю так не потому, что счи-
таю подобные аргументы весьма полезными для до-
казательства действительного существования некое-
го мира и наличия тел у людей, а также для доказа-
тельства других подобных вещей, в коих никогда се-
рьезно не сомневался ни один здравомыслящий че-
ловек, но потому, что рассмотрение этих аргументов
подтверждает: здесь не существует столь же прочных
и очевидных доказательств, как те, что приводят нас
к познанию нашего ума и Бога. Таким образом, эти
последние аргументы суть достовернейшие и очевид-
нейшие из всех, какие нам дарит наш человеческий
дух (ingenium). Такого рода доказательство и было
единственной целью предлагаемых «Размышлений».

Поэтому я не перечисляю здесь различные вопросы,
попутно исследуемые в данном труде.

Первое размышление:
О том, что может быть
подвергнуто сомнению

Вот уже несколько лет, как я приметил, сколь мно-
гие ложные мнения я принимал с раннего детства за
истинные и сколь сомнительны положения, выстро-
енные мною впоследствии на фундаменте этих лож-
ных истин.; а из этого следует, что мне необходимо
раз и навсегда до основания разрушить эту построй-
ку и положить в ее основу новые первоначала, если
только я хочу когда-либо установить в науках что-то
прочное и постоянное. Однако труд этот виделся мне
огромным, и я отложил его до возраста настолько зре-
лого, что более подходящие годы для жадного усвое-
ния наук последовать за ним уже не могут. А посему
я медлил так долго, что в дальнейшем не искупил бы
своей вины, если бы время, оставшееся мне для дей-
ствия, я потратил на размышления. Итак, я доволь-
но кстати именно сейчас освободил свой ум от всяких
забот и обеспечил себе безмятежный покой в полном
уединении, дабы на свободе серьезно предаться это-
му решительному ниспровержению всех моих преж-
них мнений.

Для этого, однако, не было нужды обнаруживать
ложность всех их без исключения, да я, возможно, и
не сумел бы никогда этого достичь; но так как сам ра-
зум побуждает нас столь же тщательно воздерживать-
ся от признания вполне достоверных и безусловных
истин, сколь и от явно ложных, то, чтобы отвергнуть
все эти мнения, будет довольно, если для каждого из
них я найду причину в нем усомниться. Это не значит,
что мне следует разбирать в отдельности каждое: то
был бы нескончаемый труд; но так как подкоп фунда-
мента означает неизбежное крушение всего воздвиг-
нутого на этом фундаменте здания, я сразу поведу на-
ступление на самые основания, на которые опирает-
ся все то, во что я некогда верил.
Без сомнения, все, что я до сих пор принимал за са-
мое истинное, было воспринято мною или от чувств,
или через посредство чувств; а между тем я иногда
замечал, что они нас обманывают, благоразумие же
требует никогда не доверяться полностью тому, что
хоть однажды ввело нас в заблуждение.
Но, может быть, хотя чувства иногда и обманывают
нас в отношении чего-то незначительного и далеко от-
стоящего, все же существует гораздо больше других
вещей, не вызывающих никакого сомнения, несмотря
на то что вещи эти воспринимаются нами с помощью
тех же чувств. К примеру, я нахожусь здесь, в этом ме-

сте, сижу перед камином, закутанный в теплый халат,
разглаживаю руками эту рукопись и т. д. Да и каким
образом можно было бы отрицать, что руки эти и все
это тело – мои? Разве только я мог бы сравнить себя с
Бог ведает какими безумцами, чей мозг настолько по-
мрачен тяжелыми парами черной желчи, что упорно
твердит им, будто они – короли, тогда как они нищие,
или будто они облачены в пурпур, когда они попросту
голы, наконец, что голова у них глиняная либо они во-
обще не что иное, как тыквы или стеклянные шары; но
ведь это помешанные, и я сам показался бы не мень-
шим безумцем, если бы перенял хоть какую-то их по-
вадку.
Однако надо принять во внимание, что я человек,
имеющий обыкновение по ночам спать и переживать
во сне все то же самое, а иногда и нечто еще менее
правдоподобное, чем те несчастные – наяву. А как ча-
сто виделась мне во время ночного покоя привычная
картина – будто я сижу здесь, перед камином, оде-
тый в халат, в то время как я раздетый лежал в посте-
ли! Правда, сейчас я бодрствующим взором вгляды-
ваюсь в свою рукопись, голова моя, которой я произ-
вожу движения, не затуманена сном, руку свою я про-
тягиваю с осознанным намерением – спящему чело-
веку все это не случается ощущать столь отчетливо.
Но на самом деле я припоминаю, что подобные же

обманчивые мысли в иное время приходили мне в го-
лову и во сне; когда я вдумываюсь в это вниматель-
нее, то ясно вижу, что сон никогда не может быть от-
личен от бодрствования с помощью верных призна-
ков; мысль эта повергает меня в оцепенение, и имен-
но это состояние почти укрепляет меня в представле-
нии, будто я сплю.
Допустим, что мы действительно спим и все эти
частности – открывание глаз, движения головой, про-
тягивание рук – не являются подлинными, и вдобавок,
быть может, у нас и нет таких рук и всего этого тела;
однако следует тут же признать, что наши сонные ви-
дения суть как бы рисованные картинки, которые на-
ше воображение может создать лишь по образу и по-
добию реально существующих вещей; а посему эти
общие представления относительно глаз, головы, рук
и всего тела суть не воображаемые, но поистине су-
щие вещи. Ведь даже когда художники стремятся при-
дать своим сиренам и сатирчикам самое необычное
обличье, они не могут приписать им совершенно но-
вую природу и внешний вид, а создают их облик все-
го лишь из соединения различных членов известных
животных; но, даже если они сумеют измыслить нечто
совершенно новое и дотоле невиданное, то есть аб-
солютно иллюзорное и лишенное подлинности, все
же эти изображения по меньшей мере должны быть

выполнены в реальных красках. По той же самой при-
чине, если даже эти общие понятия – «глаза», «голо-
ва», «руки» и т. п. – могут быть иллюзорными, с необ-
ходимостью следует признать, что по крайней мере
некоторые другие вещи, еще более простые и все-
общие, подлинны и из их соединения, подобно со-
единению истинных красок, создаются воображением
все эти существующие в нашей мысли (in cogitatione
nostrae) то ли истинные, то ли ложные образы вещей.
Такого рода универсальными вещами являются,
по-видимому, вся телесная природа и ее протяжен-
ность, а также очертания протяженных вещей, их ко-
личество, или величина, и число, наконец, место, где
они расположены, время, в течение которого они су-
ществуют, и т. п. На этом основании, быть может, бу-
дет правдоподобным наш вывод, гласящий, что физи-
ка, астрономия, медицина и все прочие науки, связан-
ные с исследованием сложных вещей, недостаточно
надежны; что же до арифметики, геометрии и других
такого же рода дисциплин, изучающих лишь простей-
шие и наиболее общие понятия – причем их мало за-
ботит, существуют ли эти понятия в природе вещей, –
то они содержат в себе нечто достоверное и не подле-
жащее сомнению. Ибо сплю ли я или бодрствую, два
плюс три дают пять, а квадрат не может иметь более
четырех сторон; представляется совершенно немыс-

лимым подозревать, чтобы столь ясные истины были
ложны.
Между тем в моем уме издавна прочно укоренилось
мнение, что Бог существует, что он всемогущ и что он
создал меня таким, каков я есть. Но откуда я знаю,
не устроил ли он все так, что вообще не существу-
ет ни земли, ни неба, никакой протяженности, формы,
величины и никакого места, но тем не менее все это
существует в моем представлении таким, каким оно
мне сейчас видится? Более того, поскольку я иногда
считаю, что другие люди заблуждаются в вещах, ко-
торые, как они считают, они знают в совершенстве, то
не устроил ли Бог так, что я совершаю ошибку вся-
кий раз, когда прибавляю к двум три или складываю
стороны квадрата либо Произвожу какое-нибудь иное
легчайшее мысленное действие? Но, может быть, Бог
не пожелал, чтобы я так обманывался, – ведь он счи-
тается всеблагим? Однако, если его благости в выс-
шей степени противоречило бы, если бы он создал
меня вечно заблуждающейся тварью, той же благости
должно быть чуждо намерение вводить меня иногда
в заблуждение; а между тем этого последнего нельзя
исключить.
Быть может, найдутся люди, предпочитающие от-
рицать существование столь могущественного Бога,
чтобы не признавать недостоверность всех осталь-

ных вещей. Что ж, не будем пока с ними спорить и
допустим, что все наши представления о Боге лож-
ны. Но поскольку ошибки в заблуждения считаются
неким несовершенством, то, каким бы образом я, по
их мнению, ни достиг состояния своего бытия – в си-
лу ли рока, случайности, последовательной связи ве-
щей или какой-то иной причины, – чем менее могу-
щественным они сочтут виновника моего появления
на свет, тем вероятнее я окажусь столь несовершен-
ным, что буду всегда заблуждаться. На такого рода
аргументы мне нечего возразить, и я вынужден при-
знать, что из всех вещей, некогда почитавшихся мною
истинными, нет ни одной, относительно которой было
бы недопустимо сомневаться; к такому выводу я при-
шел не по опрометчивости и легкомыслию, но опира-
ясь на прочные и продуманные основания. Поэтому я
должен тщательно воздерживаться от одобрения не
только вещей явно ложных, но точно так же и от того,
что прежде мне мнилось истинным, – если только я
хочу прийти к чему-либо достоверному.
Однако недостаточно того, чтобы только обратить
на это внимание, – необходимо всегда это помнить;
ведь привычные мнения упорно ко мне возвращают-
ся и овладевают моей доверчивостью, словно против
моей воли, как бы в силу долголетней привычки и зна-
комства с ними; а я никогда не отвыкну соглашаться

с ними и им доверять, пока буду считать их такими,
каковы они и на самом деле, то есть в чем-то сомни-
тельными (как я только что показал), но тем не ме-
нее весьма вероятными и гораздо более заслужива-
ющими доверия, нежели опровержения. А посему, как
я полагаю, я поступлю хорошо, если, направив свою
волю по прямо противоположному руслу, обману са-
мого себя и на некоторый срок представлю себе эти
прежние мнения совершенно ложными домыслами –
до тех пор, пока, словно уравновесив на весах ста-
рые и новые предрассудки, я не избавлюсь от сво-
ей дурной привычки отвлекать мое суждение от пра-
вильного восприятия (perceptio). Ведь я уверен, что
отсюда не воспоследует никакой опасности заблуж-
дения, а также и не останется места для дальнейшей
неуверенности, поскольку я усердствую теперь не в
каких-то поступках, но лишь в познании вещей.
Итак, я сделаю допущение, что не всеблагой Бог,
источник истины, но какой-то злокозненный гений,
очень могущественный и склонный к обману, прило-
жил всю свою изобретательность к тому, чтобы вве-
сти меня в заблуждение: я буду мнить небо, воздух,
землю, цвета, очертания, звуки и все вообще внешние
вещи всего лишь пригрезившимися мне ловушками,
расставленными моей доверчивости усилиями этого
гения; я буду рассматривать себя как существо, ли-

шенное рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств:
обладание всем этим, стану я полагать, было лишь
моим ложным мнением; я прочно укореню в себе это
предположение, и тем самым, даже если и не в мо-
ей власти окажется познать что-то истинное, по край-
ней мере, от меня будет зависеть отказ от признания
лжи, и я, укрепив свой разум, уберегу себя от обма-
нов этого гения, каким бы он ни был могущественным
и искусным. Однако решение это исполнено трудно-
стей, и склонность к праздности призывает меня об-
ратно к привычному образу жизни. Я похож на плен-
ника, наслаждавшегося во сне воображаемой свобо-
дой, но потом спохватившегося, что он спит: он боится
проснуться и во сне размягченно потакает приятным
иллюзиям; так и я невольно соскальзываю к старым
своим представлениям и страшусь пробудиться – из
опасения, что тяжкое бодрствование, которое после-
дует за мягким покоем, может не только не привести
меня в будущем к какому-то свету, но и ввергнуть ме-
ня в непроглядную тьму нагроможденных ранее труд-
ностей.

Второе размышление: О
природе человеческого
ума: о том, что ум легче
познать, нежели тело

Вчерашнее мое размышление повергло меня в та-
кие сомнения, что, с одной стороны, я уже не могу
теперь выкинуть их из головы, а с другой – я не ви-
жу пути, на котором сомнения эти могут быть сняты.
Словно брошенный внезапно в глубокий омут, я на-
столько растерян, что не могу ни упереться ногою в
дно, ни всплыть на поверхность. Однако я хочу прило-
жить все усилия и сделать попытку вернуться на путь,
на который я стал вчера: а именно, я хочу устранить
все то, что допускает хоть малейшую долю сомнения,
причем устранить не менее решительно, чем если бы
я установил полную обманчивость всех этих вещей; я
буду продолжать идти этим путем до тех пор, пока не
сумею убедиться в чем-либо достоверном – хотя бы
в том, что не существует ничего достоверного. Архи-
мед искал всего лишь надежную и неподвижную точ-
ку, чтобы сдвинуть с места всю Землю; так же и у ме-
ня появятся большие надежды, если я измыслю да-

же самую малую вещь, которая была бы надежной и
несокрушимой.
Итак, я допускаю, что все видимое мною ложно;
я предполагаю никогда не существовавшим все, что
являет мне обманчивая память; я полностью лишен
чувств; мои тело, очертания (figura), протяженность,
движения и место – химеры. Но что же тогда остает-
ся истинным? Быть может, одно лишь то, что не суще-
ствует ничего достоверного.
Однако откуда мне известно, будто, помимо пере-
численных, не существует других вещей, относитель-
но которых не может быть ни малейшего сомнения?
Ведь, возможно, есть некий Бог – или как бы мы это
ни именовали, – внушивший мне эти самые мысли? И
прав ли я в данном случае – ведь я и сам могу быть
их виновником? Так не являюсь ли, по крайней мере,
и я чем-то сущим? Но ведь только что я отверг в себе
всякие чувства и всякое тело. Тем не менее я колеб-
люсь; что же из этого следует? Так ли я тесно сопря-
жен с телом и чувствами, что без них немыслимо мое
бытие? Но ведь я убедил себя в том, что на свете ни-
чего нет – ни неба, ни земли, ни мыслей, ни тел; итак,
меня самого также не существует? Однако, коль ско-
ро я себя в чем-то убедил, значит, я все же существо-
вал? Но существует также некий неведомый мне об-
манщик, чрезвычайно могущественный и хитрый, ко-

торый всегда намеренно вводит меня в заблуждение.
А раз он меня обманывает, значит, я существую; ну и
пусть обманывает меня, сколько сумеет, он все равно
никогда не отнимет у меня бытие, пока я буду считать,
что я – нечто. Таким образом, после более чем тща-
тельного взвешивания всех «за» и «против» я должен
в конце концов выдвинуть следующую посылку: вся-
кий раз, как я произношу слова Я есмь, я существую
или воспринимаю это изречение умом, оно по необ-
ходимости будет истинным.
Но пока я еще недостаточно хорошо понимаю что
я есмь – я, в силу необходимости существующий; да-
лее, я должен остерегаться неразумно принять за су-
ществующее вместо себя нечто иное и таким обра-
зом отклониться даже от представления, утвержда-
емого мной в качестве наидостовернейшего и само-
го очевидного. Поэтому до того, как предаться таким
размышлениям, я заново обдумаю, почему я когда-то
считал, что я существую; затем я исключу из этого раз-
мышления все то, что может быть хоть слегка поко-
леблено новыми доводами, дабы осталось лишь то,
что явит себя достоверным и неопровержимым.
Чем же я считал себя раньше? Разумеется, чело-
веком. Но что есть человек? Скажу ли я, что это – жи-
вое разумное существо? Нет, ибо тотчас же вслед за
этим возникнет вопрос: что это такое – живое суще-

ство и что такое разумное? – и так я от одного вопро-
са соскользну ко множеству еще более трудных; меж-
ду тем я не располагаю таким досугом, чтобы растра-
чивать его на подобные тонкости. Я лучше направлю
свои усилия на то, что самопроизвольно и естествен-
но приходило мне до сих пор на ум всякий раз, когда я
размышлял о том, что я есмь. Итак, прежде всего мне
думалось, что у меня есть лицо, руки, кисти и что я
обладаю всем этим устройством, которое можно рас-
смотреть даже у трупа и которое я обозначил как те-
ло. Далее мне приходило на ум, что я питаюсь, хожу,
чувствую и мыслю; эти действия я относил на счет ду-
ши. Однако что представляет собой упомянутая душа
– на этом я либо не останавливался, либо воображал
себе нечто немыслимо тонкое, наподобие ветра, огня
или эфира, разлитого по моим более грубым членам.
Относительно тела у меня не было никаких сомнений,
и я считал, что в точности знаю его природу; если бы
я попытался объяснить, какой я считаю эту природу,
я описал бы ее таким образом: под телом я разумею
все то, что может быть ограничено некими очертания-
ми и местом и так заполняет пространство, что исклю-
чает присутствие в этом пространстве любого другого
тела; оно может восприниматься на ощупь, зритель-
но, на слух, на вкус или через обоняние, а также быть
движимым различным образом, однако не самопроиз-

вольно, но лишь чем-то другим, что с ним соприкаса-
ется; ибо я полагал, что природе тела никоим образом
не свойственно обладать собственной силой движе-
ния, а также ощущения или мышления; я скорее изум-
лялся, когда обнаруживал подобные свойства у како-
го-то тела.
Но что же из всего этого следует, если я предпола-
гаю существование некоего могущественнейшего и,
если смею сказать, злокозненного обманщика, кото-
рый изо всех сил старается, насколько это в его вла-
сти, меня одурачить? Могу ли я утверждать, что об-
ладаю хотя бы малой долей всего того, что, по моим
словам, принадлежит к природе тела? Я сосредото-
ченно вдумываюсь, размышляю, перебираю все это в
уме, но ничто в таком роде не приходит мне в голову;
я уже устал себе это твердить. А что же можно сказать
о свойствах, кои я приписал душе? О способности пи-
таться и ходить? Да ведь если у меня нет тела, то и
эти свойства – плод чистого воображения. А способ-
ность чувствовать? И ее не бывает без тела, да и, кро-
ме того, у меня бывают во сне многочисленные ощу-
щения, коих, как я это отмечаю позже, я не испыты-
вал. Наконец, мышление. Тут меня осеняет, что мыш-
ление существует: ведь одно лишь оно не может быть
мной отторгнуто. Я есмь, я существую – это очевидно.
Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыс-

лю. Весьма возможно, если у меня прекратится вся-
кая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небы-
тие. Итак, я допускаю лишь то, что по необходимости
истинно. А именно, я лишь мыслящая вещь, иначе го-
воря, я – ум (mens), дух (animus), интеллект, разум
(ratio); все это – термины, значение которых прежде
мне было неведомо. Итак, я вещь истинная и поис-
тине сущая; но какова эта вещь? Я уже сказал: я –
вещь мыслящая.
Что же за сим? Я представлю себе, что не явля-
юсь тем сопряжением членов, имя которому «челове-
ческое тело»; равным образом я не разреженный воз-
дух, разлитый по этим членам, не ветер, не огонь, не
пар, не дыхание и не что-либо иное из моих измыш-
лений, ибо я допустил, что всего этого не существует.
Остается лишь одно твердое положение: тем не ме-
нее я – нечто. Но, быть может, окажется истинным, что
те самые вещи, кои я считаю ничем, ибо они мне неве-
домы, в действительности не отличаются от моего я,
мне известного? Не знаю и покамест об этом не сужу:
ведь я могу делать умозаключения лишь о том, что я
знаю. А знаю я, что существую, и спрашиваю лишь,
что я представляю собой – тот, кого я знаю. Весьма до-
стоверно, что познание этого моего я, взятого в столь
строгом смысле, не зависит от вещей, относительно
существования которых мне пока ничего не известно,

а значит, оно не зависит также ни от какой игры моего
воображения. Но слово это – игра – напоминает мне
о моей ошибке: я и действительно воображал бы се-
бе нечто неверное, если бы именно воображал себя
чем-то сущим, потому что воображать означает не что
иное, как созерцать форму или образ телесной вещи.
Но ведь мне точно известно, что я существую, а вме-
сте с тем, возможно, все эти образы и вообще все,
что относится к телесной природе, суть не что иное,
как сны. Поскольку это мною уже подмечено, то пока-
залось бы, что я несу такой же вздор, говоря Я вооб-
ражаю, что отчетливо понимаю, кто я таков, как если
бы я говорил: Я уже проснулся и не вижу ничего под-
линного; и так как я не усматриваю ничего достаточ-
но очевидного, то я постараюсь снова заснуть, дабы
мои сны представили мне то же самое в более истин-
ном и ясном свете. Таким образом, я узнаю: ни одна
из вещей, кои я могу представить себе с помощью во-
ображения, не имеет отношения к имеющемуся у ме-
ня знанию о себе самом. Разум следует тщательно от-
влекать от всех этих вещей, с тем чтобы он возможно
более ясно познал свою собственную природу.
Итак, что же я семь? Мыслящая вещь. А что это
такое – вещь мыслящая? Это нечто сомневающее-
ся, понимающее, утверждающее, отрицающее, жела-
ющее, не желающее, а также обладающее воображе-

нием и чувствами.
Разумеется, это не мало – если все перечислен-
ные свойства принадлежат мне. Но почему бы им мне
и не принадлежать? Разве я не сам по себе почти
во всем сейчас сомневаюсь и, однако, кое-что пони-
маю, утверждаю в качестве истины это одно и отвер-
гаю все остальное, желаю очень многое знать, но не
желаю быть введенным в заблуждение, многие вещи
либо невольно воображаю, либо замечаю даже, что
мое воображение воспринимает их как бы при помо-
щи чувств? И какое из всех этих свойств (даже если я
постоянно сплю и тот, кто меня сотворил, по мере сво-
их сил вводит меня в обман) не является столь же до-
стоверным, как то, что я существую? Что из всего это-
го может быть отделено от моего сознания? Что может
считаться обособленным от меня самого? Ведь имен-
но мое сомнение, понимание и желание столь очевид-
ны, что более четкого объяснения не может предста-
виться. Но поистине это тот же самый я, коему свой-
ственно воображать; и хотя, возможно, как я уже допу-
стил, ни одна воображаемая вещь не может считаться
истинной, сама сила воображения, как таковая, дей-
ствительно существует и составляет долю моего со-
знания. Итак, именно я – тот, кто чувствует и кто как бы
с помощью этих чувств замечает телесные вещи: ина-
че говоря, я – тот, кто видит свет, слышит звуки, ощу-

щает жар. Все это – ложные ощущения, ибо я сплю.
Но достоверно, что мне кажется, будто я вижу, слышу
и согреваюсь. Последнее не может быть ложным, и
это, собственно, то, что именуется моим ощущением;
причем взятое именно и этом смысле ощущение есть
не что иное, как мышление
Из вышесказанного я начинаю несколько лучше по-
нимать, что я семь; однако, мне кажется, до сих пор
– и я не могу отделаться от этой мысли – телесные
вещи, образы которых формируются нашим мышле-
нием и как бы проверяются чувствами, воспринима-
ются нами гораздо отчетливее, нежели то неведомое
мне мое я, которое недоступно воображению; прав-
да, крайне удивительно то обстоятельство, что вещи
сомнительные, непонятные и чуждые мне, как я за-
метил, представляются моему воображению отчетли-
вее, нежели вещи истинные и познанные, то есть в
конечном итоге я сам. Но я понимаю, в чем здесь де-
ло: мысль моя радуется возможности уйти в сторону,
и она не терпит, когда ее ограничивают пределами ис-
тины. Пусть будет так: ослабим пока как можно боль-
ше поводья, дабы несколько позже вовремя их натя-
нуть и тем самым легче привести свою мысль к пови-
новению.
Давайте рассмотрим вещи,. обычно считающиеся
наиболее отчетливо мыслимыми, а именно тела, кои

мы осязаем и зрим: я имею в виду не тела вооб-
ще, ибо такие общие представления обычно бывают
несколько более смутными, но лишь тела единичные.
Возьмем, к примеру, вот этот воск: он совсем недав-
но был извлечен из пчелиных сот и еще не утратил
до конца аромат меда; немножко осталось в нем и
от запаха цветов, с которых этот мед был собран; его
цвет, очертания, размеры очевидны; он тверд, холо-
ден, легко поддается нажиму и, если ударить по нему
пальцем, издает звук; итак, ему присущи все свой-
ства, необходимые для возможно более отчетливого
познания любого тела. Но вот, пока я это произношу,
его приближают к огню: сохранившиеся в нем запа-
хи исчезают, аромат выдыхается, меняется его цвет,
очертания расплываются, он увеличивается в разме-
рах, становится жидким, горячим, едва допускает при-
косновение и при ударе не издает звука. Что же, он и
теперь остается тем воском, что и прежде? Надо при-
знать, что да, – никто этого не отрицает, никто не ду-
мает иначе. Так что же именно в нем столь отчетли-
во мыслилось? Разумеется, ни единое из тех свойств,
кои я воспринимал при помощи чувств; ведь все то,
что воздействовало на вкус, обоняние, зрение, осяза-
ние или слух, теперь уже изменилось: остался только
воск.
Пожалуй, он был тем же воском, какой я мыслю и

теперь: ведь воск как таковой был не сладостью ме-
да, не ароматом цветов, не белизной, присущей ему
ранее, не очертаниями или звуком, но телом, которое
только что представлялось мне наделенным этими
свойствами, теперь же – совсем другими. Однако что
именно есть то, что я подобным образом себе пред-
ставляю? Будем внимательны и, отбросив все, что не
имеет отношения к воску, посмотрим, что остается. Но
не остается ничего, кроме некоей протяженности, гиб-
кости и изменчивости. Так что же представляет собой
эта гибкость и изменчивость? Быть может, мое пред-
ставление о том, что этому воску можно придать вме-
сто округлой формы квадратную или вместо этой по-
следней – треугольную? Да нет, никоим образом, ибо
я понимаю, что он способен испытывать бесконечное
число подобных превращений, а между тем мое вооб-
ражение не поспевает за их количеством, так что мое
понимание не становится совершеннее благодаря си-
ле воображения. А что это за протяженность? Неуже-
ли даже протяженность воска есть нечто неведомое?
В самом деле, ведь в растаявшем воске она больше,
в кипящем – еще больше и наибольшая – если его
побольше нагреть; и я не сумею вынести правильное
суждение об этом воске, если не сделаю вывод, что
воск допускает гораздо больше вариантов протяжен-
ности, чем я когда-то себе представлял. Мне остается

признать, что я, собственно, и не представлял себе,
что есть данный воск, но лишь воспринимал его мыс-
ленно; я разумею здесь именно этот кусок, ибо общее
понятие воска более очевидно. Так что же это такое –
воск, воспринимаемый только умом? Да то, что я ви-
жу, ощущаю, представляю себе, то есть в конечном
итоге то, чем я считал его с самого начала. Однако –
и это необходимо подчеркнуть – восприятие воска не
является ни зрением, ни осязанием, ни представлени-
ем, но лишь чистым умозрением, которое может быть
либо несовершенным и смутным, каковым оно было
у меня раньше, либо ясным и отчетливым, каково оно
у меня сейчас, – в зависимости от более или менее
внимательного рассмотрения составных частей вос-
ка.
Между тем я немало дивлюсь тому, насколько ум
мой склонен к ошибкам: ведь в то время как я рас-
сматриваю все это про себя, тихо и безгласно, я ис-
пытываю затруднения в отношении самих слов и бы-
ваю почти что обманут в своих ожиданиях обычным
способом выражения. Например, мы говорим, что ви-
дим тот же самый воск, но не говорим, что заключаем
об этом на основании его цвета и очертаний. Из это-
го же я могу сразу заключить, будто я воспринимаю
воск глазами, а не одним лишь умозрением (mentis
inspectione), если только я не приму во внимание, что

всегда говорю по привычке, будто вижу из окна людей,
переходящих улицу (точно так же, как я утверждаю,
что вижу воск), а между тем я вижу всего лишь шля-
пы и плащи, в которые с таким же успехом могут быть
облачены автоматы. Однако я выношу суждение, что
вижу людей. Таким образом, то, что я считал воспри-
нятым одними глазами, я на самом деле постигаю ис-
ключительно благодаря способности суждения, при-
сущей моему уму.
Но стыдно тому, кто стремится возвыситься в своих
суждениях над уровнем толпы, высказывать сомне-
ние на основе способов выражения, придуманных той
же толпою. Поэтому я пойду дальше и постараюсь по-
нять, тогда ли я совершеннее и с большей очевидно-
стью постигал, что такое воск, когда с первого взгляда
заметил и убедился, что воспринимаю этот воск при
помощи внешнего чувства (sensus externus), как тако-
вого, либо, по крайней мере, при помощи чувствили-
ща (sensus communis), как это именуют, то есть спо-
собности представления, или же я постигаю его так
теперь, после тщательного исследования того, что он
собой представляет, и того, каким образом его можно
познать? Разумеется, сомнение здесь нелепо: можно
ли говорить о чем-либо ясном и отчетливом при пер-
вом из этих двух способов восприятия? О чем-то, чего
не могло бы достичь любое животное? Но вот когда

я отличаю воск от его внешних форм и начинаю рас-
сматривать его как бы оголенным, лишенным покро-
вов, я уже поистине не могу его рассматривать без по-
мощи человеческого ума, пусть даже и теперь в мое
суждение может вкрасться ошибка.
Однако что мне сказать об этом уме, то есть обо
мне самом? Ибо я не допускаю в себе ничего иного,
кроме ума. Так что же это такое – я, который, по-ви-
димому,, столь ясно и отчетливо воспринимает этот
кусок воска? Не будет ли мое познание самого себя
не только более истинным и достоверным, но и более
отчетливым и очевидным? Ведь если я выношу суж-
дение, что воск существует, на том основании, что я
его вижу, то гораздо яснее обнаруживается мое соб-
ственное существование – хотя бы уже из того, что
я вижу этот воск. Конечно, может статься, что види-
мое мною на самом деле вовсе не воск; может также
оказаться, что у меня нет глаз, с помощью которых я
могу что-либо видеть; но, когда я вижу или мыслен-
но допускаю, что вижу (а я не делаю здесь различия),
невозможно, чтобы сам я, мыслящий, не представлял
собой нечто. Подобным образом, если я считаю, что
воск существует, на том основании, что я его осязаю,
то и отсюда следует то же самое: я существую. Если
я сужу о существовании воска на том основании, что
я его воображаю, или на каком бы то ни было другом

основании, вывод будет точно такой же. Но ведь все
то, что я отметил в отношении воска, можно отнести
и ко всем остальным вещам, находящимся вне меня.
Далее, если восприятие воска показалось мне более
четким после того, как я его себе уяснил не только
благодаря зрению и осязанию, но и благодаря другим
причинам, то насколько отчетливее (как я должен при-
знаться) я осознаю себя теперь благодаря тому, что
никакие причины не могут способствовать восприя-
тию – воска ли или какого-либо иного тела, – не выяв-
ляя одновременно еще яснее природу моего ума! Но
помимо этого в самом уме содержится и много друго-
го, на основе чего можно достичь более отчетливого
понимания нашего ума, так что воздействие на него
нашего тела вряд ли следует принимать во внимание.
Таким образом, я незаметно вернулся к своему ис-
ходному замыслу. Коль скоро я понял, что сами тела
воспринимаются, собственно, не с помощью чувств
или способности воображения, но одним только ин-
теллектом, причем воспринимаются не потому, что я
их осязаю либо вижу, но лишь в силу духовного пости-
жения (intellectus), я прямо заявляю: ничто не может
быть воспринято мною с большей легкостью и оче-
видностью, нежели мой ум. Но поскольку невозможно
так быстро отделаться от прежнего привычного мне-
ния, желательно задержаться на этом, дабы при по-

мощи долгого размышления глубже запечатлеть это
новое знание в своей памяти.

Третье размышление: О
Боге – что он существует

А теперь я закрою глаза, заткну уши, отвлекусь от
всех своих чувств и либо полностью изгоню из мое-
го мышления образы всех телесных вещей, либо, по-
скольку этого едва ли можно достичь, буду считать их
пустыми и ложными, лишенными какого бы то ни было
значения. Я попытаюсь, беседуя лишь с самим собой
и глубже вглядываясь в самого себя, постепенно сде-
лать самого себя более понятным и близким. Я – мыс-
лящая вещь, то есть вещь сомневающаяся, утвер-
ждающая, отрицающая, мало что понимающая, мно-
гого не ведающая, желающая, не желающая, а также
способная чувствовать и образовывать представле-
ния. Но, как я имел случай заметить раньше, хотя все
то, что я чувствую и представляю себе, вне меня мо-
жет оказаться ничем, тем не менее способы (modi)
мышления, кои я именую чувствами (sensus) и пред-
ставлениями (imaginationes), поскольку они – способы
одного лишь мышления и ничего больше, я с уверен-
ностью могу считать своими внутренними свойства-
ми.
Итак, здесь я в немногих выражениях подытожил

все то, что мне достоверно известно или, по крайней
мере, что до сих пор я подметил как известное мне.
Теперь же я более тщательно всмотрюсь – быть мо-
жет, у меня есть и нечто другое, на что я не успел пока
обратить внимание. Я достоверно знаю, что я – вещь
мыслящая. Но значит ли это, что мне известно все
необходимое, чтобы быть уверенным в [существова-
нии] какой-либо вещи? Ведь в этом первом осознании
не содержится ничего, кроме некоего ясного и отчет-
ливого представления о том, что я утверждаю; а этого
совсем недостаточно, чтобы убедить меня в истинно-
сти вещи, которую я мыслю, если я когда-либо смогу
понять, что какая-то вещь, которую я столь ясно и от-
четливо воспринимаю, на самом деле ложна: исходя
из сказанного, мне кажется, можно установить в каче-
стве общего правила: истинно все то, что я восприни-
маю весьма ясно и отчетливо.
Однако же прежде я принял за вполне очевидное и
достоверное то, что позднее отклонил как сомнитель-
ное. Что это были за вещи? Земля, небо, звезды и все
прочее, воспринимаемое моими чувствами. Так что
же здесь воспринималось мною как ясное? А то, что
в моем уме возникают идеи таких вещей, или мысли
о них. Но я и теперь не отрицаю присутствия во мне.
этих идей. Однако было и что-то иное, что я утвер-
ждал и что, по привычке к доверию, я считал воспри-

нимавшимся ясно, хотя на самом деле я этого вовсе
не воспринимал: именно, я утверждал, будто вне ме-
ня существуют вещи, от которых исходят упомянутые
идеи, совершенно им подобные. Но как раз в этом от-
ношении я либо заблуждался, либо, если и судил о
том правильно, это вытекало не из моей способности
восприятия.
Что же дальше? Когда я рассматривал какие-то
простейшие положения из области арифметики или
геометрии – например, что два плюс три равно пя-
ти и т. недостаточно ли, по крайней мере, ясно я это
усматривал, чтобы утверждать, что все это истинно?
Ведь после я лишь потому решил, что в этих вещах
допустимо сомнение, что мне приходила в голову та-
кая мысль: какой бы то ни было Бог мог даровать мне
природу, допускающую, чтобы я обманывался даже
в тех вещах, кои представляются очевиднейшими. И
всякий раз, как эта предварительная мысль о высо-
чайшем могуществе Бога приходила мне в голову, я
не мог не признать, что, если только ему заблагорас-
судится, он с легкостью устроит так, чтобы я заблуж-
дался даже в отношении тех вещей, кои, как мне ду-
мается, я самым ясным образом зрю своим умствен-
ным взором. Напротив, всякий раз, как я обращаюсь
к самим вещам, которые, как я считаю, я восприни-
маю с предельной ясностью, я обретаю столь полную

уверенность в них, что невольно говорю: пусть меня
обманывает кто угодно, он все равно никогда не до-
бьется моего обращения в ничто, пока я буду считать,
что я – нечто; не удастся ему также превратить в ис-
тину утверждение, будто я никогда не существовал,
поскольку уже установлено, что я существую, как не
докажет он мне и того, что два плюс три дают в сумме
больше или меньше пяти, а также и других подобных
вещей, в коих я усматриваю явное противоречие. И
уж разумеется, поскольку у меня нет никакого повода
полагать, будто какой бы то ни было Бог – обманщик,
да я пока точно и не знаю, существует ли какой-ли-
бо Бог, постольку основание для сомнения, завися-
щее лишь от этой мысли, оказывается весьма слабым
и, так сказать, метафизическим. Но дабы устранить и
его, я должен исследовать, как только к тому предста-
вится случай, существует ли Бог и, если он существу-
ет, может ли он быть обманщиком: в самом деле, если
мы этого не знаем, невозможно, как мне представля-
ется, быть уверенным ни в чем остальном.
Теперь же сама последовательность моих размыш-
лений требует, чтобы я прежде всего разделил все
мои мысли на определенные группы и поставил во-
прос, какие из этих мыслей содержат истину, а какие
– ложь. А именно, какие из них представляют собой
как бы образы вещей, к коим, собственно, только и

приложен термин «идеи» – к примеру, когда я мыс-
лю человека, химеру, небо, ангела или Бога? Другие
же мои мысли имеют некие иные формы: так обсто-
ит дело, когда я желаю, страшусь, утверждаю, отри-
цаю, то есть в подобных случаях я всегда постигаю ка-
кую-либо вещь как предмет моего мышления, но при
этом охватываю своей мыслью нечто большее, неже-
ли просто подобие данной вещи. Из такого рода мыс-
лей одни именуются желаниями или аффектами, дру-
гие – суждениями.
Что касается идей, если рассматривать их сами по
себе, вне отношения к чему-либо иному, то они, соб-
ственно говоря, не могут быть ложными; ибо пред-
ставляю ли я себе козу или химеру, от этого не ста-
новится менее истинным тот факт, что я представляю
себе одну из них, а не другую. Не следует также опа-
саться какой-либо ложности в воле, как таковой, ли-
бо в аффектах; ибо, какими бы ни были извращенны-
ми или вовсе не существующими объекты моего во-
жделения, само такое вожделение является фактом.
Остаются одни лишь суждения: именно в них надо
мне опасаться ошибки. Но здесь главная и наиболее
частая ошибка заключается в том, что я рассматри-
ваю свои идеи как копии, или подобия, неких вещей,
находящихся вне меня; ведь конечно же, если бы я
рассматривал идеи сами по себе лишь как некие мо-

дусы моего мышления и не соотносил их ни с чем
иным, они едва ли дали бы мне какой-то повод для
заблуждения.
Из этих идей одни кажутся мне врожденными, дру-
гие – благоприобретенными, третьи – образованны-
ми мною самим: ведь мое понимание того, что есть
вещь, что – истина, а что – мышление, исходит, по-
видимому, исключительно от самой моей природы; а
вот то, что я слышу шум или вижу солнце, ощущаю
огонь, – это, как я судил до сих пор, исходит от неко-
торых вещей, находящихся вне меня; наконец, сирен,
гиппогрифов и тому подобное измышляю я сам. Но,
возможно, я могу считать все мои идеи либо благо-
приобретенными, либо врожденными, либо вымыш-
ленными: ведь я пока не усматриваю с очевидностью
их происхождения.
Особенно тщательно надо здесь исследовать те
идеи, кои я рассматриваю как полученные от находя-
щихся вне меня вещей: какова причина того, что я счи-
таю их подобными этим вещам? По-видимому, меня
этому учит природа. Кроме того, я познаю на опыте,
что идеи эти не зависят ни от моей воли, ни, следова-
тельно, от меня самого; ведь часто они являются мне
вопреки моей воле, так что – хочу я этого или нет –
я ощущаю зной и потому полагаю, что это мое ощу-
щение, или идея зноя, исходит от вещи, отличной от

меня самого, а именно от жара огня, у которого; я си-
жу. И самой явной, по моему разумению, бывает при
этом мысль, что скорее всего эта вещь воздействует
на меня ￿


 
! 
.
Достаточно ли убедительны эти причины, я сейчас
рассмотрю. Когда я говорю здесь, что это мне под-
сказывает природа, я разумею, что удостоверяюсь в
данном факте, лишь повинуясь какому-то невольно-
му побуждению, а не потому, что некий естественный
свет указывает мне на его истинность. Между этими
двумя моментами есть существенное различие, ибо
все, на что указывает мне естественный свет (lumen
naturale), никоим образом не может быть сомнитель-
ным, поскольку из самого факта моего сомнения вы-
текает, что я существую: немыслимо ведь существо-
вание какой-либо иной способности, которой я дове-
рял бы так же, как этому свету, и которая могла бы мне
доказать, что я неверно воспринимаю вещи. Что же
касается естественных побуждений, то я часто заме-
чал в прошлом, что они толкали меня в худшую сто-
рону, когда речь шла о выборе между добром и злом,
а потому я и не вижу, зачем мне отдавать им предпо-
чтение во всех остальных вопросах.
Далее, хотя идеи эти не зависят от моей воли, тем
не менее еще не установлено, что они по необходи-
мости исходят от предметов, находящихся вне меня:

ведь подобно тому как побуждения, о которых я толь-
ко что говорил, хотя и существуют во мне, однако от-
личны от моей воли, может оказаться, что во мне за-
ложена еще какая-то способность, пока недостаточно
мною познанная, но являющаяся виновницей такого
рода идей – ибо до сих пор мне всегда казалось, что
идеи, возникающие у меня во сне, образуются во мне
без какого бы то ни было содействия внешних вещей.
И наконец, хотя бы идеи эти и исходили от вещей,
отличных от меня, из этого вовсе не следует, будто
упомянутые вещи должны быть с ними сходны. Более
того, мне кажется, что во многих случаях здесь можно
отметить большое расхождение. К примеру, я заме-
чаю у себя две различные идеи солнца, причем одна
из них как бы получена из ощущений и должна быть
безусловно отнесена к разряду идей, кои я рассматри-
ваю как благоприобретенные и случайные, – она яв-
ляет мне солнце весьма незначительным по размеру;
другая же идея основана на астрономических доказа-
тельствах, то есть получена с помощью неких врож-
денных мне понятий или составлена мною каким-то
иным способом, так что солнце по своим размерам
оказывается в несколько раз больше земли. Невоз-
можно, чтобы обе эти идеи полностью соответствова-
ли одному и тому же солнцу, находящемуся вне ме-
ня, и потому разум убеждает меня в предельном отли-

чии от солнца той его идеи, которая на первый взгляд
непосредственно от него проистекает.
Все это с достаточной мерой очевидности доказы-
вает, что до сих пор я верил в существование отлич-
ных от меня вещей не вследствие достоверного суж-
дения, но лишь повинуясь слепому импульсу, и пото-
му допускал, что вещи эти посылают мне свои идеи,
или образы, через посредство органов чувств или ка-
ким-либо иным способом.
Но теперь мне открывается некий иной путь иссле-
дования, существуют ли вне меня те вещи, идеи кото-
рых во мне обретаются. А именно, поскольку эти мыс-
ленные идеи представляют собой лишь модусы мыш-
ления, я не признаю между ними никакого неравен-
ства: все они, по-видимому, возникают во мне одним
и тем же путем; но поскольку они представляют раз-
ные вещи, они в то же время весьма различны. Ибо
вряд ли подлежит сомнению, что идеи, являющие мне
субстанции, представляют собой нечто большее или,
так сказать, содержат в себе больше объективной ре-
альности, нежели то, что являет мне только модусы,
или акциденции; и, опять-таки, все те представления,
посредством которых я мыслю некоего вышнего Бога
– вечного, бесконечного 13, всеведущего, всемогуще-
го, творца всех сущих, помимо него самого, вещей, –
все эти представления, несомненно, содержат в себе

больше объективной реальности, нежели те, с помо-
щью которых мы уясняем себе конечные субстанции.
Но уже благодаря естественному свету разума яс-
но, что в совокупной производящей причине долж-
но быть, по меньшей мере, столько же реальности,
сколько в действии этой же самой причины. Ибо, спра-
шиваю я, откуда еще может получить действие свою
реальность, если не от причины? И каким образом
причина сообщает ее действию, если сама она ею не
обладает? Отсюда вытекает следующее положение:
ничто не может возникнуть из ничего и тем более то,
что обладает высшим совершенством или, иначе го-
воря, содержит в себе больше реальности, не может
возникнуть из того, в чем этой реальности содержится
меньше. Причем это совершенно истинно и очевидно
не только для тех действии, реальность которых ак-
туальна либо формальна, но также и для идей, в коих
усматривается лишь объективная реальность. Поло-
жение это означает, что не только камень, ранее не
обладавший существованием, не может потом полу-
чить бытие, если он не производится некоей вещью,
в которой целиком содержится формально либо по
преимуществу (eminenter) то, чему положено быть в
камне: это означает, что и тепло может быть введено
в предмет, в коем его прежде не было, лишь вещью,
которая, по крайней мере, обладает равным теплу со-

вершенством и представляет собой тепло (то же са-
мое относится и ко всему прочему). Но, помимо это-
го, у меня не может быть идеи тепла или камня, ес-
ли она не привнесена в меня какой-то причиной, в ко-
ей, по меньшей мере, содержится столько же реаль-
ности, сколько я воспринимаю ее в тепле или камне.
Ибо, хотя причина эта не привносит в мою идею ни-
чего из своей актуальной либо формальной реально-
сти, однако не следует думать, будто она оттого ме-
нее реальна: природа самой идеи такова, что от нее
не требуется никакой иной формальной реальности
помимо той, которую идея заимствует от моего мыш-
ления, модусом которого она является. Однако то, что
эта идея содержит ту или другую объективную реаль-
ность, а не иную, полностью зависит от некоей причи-
ны, в которой, по меньшей мере, столько же формаль-
ной реальности, сколько объективной реальности со-
держится в самой идее. Если же мы допустим, что в
идее имеется нечто, не содержавшееся в ее причине,
значит, идея получила это нечто из ничего; но, разу-
меется, хотя модус, состоящий в том, что вещь объ-
ективно содержится в интеллекте через идею, и несо-
вершенен, однако он не полное ничто, а потому и не
может проистекать из небытия.
Я не должен также предполагать – поскольку ре-
альность, усматриваемая мною в моих идеях, только

объективна, – будто нет необходимости в том, чтобы
та же самая реальность формально содержалась в
причинах этих идей, и будто достаточно того, чтобы
и в них она содержалась лишь объективно. Ибо на-
сколько этот объективный модус бытия соответствует
идеям по самой их природе, настолько же и формаль-
ный модус бытия соответствует причинам идей также
по самой их природе – по крайней мере, первичным и
основным причинам. И хотя, возможно, одна идея мо-
жет возникать из другой, тем не менее бесконечного
прогресса здесь не дано, но, напротив, в конце концов
происходит возвращение к какой-то первичной идее,
причина которой есть как бы архетип, в коем фор-
мально содержится вся реальность, содержащаяся в
идее лишь объективно. Таким образом, естественный
свет делает для меня очевидным, что идеи существу-
ют во мне в качестве неких образов, кои вполне могут
быть лишены совершенства вещей, в соответствии
с которыми они были образованы, однако не содер-
жат в себе ничего большего или более совершенного,
нежели эти вещи.
Но чем дольше и тщательнее я исследую все это,
тем яснее и отчетливее познаю истинность исследуе-
мого. Каков же, однако, будет мой вывод? Вот он: если
объективная реальность какой-либо из моих идей да-
ет мне уверенность, что этой реальности во мне нет

ни формально, ни по преимуществу, значит, я сам не
могу быть причиной этой идеи; а из этого с необхо-
димостью вытекает, что на свете я не один, но суще-
ствует и какая-то иная вещь, представляющая собой
причину данной идеи. Однако, если бы во мне не об-
наружилось ни одной подобной идеи, у меня не было
бы ни одного аргумента, который давал бы мне уве-
ренность в бытии какой-либо отличной от меня вещи:
ведь я тщательнейшим образом все обозрел и до сих
пор не могу прийти ни к чему иному.
Но среди этих моих идей помимо той, которая явля-
ет мне меня самого и относительно которой здесь не
может быть никакого сомнения, существует еще дру-
гая, представляющая Бога, и различные идеи, пред-
ставляющие телесные вещи, ангелов, животных, на-
конец, иных, подобных мне, людей.
Относительно идей, являющих других людей, жи-
вотных или ангелов, я вполне понимаю, что они могут
быть составлены из тех идей, какие у меня имеются
обо мне самом, о телесных вещах и о Боге, даже ес-
ли бы, кроме меня, на свете не существовало никаких
людей, животных и ангелов.
Что до идей телесных вещей, то в них не обнару-
живается ничего такого, чего нельзя было бы извлечь
из меня самого: ведь если вглядеться поглубже и про-
следить каждую из них так, как я перед тем проследил

идею воска, я замечу в ней лишь очень немногое, вос-
принимаемое ясно и отчетливо, а именно размеры,
или протяженность в длину, ширину и высоту; очер-
тания, обозначающие границы этой протяженности;
расположение различным образом сформированных
частей этой вещи и, наконец, движение, или измене-
ние этого расположения; к этому можно добавить суб-
станцию, длительность и количество; все же осталь-
ное – свет, цвета, звуки, запахи, вкусовые ощущения,
степень тепла и холода и прочие осязаемые каче-
ства мыслятся мной лишь весьма туманно и смутно,
вплоть до того, что я не ведаю, истинны ли они или
ложны, или, иначе говоря, представляют ли собой мои
идеи этих качеств действительно идеи неких вещей
или нет. И хотя я повторяю, что ложность как таковая,
существует ли она в собственном смысле или только
формально, может обнаружиться в одних лишь суж-
дениях, как я отметил несколько выше, тем не менее
в идеях есть совершенно иная, материальная лож-
ность – когда вещь бывает представлена совсем не
как вещь: к примеру, идеи, существующие у меня от-
носительно холода и тепла, настолько неясны и ли-
шены отчетливости, что не дают мне возможности по-
нять, является ли холод недостатком тепла или тепло
– недостатком холода, или же они представляют со-
бой реальные качества либо, напротив, таковыми не

являются. А так как любая идея может быть лишь иде-
ей вещи, то, если бы было истинным, что холод есть
всего лишь отрицание тепла, тогда идею, представ-
ляющую мне его в качестве чего-то реального и по-
ложительного, справедливо можно было бы назвать
ложной; то же самое относится и к другим подобным
случаям.
В этих вопросах мне нет необходимости указывать
на какого-либо автора, не согласного с моим мнени-
ем: ведь если такие идеи ложны или, иначе говоря,
если они не представляют никакой вещи, сам есте-
ственный свет подсказывает мне, что они родились
из небытия, то есть появились у меня лишь в силу ка-
кой-то ущербности моей природы, которая оказыва-
ется недостаточно совершенной; если же идеи эти ис-
тинны, хотя они являют мне столь мало реальности,
что я не могу отличить ее от невещественности, я не
вижу, почему бы этим идеям не исходить от меня са-
мого.
Из того, что в идеях телесных вещей есть ясного
и отчетливого, мне кажется, кое-что может быть за-
имствовано от идеи меня самого, а именно субстан-
ция, длительность, количество и прочее в том же ро-
де; ибо когда я мыслю камень как субстанцию, или
как вещь, которая сама по себе способна к бытию, а
также и себя как субстанцию, то хоть и постигаю се-

бя как вещь мыслящую и не протяженную, а камень –
как вещь протяженную, но не мыслящую, из чего воз-
никает предельное различие между тем и другим по-
нятием, в смысле субстанции понятия эти совпадают.
Точно так же, когда я воспринимаю свое нынешнее
бытие и вспоминаю, что существовал какое-то вре-
мя и прежде, когда у меня есть различные мысли, ко-
личество которых я осознаю, я получаю идею дли-
тельности и числа, которую впоследствии могу приме-
нить к каким-то другим вещам. Все же прочее, из че-
го составляются идеи телесных вещей, а именно про-
тяженность, очертания, положение и движение, по-
скольку я – вещь мыслящая, формально во мне не со-
держится; так как это лишь некие модусы субстанции,
я же – субстанция как таковая, все это содержится во
мне, как я думаю, лишь по преимуществу.
Итак, остается одна идея Бога, относительно кото-
рой надо рассмотреть, не может ли здесь что-либо
исходить от меня самого. Под словом «Бог» я пони-
маю некую бесконечную субстанцию, независимую,
в высшей степени разумную, всемогущую, сотворив-
шую как меня самого, так и все прочее, что существу-
ет, – если оно существует. Несомненно, перечислен-
ные совершенства таковы, что по мере тщательного
их рассмотрения мне представляется все менее воз-
можным, чтобы они исходили от меня одного. Таким

образом, следует сделать вывод от противного, что
Бог необходимо существует.
Ведь хотя некая идея субстанции присутствует во
мне по той самой причине, что и сам я – субстанция,
тем не менее у меня не может быть идеи бесконеч-
ной субстанции в силу того, что сам я конечен, – разве
только идея эта будет исходить от какой-либо воисти-
ну бесконечной субстанции.
Я не должен считать, будто я не воспринимаю бес-
конечное с помощью истинной идеи, а воспринимаю
его лишь путем отрицания конечного – как я воспри-
нимаю покой и тьму через отрицание движения и све-
та; ибо, напротив, я отчетливо понимаю, что в беско-
нечной субстанции содержится больше реальности,
чем в конечной, и потому во мне некоторым образом
более первично восприятие бесконечного, нежели ко-
нечного, или, иначе говоря, мое восприятие Бога бо-
лее первично, нежели восприятие самого себя. Да и
каким же образом мог бы я понимать, что я сомнева-
юсь, желаю, то есть что мне чего-то недостает и что
я не вполне совершенен, если бы у меня не было ни-
какой идеи более совершенного существа, в сравне-
нии с которым я познавал бы собственные несовер-
шенства?
Нельзя также сказать, будто эта идея Бога в мате-
риальном отношении ложна и потому может возник-

нуть из ничего, как я несколько выше заметил отно-
сительно идей тепла и холода, а также других им по-
добных; напротив, так как она предельно ясна и от-
четлива и содержит в себе больше объективной ре-
альности, чем какая-либо другая идея, ни одна из них
не является сама по себе более истинной и внушаю-
щей мне меньше подозрений в ее ложности. Я утвер-
ждаю, что эта идея всесовершенного и бесконечного
существа в высшей степени истинна; ибо хотя мож-
но вообразить себе, будто такого существа нет, одна-
ко нельзя вообразить, будто его идея не являет мне
ничего реального, как я сказал это ранее об идее хо-
лода. Идея Бога в высшей степени ясна и отчетлива:
ведь в ней содержится все, что я воспринимаю ясно
и отчетливо и считаю реальным и истинным, все, что
несет в себе некое совершенство. Этому не препят-
ствует мое непонимание бесконечности или наличие
у Бога бесчисленного множества других качеств, коих
я не могу ни постичь, ни, быть может, попросту затро-
нуть мыслью: ведь в понятии бесконечности для ме-
ня, существа конечного, заложено нечто непостижи-
мое; но для того чтобы моя идея Бога оказалась наи-
более истинной, ясной и отчетливой из всех идей, ко-
ими я располагаю, мне достаточно понять и вынести
суждение, что все, ясно мной воспринимаемое, и все,
о чем я знаю, что оно несет в себе некое совершен-

ство, а также, быть может, множество других качеств,
мне неведомых, – все это либо формально, либо по
преимуществу присуще Богу.
Быть может, однако, я представляю собой нечто
большее, нежели сам я думаю, и все совершенства,
приписываемые мной Богу, некоторым образом со-
держатся во мне потенциально, пусть они до сих пор и
не выявились и не перешли в действительность. Ведь
я чувствую, что познание мое постепенно растет, и не
вижу, что могло бы воспрепятствовать все большему
и большему его росту – до бесконечности, а также
что могло бы помешать мне, при подобном расшире-
нии знания, таким образом постичь все прочие совер-
шенства Бога; наконец, я не понимаю, почему бы для
образования идеи этих совершенств не довольно бы-
ло способности к развитию таких совершенств – если
только она во мне заложена.
Однако все это совсем немыслимо. Ибо, прежде
всего, хотя и верно, что познание мое постепенно рас-
тет и во мне потенциально содержится многое, еще
не перешедшее в действительность, ни одна их этих
вещей не имеет отношения к идее Бога, в которой
нет ничего чисто потенциального; да и самый факт
постепенного роста знания является вернейшим сви-
детельством несовершенства. Помимо этого, хотя по-
знание мое делается все шире и шире, я, однако, по-

нимаю, что оно никогда не станет действительно бес-
конечным, ибо никогда не достигнет такого предела,
при котором окажется неспособным к дальнейшему
расширению; что же до Бога, я считаю его столь бес-
конечным, что к его совершенству ничего уже нель-
зя добавить. И наконец, я воспринимаю объективное
бытие идеи не как нечто в своей основе потенциаль-
ное (что было бы пустым звуком), но как нечто исклю-
чительно актуальное и формальное.
Разумеется, во всем этом нет ничего такого, что
не стало бы благодаря естественному свету разума
вполне очевидным тому, кто на этом прилежно сосре-
доточится; но поскольку, если я не очень внимателен
– а образы чувственных вещей притупляют остроту
ума, – мне уже не так просто представить себе, поче-
му идея более совершенного, нежели я, существа с
необходимостью исходит от существа, которое и в са-
мом деле более совершенно, надо, далее, поставить
вопрос, в состоянии ли я, обладающий такой идеей,
существовать, если подобное существо лишено бы-
тия.
Точнее, от кого я происхожу? Значит, от самого се-
бя, или от моих родителей, или еще от каких-то су-
ществ, менее совершенных, нежели Бог: ведь ничего
совершеннее Бога или равного ему по совершенству
невозможно ни помыслить, ни вообразить.

Однако если бы я происходил от самого себя, я не
испытывал бы ни сомнений, ни желаний, и вообще я
был бы самодовлеющим существом: ведь я придал
бы себе все совершенства, идеями которых я обла-
дал бы, и, таким образом, сам был бы Богом. Ибо я не
должен предполагать, будто недостающие мне свой-
ства для меня более труднодостижимы, нежели те, ко-
ими я уже обладаю; напротив, совершенно ясно, что
намного сложнее для меня – мыслящей субстанции,
или вещи, – возникнуть из ничего, нежели достичь по-
знания многих вещей, пока мне неведомых, но пред-
ставляющих собой всего лишь акциденции этой суб-
станции. Разумеется, даже если бы во мне было боль-
ше этой субстанции, я не стал бы отвергать и того, что
может быть получено мною легким путем, и тем бо-
лее не отверг бы ни одной из вещей, воспринимаемых
мной как содержание идеи Бога; ведь и в самом деле
ни одна из этих вещей не представляется мне слиш-
ком недостижимой. Если бы какие-то из этих вещей
были действительно трудными в указанном смысле,
они и казались бы мне таковыми, даже если бы я –
получил от самого себя все прочее, что я имею, ибо я
испытал бы таким образом ограниченность моей по-
тенции.
Эти аргументы останутся в силе даже в том случае,
если я предположу, что, быть может, я всегда был та-

ким, каков я ныне: словно из этого могло бы следо-
вать, будто я не должен искать какого-то творца мое-
го бытия. Ведь поскольку всякое время жизни может
быть поделено на бесчисленное количество частей,
из которых одни никоим образом не зависят от других,
тот факт, что несколько раньше я существовал, вовсе
не влечет за собой необходимости моего нынешнего
существования – разве только некая причина как бы
воссоздаст меня заново к настоящему моменту или,
иначе говоря, меня сохранит. Однако для любого вни-
мательного ума, рассматривающего природу време-
ни, вполне очевидно, что для сохранения любой ве-
щи в каждый отдельный момент ее существования
потребна не меньшая сила воздействия, чем для со-
зидания той же самой вещи заново, если до сих пор
ее не было; таким образом, благодаря естественному
свету очевидно: сохранение отличается от творения
лишь количественно.
Теперь я должен задать самому себе вопрос, обла-
даю ли я той силой, которая помогла бы мне продол-
жать существовать и несколько дольше таким, каков
я есть в настоящий момент? Ведь поскольку я не что
иное, как вещь мыслящая, или, по крайней мере, по-
скольку я веду сейчас речь лишь о той моей части,
которая является мыслящей вещью, если бы подоб-
ная сила у меня имелась, я, вне всякого сомнения, о

ней бы ведал. Однако я не чувствую никакого присут-
ствия во мне этой силы и именно потому с наивысшей
очевидностью осознаю, что нахожусь в зависимости
от какого-то бытия, отличного от меня самого.
Возможно, однако, что бытие это – не Бог и я порож-
ден либо моими родителями, либо какими-то иными
причинами, менее совершенными, нежели Бог. Более
того, очевидно, как я уже сказал раньше, что в при-
чине должно быть заложено по меньшей мере столь-
ко же, сколько и в следствии; поэтому надо признать,
коль скоро я – вещь мыслящая и ношу в себе некую
идею Бога, что, какая бы ни была предопределена
мне причина, она также должна быть вещью мыс-
лящей, обладающей идеей всех совершенств, кои я
приписываю Богу. Относительно этой причины мож-
но опять-таки задать вопрос: существует ли она сама
по себе или в силу другой причины? Ведь если она
существует сама по себе, то из сказанного ясно, что
она – Бог, ибо, обладая способностью самостоятель-
ного бытия, она несомненно должна также актуально
обладать всеми совершенствами, идею которых она
в себе носит, или, иначе говоря, всем тем, что я счи-
таю присущим Богу. Если же она зависит от другой
причины, то подобным же образом следует поставить
вопрос об этой последней – сама ли по себе она су-
ществует или зависит от другой причины – и так мы

в конце концов придем к самой последней причине,
каковая и будет Богом.
Достаточно ясно, что здесь не дано поступательно-
го движения до бесконечности, особенно ввиду того,
что я говорю не только о той причине, коя некогда ме-
ня породила, но и, главным образом, о той, что сохра-
няет меня сейчас.
Нельзя также вообразить, будто меня породило
несколько причин одновременно и от одной из них я
получил идею одного из совершенств, приписывае-
мых мной Богу, а от другой – идею другого, так что
все эти совершенства имеются где-то в универсуме,
но не собраны воедино в одном и том же [существе],
каковое есть Бог. Напротив, именно единообразие и
простота, или нераздельность, всех свойств Бога и со-
ставляет одно из тех совершенств, кои я у него пред-
полагаю. И, конечно, идея подобного единообразия
совершенств Бога не может быть порождена во мне
причиной, которая не давала бы мне представления
также и о других его совершенствах: ведь в силу этой
причины я не мог бы постичь все совершенства Бога
как связанные между собой и нераздельные, если бы
она одновременно не дала мне познания, каковы они
есть.
Наконец, что касается родителей, то, хотя все, что
я думал о них прежде, верно, вовсе не они сохраня-

ют мое существование, равно как они никоим образом
не сотворили меня – вещь мыслящую; они заложили
лишь некие предрасположенности в ту материю, ко-
ей, как я считал, я внутренне причастен – я, то есть
мысль, которую одну только я в настоящее время при-
нимаю за самого себя. Таким образом, здесь в отно-
шении родителей не может возникнуть никакой труд-
ности; следует лишь сделать общий вывод – из од-
ного того, что я существую и во мне заложена некая
идея совершеннейшего бытия, то есть Бога, – что су-
ществование Бога тем самым очевиднейшим обра-
зом доказано.
Мне остается исследовать, каким образом я полу-
чил от Бога эту идею: ведь я не почерпнул ее из моих
ощущений, она не явилась мне однажды нежданно,
как это бывает обычно с образами чувственных ве-
щей, когда эти вещи воздействуют на внешние органы
чувств или когда кажется, что они на них воздейству-
ют; точно так же идея эта не вымышлена мною, ибо я
не могу ровным счетом ничего от нее отнять и ничего к
ней добавить; остается предположить, что она у меня
врожденная, подобно тому как у меня есть врожден-
ная идея меня самого.
Разумеется, нет также ничего удивительного в том,
что Бог, создавая меня, вложил в меня эту идею –
дабы она была во мне как бы печатью его искусства;

нет также никакой необходимости, чтобы знак этот
был чем-то отличным от самого творения. Но из од-
ного лишь того, что меня создал Бог, вытекает в выс-
шей степени достоверная мысль, что я был создан по
его образу и подобию, и именно это подобие, в коем
заключается идея Бога, воспринимается мной с помо-
щью той же способности, благодаря которой я воспри-
нимаю и самого себя. Это означает, что, когда я обра-
щаю острие своей мысли на самого себя, я не толь-
ко понимаю, что я несовершенная вещь, зависящая
от кого-то другого, – вещь, неограниченно устремля-
ющаяся все к большему и большему, то есть к лучше-
му, – но и понимаю, что тот, от кого я зависим, содер-
жит в себе это большее не просто неограниченным
образом и только в потенции, но актуально, как нечто
бесконечное, и потому он – Бог. Вся сила моего дока-
зательства заключена в том, что я признаю немысли-
мым мое существование таким, каков я есть по сво-
ей природе, а именно с заложенной во мне идеей Бо-
га, если Бог не существует поистине – тот самый Бог,
чья идея во мне живет, Бог – обладатель всех тех со-
вершенств, коих я не способен постичь, но которых
я могу некоторым образом коснуться мыслью, Бог, не
имеющий никаких недостатков. Из этого уже вполне
ясно, что он не может быть обманщиком: ведь есте-
ственный свет внушает нам, что всякая ложь в обман

связаны с каким-то изъяном.
Однако, прежде чем исследовать это подробнее и
проследить все те истины, кои могут быть отсюда из-
влечены, я позволю себе здесь задержаться на созер-
цании самого Божества, по достоинству оценить его
атрибуты и вглядеться в необозримую красоту этого
света – насколько это допускают способности моего
темного разума, – дабы выразить ему свое восхище-
ние и поклонение. Подобно тому как в одном лишь
созерцании божественного величия мы полагаем, ве-
руя, счастье и блаженство инобытия, точно так же в
этом созерцании, пусть и гораздо менее совершен-
ном, мы обретаем возможность величайшего насла-
ждения, на какое мы способны в сей жизни.

Четвертое размышление:
Об истине и лжи

За эти дни я освоился с мыслью, отвлеченной от
чувств, и пришел к ясному выводу, что в отношении
телесных вещей очень немногое воспринимается на-
ми как истинное и гораздо больше мы можем знать о
человеческой мысли, а еще больше – о Боге; поэтому
я без всяких затруднений отвлекаю свое мышление от
предметов воображения и обращаю его лишь на вещи
умопостигаемые, отделенные от чего бы то ни было
материального. И, разумеется, таким образом я полу-
чаю гораздо более отчетливое представление о чело-
веческом уме, ибо он – вещь мыслящая, не имеющая
протяженности в длину, ширину и глубину и также не
причастная материи ни в чем, кроме обладания иде-
ей какой бы то ни было телесной вещи. А поскольку
я замечаю, что сомневаюсь, не являюсь ли я вещью
зависимой и несовершенной, постольку мне приходит
в голову ясная и отчетливая идея независимого и со-
вершенного бытия, то есть Бога; и уже из одного того,
что у меня появилась такая идея, или, иначе говоря,
из того, что я существую, обладая такой идеей, я со
всей очевидностью делаю заключение: Бог существу-

ет, и от него в каждый момент зависит мое собствен-
ное существование. Таким образом, я уверен, что че-
ловеческий ум не способен познать ничего более оче-
видного и достоверного. И вот уже, как мне кажется, я
усматриваю некий путь, следуя которым можно, исхо-
дя из этого созерцания истинного Бога, в коем скры-
ты все сокровища мудрости и наук, прийти к познанию
всех прочих вещей.
Прежде всего я признаю невозможным, чтобы Бог
когда-либо меня обманул: ведь во всякой лжи, или об-
мане, заключено нечто несовершенное; и хотя суще-
ствуют доказательства проницательности и могуще-
ства Бога, свидетельствующие о том, что он может
меня обмануть, он несомненно этого не желает и не
выказывает никакой злокозненной хитрости, что и не
подобало бы Богу.
Далее, я ощущаю в себе некую способность суж-
дения, которую я несомненно, как и все прочие мои
свойства, получил от Бога; и, так как он не желает ме-
ня обманывать, он, конечно, не дал мне способность
такого рода, чтобы, правильно ею пользуясь, я в то же
время заблуждался.
В этом вопросе не осталось бы никаких сомнений,
если бы не казалось, что отсюда следует, будто я ни-
когда не могу ошибаться. Ибо если все, чем я обла-
даю, дано мне Богом и если он не вложил в меня

способности заблуждаться, я, по-видимому, никогда и
ни в коем случае не могу ошибиться. Далее, пока я
мыслю только о Боге и всецело обращаюсь к нему, я
не обнаруживаю никакой причины для заблуждения
или обмана; но потом, когда я возвращаюсь мыслью
к себе самому, я чувствую, что подвержен бесчислен-
ным заблуждениям. Отыскивая их причину, я заме-
чаю, что предо мной возникает не только реальная и
положительная идея Бога, то есть наисовершенней-
шего бытия, но, так сказать, и некая отрицательная
идея небытия или, иначе говоря, того, что в высшей
степени далеко от всякого совершенства, причем сам
я оказываюсь созданным таким образом, что являюсь
как бы чем-то средним между Богом и небытием, или
между высшей сущностью и ничем: поскольку я со-
здан высшим бытием, во мне нет ничего, что приво-
дило бы меня к заблуждению и обману, однако, по-
скольку я некоторым образом причастен также небы-
тию, не-сущему или, иначе говоря, поскольку сам я –
не высшее бытие, мне весьма многого недостает, и
потому неудивительно, что я заблуждаюсь. Разумеет-
ся, я считаю, что ошибка как таковая не есть нечто
реальное, зависящее от Бога, но есть определенный
изъян. Таким образом, нет нужды в том, чтобы я за-
блуждался в силу какой-то способности к заблужде-
нию, нарочно данной мне с этой целью Богом, но, на-

против, мне случается заблуждаться потому, что спо-
собность истинного суждения, которую он мне даро-
вал, не является во мне бесконечной.
Однако и этого недостаточно: ведь ошибка – это
не чистое отрицание, но всего только недостаточ-
ность, или отсутствие у меня какого-то знания, кото-
рое должно было бы каким-то образом во мне присут-
ствовать; итак, тому, кто г внимательно вдумывается
в природу Бога, представляется немыслимым, чтобы
он вложил в меня некую способность, которая не бы-
ла бы в своем роде совершенна или лишена какого-то
подобающего ей совершенства. Ведь если чем искус-
нее мастер, тем более совершенны выходящие из его
рук творения, что может быть создано этим творцом
всего сущего, кроме того, что совершенно во всех сво-
их частях? Нет сомнения в том, что Бог не мог создать
меня таким, чтобы я вообще не заблуждался; несо-
мненно также и то, что он постоянно имеет в виду наи-
лучшее; по что на самом деле лучше – чтобы я за-
блуждался или чтобы не заблуждался?
Когда я это тщательно взвешиваю, мне прежде все-
го приходит на ум, что меня не должно удивлять, если
причины некоторых деяний Бога остаются для меня
непонятными; не должен я сомневаться и относитель-
но его существования на том основании, что в даль-
нейшем я могу познать на опыте и что-то иное, остав-

ляющее неясным, почему именно и каким образом он
это сотворил. Ибо, поскольку мне уже известно, что
моя природа весьма слаба и ограниченна, божествен-
ная же природа – необъятна, непостижима и безгра-
нична, из этого я с полным основанием заключаю о
способности Бога к бесчисленным деяниям, причины
коих мне неизвестны. Исходя из одного лишь этого со-
ображения, я полагаю, что весь род причин, направ-
ленных к определенной цели, не может иметь ника-
кого применения в области физики: ведь я допускаю,
что только по легкомыслию можно пытаться просле-
живать цели Бога.
Мне также приходит в голову, что всякий раз, как мы
исследуем совершенство божественного созидания,
нам следует всматриваться не в какое-то единичное
творение, но во всю совокупность вещей; ведь еди-
ничная, изолированная вещь может показаться весь-
ма несовершенной, пусть даже, играя в мире роль
некоей части, она в таком своем качестве и является
в высшей степени совершенной. И хотя, пожелав под-
вергнуть сомнению то, что у меня это сомнение вы-
зывало, я до сих пор сумел с достоверностью устано-
вить лишь существование себя самого и Бога, тем не
менее, познав из того же самого безграничное могу-
щество Бога, я не могу отрицать творения им многих
других вещей или, по крайней мере, возможности та-

кого творения. Таким образом, выяснилось, что сам я
играю в универсуме роль части.
Далее, когда я пристальнее рассматриваю само-
го себя и исследую характер своих ошибок (кои од-
ни только и указывают на мое несовершенство), я за-
мечаю, что они зависят от двух совокупных причин,
а именно от моей познавательной способности и от
моей способности к отбору, или, иначе говоря, от сво-
боды выбора (ab arbitrii libertate) – то есть одновре-
менно от моего интеллекта и моей воли. Ведь посред-
ством одного интеллекта я воспринимаю только идеи,
относительно которых могу вынести суждение, и в ин-
теллекте, рассматриваемом именно в этом смысле,
нет места ошибкам как таковым; тем не менее суще-
ствует, быть может, множество вещей, идей которых у
меня попросту нет, и надо сказать, что я лишен этих
идей не столько в собственном смысле этого слова,
сколько в отрицательном смысле, потому что не мо-
гу привести ни одного аргумента, который бы доказы-
вал, что Бог обязан был даровать мне большую спо-
собность познания, чем он дал мне в действительно-
сти; и сколь бы опытным мастером я его ни считал, я
не думаю, чтобы он должен был в каждое единичное
свое творение вкладывать все те совершенства, кои
он мог заложить в некоторые из них.
Я не вправе также жаловаться па то, что получил

от Бога недостаточно сильную и совершенную волю,
или свободу выбора, ибо я чувствую, что она не имеет
никаких пределов. Но, что особенно важно отметить,
во мне нет ничего столь совершенного или великого,
относительно чего я бы не понимал, что оно может
быть еще более великим и совершенным. Ведь если,
к примеру, я рассматриваю свою способность пони-
мания (facultatem intelligendi), я тотчас же признаю ее
ничтожность и ограниченность; одновременно я обра-
зую для себя идею некоей иной, гораздо более зна-
чительной способности, и даже величайшей и безгра-
ничной, и воспринимаю ее как причастную божествен-
ной природе – именно на том основании, что я спо-
собен образовать ее идею. По той же самой причи-
не, если я стану исследовать свою способность вос-
поминания, или воображения, или любую другую, я
не найду ни одной, относительно которой я не пони-
мал бы, что она у меня ничтожна и ограниченна, у Бо-
га же – огромна и безгранична. И только воля, или
свобода выбора, как я ощущаю, у меня такова, что я
не постигаю идеи большей; таким образом, преиму-
щественно благодаря этой способности я понимаю,
что до некоторой степени создан по образу и подо-
бию Бога. Ибо хотя эта способность несравненно бо-
лее высока у Бога, нежели у меня, как по причине свя-
занной с нею познавательной потенции, придающей

ей большую силу и действенность, так и в силу ха-
рактера того объекта, на который она направлена –
потому что она распространяется на большее коли-
чество вещей, – со строго формальной точки зрения
она не представляется большей, чем моя собствен-
ная свобода выбора. Ведь способность эта заключа-
ется только в том, что мы можем что-то – одно и то
же – либо делать, либо не делать (то есть утверждать
это либо отрицать, добиваться этого либо избегать),
или, точнее, лишь в том, что к вещам, представляе-
мым нам интеллектом, чтобы мы утверждали их ли-
бо отрицали, добивались их либо избегали, мы отно-
симся так, что не чувствуем никакого внешнего при-
нуждения к этим действиям. И мне нет никакой нужды
– коль скоро я свободен – разрываться между двумя
указанными возможностями, но, напротив, чем более
я склоняюсь к одной их них – поскольку либо я с оче-
видностью усматриваю в ней определенную меру ис-
тины и добра, либо Бог таким образом настраивает
мои глубинные мысли, тем свободнее я избираю эту
возможность. Разумеется, ни божественная благость,
ни естественное познание никогда не угрожают сво-
боде выбора, но скорее расширяют ее и укрепляют.
Что же до испытываемого мной состояния безразли-
чия, когда разум никак не склоняет меня в одну сто-
рону более, чем в другую, то это низшая степень сво-

боды, свидетельствующая лишь о полном отсутствии
в ней совершенства и о недостаточности познания –
иначе говоря, это некое отрицание: ведь если бы я
всегда ясно понимал, что такое истина и добро, я ни-
когда не колебался бы в выборе того или иного суж-
дения или действия; в таком случае, хотя я и совер-
шенно свободен, я никогда не мог бы находиться в со-
стоянии безразличия. Из всего этого я, с другой сторо-
ны, уясняю, что причиной моих ошибок не может быть
сама по себе та сила воли, которую я получил от Бо-
га, ибо сила эта велика и в своем роде совершенна;
не является этой причиной и моя способность пони-
мания (vim intelligendi), ибо, поскольку я получил ее
от Бога, все, что я понимаю, я, несомненно, понимаю
правильно и не могу в этом ошибаться. Так от чего
же происходят мои ошибки? А лишь от того, что, по-
скольку воля обширнее интеллекта, я не удерживаю
ее в тех же границах, что и интеллект, но простираю
ее также на вещи, которых не понимаю; когда она без-
различна к этим вещам, она легко отклоняется от ис-
тины и добра, и таким образом я допускаю ошибки и
погрешности.
Например, когда в эти дни я исследовал, существу-
ет ли что-нибудь в мире, и подмечал, что из самого
факта такого исследования с очевидностью вытека-
ет факт моего существования, я, по крайней мере, не

мог воздержаться от суждения, что столь ясно пости-
гаемое мной истинно; и не то чтобы меня толкала к
такому суждению какая-то внешняя сила: я приходил
к нему потому, что от великого озарения интеллекта
появляется большая предрасположенность воли, и я
тем более добровольно и свободно начинал верить в
указанную истину, чем меньше испытывал по отноше-
нию к ней безразличия. Теперь же я не только знаю,
что я – вещь мыслящая – существую, но помимо этого
у меня возникает некая идея телесной природы и мне
приходит на ум сомнение, является ли присутствую-
щая во мне мыслящая природа (или, точнее, я сам,
адекватный этой природе) чем-то отличным от упо-
мянутой телесной природы, либо та и другая тожде-
ственны; при этом я предполагаю, что до сих пор мо-
ему умственному взору не представилось ни одного
основания уверовать в одно более, нежели в другое.
Разумеется, в силу этого я пребываю безразличным к
утверждению либо отрицанию как того, так и другого,
равно как и к отсутствию какого бы то ни было сужде-
ния на эту тему.
Безразличие это, собственно говоря, распростра-
няется не только на те вещи, относительно которых
мой интеллект пребывает в полном неведении, но в
целом также и на все то, что интеллект недостаточно
отчетливо понимает в тот самый момент, когда колеб-

лется в отношении этих вещей под воздействием во-
ли: ведь хотя вероятные догадки увлекают меня в од-
ну сторону, одного только осознания их в качестве до-
гадок, исключающих достоверность и несомненность
доводов, довольно для того, чтобы отклонить мое до-
верие в сторону противоположную. В эти дни я до-
вольно часто испытывал подобное чувство – когда все
то, что я прежде считал в высшей степени истинным,
я расценивал как совершенно ложное лишь потому,
что замечал возможность сомнения в этих вещах.
Когда же я недостаточно ясно и отчетливо воспри-
нимаю то, что истинно, и при этом воздерживаюсь от
суждения, мне ясно, что я нахожусь на верном пути и
не заблуждаюсь. Если бы я в этом случае позволил
себе утверждать либо отрицать, я неправильно вос-
пользовался бы своей свободой воли; если бы я от-
клонился в сторону лжи, я бы ошибся; а если бы я
подался в противоположном направлении, я случай-
но натолкнулся бы на истину, однако не избавился бы
от чувства вины, ибо благодаря естественному све-
ту очевидно, что интеллектуальное восприятие все-
гда должно предшествовать решению воли. В этом
неправильном использовании свободы воли содер-
жится отрицание, образующее форму ошибки: оно со-
держится, говорю я, в самом действии, поскольку оно
исходит от меня, но вовсе не в способности, получен-

ной мною от Бога, и также не в том действии, которое
зависит только от него.
У меня нет также никакой причины сетовать на то,
что Бог не наделил меня большей способностью по-
нимания или большим естественным светом, чем он
это сделал, ибо конечному интеллекту присуща огра-
ниченная способность постижения, а тварному интел-
лекту присуще быть конечным; я должен быть глубо-
ко признателен тому, кто никогда ничем не был мне
обязан, за то, что он ко мне так щедр, и не должен
считать, будто он лишил меня того или отнял у меня
то, чего он мне просто не дал.
Нет у меня и причины жаловаться, что он даровал
мне волю более емкую, нежели интеллект; поскольку
суть воли едина и нераздельна, ее природа, по-види-
мому, не позволяет что-то от нее отнять; а чем она об-
ширнее, тем больше, конечно же, я должен быть при-
знателен моему дарителю.
Наконец, мне невместно плакаться, будто Бог со-
перничает со мной при выборе тех актов моей воли
или тех суждений, в коих я ошибаюсь: ведь посколь-
ку эти акты зависят от Бога, они являются абсолютно
истинными и благими, да и, кроме того, во мне неко-
торым образом заложено совершенство, направлен-
ное на избрание именно таких актов, – совершенство,
преобладающее над свойством, мешающим мне их

избрать. Что до лишения, в коем одном только зало-
жена суть формальной лжи и вины, то оно вовсе не
нуждается в содействии Бога, ибо оно – не вещь и
при соотношении с Богом как с причиной должно быть
названо не лишением, но лишь отрицанием. Ибо, ра-
зумеется, у Бога нет ни малейшего несовершенства,
которое давало бы мне свободу в выражении согла-
сия или не согласия с тем, относительно чего он не
вложил в мой интеллект ясного и отчетливого воспри-
ятия; но, несомненно, во мне самом заложено несо-
вершенство: а именно, я плохо пользуюсь упомянутой
выше свободой и выношу суждение о том, что непра-
вильно понимаю. Однако я вижу, что Бог с легкостью
мог добиться, чтобы я хотя и оставался свободным,
никогда бы – пусть мое познание и ограниченно – не
ошибался: так обстояло бы дело в том случае, если
бы, например, он наделил мой интеллект ясным и от-
четливым восприятием всего того, по поводу чего у
меня когда-либо были какие-то колебания, либо в том
случае, если бы он настолько прочно запечатлел в мо-
ей памяти обязанность никогда не выносить суждения
ни о какой вещи, коей я не понимаю ясно и отчетливо,
что я никогда не мог бы этой обязанности забыть. Я
хорошо понимаю (поскольку я рассматриваю себя как
нечто цельное), что был бы совершеннее, чем сейчас,
если бы Бог создал меня таким. Однако я не могу от-

рицать, что в универсуме заложено некое более вы-
сокое совершенство, и если некоторые его части не
свободны от ошибок и заблуждений, то другие от них
свободны – как если бы между всеми частями универ-
сума существовала полная соотнесенность. Но у ме-
ня нет никакого права сетовать на то, что Бог пожелал
дать мне в мире ту личину, которая не является глав-
нейшей и совершеннейшей.
Да и помимо этого, хотя я не могу избежать ошибок
первым из указанных способов, зависящим от пре-
дельно ясного восприятия всего того, что подлежит
обдумыванию, я тем не менее могу избежать их вто-
рым способом, зависящим лишь от моей памяти, дол-
женствующей удержать меня от суждения всякий раз,
когда истина мне не ясна; ибо, хотя я ощущаю в себе
слабость, мешающую мне постоянно придерживать-
ся раз и навсегда обретенного познания, я все же спо-
собен с помощью внимательного повторного размыш-
ления добиться твердого и устойчивого воспомина-
ния всякий раз, когда в этом будет нужда, и таким об-
разом выработать у себя привычку не ошибаться.
Поскольку в этом и заключается высшее и главное
человеческое совершенство, я с помощью сегодняш-
него моего размышления достиг, по-видимому, нема-
лого, а именно: я проследил причину ошибки и за-
блуждения. Конечно же, здесь не может быть никакой

иной причины, помимо той, которую я указал; и коль
скоро при вынесении суждений я удерживаю свою во-
лю в таких границах, что даю ей свободу проявлять
себя лишь в отношении того, что интеллект предъяв-
ляет ей как ясное и отчетливое, я никоим образом
не могу ошибиться: ведь всякое ясное и отчетливое
восприятие – это, без сомнения, нечто, и оно не мо-
жет возникнуть из ничего, но по необходимости име-
ет своим творцом Бога – того, говорю я, всесовер-
шенного Бога, коему противна всякая ложь; итак, все,
что от него исходит, истинно. Сегодня я познал также,
что мне всегда следует остерегаться ошибок, – но не
только это: я должен всеми силами доискиваться ис-
тины. Разумеется, я найду ее, если только достаточно
внимательно стану относиться ко всему, что я пони-
маю в совершенстве, и отделять это от того, что вос-
принимаю туманно и смутно. К выполнению этой за-
дачи я в дальнейшем приложу все усилия.

Пятое размышление: О
сущности материальных
вещей, и снова о Боге –
о том, что он существует

Многое мне предстоит еще рассмотреть относи-
тельно атрибутов Бога и многое также – в отношении
моей собственной природы, или природы моего ума;
быть может, я выполню это в другой раз, теперь же
(после того как я приметил, чего именно надо опасать-
ся и что надо делать для достижения истины) глав-
ное – попытаться выбраться из бездны сомнений, ку-
да я погрузился в минувшие дни, и посмотреть, нель-
зя ли установить относительно материальных вещей
что-либо достоверное.
Прежде, нежели я начну исследовать, существуют
ли вне меня подобные вещи, я должен рассмотреть
идеи этих вещей, поскольку они присутствуют в моем
сознании, и понять, какие из них отчетливы, а какие
смутны.
А именно, я отчетливо представляю себе величи-
ну, обычно именуемую у философов непрерывной
(continua), или протяженность этой величины (а точ-

нее, имеющей эту величину вещи) в длину, ширину и
глубину; я замечаю в этой протяженности различные
части, любые размеры, очертания, положения и пере-
мещения этих частей, а в этих перемещениях – лю-
бые длительности.
Мне вполне понятны и ясны не только все эти вещи,
рассматриваемые, таким образом, в родовом аспек-
те, но, внимательно вглядываясь, я воспринимаю бес-
численные частности относительно очертаний, коли-
чества, движений и т. п., истинность которых настоль-
ко ясна и созвучна моей природе, что, как только я
открываю для себя все это, я, очевидно, не столько
научаюсь чему-то новому, сколько припоминаю уже
знакомое мне или, иначе говоря, впервые обращаюсь
мыслью к тому, что давно уже присутствовало в моем
уме, и, значит, я прежде просто не обращал на эти ве-
щи свой умственный взор.
Но вот что, по-моему, здесь особенно важно: я нахо-
жу у себя бесчисленные идеи некоторого рода вещей,
кои, даже если, быть может, их нигде вне меня нет, тем
не менее не могут считаться ничем; и хотя я эти ве-
щи некоторым образом мыслю по произволу, однако
они не вымышлены мною и идеи эти имеют собствен-
ные, поистине присущие им и неизменные черты. Ко-
гда, к примеру, я представляю себе треугольник, то,
хотя такой фигуры, быть может, нигде на свете, кро-

ме как в моей мысли, не существует и никогда не су-
ществовало, все равно существует ее определенная
природа, или сущность, или, наконец, неизменная и
вечная форма, которая не вымышлена мною и не за-
висит от моего ума. Отсюда ясно, что могут быть дока-
заны различные свойства этого треугольника, напри-
мер, что три его угла равны двум прямым, что наи-
большему его углу противолежит наибольшая сторо-
на и т. п., – все то, что я вольно или невольно сейчас
отчетливо постигаю, хотя ранее, когда воображение
мое рисовало мне треугольник, я никоим образом об
этих вещах не размышляв, и потому они мною не вы-
мышлены.
К этому не имеет никакого отношения возможное
возражение, что, дескать, такая идея треугольника
могла явиться мне от внешних объектов через мои ор-
ганы чувств, потому что я мог перед тем созерцать те-
ла, имеющие треугольную форму: ведь я способен из-
мыслить несчетное число других фигур, относительно
которых не может быть подозрения, что они когда-ли-
бо проникли в мое сознание через посредство чувств;
а между тем я способен доказать самые различные их
свойства не менее точно, чем свойства треугольника.
Все эти фигуры, несомненно, истинны, коль скоро я
познаю их отчетливо, и, таким образом, они являют-
ся чем-то, а не чистым небытием; я уже обстоятель-

но показал, что все, познаваемое мной отчетливо, тем
самым истинно. И даже если бы я этого не доказал,
природа моего ума, вне всякого сомнения, такова, что
я не имею возможности не выразить своего согласия
с этими истинами – по крайней мере до тех пор, по-
ка я их ясно воспринимаю; я также припоминаю, что
и в прежние времена, когда я был очень сильно при-
вязан к объектам чувств, я всегда считал наидосто-
вернейшими истины, относящиеся к фигурам, числам
или другим арифметическим, геометрическим, чисто
математическим и вообще абстрактным понятиям, ес-
ли я познавал их со всей очевидностью.
И если из одного того, что я способен извлечь
идею какой-то вещи из собственного сознания (ex
cogitatione), действительно следует все то, что я вос-
принимаю ясно и отчетливо как относящееся к этой
вещи, неужели я не могу также извлечь из этого аргу-
мент в пользу существования Бога? Ведь, несомнен-
но, я нахожу у себя идею Бога, т. е. наисовершенней-
шего бытия, точно так же, как я нахожу идею любой
фигуры или числа; и я не менее ясно и отчетливо по-
стигаю, что вечное бытие еще более присуще его при-
роде, нежели все те свойства, относительно которых
я доказываю, что они присущи какой-либо фигуре или
числу; в силу этого, хотя не все то, о чем я размышлял
в эти последние дни, оказалось истинным, бытие Бо-

га для меня приобрело, по крайней мере, ту степень
достоверности, какую до сих пор имели математиче-
ские истины.
Правда, на первый взгляд это не вполне ясно
и немного отдает софистикой. Ведь поскольку я
привык во всем остальном отделять существование
(existentia) от сущности (essentia), я легко признаю,
что бытие Бога легко может быть отделено от его сущ-
ности, и, таким образом, можно мыслить Бога не су-
ществующим. Однако если вдуматься поглубже, ста-
новится очевидным, что отделять существование Бо-
га от его сущности столь же немыслимо, как отделять
от сущности треугольника свойство равенства трех
его углов двум прямым или от идеи горы – идею доли-
ны: ведь мыслить Бога (то есть наисовершеннейшее
бытие) лишенным существования (то есть некоего со-
вершенства) так же нелепо, как мыслить гору без до-
лины.
Однако, хотя я не могу мыслить Бога иначе как су-
ществующим, а гору могу мыслить лишь вместе с до-
линой, тем не менее, подобно тому как из общей идеи
горы и долины еще не вытекает необходимость суще-
ствования в мире какой-то горы, так и из моего пред-
ставления о Боге как сущем еще не вытекает факт его
существования: ведь мое мышление вовсе не сооб-
щает необходимости внешним объектам; и как вполне

допустимо мыслить крылатого коня, хотя в действи-
тельности ни один конь не имеет крыльев, так, быть
может, я могу помыслить существование Бога, хотя
никакого Бога не существует.
Но и в этом умозаключении таится софизм: ведь
из того, что мы не можем мыслить гору без долины,
ни в коем случае не вытекает факт существования
где-либо в мире горы и долины, но лишь невозмож-
ность отделить гору от долины и долину от горы, без-
различно, существуют ли они в действительности или
нет. Так же и из того, что мы не можем мыслить Бо-
га без существования, следует, что существование от
него неотделимо, а потому он действительно суще-
ствует; ведь это не домысел моего воображения, и
оно ничего не навязывает в данном случае объектив-
ному смыслу вещи – напротив: мою мысль предопре-
деляет необходимость самого объекта, а именно су-
ществования Бога. Таким образом, я вовсе не волен
мыслить Бога без существования (или, иначе говоря,
мыслить наисовершеннейшее существо без наивыс-
шего совершенства), подобно тому как я волен вооб-
ражать себе коня с крыльями либо без них.
Собственно говоря, после того как я допустил нали-
чие у Бога всех совершенств, здесь нет даже надобно-
сти дополнительно указывать, что я необходимо дол-
жен считать его существующим: ведь существование

– одно из этих совершенств, и потому здесь не требу-
ется предварительной посылки. Например, я не обя-
зан считать, что все четырехсторонние фигуры впи-
сываются в круг, однако, если бы я это допустил, я с
необходимостью должен был бы признать, что и ромб
вписывается в круг, – а ведь это явная ложь. Ибо хо-
тя никакая необходимость не заставляет меня сейчас
или в другое время предаваться каким-то мыслям о
Боге, тем не менее всякий раз, когда я пожелаю по-
мыслить первичное и высшее бытие и как бы извлечь
идею этого бытия из сокровищницы моего ума, я необ-
ходимо должен приписывать ему все совершенства,
даже если я и не стану в тот момент перечислять
их все подряд или уделять особое внимание каждо-
му из них; такой необходимости вполне достаточно
для того, чтобы позднее, когда я замечу, что суще-
ствование – это совершенство, мне можно было сде-
лать вывод относительно действительного существо-
вания первичного и высшего бытия; подобным же об-
разом мне нет необходимости когда-либо воображать
себе некий треугольник, но всякий раз, как я пожелаю
помыслить плоскую фигуру, образованную отрезками
прямых линий и имеющую всего три угла, я с необхо-
димостью должен приписать ей такие свойства, исхо-
дя из которых можно будет прийти к правильному за-
ключению, что величина ее трех углов не превыша-

ет величины двух прямых, причем я должен это допу-
стить даже в том случае, если пока еще не познал это-
го ее конкретного свойства. Однако, когда я исследую,
какие именно фигуры вписываются в круг, мне вовсе
не обязательно думать, что к таковым относятся все
четырехсторонние фигуры; более того, я даже не спо-
собен это вообразить, поскольку я не желаю допус-
кать ничего, кроме того, что воспринимается мной яс-
но и отчетливо. Поэтому существует огромная разни-
ца между подобного рода ложными посылками и мо-
ими врожденными истинными идеями, главная и пер-
вейшая из которых – идея Бога. Разумеется, я множе-
ством способов постигаю, что идея эта не есть нечто
мнимое, зависящее от моего мышления, но есть об-
раз истинной и неизменной природы; и прежде всего,
например, потому, что я не могу помыслить никакую
другую вещь – кроме одного Бога, – сущность кото-
рой была бы теснейшим образом сопряжена с суще-
ствованием; затем, я не способен представить себе
двух или многих подобных богов, и, далее, если мы
допускаем, что существует только один Бог, я усмат-
риваю абсолютную необходимость в том, чтобы он су-
ществовал извечно и так же вечно сохранял свое бы-
тие; наконец, я воспринимаю многое другое, связан-
ное с Богом, и ничто из всего этого не может быть
мной ни изменено, ни отнято.

В самом деле, какой бы я ни избрал способ доказа-
тельства, самая суть предмета приводит меня снова и
снова к тому, что я уверен лишь в тех вещах, которые
воспринимаю ясно и отчетливо. Но по крайней мере,
если из вещей, воспринимаемых мной таким образом,
некоторые ясны и очевидны каждому, то другие откро-
ются лишь тем, кто пристально вглядывается в них и
добросовестно их исследует; однако после такого от-
крытия вещи эти можно считать не менее достовер-
ными, чем первые. К примеру, хотя при рассмотре-
нии прямоугольного треугольника далеко не с первого
взгляда становится столь же ясным, что квадрат его
гипотенузы равен сумме квадратов катетов, как ясно,
что его гипотенуза противолежит наибольшему углу
этого треугольника, однако истина эта не менее за-
служивает доверия после того, как однажды она была
ясно постигнута. Что же до Бога, то, если бы я не был
тяжко обременен предрассудками и образы чувствен-
ных вещей не осаждали со всех сторон мое мышле-
ние, не было бы вещи, которую я познал бы прежде и
с большей легкостью, нежели его: ибо что можно счи-
тать более очевидным по самому своему существу,
нежели бытие верховной субстанции, или существо-
вание Бога – единственной вещи, с чьей сущностью
необходимо связано существование?
Однако, хотя для постижения этой истины мне по-

требовалось тщательное исследование, сейчас уже
я уверен не только в этом, но равным образом и
во всем остальном, что представляется достоверней-
шим; вдобавок я замечаю: достоверность всех прочих
вещей настолько зависит от этой истины, что без нее
ни одна вещь не – может быть когда-либо познана в
совершенстве.
И хотя природа моя такова, что, пока я что-то вос-
принимаю ясно и отчетливо, я не могу не верить,
что воспринимаемое мной истинно, тем не менее, по-
скольку я создан так, что не способен постоянно впе-
рять свой умственный взор в один и тот же предмет,
чтобы ясно его воспринять, и мне часто приходят на
память суждения, вынесенные до того, как я уже за-
был о причинах, по которым я раньше пришел к тому
или иному выводу, мне могут быть приведены другие
доводы, на основе которых я, если бы не знал Бога,
легко изменил бы свои первоначальные представле-
ния, и, таким образом, у меня никогда ни о чем не бы-
ло бы истинного и достоверного знания, но лишь рас-
плывчатые и переменчивые мнения. Так, например,
когда я исследую природу треугольника, то для меня,
как бы проникшегося принципами геометрии, в выс-
шей степени очевидно, что три его угла равны двум
прямым; и я не могу не считать это верным до тех
пор, пока мое внимание поглощено таким доказатель-

ством; но, как только острие моего ума отклоняется
от этого доказательства, тогда, несмотря на то что до
тех пор я, по своим наблюдениям, в высшей степени
ясно его постигал, я легко могу впасть в сомнение от-
носительно его истинности, если только я не ведаю
Бога. Ведь я могу убедить себя, что я по самой сво-
ей природе иногда подвержен ошибкам в том, что, как
мне казалось, я очевиднейшим образом постигаю, –
особенно когда я вспоминаю, что часто принимал за
истинные и достоверные многие вещи, кои потом, ис-
ходя из других оснований, я признал ложными.
Однако, после того как я постиг, что Бог есть, в силу
того что одновременно я понял зависимость от него
всех вещей, я сделал из этого вывод: все, что я вос-
принимаю ясно и отчетливо, по необходимости истин-
но. И даже если бы я более не занимался причина-
ми, которые заставили меня признать это верным, и
только припоминал бы свое прежнее ясное и отчет-
ливое постижение, мне не могли бы привести ника-
кого противоположного довода, который подтолкнул
бы меня к сомнению; напротив, я располагаю на этот
счет истинным и достоверным знанием, равно как и
насчет всего прочего, когда-либо, как я припоминаю,
мной доказанного – например, в отношении геомет-
рических и им подобных истин. Что же теперь можно
против меня выдвинуть? Быть может, что мне от при-

роды свойственно заблуждаться? Однако я уже знаю,
что не могу ошибиться в вещах, ясно постигаемых
мною. Или, быть может, что я некогда считал истинны-
ми и достоверными многие вещи, которые потом при-
знал ложными? Но ведь ни одну из этих вещей я не
воспринимал ясно и отчетливо; напротив, пребывая
в неведении относительно истинности этого правила,
я усматривал, возможно, иные причины этих вещей,
кои позднее признал гораздо менее основательными.
Итак, что же мне возразят? Не то ли (как недавно я
возражал сам себе), что, возможно, я находился как
бы во сне и все то, что я сейчас думаю, не более ис-
тинно, нежели то, что обычно рисуется спящему? Но
и это возражение ничего не меняет: ведь, несомнен-
но, пусть я и спал, если что-то представляется моему
разуму очевидным, значит, оно абсолютно истинно.
Итак, я вижу, что вся достоверность и истинность
знания зависит исключительно от постижения истин-
ного Бога, так что раньше, нежели я его познал, я не
мог иметь ни о какой другой вещи совершенного зна-
ния. А между тем мне доступно полное и достоверное
знание как относительно Бога и других умопостигае-
мых вещей (res intelligibiles), так и относительно лю-
бой телесной природы, являющейся объектом чистой
математики.

Шестое размышление: О
существовании материальных
вещей и о реальном различии
между умом и телом

Мне остается исследовать, существуют ли матери-
альные вещи Пока мне, по крайней мере, известно,
что материальные вещи, поскольку они представля-
ют собой объект чистой математики, могут существо-
вать, – когда я воспринимаю их ясно и отчетливо Ведь
нет никакого сомнения, что Бог способен создать все
то, что я способен воспринимать таким образом; при-
том я никогда не считал, будто он не может создать
какие то вещи, за исключением тех случаев, когда
мне что то мешало воспринимать эти вещи ясно По-
мимо того, из самой способности воображения, ко-
ей, как я познаю на опыте, я пользуюсь, когда мыс-
ли мои заняты этими материальными вещами, по ви-
димому, вытекает, что вещи эти действительно суще-
ствуют, глубже вдумываясь в сущность воображения,
я вижу оно есть не что иное, как применение познава-
тельной способности к телу, как бы внутренне во мне
присутствующему и потому существующему

Дабы полностью прояснить это, я прежде всего ис-
следую различие, имеющееся между воображением
и чистым пониманием Например, когда я воображаю
треугольник, я не только понимаю, что он представ-
ляет собой фигуру, ограниченную тремя линиями, но
одновременно острие моей мысли проникает эти ли-
нии, как если бы они были передо мной, – и имен-
но это я определяю словом «воображать». В самом
деле, если бы я хотел помыслить тысячеугольник, я
с таким же успехом понимал бы, что это фигура, со-
ставленная из тысячи сторон, как я понимаю, что тре-
угольник – это фигура, имеющая три стороны; одна-
ко я не могу столь же ясно представить себе эту ты-
сячу сторон или всмотреться в них как в присутствую-
щие. И хотя в этом случае вследствие привычки все-
гда что-либо воображать я всякий раз, как мыслю те-
лесную вещь, быть может, и представляю себе смут-
но какую-нибудь фигуру, однако ясно, что фигура эта
– не тысячеугольник, ибо она ничем не отличается от
той, которую бы я воображал, если бы мыслил деся-
титысячеугольник или какую-то другую многосторон-
нюю фигуру; при этом ничто не способствует разли-
чению тех особенностей, кои отличают тысячеуголь-
ник от других многоугольников Однако, (ели речь идет
о пятиугольнике, я могу мыслить его ферму, подобно
форме тысячеугольника, без помощи воображения;

но я могу и вообразить себе этот пятиугольник, если
обращу свою мысль к пяти его сторонам и одновре-
менно к ограниченной этими сторонами площади; при
этом я замечаю, что для воображения мне требуется
некое особое напряжение духа, не требующееся, ко-
гда речь идет о понимании: это дополнительное на-
пряжение духа показывает мне различие между вооб-
ражением и чистым пониманием.
Вдобавок я замечаю, что моя сила воображения
– поскольку она отлична от способности понимания
– не является необходимой составной частью моей
сущности, или, иначе говоря, сущности моего ума;
ибо, даже если бы она у меня отсутствовала, я все
равно, без сомнения, оставался бы тем же, кто я есть
ныне: из этого, видимо, следует, что сила воображе-
ния зависит от чего-то отличного от меня самого. Но я
легко постигаю, если бы существовало какое-то тело,
с коим мой разум был бы сопряжен таким образом,
что был бы в состоянии по своему произволу это те-
ло рассматривать, могло бы статься, что именно по-
этому я был бы способен воображать телесные пред-
меты; таким образом, этот модус мышления отлича-
ется от чистого постижения лишь тем, что мысль, ко-
гда она постигает, некоторым образом обращена па
самое себя и имеет в виду одну из присущих ей са-
мой идей, когда же мысль воображает, она обращена

на тело и усматривает в нем нечто соответствующее
идее – умопостигаемой или же воспринятой чувством.
Итак, повторяю, я с легкостью постигаю, что вообра-
жение может осуществляться именно таким образом,
если существует какое-то тело, и поскольку я не вижу
другого столь же подходящего способа для объясне-
ния воображения, отсюда я с достаточной вероятно-
стью заключаю, что тело существует, – однако лишь
с вероятностью: ведь, хотя я очень тщательно все ис-
следую, я не уверен, что из этой отчетливой идеи те-
лесной природы, обнаруженной мной в моем вообра-
жении, я могу извлечь какой-то аргумент, свидетель-
ствующий о необходимом существовании тел.
Но помимо этой телесной природы я обычно вооб-
ражаю себе и многое иное, являющееся объектом чи-
стой математики, например цвета, звуки, запахи, боль
и тому подобное, однако ни одну из этих вещей я не
представляю себе столь же отчетливо; и поскольку я
лучше воспринимаю такие вещи с помощью чувства,
от которого при содействии памяти они как бы пере-
даются во власть воображения, то для более четкого
уяснения этих вещей следует столь же тщательно, как
прежде воображение, исследовать чувство и посмот-
реть, не сумеем ли мы извлечь из того, что воспри-
нимается модусом мышления, именуемым нами чув-
ством, некий основательный аргумент в пользу суще-

ствования телесных вещей.
Прежде всего, я повторю про себя каковы те вещи,
кои я раньше почитал истинными вследствие того, что
воспринимал их чувством, а также поставлю себе во-
прос, почему я считал их таковыми; затем я выявлю
причины, по которым позднее подверг все это сомне-
нию; и наконец, я рас-, смотрю, каково должно быть
теперь мое мнение об этом предмете.
Итак, прежде всего я чувствовал, что у меня есть
голова, руки, ноги и прочие члены, из коих состоит то
тело, которое я воспринимал как свою часть или, быть
может, даже как всего себя в целом; я также чувство-
вал, что тело это обретается среди многих других тел,
воздействующих на него различными благоприятны-
ми и неблагоприятными способами, и расценивал все
благоприятные воздействия, исходя из некоего чув-
ства удовольствия, а неблагоприятные – в связи с вы-
зываемым ими чувством огорчения. Но помимо удо-
вольствия и огорчения я отмечал у себя также голод,
жажду и другие подобные вожделения; равным обра-
зом я отмечал некие телесные склонности к радости,
печали, гневу и другим сходным аффектам; вовне, од-
нако, помимо телесной протяженности, фигур и дви-
жений я чувствовал также твердость, теплоту и дру-
гие ощутимые качества; кроме того, я ощущал свет,
цвета, запахи, вкусовые качества, звуки, в многообра-

зии которых я различал небо, землю, моря и прочие
тела. При этом я не без основания полагал, исходя из
идей всех качеств, которые являлись моей мысли и
которые я только и ощущал прямо и непосредствен-
но, что я ощущаю некие вещи, совершенно отличные
от моего мышления, – а именно тела, от которых ис-
ходят указанные идеи; ведь я испытывал, как эти идеи
приходили ко мне без всякого на то согласия с моей
стороны, так что я не мог ни воспринять чувствами
какой-либо объект, хоть и желал этого, в случае ес-
ли таковой не воздействовал на соответствующий ор-
ган чувств, ни избежать этого ощущения, когда объект
присутствовал, И поскольку идеи, воспринимаемые
чувством, были гораздо более живыми и выразитель-
ными, да и к тому же в своем роде более отчетливы-
ми, нежели некоторые из тех, что я сам, при всех сво-
их познаниях и опыте, мог измыслить путем рассуж-
дения или же отыскать в своей памяти как отпечатки,
становилось вполне очевидным, что эти идеи не мог-
ли исходить от меня самого; таким образом, остава-
лась лишь одна возможность – а именно что они ис-
ходили от каких-то других вещей. И поскольку я полу-
чил понятие об упомянутых вещах исключительно на
основе самих этих идей, я могу считать лишь, что ука-
занные вещи подобны этим идеям. Но раз я отдавал
себе отчет в том, что чувствами своими я пользовался

раньше, нежели разумом, и видел, что идеи, измыш-
ленные мной самим, не столь ясны и выразительны,
как те, что я воспринимал чувствами, а также что они
состоят из частей этих последних, я легко убедился
в том, что в моем разуме не содержится ничего, что
раньше не содержалось бы в моих чувствах. И потому
я не без основания сделал вывод: это тело, которое
я по некоему особому праву именовал своим, имеет
более тесную связь со мною, чем какие-либо другие
тела; в самом деле, я ни в коем случае не мог быть от
него отделен, как от остальных тел; все свои вожде-
ления и аффекты я испытывал в нем и ради него; на-
конец, именно в его частях я ощущал боль и щекот-
ку сладострастия, а вовсе не в других телах, распо-
ложенных вне его. А вот почему из этого неведомого
чувства боли возникает некая душевная печаль, а из
сладострастного ощущения – радость, почему легкие
покалывания в желудке, именуемые мною голодом,
побуждают меня к принятию пищи, а жжение языка –
к питью и т. д. – для объяснения этих вещей у меня
нет иного довода, помимо того, что именно так я обу-
чен природой: ведь не существует ровным счетом ни-
какой связи, по крайней мере, как я ее понимаю, меж-
ду упомянутыми покалываниями и волеизъявлением
к принятию пищи или между ощущением вещи, прино-
сящей страдание, и печальной мыслью, вызываемой

этим чувством. По-видимому, и всему остальному, что
я постигал относительно чувственных объектов, ме-
ня научила природа: ведь я уверился в том, что все
это так, раньше, нежели отыскал какие-то аргументы,
подтверждающие мои выводы.
Однако после этого многократный опыт мало-по-
малу поколебал всякое доверие, которое я питал к
чувствам: башни, казавшиеся мне издалека круглы-
ми, вблизи часто оказывались квадратными, и огром-
ные статуи, установленные на их вершинах, челове-
ку, наблюдавшему их с земли, казались ничтожными
по размеру; я отмечал, что суждения моих внешних
чувств во всех многочисленных случаях подобного ро-
да ошибочны. Но это относится не только к внешним
чувствам, но и к внутренним: ведь что может быть ост-
рее чувства боли? Однако я когда-то слышал от тех, у
кого были ампутированы голень или предплечье, что
им порой кажется, будто они до сих пор ощущают ино-
гда боль в тех частях тела, которых у них уже нет; та-
ким образом, и я не могу быть уверен в том, что ис-
пытываю боль в каком-либо моем члене, хотя я эту
боль и ощущаю. Ко всему этому я недавно прибавил
еще две, наиболее общие, причины сомнения: пер-
вая состоит в том, что я никогда не считал, будто во
время бодрствования я ощущаю то, чего не ощущаю
иногда потом, когда сплю; а так как то, что я, как мне

кажется, ощущаю во сне, не представляется мне ис-
ходящим от вещей, находящихся вне меня, то я и не
понимал, почему мне следует больше этому верить,
когда речь идет о том, что ощущается мной, как мне
это кажется, во время бодрствования. Вторая причи-
на была такая: поскольку до сих пор я не ведал истин-
ного виновника моего появления на свет или, по край-
ней мере, воображал, что его не ведаю, я не усмат-
ривал никакого препятствия для того, чтобы заблуж-
дающимся меня сотворила сама природа – заблужда-
ющимся даже в том, что казалось мне наиболее ис-
тинным. Что же до аргументов, с помощью которых я
прежде убеждался в истинности чувственных вещей,
то на них мне нетрудно ответить. Ведь поскольку, ка-
залось, сама природа толкает меня на многое, проти-
воречащее разуму, я полагал, что уроки природы не
заслуживают большого доверия. И хотя чувственные
восприятия не зависели от моей воли, я все же не счи-
тал возможным на этом основании заключать, будто
восприятия эти исходят от вещей, от меня отличных,
ибо во мне самом может содержаться некая способ-
ность – пусть мне пока и неведомая, – являющаяся
виновницей указанных восприятии.
Теперь, после того как я лучше узнал самого себя и
виновника моего появления на свет, я не думаю, буд-
то можно легкомысленно признать истинным все, что

мне явно внушают чувства; однако и не все также сле-
дует подвергать сомнению.
Прежде всего, поскольку я знаю, что все, мыслимое
мной ясно и отчетливо, может быть создано Богом та-
ким, как я это мыслю, мне достаточно иметь возмож-
ность ясно и отчетливо помыслить одну вещь без дру-
гой, чтобы убедиться в их отличии друг от друга: ведь,
по крайней мере, они могли быть разделены меж со-
бой Богом; при этом не имеет значения, с помощью
какой способности мы можем установить их различие.
Таким образом, из одного того, что я уверен в своем
существовании и в то же время не замечаю ничего
иного, относящегося к моей природе, или сущности,
помимо того, что я – вещь мыслящая, я справедли-
во заключаю, что сущность моя состоит лишь в том,
что я – мыслящая вещь. И хотя, быть может (а как я
скажу позднее, наверняка), я обладаю телом, тесней-
шим образом со мной сопряженным, все же, посколь-
ку, с одной стороны, у меня есть ясная и отчетливая
идея себя самого как вещи только мыслящей и не про-
тяженной, а с другой – отчетливая идея тела как ве-
щи исключительно протяженной, но не мыслящей, я
убежден, что я поистине отличен от моего тела и могу
существовать без него.
Кроме того, я нахожу в себе способность мыслить
с помощью неких особых модусов – например, с по-

мощью способности воображения и чувственного вос-
приятия: я вполне могу мыслить ясно и отчетливо без
них, но не могу, наоборот, помыслить их без себя –
мыслящей субстанции, коей они присущи: ведь они в
своем формальном понятии содержат некоторый ин-
теллект, из чего я заключаю, что они отличаются от
меня как модусы – от вещи. Я усматриваю и некото-
рые другие способности, такие, как способность к пе-
ремещению, способность принимать различные позы
и т. п., но эти способности так же, как вышеупомя-
нутые, невозможно помыслить без субстанции, коей
они были бы присущи, и, таким образом, они не мо-
гут без нее существовать: ведь ясно, что, если они су-
ществуют, они должны быть связаны с телесной, или
протяженной, субстанцией, но не с мыслящей и по-
стигающей, потому что в их понятии ясно и отчетли-
во содержится некая протяженность, но никак не ин-
теллект. У меня имеется также некая пассивная спо-
собность чувственного восприятия, или, иначе гово-
ря, восприятия и познания идей чувственных вещей,
но я никак не мог бы ею воспользоваться, если бы
наряду с нею не существовала – у меня ли или у ко-
го-то другого – некая активная способность образо-
вывать и производить такие идеи. Однако эта актив-
ная способность никак не может быть присуща мне
самому, ибо она не предполагает никакого умопости-

жения и идеи эти производятся ею без моего участия
и даже часто вопреки моей воле. Остается, следова-
тельно, считать, что либо она содержится в какой-то
иной, отличной от меня субстанции, в которой, таким
образом, должна присутствовать – формально или
по преимуществу – вся та реальность, коя объектив-
но присутствует в идеях, создаваемых благодаря ука-
занной способности (как я уже упомянул выше), либо
сама эта субстанция – тело, или телесная природа,
в которой формально содержится все то, что в иде-
ях присутствует объективно; итак, несомненно, либо
есть Бог, либо некое творение, которое является бо-
лее благородным, нежели тело, и в котором все это
содержится. Однако, поскольку Бог не обманщик, со-
вершенно ясно, что не он непосредственно посыла-
ет мне эти идеи и что он не пользуется даже посред-
ничеством какой-либо твари, в коей бы лишь по пре-
имуществу, но не формально содержалась объектив-
ная реальность этих идей. Но ввиду того что он не
даровал мне никакой способности, которая позволи-
ла бы все это распознать, а, напротив, наделил ме-
ня большой склонностью верить, что идеи эти проис-
текают от телесных вещей, я не вижу, каким образом
можно было бы представить себе, что он не обман-
щик, в том случае, если бы указанные идеи происте-
кали не от телесных вещей, а из какого-либо друго-

го источника. Итак, телесные вещи существуют. Прав-
да, быть может, они существуют не вполне такими, ка-
кими воспринимают их мои чувства, поскольку такое
чувственное восприятие у многих людей весьма ту-
манно и смутно; однако в них, по крайней мере, со-
держится все то, что я постигаю ясно и отчетливо, или,
иначе говоря, все, взятое в общем и целом, что пости-
гается в предмете чистой математики.
Что же до остальных вещей, либо представляю-
щих собой всего только частности – например, если
речь идет об определенной величине солнца или та-
кой-то его форме, – либо мыслимых недостаточно яс-
но, как мыслятся свет, звук, боль и т. д., то, хотя эти
вещи весьма сомнительны и недостоверны, уже одно
то, что Бог не обманщик и потому немыслимо присут-
ствие в моих представлениях какой-либо лжи – разве
лишь в том случае, если у меня есть также какая-то
способность, дарованная мне Богом для ее искоре-
нения, – уже одно это дает мне надежду на истинное
восприятие всех подобных объектов. Разумеется, нет
сомнения в том, что все, чему меня научила природа,
содержит в себе нечто истинное: ведь именно с по-
мощью природы, взятой в ее целом, я познаю сейчас
не что иное, как самого Бога или же установленную
им связь тварных вещей; я познаю с помощью сво-
ей природы не что иное, как сложное сочетание всех

свойств, дарованных мне Богом.
Из всего, чему учит меня природа, нет ничего более
явного, нежели наличие у меня тела, которому прихо-
дится худо, когда я испытываю боль, которое нужда-
ется в пище и питье, когда я страдаю от голода и жаж-
ды, и т. д.; а потому я не могу сомневаться в том, что
в моем теле заложено нечто истинное. 64
Природа учит меня также, что я не только присут-
ствую в своем теле, как моряк присутствует на кораб-
ле, но этими чувствами – боли, голода, жажды и т.
п. – я теснейшим образом сопряжен с моим телом и
как бы с ним смешан, образуя с ним, таким образом,
некое единство. Ведь в противном случае, когда те-
ло мое страдало бы, я, представляющий собой не что
иное, как мыслящую вещь, не ощущал бы от этого
боль, но воспринимал бы такое повреждение чистым
интеллектом, подобно тому как моряк видит полом-
ки на судне; а когда тело нуждалось бы в пище или
в питье, я ясно понимал бы это, а не испытывал бы
лишь смутные ощущения голода и жажды. Ибо, конеч-
но, ощущения жажды, голода, боли и т. п. суть не что
иное, как некие смутные модусы мышления, происхо-
дящие как бы от смешения моего ума с телом.
Помимо того природа учит меня, что вокруг моего
тела существуют различные иные тела, из коих к неко-
торым я должен испытывать тяготение, других же из-

бегать. Разумеется, из того, что я ощущаю в этих те-
лах весьма различные цвета, звуки, запахи, вкусовые
качества, тепло, твердость и т. п., я правильно заклю-
чаю, что среди тел, от которых исходят эти различные
ощущения, встречается множество разновидностей,
соответствующих различиям моих ощущений, хоть им
и не подобных; а из того, что некоторые из указанных
восприятии мне приятны, другие же – нет, с полной
достоверностью вытекает, что мое тело или, точнее,
весь я в целом – поскольку я состою из тела и ума
– могу быть подвержен различным благоприятным и
неблагоприятным воздействиям со стороны окружаю-
щих меня тел.
Но есть еще многое другое, казалось бы, препо-
данное мне природой, на самом же деле воспринятое
мною не от нее, но лишь от некоей привычки к лег-
ковесному суждению, и потому все это несет на се-
бе явные следы неправдоподобия. К примеру, тако-
во мое суждение о любом пространстве, в котором
не встречается ничего, что воздействовало бы на мои
чувства: подобное пространство я определяю, как пу-
стоту; или же я считаю, что в теплом теле содержит-
ся нечто совершенно подобное теплу, содержащему-
ся в моем собственном теле; что белому или зелено-
му телу присущи белизна и зелень, кои воспринимаю
я сам, горькому или сладкому телу – такие же вкусо-

вые качества, и т. д.; полагаю я также, что и звезды, и
башни, и любые другие отдаленные от меня тела име-
ют те самые размеры и форму, какие являются мо-
им чувствам, и то же самое относится ко всему про-
чему в этом роде. Но дабы не проявить в этом вопро-
се недостаточную проницательность, я должен более
четко определить, что, собственно говоря, я разумею,
когда говорю, что кое-чему научен самой природой. А
именно, я беру здесь природу в более узком значении
– не во всей сложной совокупности свойств, дарован-
ных мне Богом; ведь в этой совокупности содержится
много того, что имеет отношение лишь к уму, напри-
мер мое восприятие совершившегося факта как че-
го-то такого, что не могло не совершиться, а также все
прочее, постигаемое с помощью естественного све-
та, – но об этих вещах здесь нет речи; кроме того, сю-
да относится многое, связанное лишь с телом, напри-
мер падение тел вниз под действием тяготения и про-
чее в том же роде, о чем я не говорю, ведя речь лишь
о тех свойствах, кои Бог даровал мне как сочетанию
ума и тела. Вот эта-то природа и учит меня избегать
тех вещей, что причиняют мне чувство страдания, и
добиваться того, что приносит мне наслаждение, ра-
дость и т. п.; но я не вижу, чтобы она, кроме того, учи-
ла нас делать выводы относительно находящихся вне
нас вещей на основе таких чувственных восприятии,

без предварительного исследования со стороны ин-
теллекта, ибо знать истину об этих восприятиях – де-
ло одного лишь ума, а вовсе не всего меня в целом.
Так, хотя свет звезды воздействует на мое зрение не
сильнее огня небольшой свечи, это тем не менее не
вызывает во мне никакой склонности верить, будто
звезда не больше факела: я делал такое заключение
сызмальства без всякого разумного на то основания;
и хотя, приближаясь к огню, я ощущаю жар, а подхо-
дя к нему слишком близко, чувствую боль, у меня тем
не менее нет никаких оснований считать, будто в огне
содержится что-либо подобное этому жару или этой
боли, но я могу лишь предполагать наличие в нем че-
го-то вызывающего у нас ощущения жара и боли – что
бы это на самом деле ни было. И даже если в преде-
лах какого-либо пространства нет ничего, что воздей-
ствовало бы на чувство, из этого не следует, что там
нет никакого тела; я убеждаюсь, что в этих и во мно-
гих других вопросах я привык опрокидывать весь по-
рядок природы, ибо до тех пор, пока они ясны и отчет-
ливы, я пользуюсь чувственными восприятиями, дан-
ными нам природой лишь для того, чтобы указывать
нашему уму, что именно удобно или неудобно для ме-
ня в целом (ведь ум – только часть этого целого), –
пользуюсь ими, говорю я, как точными мерилами для
незамедлительного распознавания сущности находя-

щихся вне нас тел, хотя эти мерила очень туманны и
смутны.
Но я еще раньше довольно ясно постиг, каким об-
разом, несмотря на всеблагость Бога, суждение мое
может оказаться ложным. Однако здесь возникает но-
вая трудность, касающаяся тех самых вещей, кои при-
рода мне как бы являет желанными или вызывающи-
ми отвращение, а также трудность, касающаяся внут-
ренних, глубинных чувств, в отношении которых, мне
кажется, наблюдаются ошибки: к примеру, это бывает,
когда кто-то, обманутый приятным вкусом какой-ли-
бо пищи, принимает внутрь незримый яд. Однако в
этих случаях природа побуждает его стремиться к то-
му, что имеет приятный вкус, а вовсе не к яду – ведь
он не ведает о яде; из чего можно заключить лишь,
что природа эта не всеведуща, да оно и неудивитель-
но, ибо, поскольку человек – вещь конечная, ему по-
добает обладать лишь конечными совершенствами.
Между тем мы нередко заблуждаемся в отношении
того, на что наталкивает нас сама природа: к примеру,
больные люди жаждут питья или пищи, которые впо-
следствии обнаруживают себя как вредные. Здесь,
быть может, скажут, что причина их заблуждения кро-
ется в порочности их природы; однако это не устраня-
ет трудности, ибо больной человек – такая же тварь
Божья, как и здоровый, а потому лживая природа, по-

лученная им будто бы от Бога, – не меньшее в этом
случае противоречие. Но. подобно тому как часовой
механизм, состоящий из колесиков и отвесов, подчи-
няется законам природы ничуть не меньше, когда он
плохо собран и неправильно указывает время, неже-
ли когда он во всех своих частях отвечает замыслу ма-
стера, точно так же, рассматривая тело человека в ка-
честве некоего механизма, состоящего из костей, нер-
вов, мышц, сосудов, крови и кожных покровов, и так,
как если бы ему вовсе не было присуще мышление, я
вижу, что ему были бы свойственны те же движения,
что производятся в нем сейчас без волеизъявления,
а следовательно, не исходят от разума, и с легкостью
признаю: для него было бы столь же естественно, ес-
ли бы, например, он страдал от водянки, испытывать
ту самую сухость в горле, которая, как правило, при-
вносит в наш ум чувство жажды, сильно воздейству-
ющее на наши нервы и прочие части тела, так что
больной этот принимает питье, от которого недуг его
усугубляется, хотя, если бы в нем не гнездился этот
недуг, та же самая сухость гортани побудила бы его
к приему питья, ему полезного. И хотя, оглядываясь
на задуманное мастером будущее применение его ча-
сов, мы можем сказать, если они неверно показыва-
ют время, что они отклонились от своей природы, и
точно так же, рассматривая механизм человеческого

тела и сравнивая его работу с привычными для него
движениями, я могу предположить, что он тоже откло-
няется от своей природы, коль скоро гортань этого че-
ловека суха, а питье ему вредит, я все же хорошо по-
нимаю, что это последнее мое представление о при-
роде очень разнится от предыдущего: ведь оно есть
не что иное, как простое наименование, зависящее от
моей мысли, сравнивающей больного человека и пло-
хо сконструированные часы с идеей здорового чело-
века и хорошо сделанных часов, – то есть нечто чисто
внешнее по отношению к обозначаемым этим именем
вещам; что же до прежнего моего понимания, то я ра-
зумел здесь нечто действительно присущее вещам и
потому до некоторой степени истинное.
Но разумеется, хотя в отношении тела, страдающе-
го водянкой, будет только внешним наименованием,
если о нем скажут, что природа его порочна, – на том
основании, что гортань его страдает от сухости, когда
у него нет потребности пить, – принимая во внимание
все целое, то есть ум, сопряженный с телом, мы уже
сочтем это не чистым наименованием, а самой насто-
ящей ошибкой природы – ибо тело страдает от жаж-
ды, в то время как питье для него вредоносно.
Итак, остается исследовать, почему божественная
благость не препятствует тому, чтобы природа, рас-
сматриваемая таким образом, обманывала нас, во-

преки сказанному. Итак, прежде всего я обращаю вни-
мание на то, что существует великое различие меж-
ду умом и телом, состоящее в том, что тело по при-
роде своей всегда делимо, ум же совершенно неде-
лим; ибо, когда я рассматриваю свой ум, или себя са-
мого – постольку, поскольку я семь вещь мыслящая, –
я не могу различить в себе никаких частей, но усмат-
риваю лишь абсолютно единую и целостную вещь; и
хотя создается видимость, будто весь мой ум целиком
связан со всем моим телом, если ампутировать мне
ногу, руку или любую другую часть тела, уму моему,
как я понимаю, не будет нанесено никакого ущерба;
равным образом частями ума не могут быть названы
ни способность желать, ни способность чувствовать,
ни способность понимать и т. д., ибо один и тот же ум
желает, чувствует и понимает. Напротив, ни одна те-
лесная, или протяженная, вещь не может мыслиться
мною без того, чтобы я не мог без труда расчленить
ее мысленно на части, и в силу этого я постигаю ее
как делимую; одного только этого было бы довольно,
чтобы убедить меня в абсолютном отличии ума от те-
ла, если бы даже других источников такого познания
у меня пока не было.
Далее, я обращаю внимание на то, что ум не ис-
пытывает непосредственного воздействия от всех ча-
стей тела одновременно, но лишь от мозга, или, воз-

можно, лишь от какой-то его незначительной части,
а именно от той, которая считается вместилищем об-
щего чувства; часть эта всегда, когда она настроена
одинаковым образом, воздействует на ум одинаково,
пусть даже все прочие части тела могут пребывать
в это время в самом различном состоянии; это поло-
жение доказывает бесчисленные эксперименты, пе-
речислять которые здесь нет никакой надобности.
Кроме того, я замечаю, что природа тела не допус-
кает, чтобы какая-либо его часть, несколько отдален-
ная от другой ее части, не могла приводить в движе-
ние эту последнюю и чтобы ее не могла также приво-
дить в движение любая из расположенных между ни-
ми частей, пусть даже эта отдаленная часть совсем
бездействует. К примеру, если у веревки ABCD дер-
нуть ее конец D, другой ее конец – А придет в движе-
ние точно так же, как он пришел бы в движение по-
сле того, как веревку потянули бы в ее промежуточ-
ных точках и или С, а конец D оставался бы неподвиж-
ным. Подобным же образом, когда я ощущаю боль в
стопе, физика учит меня, что ощущение это я испы-
тываю под воздействием нервов, рассеянных по всей
стопе и, подобно веревкам, тянущихся от нее к моз-
гу: когда они бывают задеты в стопе, они в свою оче-
редь как бы затрагивают глубинные части мозга, ко-
торых они достигают, и таким образом возбуждают в

этих частях движение, установленное природой для
того, чтобы передать уму чувство боли, как бы находя-
щееся в стопе. Но поскольку те нервы должны на сво-
ем пути от стопы до мозга пройти через голень, бед-
ро, поясницу, спину и шею, может случиться, что хотя
та их часть, которая расположена в стопе, и не под-
вергается никакому воздействию, но ему подвергает-
ся лишь какая-то срединная часть, в мозгу об разует-
ся такое же точно движение, какое бывает от повре-
ждения стопы, а это необходимо вызывает в уме ощу-
щение той же боли. Точно так же следует думать и о
любом другом чувстве.
Наконец, я наблюдаю: поскольку каждое из движе-
ний, совершающихся в части мозга, непосредствен-
но воздействующей на ум, вызывает в нем лишь од-
но какое-то ощущение, здесь нельзя вообразить ниче-
го лучшего, нежели что из всех возможных ощущений
испытывают именно то, которое лучше всего и наи-
более часто сохраняет человека здоровым. Опыт же
наш свидетельствует, что все наши чувства от приро-
ды обладают именно этим свойством, а посему в них
нельзя обнаружить ничего такого, что не свидетель-
ствовало бы о могуществе и благости Бога. Так, на-
пример, когда особенно сильно и необычно задевают-
ся нервы, находящиеся в сгоне, это их повреждение,
передаваясь по спинномозговому каналу в глубинные

части мозга, создает там сигнал к некоему ощуще-
нию, а именно к чувству боли, как бы присутствующе-
му в стопе, и тем самым мозг побуждается к устране-
нию – насколько это в его силах – того, что причиня-
ет вред стопе. Правда, природа человека могла быть
так устроена Богом, чтобы то же самое движение моз-
га сообщало нашему уму нечто совсем иное: к при-
меру, оно сообщало бы ему ощущение себя самого,
поскольку оно происходит в мозгу либо в стопе или
в других, промежуточных частях; наконец, это движе-
ние могло бы являть ему что-либо иное; однако ничто
иное не способствовало бы сохранности тела. Точно
так же, когда мы нуждаемся в питье, от этого появля-
ется некоторая сухость в гортани, воздействующая на
наши нервы, а через их посредство – на глубинные
части мозга; такое воздействие сообщает мозгу ощу-
щение жажды, ибо во всем этом для нас нет ничего
полезнее, нежели знать, что для сохранения нашего
здоровья мы нуждаемся в питье; то же самое относит-
ся и ко всем прочим ощущениям.
Из сказанного совершенно ясно, что, невзирая на
безмерную благость Бога, природа человека, являю-
щегося сочетанием ума и тела, не может иногда не
обманывать. Ибо если некая причина оказывает ана-
логичное воздействие не на стопу, а на любую другую
из частей тела, через которые нервы протягиваются

от стопы к мозгу, или даже на самый мозг, и возбужда-
ет то же движение, какое возникает в поврежденной
стопе, боль ощущается как бы в стопе, и наше чувство
естественно обманывается; ведь поскольку одно и то
же движение в мозгу может вносить в наш ум лишь од-
но и то не, всегда одинаковое, ощущение и чаще все-
го такое ощущение возникает от причины, поврежда-
ющей именно стопу, а не от другой причины, наличе-
ствующей где-то в ином месте, разумно считать, что
указанная причина возбуждает в нашем уме ощуще-
ние боли именно в стопе, а не в какой-либо другой ча-
сти тела. И если когда-нибудь сухость гортани возни-
кает не по той причине, что питье должно содейство-
вать здоровью нашего тела, а по причине прямо про-
тивоположной – как это бывает во время водянки, –
все же гораздо лучше обмануться в причине в этом
последнем случае, нежели постоянно ошибаться то-
гда, когда тело наше находится в добром здравии. То
же самое относится и к другим сходным случаям.
Соображение это весьма полезно – не только для
того, чтобы я замечал все ошибки, коим я подвержен
по природе, но и для того, чтобы я с легкостью мог
исправлять эти ошибки или их избегать. Поистине,
коль скоро я знаю, что все мои чувства гораздо ча-
ще подтверждают истину, а не ложь относительно то-
го, что касается благого состояния моего тела, и по-

скольку я почти всегда могу использовать многие из
них для исследования одной и той же вещи, а вдо-
бавок использовать и память, связывающую настоя-
щее с минувшим, и интеллект, сумевший уже обозреть
все причины моих заблуждений, я не должен более
опасаться того, что ощущения, каждодневно достав-
ляемые мне моими чувствами, обманчивы: преувели-
ченные сомнения последних дней следует отвергнуть
как смехотворные. Особенно же надо отвергнуть со-
мнение, касающееся сна, который я не мог отличить
от бодрствования; ныне я понимаю, что между тем и
другим состоянием есть огромная разница, заключа-
ющаяся в том, что наша память никогда не сопрягает
сонные видения со всей остальной нашей жизнедея-
тельностью, подобно тому как это бывает с впечатле-
ниями, которые мы испытываем, когда бодрствуем: в
самом деле, если бы предо мною наяву неожиданно
кто-то возник и столь же внезапно исчез – так, как это
бывает во сне, то есть так что я не знал бы, ни откуда
он явился, ни куда канул, я с полным правом счел бы
его привидением или призраком, возникшим в моем
мозгу, а не реальным человеком. Однако, когда мне
встречаются вещи, относительно которых я четко по-
нимаю, откуда, где и в какое время они предо мною
возникли, и когда я без помех связываю их восприятие
со всей остальной моей жизнью, я вполне уверен, что

они явились мне не во сне, а наяву. Поэтому я отнюдь
не должен сомневаться в истинности этих явлений,
если после того, как я привлек к их исследованию все
мои чувства, память и интеллект, ничто не указывает
мне на противоречивость этих вещей по отношению
ко всему остальному. Ведь из того, что Бог не обман-
щик, вытекает, что я вообще не ошибаюсь в подоб-
ных вещах. Но поскольку настоятельность житейских
дел не всегда оставляет нам досуг для такого точного
изыскания, надо признать, что жизнь человеческая в
частных вопросах нередко подвластна ошибкам; та-
ким образом, мы должны признать немощность на-
шей природы.