Лосев. Античная философия истории.

Формат документа: pdf
Размер документа: 0.92 Мб





Прямая ссылка будет доступна
примерно через: 45 сек.



  • Сообщить о нарушении / Abuse
    Все документы на сайте взяты из открытых источников, которые размещаются пользователями. Приносим свои глубочайшие извинения, если Ваш документ был опубликован без Вашего на то согласия.

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
Серия «Из истории мировой культуры»
А. Ф. ЛОСЕВ
АНТИЧНАЯ
ФИЛОСОФИЯ
ИСТОРИИ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
Москва 1977

В книге известного советского философа и филолога профессора А. Ф. Лосева рассматриваются античные
ВЗГЛЯДЫ
на культурно-исторический процесс. На основе научного историко-филологического анализа большого количества источников, зачастую впервые привлекае­мых для этой цели, показано, как античные мыслители разрабатывали понятия времени и пространства, куль­туры и исторического процесса. Каждая глава работы сопровождается критическим разбором новейшей исто­рико-философской литературы на эту тему.
Ответственный редактор
доктор философских наук

А. В. ГУЛЫГА

10501-010

054(02) 77 54—^"НП © Издательство «Наука», 1977
Глава I
КАТЕГОРИИ,
НЕОБХОДИМЫЕ ДЛЯ ПОСТРОЕНИЯ
ВСЯКОЙ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ
Невозможно изучать историю такого предмета, о котором
неизвестно, что же он собой представляет. Несомненно,
такого рода предварительное знание предмета неизбежно
будет абстрактным, потому что конкретным оно станет
только в своем историческом развитии и в результате со­
ответствующего исследования. Тем не менее это абстракт­
ное знание должно быть все же достаточно существен­
ным, чтобы мы в процессе исторического исследования
никогда не теряли из виду то, что же именно мы иссле­
дуем исторически.
Кажется, нельзя сомневаться в том, что обычно пред­
ставляют историю прежде всего как некоторого рода из­
менение или развитие. Тут, однако, смешивается несколь­
ко разных категорий, без ясного определения которых
невозможно понимание ни того, что такое история, ни уж
тем более того, что такое философия истории.
Начнем с самых общих и абстрактных сторон всякого
изменения и всякого процесса.
1. Становление есть такая смена одного момента дру­
гим, когда каждый отдельный момент при своем возник­
новении тут же и уничтожается, снимается. Подлинное
становление — это та область, для которой существенна
именно эта непрерывная текучесть и изменчивость вещей
и явлений. Здесь невозможно один момент отделить от
другого, потому что при малейшей его фиксации он сни­
мается и предоставляет место другому моменту.
При всем этом, однако, необходимо помнить, что све­
дение становления только к одной непрерывности явля­
ется лишь самым первым и самым необходимым момен­
том в определении этой категории. Более подробное пред­
ставление о ней предполагает, что ее количественное
нарастание всегда ведет к переходу из одного качествен­
ного типа становления в другой качественный тип ста-
•3

новления. В результате определенного развития количе­
ства происходит переход от одного качества к другому,
так что вся непрерывная линия становления содержит
разного рода неподвижные узлы, которые отнюдь не за­
держивают самого становления, а означают превращение
одного его типа в другой.
Зерно или семя растения еще но есть само растение,
хотя и содержит его в себе в неразвернутом виде. И само
растение еще не есть ни его расцвет, ни его гибель, ни
его ствол, листья и цветы, хотя все это уже содержится
в семени или зерне в неразвернутом виде. Поэтому кате­
гория становления, т. е. становление, продуманное до
конца, является, в сущности говоря, не только непрерыв­

ной эволюцией, но и прерывными революционными скач­

ками.
Всякая линия становления, которая в первую очередь
мыслится эволюционно, обязательно оснащена тем или
иным количеством скачков, отнюдь не мешающих непре­
рывному становлению, а только демонстрирующих разные
ого типы, революционно возникающие в результате са­
мого же становления. Поэтому учение о происхождении
видов у Дарвина есть теория не чего иного, как именно
становления, однако такого, которое в результате коли­
чественных изменений вызывает те или иные революци­
онные скачки, образующие каждый раз новое качество,
т. е. тот или иной, но уже определенный и устойчивый
биологический тип. И периодическая система элементов
Менделеева есть тоже учение о становлении, однако та­
ком, которое в результате количественного становления
удельного веса проходит через ряд его типов, являющих­
ся различными в качественном отношении и получивших
название химических элементов. Вся периодическая си­
стема элементов остается сплошным и непрерывным ста­
новлением. Такова необходимая диалектика категории
становления.
2. Движение как способ существования материи есть
также становление, но это становление является теперь
уже качественно заполненным. Примером того, как че­
ловеческая мысль оперирует с чистым становлением, т. е.
с таким становлением, которое лишено всякой качествен­
ности, служит математический анализ с его учением о
переменных величинах, с такими, например, категориями,
как наименьшее приращение, едва отличимое от нуля,
4
как дифференциал, интеграл или производная того или
иного порядка. Когда дифференцируется какая-нибудь
функция или интегрируется какое-нибудь дифференци­
альное уравнение, то здесь человеческая мысль не опери­
рует ни с какими качественными особенностями вещей
и ни с каким их реальным движением. Стоит, однако,
ввести такие понятия, как пространство, время, сила, мас­
са, плотность, объем, энергия, как мы уже получаем не
математику просто, но теоретическую механику, в кото­
рой становление трактуется именно как заполненное ка­
чественно, т. е. как движение.
3. Развитие. Переходя к еще более насыщенным ка­
тегориям, мы, однако, должны оставить в стороне не
только бескачественное становление или качественное на­
полненное движение, но должны будем уже само дви­
жение рассматривать в его специфических различиях.
Тут мы сталкиваемся прежде всего с категорией разви­
тия, которая уже не является пи простым только станов­
лением, ни простым только движением. Для того чтобы
нечто развивалось, необходимо, чтобы оно уже в самом
начале содержало в себе в замкнутом и неразвернутом
виде все свое дальнейшее становление и движение.
Растение может развиваться только потому, что в его
семенах и зернах оно уже все содержится целиком, но
пока еще в нераздельном и неразвернутом виде. Каждый
последующий момент становления или движения этого
семени будет постепенно развертывать то, что скрыто
дано в самом начале. И поэтому необходимо говорить, что
развитие отличается от простого становления и движения
своей определенной направленностью, а именно направ­
ленностью постепенно развертывать то, что в самом на­
чале дано в неразвернутом виде.
Попробуем всмотреться в эту особенность категории
развития. Мы тотчас же наталкиваемся на противополож­
ность объекта и субъекта или на противоположность при­
родного и личностного начала. Здесь сразу бросается в
глаза различие между развитием в природе и развитием
в личности, в субъекте. В то время как природное раз­
витие отнюдь не требует для своей характеристики таких
категорий, как сознание или мышление, вся область лич­
ности в первую очередь обусловлена именно этим нали­
чном сознательного, мыслящего и, в частности, разумного
начала.
5

Таким образом, развитие можно понимать, с одной

стороны, как неорганическое и органическое, а с другой,

как сознательное и мыслящее, как мышление.

4. Общественное развитие. Но, натолкнувшись на эту

противоположность объективного и субъективного, мы
тотчас же убеждаемся в том, что эти две категории но
только безусловно различны между собою, но и обяза­
тельно сливаются в нечто единое, т. е. в единство опре­
деленного рода противоположностей. Это единство пред­
ставляет собою уже совершенно новое качество по срав­
нению с теми двумя противоположностями, из которых
оно возникло.
Это новое качество вовсе не есть только объект, хотя
бы и органический, и вовсе не есть только субъект, хотя
бы даже ощущающий и мыслящий. Здесь все субъектив­
ное и личностное подчиняется объективной и внелично­
стной закономерности, а все природное уже перестает
быть только чем-то вне сознания и вне человека. Эта но­
вая ступень категории развития есть не что иное, как

категория общества или общественности.

В самом деле, возможно ли общество без человеческих
личностей? Совершенно невозможно. Оно их предполага­
ет, на них базируется и из их соотношения впервые толь­
ко и возникает. Но можно ли свести общественную сферу
только к бытию субъективному или к области только лич­
ностной? Ни в каком случае. Общество- есть такая качест­
венная ступень, которая выше отдельных человеческих
субъектов, не сводится к ним, не является их простой и
механической суммой. Оно обладает уже самостоятель­
ным бытием, которое определяет собою и всякую лич­
ность, и все природное, что втянуто в его область.
Общественные закономерности надличны и надприрод­
ны. Они вполне специфичны. И в отношении обеих об­
ластей, из диалектического слияния которых общество об­
разовалось, оно вполне определительно и наделяет их но­
выми закономерностями, являющимися для каждой из
подчиненных областей чем-то безусловным и вполне им­
перативным.
Если мы теперь захотели бы пойти дальше в сторону
углубления изначальных категорий становления, движе­
ния и развития, то, очевидно, мы должны были бы гово­
рить уже об общественном развитии, т. е. о развитии че­
ловеческого общества. Но мы не ошибемся, если скажем,
что общественное развитие и есть не что иное, как то,

что мы обычно называем историческим процессом.

Разумеется, ничто не мешает нам говорить об обще­
ственной специфике и чисто теоретически, не вникая в
конкретную историю общества. Такое рассмотрение об­
щества является даже необходимым, несмотря на теоре­
тический характер. Ведь без такого предварительного и
вполне теоретического анализа мы бы не знали ни того,
что такое природа, объект, ни того, что такое субъект,
личное начало, ни, наконец, того, что получается в ре­
зультате слияния объективного и субъективного бытия,
т. е. не понимали бы, чем общество отличается от приро­
ды, чем оно отличается от личности, как и почему обще­
ственные закономерности выходят далеко за пределы
природы и личности и в чем вообще специфика общест­
венной области. Однако ясным представляется также и
то, что это предварительное и теоретическое рассмотре­
ние понятия общества при всей своей необходимости все
же является абстрактным и только вспомогательным. Оно
для нас необходимо лишь потому, что от него мы полу­
чим возможность переходить и должны тотчас же перей­
ти к общественному развитию, а не оставаться в области
теоретического исследования.

5. Исторический процесс и культура. Исторический

процесс и есть именно общественное развитие, т. е. раз­
витие общества. И, следовательно, ко всем этим катего­
риям становления, движения и развития мы должны при­
бавить теперь еще более насыщенную категорию, а имен­
но категорию исторического процесса.
Имеет смысл уточнить и понятие этого процесса. Ведь
всякий исторический процесс состоит из длинного ряда
слоев, которые обладают самой разнообразной степенью
обобщения. Можно взять тот основной и необходимый
слой исторического процесса, который представляет собою

его материальную сторону.

Поскольку под материей мы вообще понимаем прин­
цип реальности мира, внешний по отношению к сознанию
и независимый от него, то ясно, что исторический про­
носе есть прежде всего материальный процесс развития
жизни, включающий в себя как все производительные
силы общества, т. е. самого человека с его орудиями про­
изводства, так и производство со всеми входящими в него
производственными отношениями.
7

Эта материальная сторона общества, которая, очевид­
но, является базой для него, предполагает также еще и
самые разнообразные формы общественного сознания
(науку, искусство, религию и т. д.). Ясно, что материаль­
ная сторона общественного развития и связанные с ней
формы общественного сознания так или иначе связаны
между собою и должны быть рассматриваемы как в сво­
ем имманентном развитии, так и в своей необходимой
связи (иной раз очень сложной и трудно формулируе­
мой) с развитием материальной стороны общества.
Все это заставляет говорить уже не просто об исто­
рическом развитии, но скорее об историко-культурном
развитии, которое, впрочем, можно понять только при ус­
ловии ясного представления того, что такое исторический
процесс вообще.
6. Три типа историзма. Но и здесь мы находимся пока
еще у самого порога исследования тех категорий, кото­
рые необходимы для построения философии истории.
Дело в том, что даже и категория общественного раз­
вития все еще продолжает быть для нас категорией слиш­
ком отвлеченной. Еще нужно договориться о том, в какой
форме может выступать и выступает общественное раз­
витие и какие существуют способы реального выявления
рисунка этого общественного развития.
Здесь мы должны твердо стоять на позиции понима­
ния общества как той области, где происходит и разви­
вается единство и борьба противоположностей объекта и
субъекта. Это новое качество и единство обеих основных
областей есть такое целое, которое, как мы знаем из об­
щей диалектики целого, определяет собою и тот, и дру­
гой противоположные моменты, из слияния которых оно
возникло, и представляет каждый из них уже в новом
свете. Так, во всяком живом организме имеются органы,
функционирующие, с одной стороны, как таковые, т. е.
сами по себе; с другой — они возможны только благодаря
организму, взятому в целом, и каждый из них несет на
себе печать этого цельного организма.
Целое всегда существует только в определенном соот­
ношении со своими частями, а его части отражают на
себе свое целое. Поэтому и весь исторический и весь ис­
торико-культурный процесс, о котором мы сейчас гово­
рили как о сфере общественного развития, с одной сто­
роны, может пониматься в своем соотношении с образую-
8
щими его элементами, т. е, его можно понимать и как
природу, и как внутреннюю жизнь личности; а с другой
стороны, этот исторический процесс может рассматрива­
ться и в своем чистом историзме, именно в той своей
новой качественности, которая является новой и в отно­
шении втянутого в этот процесс природного или органи­
ческого развития, и в отношении субъекта и личности.
Таким образом, уже тут появляются по крайней мере
три основных разновидности в понимании общественно-
исторического развития.
Оно может различаться по типу природного развития,
по типу субъективного самоуглубления и, наконец, может
рассматриваться в своей специфической качественности,
как тот пи на что другое не сводимый историзм, состоя­
щий, о чем мы уже сказали ранее, из двух основных про­
тивоположностей, из которых он диалектически возник.
Исходя из наших целей, здесь можно и остановиться.
Все остальные типы понимания исторического процесса
будут или только оттенками этих трех основных понима­
ний, пли самой разнообразной их комбинацией, или иска­
нием тех или иных, промежуточных между ними звеньев.
7. Необходимо заметить также и вот что. Кроме ста­
новления, движения и общественно-личного развития

сама категория исторического процесса получает свой

конкретный смысл только в результате того или иного ее

специфического понимания. Получив категорию истори­
ческого процесса, мы еще должны выбрать ту или иную
точку зрения на этот процесс, тот или иной его крите­
рий, ту или иную его интерпретацию, что только и по­
зволит нам формулировать самую структуру историческо­
го процесса, ту или иную его направленность, без кото­
рой он все еще остается слишком абстрактной
категорией. Становление, движение и общественно-личное
развитие и являются такого рода интерпретацией, пред­
полагающей применение к историческому процессу уже
таких точек зрения, которые, взятые сами по себе, не
имеют никакого отношения к истории.
Итак, становление, движение, развитие, общественное
развитие и специфическим образом интерпретированная
структура общественного развития являются теми пятью
необходимыми категориями, без которых невозможно по­
строение никакой философии истории, не говоря уже о
включенной в эти рамки философии культуры.

Глава II
ДИФФЕРЕНЦИАЛЬНОЕ РАССМОТРЕНИЕ
ОТДЕЛЬНЫХ КАТЕГОРИЙ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ
В АНТИЧНОСТИ
Попробуем теперь рассмотреть, какие из этих пяти ка­
тегорий всякой философии истории наиболее ярко пред­
ставлены в античности, представлены ли они вообще и
каким образом античная мысль интерпретирует указан­
ные нами подходы к пониманию исторического процесса.
Начнем с того первого, без чего, теоретически рассуждая,
вообще не может быть никакого историзма, а именно нач­
нем с категории становления. В теории все такого рода
подходы к историческому процессу, как мы видели, впол­
не необходимы. Однако отнюдь не во все эпохи истори­
ческого развития ученые оперируют этими основными ка­
тегориями в ясном виде; и отнюдь не всегда последний
и самый конкретный подход к истории, а именно интер­
претация самой структуры становления, дается в очевид­
ной и вполне бесспорной форме.
1. Становление и его диалектика
Невозможно спорить о том, что античность не только
прекрасно представляла себе природу становления, но и
дала исчерпывающую и притом диалектическую харак­
теристику этой категории. В античной философии имеют­
ся целые философские системы, которые только и осно­
вываются на отчетливом понимании категорий становле­
ния. Едва ли нужно упоминать здесь таких философов,
как Гераклит, Эмпедокл, Демокрит, Платон и Аристотель,
стоики или неоплатоники.
Что касается, например, Гераклита, то автор этой кни­
ги уже имел случай изучить по дошедшему до нас на­
следию Гераклита все оттенки этого универсального для
древнегреческого мыслителя принципа становления [18,
10
44—49] *. Гераклит очень глубоко понимал стихию ста­
новления и весьма виртуозно умел ее выражать.
Эмпедокл также вполне точно и ясно па своем полу­
мифологическом, полуфилософском языке формулирует
стихию мирового и человеческого становления. Как из­
вестно, ого два основных космологических принципа, Лю­
бовь и Вражда, находятся в постоянном взаимодействии
именно так, что сначала все сливается в одно нераздель­
ное целое по закону Любви, потом по закону Вражды
эта безраздельная и неразличимая цельность распадает­
ся на отдельные элементы, так что возникает вполне бла­
гоустроенный и единораздельный космос; потом этот кос­
мос постепенно начинает распадаться и погибать, в ре­
зультате чего опять возникает общий мировой пожар,
в котором гибнет все индивидуальное. PI этот процесс от
хаоса к космосу и от космоса к хаосу происходит у Эм­
педокла вечно и непреложно.
О наличии у Эмпедокла принципа вечного становле­
ния вполне отчетливо говорят Диоген Лаэрций (VIII
1, 76) **, Симплиций, Псевдо-Плутарх, Ипполит, Аэций
(31 А 1, 28, 30—31, 35 Дильс) и др. Эмпедокл вообще
отрицал всякое абсолютное возникновение и всякую аб­
солютную гибель (А 44; В 6, 8, 11, 12, 16, 17). Все возни­
кает у него из определенного рода элементов и погибает,
растворяясь в этих элементах, но само это возникнове­
ние и уничтожение вечны.
Но если считать диалектику наиболее совершенным
философским методом, то чистое становление, т. е. чистая
и неразличимая текучесть, с большой виртуозностью мыс­
ли сформулирована у Платона.
Наконец, непрерывное и сплошное становление гени­
ально формулировали неоплатоники и, прежде всего, Пло­
тин в своих «Эннеадах», а именно в трактате о материи
(трактате II 4). На основании платоновского «Тимея»
Плотин развивает весьма тонкое учение о чувственной ма­
терии, которая является вечным субстратом для всех чув­
ственных вещей, вечно осуществляет чистые эйдосы, или

* В квадратных скобках указан порядковый номер, под которым
издание стоит в библиографии (см. в конце книги), и страница
издания.
** В круглых скобках приводятся традиционные научные обоз­
начения греческих подлинников, что дает возможность нахо­
дить цитируемые места в различных изданиях.

11

идеи, и, будучи лишенной всякого разделения и противо­
поставления, есть непрерывный континуум в виде фона
или фактической базы появления всех чувственных, вещей

112, с. 291-292, 320, 364-367, 399, 415-416).

Таким образом, мы можем сказать, что принцип ста­
новления как чистой, сплошной и непрерывной текуче­
сти с необходимыми для нее революционными скачками
был совершенно отчетливо осознан в античной филосо­
фии; и в этом отношении его нужно использовать в пер­
вую очередь при построении античной философии исто­

рии.

Поэтому, по крайней мере с точки зрения категорий
становления, нет никаких оснований отказывать антич­
ной мысли в ее виртуозном умении понимать и форму­
лировать глубинную сущность исторического процесса.

2. Движение и, в частности, «движение неба»

Сильно представлена в античной философии также и дру­
гая категория из тех, которые мы считаем основными
для философии истории,— это категория движения, т. е.
уже так или иначе материально заполненного становле­

ния.

Всеобщее движение. Едва ли кто-нибудь будет сомне­

ваться в том, что этот принцип «все движется» характе­
рен не только для Гераклита, Эмпедокла, Демокрита,
Платона и др. С полной уверенностью можно сказать, что
древние ни в каком случае не мыслили себе какого-ни­
будь бытия вне того или иного движения.
Понимание таких философов, как Парменид или Пла­
тон, в качестве проповедников абсолютной неподвижности
уже давно устарело, и к нему сейчас ни в какой мере
невозможно возвратиться.
Действительно, Парменид мыслил как бы два мира.
Один — это мир чистой мысли, неподвижный, бесформен­
ный, нерасчленимый и как бы оторванный от текучести
материального мира. А другой — самый настоящий теку­
чий материальный мир, который оформлен качественно,
специфичен и чувственно ощущаем (Парменид указывает
даже на то основные материальные стихии, из которых
состоит этот текучий и чувственно ощущаемый мир).
В этом ощущаемом и материальном мире у Парменида
12
на

тоже все течет и все подвержено бесконечным изменени­

ям, не хуже чем у Гераклита.

Парменид наряду со своим учением о непрерывном
Едином объясняет происхождение мира из смешения ог­
ня и земли, когда огонь является действующей причиной,
а земля — оформляемой материей. Ему принадлежит да­
же самое обыкновенное греческое натурфилософское уче­
ние об элементах — с огнем, воздухом, землей и опреде­
ленным построением из них всего космоса. А так как че­
ловек вообще и, в частности, его душа, по Пармениду, то­
же состоят из земли и огня и так как познание зависит у
него от преобладания теплого или холодного, то не уди­
вительно, что именно ему принадлежит заявление о. том,
что «не только душа и ум — одно и то же», но и «мыш­
ление и ощущение» есть одно и то же (А 33—35, 45—
46).
Всякий, кто подойдет к этому суждению с новоевро­
пейских философских позиций, будет, конечно, весьма
смущен подобного рода заявлением Парменида и будет
спрашивать: как же так, ведь это сущее у Парменида
есть чистое мышление, лишенное всякой раздельности и
множественности, ощущение же объявлено ложным, а тут
вдруг то и другое оказалось тождественным? Но мы зна­
ем, что и античный материализм, и античный идеализм
являются весьма отчетливыми образцами тончайшей диа­
лектики. Поэтому монизму Парменида пусть удивляется
кто-нибудь другой, но мы удивляться не будем. Знамени­
тый миф Парменида о восхождении на колеснице к вы­
сшей богине прямо предполагает два пути познания, из
которых каждый, взятый сам по себе, ложен, а только их
взаимное слияние является истиной. Из этого синтеза ум­
ственного света и чувственного мрака Парменид конст­
руировал решительно весь космос (В 1—13) под общим
руководством изначальной богини всего бытия, Афродиты

[22, с. 100-197; 62, с. 5-88].

Что же касается его первого, чисто мысленного и не­
подвижного мира, то необходимо помнить, что ведь это
было в античной философии первое открытие разницы
между ощущением и мышлением. Эта разница, понятная
теперь у нас каждому, в те времена переживалась как
какое-то чудо, для изображения которого Парменид дол­
жен был применить самые настоящие мифологические
приемы, так как простыми словами и словами отвлечен-

ной философии нельзя было в тот момент выразить все
восторги перед открытием этой противоположности мы­
шления и ощущения. Естественно, что мыслимый мир на­
делялся всеми такими свойствами, из которых ни одно
не находило для себя места в текучем чувственном мире.
С исторической точки зрения это вовсе не было каким-то
принципиальным идеализмом или дуализмом, хотя пар­
менидовское учение о мыслимом бытии вполне можно бы­
ло использовать для построения идеализма, что в этом
смысле не раз и использовалось в античной философии.
С подлинной и непредубежденной исторической точки
зрения — это только результат небывалых и весьма наив­
ных восторгов перед таким же небывалым открытием и
естественным увлечением возможностью максимально
противопоставлять мыслимое и ощущаемое, не считаясь
ни с каким абсурдом такого противопоставления, которое
тут же, и притом не только у других философов, но и у
самого Парменида, вполне снималось учением о слия­
нии мира чувственного и мира умственного в один еди­
ный и вечно живой космос.
Даже и Платон, у которого, и притом отчасти на ос­
новании Парменида, идеализм созрел до самой настоящей
философской, системы, даже и Платон свои неподвижные
идеи в основном понимает лишь как принципы вечно под­
вижного космоса и всего, что находится в нем. Автор на­
стоящей работы затратил немало усилий для того, чтобы
доказать, что эти «вечно сущие» идеи Платона являются
только принципами появления всякого рода космических,
а следовательно, и внутрикосмических тел и душ, прин­
ципами их движения, обязательно вечного и, как Платон
постоянно доказывает, прекрасного. Наиболее прекрасно
сформированное и универсальное тело, по Платону, есть
космос, который нами видится, слышится и осязается, но
который вечно движется со всей, какая только возможна,
идеальной правильностью своего движения.
Идеально правильное движение, по Платону, есть дви­
жение круговое. Поэтому космос состоит из вложенных
одна в другую сферических областей, по которым и дви­
жется все, что внутри них. Все это у Платона обязатель­
но и без всякого исключения движется; и кругообразное
движение видимого неба является самым совершенным,
самым прекрасным и никогда нескончаемым. Надкосми­
ческие платоновские идеи только обеспечивают космосу
14
его вечное движение, являясь принципами совершенных
и окончательных закономерностей происходящих в кос­
мосе движений.
В конце своего «Тимея», посвященного теории миро-
образования, Платон восторженно пишет: «Восприняв в
себя смертные и бессмертные живые существа и испол­
нившись ими, наш космос стал видимым живым сущест­
вом, объемлющим все видимое, чувственным богом, обра­
зом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим,
прекраснейшим и совершеннейшим, единым и однород­
ным небом» (92 с). Это небо, которое вечно вращается
в самом себе при соблюдении точнейшей правильности
своих движений, является для Платона сразу и чувствен­
но воспринимаемым космосом, т. е. универсальным телом,
идеально организованным, и универсальным живым су­
ществом, и видимым божеством. Эта идеальная космиче­
ская жизнь у Платона настолько универсальна, что в ней
у философа не нашлось места даже для традиционного

греческого Аида.

Идеалистические черты подобной концепции ясны са­
ми собой. Однако нужно сказать, что с этой шарообраз­
ностью космоса, с этими похвалами по адресу вечного
движения, "которое в то же время является и вращением
в одном и том же месте, и с этими восторгами по адре­
су неподвижной вечности, в то же самое время вечно по­
движной, но никуда не уходящей за точно ограниченные
пределы, античная философия, вообще говоря, никогда на
расставалась. Нам представляется эта античная концеп­
ция настолько очевидной, что доказывать ее в настоящее
время было бы вполне излишним занятием [26, с. 666—
668]. При этом интересно отметить, что такого рода не­
скончаемое движение космоса принимали в античности
решительно все философы, независимо от своего идеализ­
ма или материализма.
Все движется не только у Гераклита или Демокрита,
не только у всех досократиков, но все движется и у Пла­
тона, и у Аристотеля, и, как можно легко наблюдать, во
всей той последней и притом четырехвековой философ­
ской античной школе, которую обычно называют «нео­
платонизмом».
Таким образом, категория движения, притом всеобще­
го, универсального и никогда нескончаемого движения,
была в античности осознана весьма ярко и отчетливо, так
15

что в отношении разработки этой категории античная фи­
лософия истории и вся античная философия культуры не
только не уступали никакой другой послеантичной фило­
софии истории, но, пожалуй, и превосходили всякую дру­
гую, неантичную философию истории.
Как простое становление, так и заполненное станов­
ление, а именно движение, могли служить в античности
вполне надежной основой для построения философии ис­
тории. Однако уже на категории движения сказывается
та специфика античности, которая оставалась почти неза­
метной на ступени чистой категории становления. Уже
тут дает о себе знать специфически античная интерпрета­
ция движения, специфически та его структура, которую мы
уже выставили как необходимую для построения всякой
философии истории и культуры.
Именно только в связи со спецификой античности не­
обходимо помнить, что наиболее понятным и максималь­
но очевидным для античных мыслителей было движение
небесного свода, вечно правильное по форме (круговой
или шарообразной), и чем-то максимально тонким и пре­
красным. Ведь согласно учению древних, самая густая и
плотная материя земли постепенно разрежалась в воду,
в воздух и в огонь; а тот тончайший огонь, из которого
состояло небо, часто .назывался эфиром, в котором, между
прочим, и обитали боги. Но это огненно-эфирное небо
было не так уж далеко от земли. Если Гефест (см. «Или­
аду» Гомера), сброшенный Зевсом с Олимпа, летел на
землю один день (I 592), а медная наковальня в «Теого­
нии» Гесиода—девять суток (720—725), то после вы­
числения длины этого пути по нашей формуле падения
тел мы получим только весьма и весьма небольшое рас­
стояние. А относительно того Олимпа, на котором обита­
ли боги, у разных античных авторов и в разных местах
у одного и того же автора большей частью невозможно
понять, является ли эта гора той реальной горой, кото­
рая была на границе Фессалии и Македонии, или ее вер­
шина действительно упиралась в эфирное небо, так что
и о Зевсе читаем в «Илиаде» как о «живущем в эфире»
(II 412, IV 166, XV 192).

О круговом движении специально. Другими словами,

то движение, которое больше всего бросалось в глаза ан­
тичным мыслителям, было бесконечным по времени, по
вполне конечным по своему пространству, вполне мате-
16
риальным и вечно вращающимся в конечных пределах
одного универсального и космического шара.
О таком космическом шаре мы читаем даже у Анак­
симандра, который написал и сочинение на соответствую­
щую тему, хотя еще раньше Анаксимандра, по сообще­
нию Плиния, небесную сферу открыл некий Атлас. Со­
чинение «Сфера» приписывали также Эмпедоклу и Де­
мокриту. Даже и по Анаксимандру, вначале образовалось
детородное начало теплого и холодного, откуда и возник­
ла «огненная сфера», облекающая наш воздух. Интерес­
нее всего, однако, то, что даже элеаты, отрицавшие вся­
кую оформленность всего сущего, великолепнейшим обра­
зом трактовали его как шар. По Ксенофану, «существо
божье шарообразно» (А 1); «будучи всюду однородным,
он (бог) имеет форму шара» (А 28). Парменид тоже,
несмотря на отрицание за чистым бытием всякого офор­
мления, считал небо «самым точным из встречающихся
шаров» (В 8). У него не только земля имеет форму ша­
ра, но и вся Вселенная и даже «бог неподвижен, коне­
чен и имеет форму шара» (А 31). У самого Платона в
«Тимее» небо шаровидно, ввиду равного отстояния гра­
ниц Вселенной от центра (62 d; 33 b). Наконец, даже
у максимально позитивного Аристотеля не только все не­
бесные светила являются шарами («Физика» II 2, 193 b
30; «Вторая аналитика» I, 13, 78 b), но и все небо и
весь космос.
Это — идеалисты. Но нисколько не отстают от них и
материалисты Левкипп и Демокрит. По Левкиппу, «мир
шарообразен» (А 22). Левкипп приписывал шарообраз­
ность и душе потому, что эта последняя «дает живым су­
ществам движение» (А 28). Демокрит думал: «Из всех
форм самая подвижная — шарообразная. Таковы же по
своей форме ум и огонь» (А 101). У него же: «Душа —
огнеподобное сложное соединение умопостигаемых телец,
имеющих сферические формы и огненное свойство; оно
есть тело» (А 102, 106, 135). Вопреки учению атомистов
о разных и даже бесконечно разнообразных формах ато­
мов, Демокрит учил также и о повсеместной их шарооб­
разности, выводя эту последнюю из вечной подвижности
атомов. В конце концов, по Демокриту, даже и «бог есть
ум в шарообразном огне» (А 74).

Логическая необходимость для античных философов

мыслить всякое движение кругообразным. Не нужно ду-

17

мать, что всеобщее и универсальное круговое движение
и понимание всего существующего, начиная от атомов и
кончая космосом и самим богом, было у греков только
каким-то курьезом и что мы ничего здесь не можем на­
ходить, кроме одной глупости. Дело в том, что и с точки
зрения современной нам геометрии прямая, доходящая в
одну сторону до бесконечно удаленной точки, возвраща­
ется к нам обратно уже с противоположной стороны,
Всякий, изучавший хотя бы элементарную тригоно­
метрию или аналитическую геометрию, знает о том, что
некоторые кривые представлены для нас так, что мы на­
ходим одновременно и кривизну, уходящую своими раз­
ветвлениями в одну сторону, и кривизну, как бы прихо­
дящую своими разветвлениями с противоположной сторо­
ны. Подобного рода представления основаны на том, что
все, доходящее до бесконечно удаленной точки, описыва­
ет некоторого рода бесконечную окружность, возвращаясь
к нам с противоположной стороны.
Окружность с бесконечно большим радиусом настоль­
ко уменьшает свою кривизну, что эта последняя доходит
до нуля, и в этом случае круг превращается в прямую
линию. Другими словами, бесконечно продолженная пря­
мая есть окружность, а окружность с бесконечно боль­
шим радиусом есть прямая.
В интуитивной форме такое представление, несомнен­
но, было свойственно древним грекам. Поэтому всякое
прямолинейное движение, будучи взятым в своей совер­
шенной, т. е. бесконечной, форме, обязательно превраща­
лось для них в круговое или шарообразное движение.
В то же самое время греки как стихийные материалисты
все хотели обязательно видеть собственными глазами и
щупать собственными руками. Поэтому нет ничего уди­
вительного в том, что и атомы, как бы они ни были раз­
нообразны по своей форме, в условиях, когда они мыслят­
ся совершенными и бесконечно подвижными, обязательно
принимали для древних греков в своем пределе именно
шарообразную форму. А так как боги для античного ма­
териализма были не чем иным, как космосом, или, в край­
нем случае, моделями космоса, то и космос, и сам бог,
в конце концов, представлялись древним грекам шаро­
образными. И как мы сейчас показали, представление это
было одинаково свойственно как идеалистам, так и ма­
териалистам.

18

Таким образом, в античности не только все двигалось,
но и в пределе своем двигалось обязательно по замкнуто­
му кругу, и для античных авторов это было только ре­
зультатом их последовательно логического мышления, ос­
нованного на стихийном материализме.
3. Циклическая основа античного историзма
Уже такое представление о движении не очень распола­
гало древних к чистому историзму, т. е. к такому пони­
манию жизни, когда отдельные ее моменты представля­
ются чем-то небывалым и уникальным, когда мыслится
та или другая цель и направленность исторического раз­
вития и вообще когда историзм является повествованием
о чем-то неповторимом.
У античных философов решительно все движется, но
в конце концов все и покоится в пределах, одной косми­
ческой шаровидности. Одни и те же небесные светила с
идеальной закономерностью восходят на небесном своде
и нисходят с него. Одна и та же картина мира сущест­
вует здесь решительно везде и всегда, что все инди­
видуальное, все личное и вообще все оформленное, то со­
зидаясь, то разрушаясь, вечно возвращается к самому
себе и от этого своего вечного круговращения оно ровно
ничего не получает нового.
Здесь перед нами не что иное, как идея вечного воз­
вращения, которая много раз дебатировалась в новой и но­
вейшей философии, но которая именно в античности пред­
ставлена в наиболее очевидном и неопровержимом виде.
Поэтому уже на стадии философского учения о вечном
движении и о вечном возвращении можно догадываться
о том, что и античное понимание историзма будет скла­
дываться по типу вечного круговращения небесного сво­
да, т. е. будет тяготеть к тому типу историзма, который
мы выше назвали природным историзмом. Здесь именно
природа будет моделью для истории, а не история — мо­
делью для природы. И это очевидно, как мы говорим, уже
на стадии типовых учений античности о движении во­
обще.
Что же касается имеющихся здесь различного рода
тонких оттенков и, может быть, даже некоторого рода ис­
ключений, то говорить об этом мы не будем, чтобы не
19

превращать наше исследование в очень громоздкую и фи­
лологически нагруженную диссертацию.
Правда, сейчас это для нас только еще исходный
пункт античного историзма. Чтобы этот принцип стал
обоснованной теорией, необходимо от изображенных у нас
античных образов становления и движения перейти сна­
чала к органическому движению, к общественному дви­
жению и, наконец, непосредственно к самим теориям ис­
торического процесса в древности.
4. Диалектика органического развития
То, что мы сейчас сказали о понятии движения у древ­
них в связи с учением о небе, косвенно является рас­
смотрением также и концепции развития. Если весь кос­
мос есть живое существо, то, конечно, он прежде всего
органичен, а не просто механистичен. Но покамест это
у нас скорее только дедукция из общего учения древних
о движении неба.
Позволительно спросить: а была ли в древней Греции
концепция самого развития, т. е. прежде всего органиче­
ского развития как такового, независимо от универсаль­
ных проблем небесного движения? Такая концепция без­
условно была. Если в наивном виде она много раз форму­
лировалась уже в досократовской философии, то Аристо­
тель — и это тоже, кажется, достаточно известно — явля­
ется тем античным мыслителем, который глубочайшим об­
разом продумал именно теорию органического развития,
будучи знатоком естественнонаучных дисциплин, прежде
всего зоологии, ботаники и связанных с ними проблем
элементарных форм живого ощущения процессов жизни.
Не стоит в настоящей работе анализировать эту проблему
философии Аристотеля, поскольку она много раз и не­
плохо изучалась и излагалась.
Мы обратим внимание только на два-три терминоло­
гических факта.
Аристотель говорит, например, о так называемой эн­
телехии, что является не чем иным, как внешне органи­
зованным и материально осмысленным результатом имен­
но живого развития жизни. Уже со времен Швеглера и
Тейхмюллера установилось понимание аристотелевской
энтелехии как такой энергии тела, которая развилась до
20
своего совершенства. Об этом можно прочитать в любом пространном курсе греческой философии и в любом, до­статочно пространном изложении философии Аристотеля [ 17, с. 93—94, 109—Ш].
Аристотелю принадлежит характерный термин для
обозначения сущности вещи, именно to ti en einai, что
буквально значит «то, что стало быть», или, точнее, «то,
что развивалось раньше и теперь пришло к определенно
оформленному бытию». В исследовании этого термина [12,
с. 463—528] автор настоящей книги в свое время собрал
весь текстовой материал из Аристотеля, относящийся к
этому термину, и пришел именно к тому выводу, что
здесь перед нами в философии Аристотеля как раз и по­
является диалектический результат живого развития жиз­
ни. В науке об этом говорилось достаточно, и сейчас не­
обходимо только упомянуть об этом.
Наконец, к учению о развитии, несомненно, относит­
ся у Аристотеля его знаменитая и тоже общеизвестная
теория четырех принципов в «Физике» (II 3) и «Метафи­
зике» (V 2). Кратко напомним ее. Всякая вещь имеет в
качестве своей основной «причины» материю. Но эта ма­
терия, взятая в чистом виде, еще далеко не достаточна
для образования вещи. Всякая вещь поэтому должна
иметь еще и «формальную» причину, т. е. она не только
материя, или материал, но и форма.
Историки философии, которые слишком увлечены по­
исками противоположности между Аристотелем и Плато­
ном, намеренно переводят употребляемый Платоном тер­
мин «эйдос» как именно «форма». Но этот «эйдос», и по
Платону, и по Аристотелю, есть не что иное, как видимая
и оформленная сущность. Поэтому когда переводят плато­
новский «эйдос», то переводят его как «идея»; а когда
переводят аристотелевский «эйдос», то переводят его как
«форма». Однако и филологически, и философски — это
одна и та же категория, противоположная бесформенной
материи, как нечто видимое и упорядоченное.
Далее, кроме «материальной» и «формальной» «причи­
ны» Аристотель требует также признать, что в каждой
вещи дано и ее «действие», равно как и «цель». Но сто­
ит только взять вместе эти четыре принципа бытия вся­
кой вещи, а именно материю, форму, причину и цель,
а у Аристотеля эти четыре принципа диалектически сли­
ваются в одно нераздельное целое, то тут же выясняет-
21

ся, что каждая вещь дана в тот или другой момент ее
живого развития: залегающая в ее глубине причина в той
или иной мере достигает своей цели. Но это единство
причины вещи и ее цели возможно только тогда, когда
они даны материально и когда они получили свое эйде­
тическое оформление. Другими словами, каждую вещь
Аристотель мыслит вместе со всей стихией ее развития и
мыслит ее в тот или иной момент этого развития.
Таким образом, категория развития, пли, точнее го­
воря, категория органического развития, во всяком слу­
чае, была весьма глубоко продумана в античности, и у
Аристотеля это видно особенно ярко.
5. Основная трудность изучения
античной философии истории
Из предыдущего достаточно видно, что категории ста­
новления, движения и органического развития, безуслов­
но, являются весьма глубоким и отчетливо выраженным
достоянием античной мысли. Тут от исследователя требу­
ется не столько интерпретация, сколько точное воспроиз­
ведение очевиднейших результатов античной мысли.
И категория становления, и категория движения, и
категория развития (особенно органического) представле­
ны в античной философии настолько обстоятельно, солидно,
что они вполне могут лечь в основу всей античной фило­
софии истории, и не только античной.
Однако совсем другое приходится говорить относи­

тельно общественного, а тем самым и исторического

развития. Античные мыслители чрезвычайно скупы в сво­
их рассуждениях об историческом развитии. Здесь дейст­
вительно трудно обнаружить ясные и прозрачные уче­
ния, ввиду почти полного отсутствия их в античности,
и поэтому приходится интерпретировать разные области
античной мысли, так или иначе связанные с проблемами
историзма. Правда, это не может нас сколько-нибудь сму­
щать. Ведь очень многие разделы человеческого знания и
науки были весьма глубоко переживаемы в античности,
но не дошли до степени дифференцированного выражения
и формулировки.
Например, древние обходились без специальной науки,
которую они называли бы эстетикой. И тем не менее вся
22
античность от начала и до конца переполнена не только
соответствующими и весьма выразительными фактами ис­
кусства, но и всякого рода эстетическими или полуэсте­
тическими терминами, образами, рассуждениями и целы­
ми теориями. Исследователь никак не может пренебре­
гать этими обширными античными материалами. Он дол­
жен, правда на свой риск и страх, выделять из античных
философских систем и теорий эту содержащуюся в них, но
плохо дифференцированную эстетику. Получаемые при
этом материалы обладают огромной логической силой и
огромной исторической значимостью.
То Же самое мы должны сказать и о философии ис­
тории. Насколько ясны три первые категории, необходи­
мые для теории историзма, которые мы привели ранее,
настолько неясной для первого взгляда оказывается об­
ласть общественного и исторического развития. Но здесь
у древних тоже весьма много и теоретических, и истори­
ческих материалов и наблюдений, которые обязательно
должны быть приняты во внимание всяким, кто хотел
бы сделать ясной для себя античную философию исто­

рии.

Начнем с изложения некоторых исторических перио­
дизации, нашедших место в античности, потому что на их
не просто фактографический, но на идеологический инте­
рес указывает хотя бы весьма глубоко переживаемая у
античных мыслителей оценка всякой такой периодизации
и вообще ее глубоко философский характер. В антично­
сти было немало как прогрессивных, так и регрессивных
и даже прогрессивно-регрессивных оценочных теорий ис­
торического процесса.
6. Античные теории исторического регресса
Один из самых ранних греческих писателей, а именно
Гесиод как символ перехода от общинно-родовых поряд­
ков к порядкам классово-рабовладельческим выставлял
теорию пяти веков человеческой истории, из которых каж­

дый последующий был, по Гесиоду, хуже предыдущего

(«Труды и дни» 109—201).

Первый век, «золотой», существовал под эгидой Кроно­
са. Он отличался высоким благочестием, легкостью и здо­
ровьем жизни, полной беспечностью и благоденствием,
23

когда даже смерть людей была безболезненной, а после
смерти люди становились добрыми охранителями и опе­
кунами последующих, уже но столь счастливых поколе­
ний людей.
Люди следующего, «серебряного», века, по Гесиоду,
были неблагочестивы, не приносили жертв богам, были
весьма горды, обрекались на беды своей собственной глу­
постью, за что Зевс и поселил их в подземном мире, хо­
тя все еще с достаточно блаженной жизнью.
Люди третьего, «медного», века были страшны и мо­
гучи, не ели хлеба, любили воевать и были насильника­
ми. За это Зевс уготовил им плохое место в Аиде, где
они и пребывают безымянными.
Люди так называемого героического века были благо­
честивы и воевали благородно, но слишком увлекались
своими героическими подвигами, за что и были перенесе­
ны на острова блаженных и пользовались вполне
беспечным и блаженным образом жизни.
Самый страшный и ужасный век — «железный». Этот
век, который Гесиод считает современным себе, отлича­
ется большим эгоизмом, всеобщим насилием одних над
другими, всеобщим озлоблением и между родственниками,
и между людьми чужими друг другу, всеобщей завистью
и злобой, всякими болезнями, не говоря ужа о тяжких
трудах, а также всеобщим разбоем.
Картина этих пяти веков у Гесиода яркая. Но ей не
хватает двух моментов для того, чтобы стать подлинной
античной философией истории.
Во-первых, здесь остаются невыясненными причины
перехода людей из одного века в другой. Судя по тому,
что здесь выдвигается на первый план моральная точка
зрения, Гесиод, по-видимому, хочет сказать, что люди по­
степенно морально разлагаются, развращаются, становят­
ся хуже; но почему это происходит и почему люди свое­
му первоначальному блаженству и беззаботности сами же
начинают предпочитать жизнь злую, полную горя и забот,
им же самим ненавистную, это остается у Гесиода невы­

ясненным.

Во-вторых, не очень ясным является отношение этой
регрессивной исторической теории к той космологической
теории, которая проповедуется в другой поэме Гесиода,
именно в «Теогонии» (116—1022), и которая, несомненно,
обладает уже вполне прогрессивным характером. Здесь
24
мировая история начинается с бесформенных стихий (Ха­
оса, Земли, Тартара, Эроса) и всех их порождений, вы­
ливается сначала в бесконечную производительность
сына Земли, Урана, укрощение этой плодовитости сыном
Урана и Земли, Кроносом, и заканчивается отстранением
от мировой власти Кроноса с его братьями, титанами,
ввиду их неразумного упорства и эгоизма, и воцарением
Зевса. У Гесиода промелькивает даже республиканско-
избирательный мотив, поскольку владыкой мирового цар­
ства Зевс становится не сам по себе, но в результате вы­
боров среди богов. Зевс, по Гесиоду, является олицетво­
рением мирового разума и воли, побеждает неразумные и
стихийные силы титанов и Тифона и является родона­
чальником олимпийских богов и земных героев — победи­
телей страшных земных стихий и учредителей всеобщего
разумного порядка.
Как объединить эти две концепции мировой истории,
изложенные в «Трудах и днях» и в «Теогонии»? Это
серьезная проблема, о которой много спорили, но которую
весьма трудно разрешить. Во всяком случае, одна гесио­
довская концепция гласит о всеобщем падении, развале и
нарастающей всеобщей злобе; другая — о победе разума
над неразумными стихиями и торжестве благоустроенно­
го Космоса над безличным и дисгармоничным Хаосом.
Говорить здесь о цельной философии истории затрудни­
тельно.

7. Античные теории исторического прогресса

В античной литературе ярко выражена также и прогрес­
сивная философия истории, но тоже слабо согласованная
с постоянной и повсеместной греческой космологией. Уже
У Гомера в «Одиссее» киклопы изображаются в виде пер­
вобытных людей, не признающих ни божественных, ни
человеческих законов, а Одиссей и его спутники, случай­
но попавшие к киклопам, обрисованы в виде представи­
телей культуры и цивилизации (IX 213—215, 275—278).
Но уже явно прогрессивную теорию культуры и цивили­
зации проповедует Ксенофан, философ и поэт VI—V вв.
до н. э,: «Не от начала все открыли боги смертным, но
постепенно, ища, люди находят лучшее» (В 18). И дальше
эта прогрессивная теория укрепляется.
25

В этом отношении многое сделали уже софисты, ко­
торые стали проповедовать естественное право, и хотя за­
кон у них формально и прогрессивен, но, по существу,
является только насилием над человеческой природой. Со­
фист Антифонт пишет: «Предписания законов произволь­
ны (искусственны), веления же природы необходимы.
И сверх того предписания законов суть результат согла­
шения (договора людей), а не возникшие сами собой (по­
рождения природы), веления же природы суть самовоз­
никшие (врожденные начала), а не продукт соглашения
(людей между собой)» (В 44). У того же софиста читаем
(тот же фрагмент): «Многие предписания, признаваемые
справедливыми по закону, враждебны природе человека».
Но что эта прогрессивность закона является мнимой и
возражающие против него ратуют за такое естественное
состояние человека, которое основано на равенстве всех
людей (а это равенство, с точки зрения софистов, во вся­
ком случае прогрессивно), явствует все из того же фраг­
мента Антифонта:
«Тех, которые происходят от знатных родителей, мы
уважаем и чтим, тех же, которые не из знатного дома, мы
не уважаем и не почитаем. В этом мы поступаем по от­
ношению друг к другу как варвары, потому что по при­
роде мы все во всех отношениях равны, притом одина­
ково и варвары, и эллины. Здесь уместно обратить внима­
ние на то, что у всех людей нужды от природы одинако­
вы. Приобрести то, что касается удовлетворения этих
нужд, возможно одинаково всем, и во всем этом никакой
варвар и никакой эллин не отличается от нас. И в самом
деле, мы все одинаково дышим воздухом через рот и нос и
едим мы все одинаково при помощи рук».
В науке вошло в обыкновение все прогрессивные уче­
ния о диком состоянии человека и о переходе его к ци­
вилизации приписывать обязательно Демокриту и родона­
чальником всех этих учений делать именно его. Это, одна­
ко, не совсем так. Когда в диалоге «Протагор» этому со­
фисту Протагору приписывается учение о переходе от не­
органического состояния природы к человеку и от дикого
состояния человека к цизилизации, забывают, что соглас­
но этому мифу именно боги создали человека из земли и
огня, что именно Прометею и Эпиметею опять-таки имен­
но боги предписали выделить для каждого живого суще­
ства приличествующие ему формы, что именно Эпиметей
26
сделал людей незащищенными и неприспособленными к
жизни и что именно Прометей (а Прометей двоюродный
брат Зевса, т. е. тоже бог, если еще не старше ого, как
титан) даровал людям мудрость и огонь, похитив их у
Афины и Гефеста.
Таким образом, люди становятся на путь цивилизации
вопреки тому, что проповедовал Демокрит, противник воз­
действия богов на людей. Самое же главное — это то, что,
согласно этому мифу, в «Протагоре» не кто иной, как
именно сам Зевс при помощи Гермеса дарует людям «по­
литическое» искусство (под «политикой» в античности по­
нимали не политику в нашем смысле слова, а вообще
социально-экономические и общественные отношения),
в результате чего люди, наконец, и стали на подлинный
исторический путь развития. «Стыд» и «Правда» были да­
рованы людям как раз Зевсом и Гермесом (390с — 322 с).
Спрашивается: можно ли такого рода прогрессивную
теорию цивилизации считать чисто демокритовской? Вви­
ду недостатка дошедших до нас от Демокрита материа­
лов вопрос этот по крайней мере неразрешим или разре­
шим в отрицательном смысле, хотя сам Демокрит, как мы
увидим дальше, несомненно, стоял на прогрессивно-исто­
рической точке зрения.
Прогрессивная философия истории, вообще говоря,
имела в античности большой успех, начиная от демиурги­
ческих теорий и кончая вульгарным материализмом.
8. Недостаточность дифференциального анализа
Приведенные материалы дают основание для того, чтобы
судить об отдельных категориях античного историзма. Од­
нако читатель, вероятно, уже сам заметил, что историзм,
хотя и складывается из различных логических категорий
и без них невозможен, тем не менее сам-то историзм вов­
се не есть ни одна из тех пяти его основных и внутрен­
них категорий, которые мы сейчас рассматривали.
Ведь каждая вещь и каждое существо обладают разно­
го рода признаками, без которых нельзя обойтись при ус­
тановлении их логического состава. Но какие признаки
для данной вещи мы ни устанавливали бы и как бы они
ни были для нее существенны, все-таки сама-то вещь есть
нечто иное, чем ее признаки и чем даже простая их сум-
27

ма. Эти дифференциальные признаки вещи предполагают
самостоятельное существование вещи как некоторого рода
новое качество цельности, возникающее в результате
единства и борьбы установленных здесь противоположно­
стей. Поэтому после рассмотрения всех основных катего­
рий, составляющих античную философию истории, мы
должны будем теперь перейти к характеристике антично­
го историзма в виде нового и ни на что другое не сводимо­
го качества. Для простоты мы будем именовать это сово­
купное рассмотрение всех внутренних категорий антично­
го историзма уже не дифференциальным, но рассмотре­
нием интегральным, для которого необходимо привлекать
совсем другие и гораздо более целостные категории, чем
те отдельные и частичные, о которых у нас шла речь до
сих пор.
9. Проблема исторического времени
Чтобы точнее характеризовать эту общую совокуп­
ность всего того, из чего она дифференциально состоит,
обратим внимание на то, что всякая история есть преж­

де всего определенного рода действительность, осущест­

вленностъ и реальное стремление живой общественной
действительности переходить от одного момента к друго­
му. Здесь мы сразу увидим, что установление прогрессивно-
регрессивных исторических теорий, о чем уже говорилось,
является только внешней и описательной характеристи­
кой античного историзма, а то специфическое, что мы в
этих теориях находили, констатировалось нами только в
порядке простого описания, а не в порядке того интег­
рального историзма, который должен сейчас явиться пред­
метом нашего рассмотрения.
Чтобы эта осуществленная или осуществляемая сти­
хия историзма стала для нас ясней, обратим внимание на
то, что всякая история развивается во времени и в про­

странстве и что эта пространственно-временная стихия

истории как раз и требует не дифференциального, но уже
интегрального функционирования всякого историзма. Ис­
торическое время уже не есть ни просто одно становле­
ние, ни просто движение, или развитие, ни просто опи­
сательно данные стороны исторического развития; и по­
скольку исторический процесс нельзя себе и представить
28
без пространственно-временной стихии жизни, постольку
нам предстоит сейчас дать себе отчет в том, как понима­
ется пространственно-временной процесс в античном исто­
ризме. Это необходимый шаг к пониманию того, что такое
античный историзм в своей интегральной данности.
В прежних теориях истории проблема времени почти
не играла никакой роли. При современном же состоянии
науки проблема времени стала весьма популярной и даже,
можно сказать, модной. Это, конечно, в значительной ме­
ре возмещает недостаточную разработку проблемы време­
ни в старых теориях истории. Однако необходимо сказать,
что современный интерес к проблеме времени отнюдь не
всегда проистекает из здоровой и вполне научной любоз­
нательности, из стремления оживить прежние, слишком
уж неповоротливые и неуклюжие теории уныло постоян­
ного и, по самой своей сущности, вполне бесформенного
времени. В наши дни проблемой времени часто занима­
ются не ради строгой науки, но ради какой-то декадент­
ской сенсации, время характеризуется своим разнообраз­
ным рисунком, оно даже и не время просто, а нечто слиш­
ком уж разукрашенное, вроде тех явлений, которые в этом
времени протекают. Ввиду всего этого в своем изображе­
нии античного понимания времени мы должны весьма
строго придерживаться как той теоретической философии,
которая является основанием для такого понимания, так
и фактически бывшей в те времена историографии.
Проблема времени в плане теоретической философии
вовсе не есть тот историзм, который мы должны сейчас
изучить, и не есть та фактическая историография, в ко­
торой отразилось античное понимание времени. Проблема
исторического времени достаточно теоретична, чтобы мы
ее всегда связывали с теоретической философией древ­
них. Но вместе с тем она должна быть и достаточно
конкретной и практической, чтобы с ее помощью мы мог­
ли установить методы тогдашней историографии и тог­
дашнего фактографического прагматизма. Вот это среднее
положение проблемы времени между теоретической фило­
софией и фактической историографией как раз и делает
такую проблему весьма специфической и оригинальной,
причем тут же становится ясной и связь этой проблемы
с общей проблемой историзма.
Время, действительно, имеет свой собственный рису­
нок и свою становящуюся структуру, анализ которой на
29

основании первоисточников должен обеспечить нам как
общую научность при изучении этого предмета, так я
свободу его от быстро сменяющихся публицистических
мод и сенсаций.
Необходимо сказать, что приступая к изучению антич­
ных материалов с предложенной точки зрения, мы сразу
же замечаем огромную пестроту, текучесть и причудли­
вейшим образом данную сцепленность разных типов по­
нимания времени в разные эпохи античного развития.
Здесь приходится распутывать какую-то неимоверную пу­
таницу разных временных структур, имеющих для себя
место в тот или иной момент античной истории. Но рас­
путывать спутанное — это значит прежде всего различать
разные типы и формулировать их сначала в отдельности,
а потом уже в том спутанном виде, в каком они пред­
стают в разные моменты античности, когда эта спутан­
ность уже перестает быть для исследователя только одной
спутанностью и больше ничем другим. От историка фило­
софии и от филолога-классика требуется огромное напря­
жение мысли для того, чтобы формулировать хотя бы
главнейшие типы античного историзма и после этого пред­
ставлять себе эту спутанность как нечто ясное и логиче­
ски обоснованное.
Итак, попробуем разобраться хотя бы в главнейших
античных теориях времени, а потом рассказать, как, где и
почему они оказались спутанными, т. е. реально осущест­
вленными в античном мире.
Первым литературным памятником в древней Греции
являются поэмы Гомера. Однако уже Гомер представляет
собою смешение самых разнообразных эпох исторического
развития и очень сложную путаницу в своих представ­
лениях о времени и пространстве, поэтому прежде чем ха­
рактеризовать даже этот первый литературный памятник
в античной истории приходится устанавливать несколь­
ко типов совершенно разных пространственно-временных
представлений. Первым типом такого представления вре­
мени, первым и хронологически по самому существу ан­
тичного историзма, является то, что мы назвали бы вре­
менем мифологическим. Дать современную формулу мифо­
логического времени представляет большие трудности, так
что ту характеристику мифологического времени, которую
мы сейчас дадим, не надо считать окончательной и завер­
шенной. Наоборот, скорее это только начало.
Глава III
МИФОЛОГИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ
И МИФОЛОГИЧЕСКИЙ ИСТОРИЗМ
31
1. Общинно-родовая формация,
всеобщее одушевление и мифология
Перед нами первое и самое необходимое, самое очевид­
ное основание для функционирования мифологического
времени. В эпоху общинно-родовую для всякого мышле­
ния понятнее всего именно родовые отношения, т. е. вза­
имоотношения ближайших родственников по крови. Ког­
да такое мышление пытается понять окружающую при­
роду, то родовые отношения одушевленных существ пря­
мо переносятся на весь окружающий мир, так что весь
мир является как бы огромной родовой общиной.
Но это как раз и есть мифология, т. е. понимание
всего неодушевленного в качестве одушевленного и всего
неродственного как ближайшим образом родственного.
Солнце, Луна, звезды, атмосферные явления, наземные и
подземные предметы и события — все это есть только со­
вокупность родителей и детей, дедов и внуков, братьев
и сестер и т. д. Все это, кроме того, дано в зримой фор­
ме и вообще в чувственно воспринимаемом виде, так что
уже по одному этому мир не может здесь представ­
ляться бесконечным. Он всегда обязательно конечен. Но
это только первый пункт нашего исследования.
2. Мифологическое обобщение

Необходимость обобщения как ввиду обобщенного харак­

тера всякого мышления, так и ввиду отнесенности об­
щинно-родовых отношений на все возможные события в
мире является ясной сама по себе. Поэтому совершенно
неправы те, которые понимают мифологию как буквальное
перенесение человеческих отношений на всю природу и
на весь мир. Гефест — это не просто обыкновенный зем­
ной кузнец. Он является воплощением всего вообще, что
связано с огнем, т. е. он и есть самый огонь, но только

данный в своем предельном обобщении. Как говорит
В. И. Ленин: «Идеализм первобытный» заключается в
том, что «общее (понятие, идея) есть отдельное су­
щество»*. Но в силу этого первобытного отождествле­
ния всякой родовой общности с конкретным земным жи­
вым существом возникают весьма интересные черты ми­
фологического времени и пространства.

3. Пространственно-временная замкнутость

Так, прежде всего становится безусловно очевидным и
неопровержимым фактом всякого пространственно-вре­
менного функционирования мифа то обстоятельство, что
здесь перед нами замкнутый характер мифологической
Вселенной и ограничение ее видимым небесным сводом
ввиду преобладания чувственных ощущений и чувствен­
ной наглядности. Ведь максимально обобщенное и отчет­
ливейшим образом зримое живое существо и есть не
что иное, как небесный свод в его вечном и правильном
движении.

4. Круговорот вещества и душ

Дальше мы получаем здесь круговорот веществ и душ
внутри замкнутого космоса, а также и вращение самого
космоса на одном и том же месте. Так совмещалось в
мифологии слияние предельности всякой обобщающей
мысли и необходимости постоянного жизненного процесса
в ней.
5. Прочие свойства мифологического времени
Таким образом, мифологическое время возникает из не­
дифференцированного объединения всякой родовой (иде­
альной) общности с живым существом, вполне реальным
и даже материальным. Отсюда вытекают и прочие свой­
ства мифологического времени. Перечислим их..
1) Неразрывность с вещами и даже подчиненность

* Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 329.

32
им, поскольку время есть обобщенно-родовое понятие,
а следовательно тоже живое существо.
2) Неоднородный, то растянутый, то уплотненный, ха­
рактер, вытекающий все из того же слияния общего и
единичного в одной нераздельной цельности.
3) Отсутствие вопроса о начале или конце времени,
поскольку время всегда остается, помимо всего прочего,
еще и родовым понятием, а ни к какому родовому поня­
тию неприменима временная характеристика (как, напри­
мер, бессмысленно спрашивать о временном начале или
конце в таблице умножения); поэтому в мифологической
картине мира все равно откуда начинать действие и на
какой точке его кончать.
4) Повсюдность космического центра.
5) Мифологическое время для всякой мифологии вре­
мени и пространства предполагает принцип наличия все­
го во всем.
6) Всеобщая взаимопревращаемость вещей внутри
замкнутого космоса, необходимая ввиду того, что здесь
всякая единичность содержит в себе любую обобщенность
и наоборот.
7) Нераздельность причин и следствий во временном
потоке, поскольку сам временной поток мыслится в мифо­
логии как нераздельная в себе цельность, которая сама
для себя и причина, и цель.
8) Полное отсутствие чувства личности, или, вернее,
понимание ее как безразличной части целого, не облада­
ющей никакой спецификой, как фактически и происходит
в период общинно-родовой формации, в которой человече­
ская личность еще не отделила себя от родовой общины.
9) Отсутствие всяких иных деяний, действий и ре­
зультатов действия, кроме чувственно-ограниченного и
замкнутого в себе космоса.
10) Чудесно-фантастический характер каждого мгно­
вения, поскольку оно неотличимо от вечности, причем
фантастикой это представляется только человеку, уже вы­
шедшему за пределы общинно-родовой формации, для са­
мих же представителей этой последней всякая чудесная
фантастика есть только максимально возможный реализм.
2 Л. Ф. Лосев 33

6. Общинно-родовое время
Необходимо сказать, что мифологическое понимание вре­
мени и пространства всецело определяется только осо­
бенностями той социально-экономической формации, ко­
торая обычно называется общинно-родовой, или перво­
бытно-общинной формацией. Личный субъект в ней еще
не отделяет себя от своей общины, которая для него и
ближе всего, и понятнее всего. Это. неразличение общин­
но-родового индивидуума и самой родовой общины ведет
к общинно-родовому пониманию и всего космоса.
Пространственно-временная область выступает здесь
поэтому как тождество общей идеи пространства и време­
ни с единичным живым существом. Поскольку время есть
родовое понятие, постольку оно трактуется как предел
всякого становления, т. е. как вечность. Поскольку же
оно дано только в буквальном, т. е. субстанциальном,
тождестве с живым существом, постольку жизнь и дея­
тельность такого времени-существа есть вечное повто­
рение одного и того же. Поэтому время здесь, с одной
стороны, неотделимо от постоянного и правильного дви­
жения небесного свода, а с другой — и от всего того, что
совершается внутри такого космоса.
Другими словами, мифологическое время предполагает
всеобщий круговорот вещества и душ в природе, т. е.
обладает возможностью бесконечно уплотняться и разре­
жаться, быть как угодно гетерогенным, разнородным во
всех отдельных точках. Понятно, наконец, и то, что мифо­
логическое время и пространство, с точки зрения пози­
тивно мыслящего субъекта, обязательно есть область фан­
тастики, сказки и всякого рода чудес. Правда, в самой
родовой общине нет ровно ничего фантастического; и в
индивидууме, входящем в родовую общину, тоже нет ни­
чего сказочного.
Однако попробуйте выделить из всего сложного состава
человеческой жизни только одни общинно-родовые отно­
шения, отбросьте в общинно-родовом индивидууме все его
мышление как самостоятельную область и все его чувства
и переживания как самодовлеющую область и перенесите
на весь мир только одни общинно-родовые отношения,
отвлекаясь от всего прочего, что есть в человеческой
жизни,— и вы получите всеобщую и безраздельную ми­
фологию. Так что и мифологическое время сразу станет
84
у вас какой-то одной и неподвижной точкой, или веч­
ностью; а все, что совершается в пределах этой вечнос­
ти, все, что здесь становится, возникает и уничтожается,
все это тоже превратится в нечто неподвижное, т. е. в
нечто такое, что вечно возвращается к самому себе, веч­
но вращается в себе самом, находясь целиком в каждой
своей точке и тем самым превращая ее в фантастическое
событие.
Ведь и в обычных чувственных ощущениях человека
тоже нет ничего фантастического. Но попробуйте взять
эту область чувственных ощущений как нечто абсолютно
самостоятельное, в частности как нечто изолированное от
всех мыслительных категорий (например, субстанций ка­
чества и количества, основания и следствия, причинной
закономерности и структурной целости каждой вещи и
каждого существа), и у вас получится всецелое превра­
щение одной вещи в другую, т. е. оборотничество и все­
общий принцип «все во всем», конструирующий любую
сказочность и фантастику, любое изменение и развитие
вещей, но такое, которое все равно остается на одном и
том же месте, т. е. вращается в себе и равняется пол­
ному отсутствию всякого изменения.
Так возникает мифологическое время, если его проду­
мать, исходя из основ общинно-родовой социально-эконо­
мической формации.
7. Мифологический историзм
До сих пор мы почти не употребляли слова «история»
или «историзм». Но внимательный читатель, конечно,
прекрасно понимает, почему об этом не стоило говорить
раньше. Дело в том, что все эти сформулированные нами
особенности мифологического времени совершенно не вя­
жутся с тем понятием историзма, которое получало для
себя известное место в дальнейшем античном развитии и
восторжествовало в новое и новейшее время.
С точки зрения истории мифологическое время, можно
сказать, совершенно неподвижно и потому, вероятно, ис­
ключает решительно всякий историзм, Мы не ошибемся,
если скажем, что вовсе не существует никакого историче­
ского времени, по крайней мере, для тех отдаленных
эпох человеческого развития, о которых здесь идет речь.
2* 35

Но сказать так и на этом остановиться, пожалуй, озна­
чало бы для нас слишком формальный подход к предме­
ту. Точнее было бы сказать, что в эпоху безраздельного
господства мифологии в представлениях людей отсутст­
вовал фактографический и прагматический историзм, тре­
бующий объяснения каждого события из каких-нибудь
других, но подобного же рода пространственно-временных
событий.
Свой историзм в абсолютной мифологии тоже имеет­
ся. Но он здесь пребывает как бы в нулевом состоянии
или, если угодно, в виде бесконечности. Ведь и нуль,
и бесконечность с точки зрения каждой конечной вещи
есть одно и то же. Нуль для каждой отдельной вещи
так же недостижим, как и ее бесконечное состояние.
Ведь какие бы математические действия мы ни соверша­
ли над конечным числом, оно никогда не дойдет ни до
нуля, ни до бесконечности. Поэтому мы имеем полное
право говорить не только о мифологическом времени, но
и о мифологическом историзме.
При этом только нужно памятовать, что мифологиче­
ский историзм предполагает повсюдный центр, в котором
не различить, откуда начинать и где кончать действие,
предполагает бесконечное, космическое оборотничество,
когда каждая отдельная вещь в любой момент может
стать чем угодно и в любой момент перейти к прежнему
состоянию. И наконец, мы оказываемся перед тем порази­
тельным фактом, что мифологический историзм есть пол­
ная неподвижность, а то, что дано в нем в виде перехода
от одной вещи к другой, на самом деле является не
столько таким переходом вещей и явлений, сколько взаим­
ной и неподвижной сцепленностью.
Для истории, в нашем смысле слова, необходима лич­
ность, необходимо общество и необходимы переходы от
одного состояния личности и ее общества к другому. Но
в мифологическом времени нет ни личности (всякая лич­
ность несет на себе смысл цельной всеобщности, т. е.
родовой общины), пи общества (общественно решительно
все, вплоть до неодушевленных предметов) и нет никаких
переходов, так что весь мифологический историзм пред­
ставляется нам чем-то неподвижным и отделенным от нас,
наподобие киноэкрана, на котором хотя и изображается
масса всяких; событий, но сам-то экран вполне непод­
вижен, и, рассматривая изображения на нем, мы не име-
36
ем дела ни с каким экраном и даже забываем о его су­
ществовании.
Для зарождения историзма, который хотя бы отчасти
походил на наши теперешние представления, необходимы
были мировые общественно-экономические революции и
хотя бы минимальный выход за пределы малоподвижной
и социально-экономически неуклюжей общинно-родбвон
формации. Это и происходило в период героической об­
работки мифологии и в период рабовладельчески-полис­
ных представлений.
8. Значение мифологии в античном мире
В заключение предложенного нами анализа мифологиче­
ского времени обсудим сам собой возникающий вопрос о
степени важности этого времени для всего последующего
развития античного историзма.
Здесь можно было бы поступить очень грубо, отделив
микологический историзм от всех тех типов историзма,
которые мы в дальнейшем будет находить в античном
мире. Таких мгновенных разрывов вообще никогда в ис­
тории не происходит, так как даже те исторические
скачки, которые именуются революциями, подготавлива­
ются предыдущим и весьма длительным периодом исто­
рического развития, а после такого скачка его постепен­
ное развитие, углубление и совершенствование тоже тре­
буют весьма длительного времени.
Поэтому-то и мифологический историзм, который мы
изложили компактно и изолированно, как будто бы в ис­
тории ничего не было ни раньше, ни позже его, на самом
деле был источником появления в дальнейшем самых раз­
нообразных типов античного историзма. Каждый период
античного развития, иной раз даже самый небольшой,
и каждый исторически мыслящий философ или историк
всегда пользовались той или иной стороной этого исход­
ного и всеобъемлющего мифологического времени.
Мало того. После исчерпания отдельных моментов
мифологического времени и после применения их в ту или
иную эпоху греческого мышления очень скоро наступила
потребность в том, чтобы ни больше и ни меньше как
восстановить это архаическое мифологическое время в его
целости, но восстановить, конечно, не в буквальном смыс-
37

ле (времена буквальной мифологии давно уже прошли и
для них не сохранилось никакой социально-исторической
основы). Это восстановление мифологического времени
происходило в классический период греческой истории и
даже не только в самом его конце, но и в период само­
го зрелого развития греческой истории, потому что уже в
этот период ощущалась полная недостаточность использо­
вания только отдельных элементов мифологического вре­
мени в отрыве от всех его других элементов и требова­
лось восстановление его в целом, конечно не буквальное,
а рефлективное и философское, что и выпало в IV в. до
н. э. на долю Платона и. Аристотеля.
Таким образом, мифологией пронизан решительно весь
античный мир [31, с. 56—59], а весьма немногочислен­
ные исключения из этого мифологического всемогущест­
ва были очень непродолжительными, малоубедительными
и всегда имели тенденцию сливаться с другими концеп­
циями истории. В этом мы убедимся тотчас же, когда
приступим к анализу античного историзма уже в самые
ранние периоды известной нам античной литературы [10].
9. Современное изучение проблемы времени
в древности
При изложении вопроса о мифологическом времени необ­
ходимо указать на два замечательных советских исследо­
вания, которые ставят заново вопрос о художественном
времени и весьма глубоко решают его в разных много­
численных аспектах. У нас нет никакой возможности
подвергнуть эти книги подробному критическому анали­
зу, а ведь только этот последний и смог бы показать всю
новизну, оригинальность и глубину обоих исследований.
Это книги Д. С. Лихачева [И] и А. Я. Гуревича [8].
У Д. С. Лихачева мы находим весьма меткие и весьма по­
учительные рассуждения о художественном времени в це­
лом, включая такие области, как фольклор, народная ли­
рика, сказка, былина, причитания, летописное время,
вплоть до писателей XIX в. [11, с. 232—383]. Все это
делается Лихачевым на основе тех новейших достижений
в области теории литературы, которые он связывает с
проблемами обобщения и системного анализа [там же,
с. 35—174]. К ужасу всех позитивистов он рассуждает
38
даже о «преодолении времени в художественной литера­
туре» [там же, с. 382—383]. Однако напрасно кто-нибудь
стал бы видеть в этом труде уход исследователя от ре­
альной истории литературы. Наоборот, здесь привлекается
решительно вся история литературы со всеми тончайши­
ми оттенками понимания в ней времени в те или иные
эпохи литературного развития. Что касается нашей на­
стоящей работы, то она часто ведется по совершенно иным
общим и частным путям, чем это мы видим у Д. С. Лиха­
чева. Поэтому здесь возможны были бы разного рода спо­
ры, а вернее сказать размежевания исследовательских ме­
тодов. В целом же для тех, кто хотел бы разобраться в
античном историзме, книга Д. С. Лихачева принесла бы
огромную пользу.
Что касается книги А. Я. Гуревича, то в пей мы на­
ХОДИМ тоже весьма смелую, но и зато весьма обстоя­
тельную попытку охарактеризовать специфику средневе­
кового времени и пространства (а также и других сред­
невековых категорий, которые сейчас не входят в круг
нашего исследования). А. Я. Гуревич весьма четко отде­
ляет средневековое время от античного астрономизма,
связывает проблему времени с проблемами, личности, тру­
да, искусства, религии и всей истории и снабжает свое
изложение весьма многочисленными и поучительными
ссылками на зарубежную литературу, без которой нельзя
решать вопрос пи об историзме вообще, ни об античном
историзме в частности. Это — высокоценное исследование,
которое можно только всячески рекомендовать для под­
робного изучения и использования всем историкам куль­
туры, которых интересует историзм как таковой [8, с. 26—
37; 84-138].

Глава IV

ЭПИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ

1. Социально-историческая основа
эпического понимания времени

Имеется единственная возможность понимать эпическое
время — только в связи с определенным периодом общин­
но-родовой формации, а именно с патриархатом, который

выдвинул на первый план героическую личность в виде

мужского индивидуума.

Необходимо заметить, что патриархат, согласно
Энгельсу и ряду других исследователей, был лишь завер­
шением всей общинно-родовой формации. Последняя су­
ществовала труднообозримые десятки тысячелетий, полу­
чая в различные моменты своего развития самые разно­
образные социально-экономические оттенки, о которых,
конечно, у нас нет никакой нужды распространяться. Од­
нако, может быть, только в последние одно или два тыся­
челетия существования первобытного строя обнаружилась
социально-экономическая необходимость до некоторой сте­
пени освободить отдельного индивидуума и предоставить
ему некоторого рода социально-экономическую инициати­
ву. Нечего и говорить, что на необозримом фоне всей
общинно-родовой формации это было только заключитель­
ным аккордом, поскольку освобождающийся индивидуум
уже начинал понимать сладость своего изолированного
существования, становясь на путь тоже бесконечно разно­
образного развития внутренних и внешних функций инди­
видуального самодовления.
На первых порах это еще не было подлинным отде­
лением самостоятельного индивидуума от породившей его
родовой общины. Это было, собственно говоря, пока еще
только отличение себя от родовой общины, но покамест
такое отличение, которое не только не мешало существо­
ванию общинно-родовых авторитетов, а, наоборот, всецело
их поддерживало и развивало, правда уже в условиях
индивидуально-человеческих усилий.
Сейчас мы увидим, что эпический период был перио-
40
дом общинно-родового индивидуального героизма. Герои­
ческая личность в этот период истории еще чувствует
свое тождество с общинно-родовой формацией, но все же
отличает себя от нее. Это тождество с родовой общиной
и отличие от нее как таковой и приводит к принципу
героизма. Отдельный человеческий индивидуум, который
теперь вступил на путь различения себя со своей родовой
общиной, все же не мыслит себя существующим от нее
отдельно. Он продолжает быть носителем ее мощи и все­
подавляющего авторитета. Поэтому такой индивидуум, на­
деленный мощью своей родовой общины, чтобы быть в
силах ее сознательно организовывать и защищать, и яв­
ляется героем. Но героизм этот пока еще только эпиче­
ский, поскольку герой ценит не свое внутреннее «я», но
преисполнен только общими интересами всей своей родо­
вой общины или всего своего племени.
Все черты мифологического времени остаются здесь
нетронутыми, поскольку основой является все та же родо­
вая община, но эта личность, отличая себя от родовой
общины, начинает отличать себя также и от движущих
сил в космосе, а именно от судьбы и богов и от того про­
странства и времени, где происходят героические деяния.
Возникающий отсюда отрицательный взгляд на время
как на стихию, которая оказывает сопротивление герою,
а отсюда также и потребность производить временные
разделения в сфере самого космоса, конечно, пока еще
вполне вещественны. Так, у Гомера счет космического
времени ведется по дням.

2. Две коренные особенности эпического времени

Отсюда и две коренные особенности строгого эпического
времени. Во-первых, выступивший на первый план герои­
ческий индивидуум устраивает жизнь по-своему, но для
этого из мифологического времени (которое, как мы ви­
дели, неотличимо от вечности) заимствуется принцип
постоянства, самодовления, обоснованности всех явлений,
их скульптурная отделка и все так называемые эпические
общие места. Во-вторых, вместе с этим, осознав себя,
героический индивидуум еще не в силах представлять
себе время в его чистой и самостоятельной текучести,
которая дается здесь как бы составленной из отдельных
рельефных сторон действительности, но изображаемых как
41

бы на плоскости. Отсюда — известный закон хронологиче­
ской несовместимости одновременного изображения разных
сторон одного и того же события, происходящего в одно и
то же время.
3. Единственная возможность
неформалистического объяснения
формальных особенностей эпоса
Отсюда та особенность строгого эпоса, что он состоит из
массы всякого рода деталей, весьма подробно изобража­
емых, вопреки гладкой текучести событий, разбивающих
ее на массу отдельных самодовлеющих элементов; ведь
в вечности все равно откуда начинать изображение и чем
его кончать.
В мифологическом времени часть нераздельно и впол­
не субстанциально связана с целым, так что фиксация
внимания на ней вовсе не отрывает нас от целого. По
это множество отдельных элементов целого и даже их
большое нагромождение отнюдь еще не есть история изо­
бражаемой здесь целости, а является некоторого рода
идеальным и условным прошлым, от которого пока еще
нет путей к истории изолированных событий и участвую­
щих в них личностей.
Таким образом, героический индивидуум, осознавший
в эпосе свое отличие от родовой общины, но еще не спо­
собный от нее отделиться, пока бессилен творить реаль­
ную человеческую историю и мыслится в роли какой-то
устойчивой и, с точки зрения наблюдателя, даже непо­
движной картины идеального прошлого. Разбитая на от­
дельные события вечность-время все еще слишком связа­
на с этой мифологической вечностью и с этим временем
и весьма далека от какого-нибудь самодовлеющего и праг­
матического развития.
Отсюда вытекают и те многие удивительные особен­
ности строгого эпического времени, которые при ином под­
ходе объясняются либо формалистически, т. е. вне всякого
эпического мировоззрения, либо никак не объясняются.
Так, в эпосе мы обычно находим нагромождение разных
событий, плохо связанных между собою пли никак не
связанных. Это нагромождение доходит иной раз до ни­
чем не объяснимой противоречивости и даже до полной
утраты связи отдельных эпизодов с целым. В повество­
вании постоянно возникают случайные замедления, сосре-
доточение внимания на каких-нибудь третьестепенных
предметах, невнимание к последовательности рассказа,
постоянные повторения одного и того же, многократные
возвращения назад, так что возникает и постоянное эпи­
ческое колебание между прошлым, настоящим и будущим,
Можно даже сказать, что в эпосе, как правило, отсутст­
вуют ясно очерченные начала, середины и концы, что
иной раз приводит к сумбурной пестроте рассказа.
Все это объясняется остатками именно мифологиче­
ского мировоззрения, согласно которому все равно, откуда
начинать действие и где его кончать, и все равно, давать
ли закругленное целое или давать его в виде бессвязных
кусков. Мифологическое время не знает индивидуального
героя и поэтому там все равно, все и везде одно и то
же, как того и требует логика вечности.
Однако в эпосе имеется уже определенный рассказ,
т. е. определенная направленность событий, и потому
внешняя бессвязность эпоса особенно ярко бросается в
глаза. Изображаемый героический индивидуум ставит
перед собой индивидуальные цели, которые могут дости­
гаться как с большой легкостью, так и с большими труд­
ностями.
Раньше индивидуум не обращал внимания на пестро­
ту и бессвязность действительности, потому что самого-
то индивидуума не существовало в определенном виде.
В эпосе же выступает индивидуальный герой, который
чаще всего встречает на своем пути массу всякого рода
препятствий, так что эти препятствия, полные пестроты
и бессвязности, как раз теперь и выступают на первый
план и сознательно фиксируются как самим эпическим
героем, так и тем эпическим творцом и поэтом, который
рассказывает о героях и их подвигах. Водь без этих раз­
нообразных препятствий не могли бы возникнуть и подви­
ги героя, а без героических подвигов не было бы и самого
героя.
Эта художественно зафиксированная пестрота и бес­
связность нагроможденных событий, необходимых для ге­
роических подвигов, является особенностью эпического
времени, потому что в мифологическом времени пестрота
и бессвязность хотя и присутствовали, но никем не осо­
знавались.
Однако еще более удивительной особенностью эпиче­
ского времени является то, что эпический певец или слу-
43

шатель, несмотря на весь повествовательный сумбур, по­
лучает от него утешение и художественное удовольствие.
Так, действие в «Илиаде» начинается с какого-то вполне
случайного и несущественного для троянской войны ин­
цидента, а именно с раздора и ссоры двух греческих
царей. Затем происходит невероятное число различных
событий, не имеющих никакого отношения к этой ссоре.
Даже и об Ахилле нет никакого упоминания вплоть до
девятой песни, после которой в нескольких последующих
песнях опять нет никакого упоминания ни об Ахилле,
ни об его ссоре с Агамемноном [13]. И тем не менее
при всей этой эпической пестроте и непоследовательности
у слушателя и читателя «Илиады» возникает неизменное
чувство внутреннего спокойствия, уравновешенности и
художественной удовлетворенности, объяснимые только
тем, что перед нами все же остается прежнее мифологи­
ческое время, хотя и показанное с помощью изображе­
ния героических подвигов и окружающих всякого эпиче­
ского героя бесконечного неустройства и обеспокоенности
человеческого существования.
Отсюда вытекает, что эпическое время есть все то же
самое мифологическое время, но с показом всякого не­
устройства и пестроты жизни, без чего невозможны были
бы и самые подвиги эпического героя. Эпическое утеше­
ние, эпическое спокойствие, эпическая бесстрастность
являются прямым результатом именно этой всеобщей
пестроты и дисгармоничности, покрываемых такой же бес­
страстностью мифологического времени.
Читатель обязательно должен обратить внимание на
то, что и в этой характеристике эпического времени
главную роль играет учет всех особенностей социально-
экономической формации, но на этот раз именно того ее
знаменательного завершения, которое в науке именуется

«патриархатом».

4. Итоги

Из предыдущего выясняется, что эпическое время совпа­
дает с мифологическим временем почти во всех сущест­
венных пунктах, кроме одного, который в корне меняет
весь стиль мифологически слитного историзма. Этот пункт
заключается в том выдвижении главной особенности эпо-
44
са, который мы назвали эпическим героизмом. И посколь­
ку появилась эта самостоятельная героическая личность,
то как бы ни оставались нетронутыми прочие особен­
ности мифологического историзма, последнее уже теряло
свой абсолютный синтетизм и слитость всех категорий
человеческого мышления в одно нераздельное целое.
Эпический герой чувствует свою индивидуальную осо­
бенность, которая не только находится в гармонии со
всеми другими элементами мифологического историзма,
но и весьма часто ощущает самый настоящий с ними
антагонизм. Эпический герой совершает свои подвиги,
правда, пока еще в защиту своей родовой общины или
союза родовых общин. Но его поступкам свойственна уже
небывалая самостоятельность, предприимчивость и посто­
янная возможность принципиального расхождения как о
любым другим представителем его собственной родовой
общины, так иной раз и со всей своей родовой общиной
или Союзом таких общин, взятых в целом.
Эта далеко зашедшая вперед дифференциация эпиче­
ской индивидуальности уже противопоставляет себя вре­
мени и пространству, могущими быть для его подвигов то
препятствием, то подмогой. В значительной мере эпиче­
ский герой отличает себя и от демонов, и от богов, всту­
пает в конфликт с судьбой или, наоборот, является ее
героическим исполнителем.
События героического эпоса уже гораздо больше фик­
сируют временную последовательность, чем это было в пе­
риод мифологического историзма, который представляется
нам как бы вне всякого времени. Появляется с виду как
бы самый настоящий историзм, хотя покамест и не очень
четкий в понимании отдельных моментов истории. Этот
историзм, или, как мы сейчас могли бы назвать, псевдо­
историзм, касается самых главных мифологических фигур,
т. е. богов и демонов, не говоря уже о земных событиях,
как, например, представление о похищении Елены, о при­
готовлениях к войне, о протекании девяти лет Троянской
войны, о разных событиях в десятый год войны и о про­
чих событиях, вплоть до разрушения Трои.
На небе тоже совершается своя эпическая «история».
Земля рождает из себя Небо — Урана; в браке с этим
Ураном она порождает титанов, циклопов, сторуких. Про­
исходит низвержение Урана в Тартар, а заступивший его
место Кронос побежден своим же сыном Зевсом. Зевс
45

воюет с другими претендентами па космический престол:
с титанами, гигантами, Тифоном.
Весь рассказ Гесиода о поколениях богов является,
конечно, чистейшей мифологией. Тем не менее в эту ми­
фологию уже внесен момент постепенного развития, так
как «история» здесь шаг за шагом переходит от хаотиче­
ской плодовитости Урана к разумно-волевому порядку,
который устанавливается Зевсом и его союзниками — бо­
гами-олимпийцами — во всем мире. Это, конечно, не имеет
ничего общего с той историей, которую мы себе представ­
ляем. Однако прогресс от хаотического мироуправления
к его разумно-волевой и героической упорядоченности
ясен сам собой. И все это происходит потому, что появи­
лось представление о героической личности, которая лю­
бой хаос может превратить в космический порядок. Мифо­
логическое время здесь налицо. Но после появления герои­
ческой личности, сохраняя в основном все особенности ми­
фологического времени, оно тем не менее во многом ме­
няет их и часто меняет в самом корне.
Ясно, что наступление эпического историзма заранее
свидетельствует о необходимости появления иных типов
историзма, направленных на использование всяких дру­
гих моментов мифологического времени, покамест не по­
явится потребность в их новом и уже, конечно, не в
столь сказочном, а в рефлективном воссоединении.

Глава V

КЛАССИЧЕСКИ-ПОЛИСНОЕ ВРЕМЯ

1. Социально-историческая основа
классически-полисного понимания времени
Отличивший себя от родовой общины, но еще не отде­
лившийся от нее героический индивидуум очень скоро на­
чинает вкушать, как мы уже сказали, сладость полной
свободы от родовой общины, от ее исконных родовых
авторитетов. Этому способствует и то, что в социально-
экономическом отношении только небольшие родовые об­
щины могли кое-как обслужить себя и обеспечить свое
существование. С ростом производительных сил в преж­
де всего с ростом населения старые формы патриархаль­
ной и эпической жизни становятся малопродуктивными,
неповоротливыми и неуклюжими и прямо уже не обеспе­
чивающими материального существования родовой общи­
ны. Становится гораздо выгоднее освободить человече­
ский индивидуум от родовых авторитетов и дать ему хотя
бы некоторую свободу в его предпринимательстве и в
овладении жизненными ресурсами. Вместо родовой общи­
ны абсолютным авторитетом становится гражданская об­
щина, или полис, основанный не на родственных, а лишь
на соседских связях. Отсюда и вытекают особенности но­
вого понимания времени.
Оторвавшийся от родовой общины индивидуум тотчас
начинает чувствовать свое бессилие перед окружающими
стихиями жизни и принужден вступать в социально-эко­
номическую связь с другими, такими же свободными ин­
дивидуумами. Возникает полис, который заступает место
прежнего общинно-родового авторитета и является не
меньшим абсолютным императивом для каждого входяще­
го в его состав индивидуума.
2. Классово-рабовладельческое государство
Отделившаяся от родовых авторитетов самостоятельная
личность пока еще далека от полной самостоятельности
и полного развития своих внутренних сил. Превратив-


шись из члена родовой общины в гражданина, личность
наступает поэтому покамест лишь как принцип без вся­
кого внутреннего развития своей самостоятельности, т. е.
выступает более или менее абстрактно, вне всякой своей
внутренней полноты.
Но такой абстрактной личности оказывается недоста­
точно для ее материального обеспечения и, следователь­
но, для социально-экономического обеспечения самого
полиса. Кроме тех индивидуумов, которые, вошли в состав
полиса и стали друг другу «своими», оказывается необ­
ходимым использование труда «чужих», в отношении ко­
торых полисный гражданин оказывался только организу­
ющей силой, а они, эти «чужие»,— только безгласной и
лишенной всякой самостоятельности организуемой массой
фактических производителей. Так возникает необходимое
для классического полиса рабовладение, сначала незначи­
тельное и выступающее только в качестве подмоги для
мелкого земельного и свободного собственника, а потом
быстро растущее и уже к концу V в. до н. э. взрываю­
щее этот полис изнутри.

3. Новая картина мира

Таким образом, отделение индивидуума от его родовой
общины получало смысл только при условии возникнове­
ния двух весьма значительных диалектических скачков.
Во-первых, отдельный, хотя уже и освобожденный
гражданин мог существовать только при условии своей
плотнейшей спайки с другими такими же индивидуума­
ми. Но это обозначало возникновение вместо общинно-ро­
довой организации новой организации, в пределах кото­
рой новый индивидуум оказывался связанным не меньши­
ми узами, чем раньше с родовой организацией; и эти узы
получали новое название, став вместо родовой организа­
ции организацией государственного порядка. Именно тут-
то и возникло впервые государство как объединение на
основе соседских социально-экономических отношений
класса свободных собственников для охраны установлен­
ных ими порядков и подавления эксплуатируемого класса
рабов.
Во-вторых, гражданство как принцип, хотя бы и самое
свободное, необходимым образом требовало для себя соб­
ственного жизненного обеспечения. И если в родовой об-
48
щине все были друг другу родные, то в государстве люди
не только стали чужими в отношении друг друга, но и
использовали свое свободное гражданство для эксплуата­
ции «чужого» населения, т. е. рабов. Тут тоже был ко­
лоссальный диалектический скачок от первобытного родо­
вого коллективизма к рабовладению, к возникновению
антагонистических классов.
Если переход от родовой общины к гражданской тре­
бовал противоположения умственного и физического тру­
да, то новое полисное гражданство не только стало полу­
чать свои жизненные ресурсы от эксплуатации рабов, но
и создавало возможность высокого умственного развития,
той культуры, которая так прославила древнюю Грецию
своими художественными, философскими и научными до­
стижениями. Энгельс, больше других понимавший всю тя­
готу, жестокость и взаимное людское отчуждение, при­
шедшее в мир с рабовладением, весь жесточайший клас­
совый характер рабовладения, как раз именно Энгельс и
говорил — и это всем известно — об огромной прогрессив­
ной роли (для своего времени) такого рабовладения.
Возник рабовладельческий полис как общность осво­
божденных от прежних родовых авторитетов граждан.
Умственный труд, противопоставленный теперь физиче­
скому труду, расставался не только с мифологией, но и с
эпосом, или, вернее, использовал их для построения кос­
моса с помощью немифических и неантропоморфных ма­
териальных стихий. Отсюда новая картина и космоса,
и жизни, а следовательно времени, истории.
Индивидуум, порвавший с родовой общиной, порвал
и с той человеческой цельностью, которой он обладал на
лоне родовой общины. Для него оказывается понятным
не родовой человек, но человек либо индивидуально орга­
низующий, либо индивидуально организуемый. А для это­
го достаточно было представлять себе человека не как
цельную личность, но только как жизненную стихию, так
или иначе организующую и так или иначе организуемую.
В мифологии это сказалось в виде перехода ее от антро­
поморфизма к гилозоизму, учению о всеобщей одушев­
ленности материи. Старая же мифология превращалась
либо в предел жизненного функционирования материаль­
ных стихий, либо просто в аллегорию, характерную для
идейно-художественного отражения нового, рабовладель­
ческого полиса.
49

4. Полисная картина времени

Что касается специфически полисного времени, то осво­
бождение его от родовых авторитетов было и освобожде­
нием от антропоморфизма. Последнее было уже освобож­
дением личности для осуществления ею внутриполисных
функций, т. е. некоторого рода освобождением и для сво­
его чисто личного существования в смысле реальных от­
ношений между людьми. А это означало наступление та­
кого понимания времени, которое становилось «ближе к
историческому пониманию взаимоотношения людей или
стран в собственном смысле слова. Другими словами,
мифологическое время и его эпический вариант уже зна­
чительно приближались к историзму в прагматическом и
фактографическом смысле слова.
5. Основные этапы развития
классически-полисного времени
Первый этап в развитии этого полисного понимания вре­
мени был еще достаточно близок и к эпическому, и к
мифологическому. Интерес к взаимоотношениям людей,
независимо от мифологии и эпоса, уже появился. Собы­
тия стали часто мотивироваться разными психологиче­
скими или социальными интересами и ставиться в зави­
симость от природных условий. Тем не менее полисный

авторитет, следовательно, в стоящие за ним эпический и мифологический авторитеты все еще подчиняют истори­

ческий процесс мифологическим и эпическим автори­
тетам.
Ранняя греческая историография пытается перейти от
мифологии и эпической героики прямо к обыкновенным
людям и событиям, признавая, например, божественное
происхождение тех или иных истерических героев; и во­
обще надысторическое предопределение исторических яв­
лений остается в силе, несмотря на активное желание
рассматривать эти последние как самостоятельные. С эти­
ми божественными или фаталистическими авторитетами
греческая историография, собственно говоря, никогда не
расставалась; и если о них специально и подробно не
говорилось, то они все равно так или иначе подразуме-
50
вались, а то и прямо формулировались в совершенно
ясном и непререкаемом виде. Это объясняется тем (об
этом мы уже говорили), что остатки общинно-родовой
системы никогда не исчезали в античном мире целиком
и навсегда. В той или иной форме они продолжали су­
ществовать до самого конца античности.
Самое же главное заключается в том, что вместо преж­
него мифолого-эпического абсолютного авторитета возник
другой, тоже абсолютный авторитет. Это — рабовладель­
ческий полис. А ведь известно, что все социально-поли­
тические авторитеты любят обосновывать себя какими-
нибудь непреложными и абсолютными данными. Поэтому,
хотя родовая община и перестала быть авторитетом, воз­
ник другой такой же абсолютный авторитет — рабовла­
дельческий полис. Но какое для него могло быть абсолют­
ное обоснование? Для древнего грека никакого другого
абсолютного обоснования, кроме мифологического, суще­
ствовать не могло. Пришлось для этого обоснования опять
привлекать старых богов, но, как мы сказали, таких богов,
которые уже прошли через субъективную рефлексию клас­
сически полисного индивидуума. Эта рефлексия могла
быть самой разнообразной, начиная от установления от­
дельных стихий и кончая их более или менее системати­
ческой картиной.
Однако греческий рабовладельческий полис вовсе не
был такой огромной силой, чтобы навсегда расстаться с
прежней мифологией. Самое большее, что он мог сделать,

это превратить абсолютную мифологию в рефлектирован­

ную. Но греческий полис был бессилен навсегда расстать­
ся с мифологией, модифицировать же ее он мог очень
сильно, а именно в направлении рефлексии.
Что касается раннеполисного понимания времени, то
его можно усматривать не только у логографов, но и у
Геродота, у которого иной раз и проглядывает скепти­
цизм и рационализм в признании божественных и роко­
вых решений, но последние очень часто выступают с пол­
ной ясностью. У Геродота мы находим, собственно говоря,
не принципиальный отказ от божественного предопреде­
ления человеческих событий, а скорее только недостаточ­
ное внимание к ним, в сравнении с эпосом или чистой
мифологией.
В связи с эволюцией греческого полиса и прогресси­
рующим развитием индивидуума этот скептицизм и ра-
51

ционализм растут и граничат уже с изображением вполне
прагматических отношений между людьми или между
странами. Таков именно Фукидид. Но в решительную ми­
нуту и у него выступает та или иная «случайность» как
руководящий принцип развертывания событий и как все
тот же божественный авторитет, хотя на этот раз уже
достаточно обезличенный и обездушенный.
Но и этот прагматический историзм и понимание вре­
мени в его логическом развитии тоже были недолговечны
в эпоху греческой классики. Их место скоро заступили
прямые реставрационные тенденции, пытавшиеся при
изображении исторических событий восстановить их на­
правляемость со стороны богов или судьбы. Таков Ксено­
фонт как историограф.
Все дело заключается в том, что классический рабо­
владельческий полис в течение VI—V вв. до н. э. разви­
вался чрезвычайно быстро. Если в VII в. мы чувствуем
только начало полисной системы, то к концу V в. нахо­
дим настолько развитое рабовладение, что оно уже пере­
стает вмещаться в рамки маленького и оптически обозре­
ваемого полиса. Рабов становится настолько много, что
для их удержания и организации требуются большие во­
енно-монархические объединения, которые и не замедли­
ли появиться во второй половине IV в. в связи с маке­
донским завоеванием и возникновением огромной импе­
рии Александра Македонского. Поэтому старый, простой,
наивный и непосредственно данный рабовладельческий
полис, сумевший одержать еще в первой половине V в.
победу над деспотической Персией, во второй половине
V в. терпит весьма болезненный кризис, который после
Пелопоннесской войны приводит всю эту греческую по­
лисную систему к гибели.
Эту гибель одни хотели предотвратить путем прямой
борьбы с Македонией, претендовавшей на объединение и
в конце концов на завоевание всей Греции, другие же
выставляли разного рода утопические теории, начинали
призывать к старому доброму времени и выставлять иной
раз самые настоящие реставрационные и реакционные
теории, прославляя не только недавние времена молодого
классического полиса, но и идя гораздо дальше в идеали­
зации дополисных систем общинно-родового принуждения,
включая и его крайне деспотические формы. Вот почему
Ксенофонт, Платон и Аристотель так часто взывали к
52
тем временам древнегреческой жизни, которые ушли в
далекую историю и для которых мифологическая и эпи­
ческая система мышления становились вольной или не­
вольной необходимостью, хотя уже не в старой и наивной
форме, а в форме логически разработанной теории и науч­
но создаваемого историзма. Мифологическое время вновь
восстанавливалось и вновь торжествовало свою победу,
но, конечно, не в непосредственном виде, а в виде науч­
ной, логической и диалектической системы.
6. Общий итог классически-
полисного понимания времени
в древней Греции
Ясно, что переход от общинно-родовых авторитетов к
полисным в Греции отнюдь не был, как мы только что
видели, полным освобождением историографии от мифо­
логии и эпоса. Причиной этого являлся слишком абсолют­
ный характер греческого полиса, и аристократического,
и демократического, абсолютизм, неизменно тяготевший
к старым и, как казалось, надежным авторитетам прош­
лых времен. Сюда же нужно отнести и большую неравно­
мерность этого перехода от родовых авторитетов к полис­
ным, если брать разные страны Греции, частую его нена­
дежность и неуверенность и наличие прямых остатков
старинного родового строя, имевших место на протяжении
всей греко-римской истории.
Вот почему период высокой или зрелой классики у
греков, этих стихийных материалистов, характеризуется
не чем иным, как идеалистическими системами Платона
и Аристотеля. Первобытное мифологическое время с его
эпическими и рабовладельческими полисными варианта­
ми в период становления греческой культуры и цивили­
зации могло выступать только в тех или иных отдель­
ных и часто пестрых элементах. А собрать все основные
черты мифологического времени в одно целое и в свете
этого целого изобразить и весь исторический процесс по­
надобилось только тогда, когда сам классический полис
уже погибал и когда возникала надежда сохранить его
только путем реставрации отдаленного прошлого, связан­
ного с мифологией времени.
5;i

Функционально и политически этот высокий и зрелый
период полисной классики, выраженный системами Пла­
тона и Аристотеля, мог быть явлением только вполне
реставрационным, поскольку период мифологического
времени ушел в безвозвратное прошлое. Но если рассмат­
ривать эти реставрационные теории Платона и Аристоте­
ля не политически, а в их непосредственном содержа­
нии, то по указанной причине в них-то и было сформу­
лировано древнее мифологическое время и мифологически
понимаемый историзм, рассыпанный в течение всего гре­
ческого развития на отдельные и плохо слаженные между
собой элементы и теперь синтезируемый в единое целое,
которое поневоле оказывалось идеализмом и утопией, да­
лекой от традиционного стихийного материализма древне­
греческой мысли.

Глава VI

НЕКОТОРЫЕ ХУДОЖЕСТВЕННЫЕ ТЕКСТЫ

ИЗ ЭПОСА, ЛИРИКИ И ТРАГЕДИИ

Поскольку архаическая слитость времени и со всеми от­
дельными вещами, и со всей вечностью очень мало рас­
полагала людей периода классики рассуждать о времени
в непосредственном и буквальном смысле этого слова,
постольку целесообразно перед приведением философских
текстов (они по указанной причине весьма немногочис­
ленны) посмотреть, как изображается и переживается вре­
мя, а следовательно, и весь исторический процесс в ху­
дожественной литературе, где недостаток философского
определения заменяется живой картиной и конкретной ху­
дожественной терминологией. В этой области классиче­
ской филологией сделано немало, хотя философские уточ­
нения даются с большим трудом, и к тому же они редко
являются предметом прямого исследования.

1. Эпос и лирика

Обратим внимание, например, на весьма ценные наблю­
дения Г. Френкеля [43] для всего архаического восприя­
тия времени, начиная от Гомера и кончая Эсхилом. Этот
исследователь совершенно правильно утверждает, что не­
чего надеяться получить однозначную формулировку по­
нимания времени в античности или хотя бы просто пол­
ную формулировку его. При этом Г. Френкель считает
целесообразным избегать всего, что дошло до нас только
в виде фрагментов, сознательно идя на неизбежные в та­
ком случае разного рода упрощения. Несомненными оста­
нутся, по Френкелю, два вывода относительно раннеан­
тичной концепции времени: 1) огромное разнообразие
греческих представлений в этой области; 2) поразитель­
ный контраст в восприятии времени между началом и
концом архаической эпохи.
55

У Гомера, согласно Френкелю, мы находим прежде
всего полное безразличие ко времени, но к началу V в.
до н. э. время оказывается уже «отцом всех вещей» (мы
к этому еще вернемся). Разумеется, однако, что мы не
можем целиком переносить на античное время наши сов­
ременные представления о времени. «То, что мы во мно­
гих обстоятельствах называем „временем", во всю эту эпо­
ху еще не выступило в сознании как особый и единый
предмет: отдельные элементы времени включены в комп­
лексы с иным центральным значением, другие вообще как
элементы времени не воспринимались» [43, с. 1].
Chronos (время) у Гомера всегда обозначает длитель­
ность, никогда не точку или момент. У поэта нет выраже­
ний типа «в это время» и т. д. Chronos неизменно яв­
ляется некоторой протяженностью. Chronios (времен­
ный) означает у Гомера «поздний». О малом времени
он говорит буквально «не много времени». Chronos ни­
когда не выступает в языке Гомера подлежащим предло­
жения и не употребляется самостоятельно. Состояния, в
отношении которых применяется выражение chronos,
обычно отрицательной значимости: пустое, бесполезное,
растраченное впустую время, перерыв, задержка, отсутст­
вие, блуждание, безвестность, страдание, жалоба, буря,
безуспешность, бесполезная жалоба, ожидание, страдание
и т. д. Подобным же образом употребляется у Гомера
слово den (долго, давно). Итак, заключает автор, греки
«открыли время в ожидании, в остальном они видят не
его, а только происходящие вещи» [там же, с. 2].
Далее, chronos у Гомера, согласно наблюдениям Френ­
келя, употребляется только в речах персонажей, а не в
повествовании автора. Это не просто вопрос поэтическо­
го стиля. Здесь мы должны находить мировоззрение если
не самого Гомера, то во всяком случае изображённых у
него героев. Вне речи одного из персонажей chronos
встречается только дважды в «Илиаде» и 5 раз в «Одис­
сее». Френкель объясняет это обстоятельство тем, что
«слово „большая длительность" имеет в своем значении
нечто неопределенное и аффектированное, а потому мало
соответствует собственно эпическому изложению». Вместо
chronos в повествовании время обозначается числами,
в основном типическими (например, 12 дней, 9 лет), не­
годными для отсчета времени. Эти числа символизируют
просто большую длительность.
56
Таким образом, у Гомера фактически нет почти ни­
какого интереса к хронологии, ни к абсолютной, ни к
относительной. Нет и временных рамок повествования.
Связь повествования опирается только на сами события.
«Гомеровское „в то время как", „когда" или „после"
означает не столько временное соотношение, сколько...
вещную сцепленность,— говорит Френкель.— Вещи не
требуют временной среды, чтобы выстроиться в ряд и
упорядочиться. Они непосредственно воздействуют друг на
друга и без атмосферы времени поразительно ярко и
чисто проходят перед зрителем, как нечто такое, что в
себе самом таково и подчиняется только своей логике и
механике» [там же, с. 3].
Если же попытаться восстановить хронологию, то у
Гомера все будет наползать одно на другое. Но, замечает
Френкель, у Гомера нечего и спрашивать о времени. Лишь
бы шло само действие, а время для него всегда найдется.
В принципе в эпосе на все хватает времени; действие опи­
сывается со всеми сопровождающими его и подробнейше
представленными событиями, например обед — начиная с
закалывания животного.
Если по существу оценить то, что Френкель говорил
до сих пор о времени у Гомера, то читатель, несомнен­
но, и сам заметил, что очень многое из наблюдений Френ­
келя вполне совпадает с тем, что мы говорили о мифологи­
ческом и эпическом времени. Самое главное то, что от
исследователя не укрылось полное тождество времени с
вещами и с их чисто вещной же сцепленностью. Не ук­
рылось и то, что в смысле чистой хронологии события
у Гомера часто наплывают друг на друга и что дело здесь
вовсе не в хронологии. Можно заметить только, что
Френкель мало отличает чисто мифологическое время от
времени эпического. Вместе с тем, однако, уже из одних
эмпирических наблюдений автора явствует именно ге­
роическая направленность эпоса в отличие от чистой ми­
фологии и то, что время уже противопоставлено герою,
что для героя оно уже обладает самой разнообразной и
большей частью отрицательной характеристикой, посколь­
ку именно для героических подвигов время (а мы бы
сказали, конечно, и пространство) всегда ставит то или
другие и большей частью весьма значительные препятст­

вия.

57

Таким образом, в большинстве случаев работа Френ­
келя является для нашего предыдущего исследования ве­
сьма существенным подтверждением.
Мы уже говорили, что для героического субъекта не­
обходимы многочисленные разделения и противопоставле­
ния, отсутствовавшие в догероической мифологии. Об этом
мы находим у Френкеля также ценное суждение. Обычное
слово для обозначения времени у Гомера — день. «День»
конкретнее и определеннее «времени». День имеет начало
и конец; однако длина дня у Гомера, как правильно на­
блюдает Френкель, по-видимому, вполне произвольна. При­
ход ночи вмешивается в действия и кладет им передел,
но до прихода ночи может произойти сколько угодно
действий. «День» — временное понятие, нейтральное к об­
стоятельствам и к действию: его можно заполнить у Го­
мера чем угодно.
Для передачи понятия «всегда» Гомер пользуется вы­
ражением «все дни». Но при всем том «день»—не линей­
ное время, а некий природный индивид. День — шаг, по­
ступь событий. День есть возможность всякого действия
и тем самым как бы сама жизнь. Отсюда у Гомера вы­
ражение «отнять день» означает просто «убить».
Интерпретируя это совершенно правильное наблюде­
ние гомеровского представления о дне, мы должны ска­
зать, что здесь как бы только еще зарождается самая
тенденция понимать время именно как время, т. е. пони­
мать его вместе с той хронологией и с тем счетом собы­
тий, которые совершаются во времени. Но ясно, что даже
и это понятие дня у Гомера еще очень далеко от чистой
и равномерной текучести и что оно выступает все еще
в разнообразно индивидуализированном виде, или, как
говорит Френкель, в виде «природно данного индивиду­

ума» [там же, с. 8].

В целом у Гомера, по Френкелю, «неразвитое чувст­
во времени». Рассказ продвигается ослабленным или все
более ускоренным маршем дневными переходами. Поля
времени окружают его однообразно, равнодушно и бес­
плотно, как если бы колонна брела через широкую, от­
крытую, бездорожную степь. Вместе с событиями и через
них незаметно продвигается вперед и время, как теряю­
щаяся тропинка, которую человек сам протаптывает в
траве. Где-то вдали проходят иные следы в другом на­
правлении, но они остаются без необходимой связи с на-
58
шими; для нас имеется лишь один всегда продолжающий­
ся путь. Такое понимание времени Френкель считает ес­
тественным, так как эпос служил для развлечения, т. е.
он мог начинаться и кончаться любым событием, не тре­
буя связной исторической последовательности.
Здесь необходимо сказать, что черты измерения и раз­
деления, свойственные эпосу, указаны у Френкеля доста­
точно верно. Мы бы только сказали, что возможность
начинать рассказ с любого события и кончать его тоже
где угодно не столько чисто эпическая, т.е. чисто худо­
жественная, черта, сколько перешедшее в эпос представ­
ление о мифологическом времени.
То обстоятельство, что в мифологическом времени для
действия безразлично, откуда оно начинается и на какой
точке кончается, существенно выражено в эпосе тем, что
его слушатели уже заранее знают весь данный миф це­
ликом. И поэтому Гомер вполне мог начать «Илиаду» с
какого-то незначительного события из десятого года Тро­
янской войны. Везде в таких случаях мыслится как рап­
сод, знающий весь данный миф целиком и выбирающий из
него те или другие моменты, рассчитанные на художест­
венное удовольствие слушателей, так и тот слушатель,
который тоже целиком знает весь данный большой миф
и для которого поэтому тоже безразлично, с какого мо­
мента начинать слушание мифа и на каком моменте пре­
кратить слушание. В этом заключается весьма сущест­
венная модификация эпического времени и сравнение его
с чисто мифологическим.
Поскольку в эпосе уже появился индивидуальный ге­
рой, постольку и мифологическое событие может изобра­
жаться по-разному, в связи с художественными потреб­
ностями народившегося общинно-родового героического
индивидуализма. Френкель только не учитывает огром­
ной пестроты и противоречивой нагроможденности собы­
тий в эпосе, а это обстоятельство, согласно нашему ис­
следованию, только расширяет горизонты эпического урав­
новешенного спокойствия, тоже перешедшего в эпос из
времен безраздельного господства догероической мифоло­

гии.

Разумеется, Гомер, как на это указывает Френкель,
является далеко не первым моментом развития эпоса.
Мы, не располагая другими более ранними памятника­
ми, вынуждены называть гомеровскую эпоху просто «ар-
59

хаикой». Но читатель ни в коем случае не должен за­
бывать, что Гомер — не начало какой-нибудь эпохи, а ско­
рее завершение длинного ряда предыдущих эпох куль­
турно-социального развития.
И в прославленном эпическом спокойствии, о котором
мы только что говорили, Френкель подмечает глубокие
черты внутреннего надрыва, вскоре приведшего к полной
смене поэтического стиля. «Эпос в своей заключительной
фазе, которая только и известна нам,— пишет Г. Френ­
кель,— представляет картину чистого искусства, отрешен­
ного от жизни и всякой актуальности. В романтической
обращенности к ушедшему более великому прежнему вре­
мени он прочно удерживает прошлое и готовит его для
славной будущей жизни. Наполовину наивно и наполови­
ну искусственно он в пользу героического величия и сво­
боды игнорирует реальность, которая не может при всем
том остаться неизвестной; поэтому он произвольно распо­
ряжается и временем, если только вообще занимается им...
Эта односторонняя установка на далекое и прошедшее,
это пристрастие к праздничному архаизирующему стилю
неизбежно рождает напряженность, которая ясно замет­
на уже в „Илиаде". В „Одиссее" она уже настолько
сильна, что староэпическая позиция надламывается и по­
трясается при многообразных уступках современности с
ее внутренней жизнью» [там же, с. 7].
Появляется лирическое настроение, оформляющее
вполне противоположное эпическому понимание времени.
Так, в «Одиссее» «день» — всемогущий господин слабого
человека (XVIII 137).
У Гесиода в «Теогонии» chronos не употребляется.
В «Трудах и днях» говорится скорее только о днях,

hörai (о часах, вернее «годинах») и т. д. В «Трудах

и днях» chronos значит, по Френкелю, «длительность
жизни»,— «длительность счастья», «длительность» или
«срок» вообще [там же, с. 18]. Но у Гесиода Френкель
усматривает столь исключительное, совершенно расходя­
щееся со всеми другими источниками той поры понима­
ние времени, что даже не берется за его рассмотрение.
Это, по выражению Френкеля, «суеверное» восприятие
времени как циклического или ритмического возвраще­
ния подобного, когда, например, шестой день одного ме­
сяца понимается как тот же самый день, что и шестой
день другого месяца.

Gl)

Среди лириков могущество «дня» провозглашается у
Феогнида. Человек Феогнида эфемерен. «Время теперь ок­
ружает человека, как внезапно изменяющийся ландшафт
с переменчивой погодой и непогодой, и неумолимо пред­
писывает ему закон его действия и страдания, его мыш­
ления и чувства» [там же, с. 7]. Здесь нет героической
твердости Гомера. Появляется пластика художественного
изображения, но гибнет архаическая гармония мира, и с
распадением его возникает нравственный мир. Уже Архи­
лох Паросский резко отходит от истории, идеологии и
эпической романтики к лирическому «теперь», «здесь» и
«я». «Я» у него образует особый мир.
Солон как крестьянин по своему основному мировоз­
зрению строит порядок в мире — порядок, например, сме­
няющихся времен года и т. д. Время Солона очищает,
исправляет человеческие действия и наказывает преступ­

ников.

У Пиндара chronos принимает значения гомеровского
«дня». «Пустого» времени у Пиндара, в отличие от Го­
мера, нет совсем. Вечность, которую Гомер обозначает
как «все дни», у Пиндара — «все время». Всего типичнее
для Пиндара указание, что те или иные вещи «придут
со временем». Другими словами, время у Пиндара всегда
«приходит»; по мнению Френкеля, его нельзя здесь от­
считывать вперед и назад, но только вперед. О времени
говорится только в смысле будущего. Для прошлого
употребляются выражения palai (прежде), pote (когда-
то) и др. Нет мертвого и окаменевшего времени, оно
всегда деятельно. Оно — «отец всех вещей». Время — свер­
шитель и завершитель. О «всесовершающем» времени го­
ворит и Эсхил. У Пиндара «время» укрепит истину, изба­
вит праведных, свергнет насильников [там же, с 10—11].
Эсхил, который в ранних драмах говорит о «времени»
тоже только в связи с будущим или с ожиданием, в
«Орестее», созданной в 458 г. до н. э., выступает в этом
отношении уже классиком. «Время» начинает означать
уже и прошлое [там же, с. 12].
Делая основной вывод, Френкель пишет: «Для архаи­
ческого восприятия время действовало в окружающих нас
вещах: оно было силой, которая все приближает, по­
добно ветру, навевающему события. Поэтому оно всегда,
как охотно называет его Пиндар, было „приходящим",
оно было „позднейшим временем" и „будущим". Но те-
Ü1

перь, в классическом понимании, время также и рядом
с нами, переживающими его; оно также в нашем движе­
нии, когда мы идем навстречу событиям и они проходят
через нас... Действующие в событиях силы уже не вос­
принимаются в вещах, но введены в переживающего их
человека» [там же, с. 13]. Отсюда, по Френкелю, и вни­
мание к прошедшему: ведь в нашей жизни нам известно

более, «откуда» мы, а не «куда» мы идем.

По поводу этих рассуждений Френкеля о
ПОНЯТИИ

времени в период конца архаики и в период классики
мы позволим себе сделать одно дополнение, которое, впро­
чем, может явиться и прямым возражением. Дело в том,
что Френкель в данном случае весьма далек от нового
понятия индивидуума, которое ознаменовало собою пере­
ход к периоду классики. Это, как мы видели, уже не
просто эпический индивидуум, неразрывный с родовой
общиной, Но тот индивидуум, который пытается порвать
с родовой общиной, стать самостоятельным гражданином
и войти в состав рабовладельческого полиса.
Мы уже показали, что этот индивидуум, возникший
на основе противоположения умственного и физического
труда, начинает весьма ценить именно свои мыслитель­
ные категории, свою умственную потребность разобра­
ться в окружающем и превратить мифолого-эпические
образы в некоторого рода отвлеченные понятия. Отсюда,
как мы увидим дальше, философы периода классики будут
говорить не столько о богах и героях, сколько о мате­
риальных, элементах уже не антропоморфных, которые
вступают между собою в в связь тоже не антропоморфную.
Поэтому квалификация полисного времени не анализи­
руется у Френкеля в достаточно ясном соотношении с
временем мифолого-эпическим и с таким же пониманием
исторического процесса.
Рассмотрим еще одно исследование гомеровского вре­
мени. Бригитта Хельвиг [45] указывает на то, что в
«Илиаде» Гомера «действия не имеют покоящейся отправ­
ной точки» [там же, с. 3]. Они начинаются на девятый
день чумы в лагере ахейцев собранием всего войска пос­
ле того, как уже много лет продолжалась осада Троп,
был осажден и покорен город Фивы и произошли мно­
гие другие важные события. Поэт лишь как бы только
приближает цепь этих событий к нам. «При этом отдель­
ные звенья этой цепи приобретают все более ясный об-
02
G3

лик» [там же]. Действие совершается очень замедленно,
часто вопреки ожиданию. Инициатором всего действия
является Ахилл, а история его гнева составляет ту ли­
нию, которая пронизывает весь эпос. «Ахилл не только
определяет ход битвы, он вызывает также ссору между
богами, из которой развивается дальнейшая нить дейст­
вия» [там же, с. 12].
В «Одиссее» мы видим ту же замедленность действия.
Но она имеет здесь несколько другой характер, чем в
«Илиаде». История странствий Одиссея «достигает отчет­
ливого заключительного пункта, точно так же, как она
имела заметный исходный пункт» [там же, с. 18]. «Со­
бытия в „Илиаде" постепенно вырисовываются из тем­
ноты и вновь затем погружаются в темноту. Они проис­
ходят в некоем зигзагообразном движении, которое всегда
перед самым достижением цели непосредственно перехо­
дит в противоположное направление. Обратное движение
вызывается событиями, которые до вторжения троянцев
в лагерь для всех лиц, включая слушателя, а после этого
только для героев настукают неожиданно, поскольку их
предсказал Зевс. Задеты даже боги; они столь сильно
вовлечены в действие, что имеют собственную линию по­
ведения. Картина зигзагообразного движения выдает та­
кое восприятие действия, согласно которому нельзя или
почти нельзя установить в этом действии что-либо зара­
нее (даже Зевс не всезнающ, так как он, например, не
замечает, как его обманывают Посейдон и Гера. Он весь
поглощен действием, совершающимся в человеческой сфе­
ре, ход которого он, как ему кажется, знает). Люди и
боги должны довольствоваться „приблизительным" зна­
нием, без чего они не могут добиться успеха. Это обус­
ловливает атмосферу, которая часто обозначается как
„трагическая". События „Одиссеи" имеют определенную
начальную и конечную точку, они совершаются по плану
и при постоянном управлении Афины. Это, однако, не ис­
ключает известной замедленности, задержек действия.
Движение становится ступенчатым. Но все же с самого
начала ясно, что Одиссей и его близкие в конце концов
останутся невредимыми... Погибают по собственной вине
лишь негодяи и нечестивцы. Поэтому на все события,
даже на бурю на море и бой с женихами, распростра­
няется совершенно нетрагическая, умиротворенная атмос­
фера» [там же, с. 21—22].

Вместе с тем есть и черты, объединяющие, по мнению
Хельвиг, обе эпические поэмы. «1. Действие развивается
по направлению к своей цели лишь преодолевая препят­
ствия. Всякая прямолинейность избегается. 2. Действие
расчленено на различные нити. Как „Битва за Трою",
так и „Возвращение Одиссея" могли быть рассказаны
в одной нити повествования. Вместо этого из мотивов
гнева и возвращения поэт сплетает сложную ткань, где
основополагающими силами являются противоположные
направления воли и знания» [там же, с. 22] (имеется
в виду знание, которым обладает герой о будущем).
Что касается пространства действия, то «события „Или­
ады" развертываются на большой замкнутой сцене, на
которой все отдельные места стоят в определенном отно­
шении одно к другому. Центр его действия есть троян­
ская равнина. Оттуда действие распространяется на Олимп
как на крайнюю точку» [там же, с. 28]. Напротив, «в
„Одиссее" для действия имеется лишь одна подлинная

область, которая принадлежит людям и в которой боги

лишь иногда появляются как спутники и помощники лю­
дей. Вне этой области существуют, правда, еще другие
места, в первую очередь место нахождения богов. Одна­
ко они не приобретают для действия никакого значе­
ния» [там же, с. 31]. В «Илиаде» сцепы действия даже
обрисовываются не вполне точно. «По мере того, как это­
го требует действие, свет рассказывающего слова падает
то на одно, то на другое действующее лицо» [там же,
с. 39]. Лишь в «Одиссее» происходит «открытие прост­

ранства в его зримом облике».

По подсчету Б. Хельвиг, события «Илиады» соверша­
ются за 50 дней, события «Одиссеи» — за 41 день. Та­
ким образом, их реальное действие охватывает сходные
по длительности эпизоды: «Илиада» — один из эпизодов
последнего, десятого, года осады Трои, «Одиссея» — один
из эпизодов последнего, десятого, года странствий Одиссея.
«При этом феномену „время" в „Илиаде" присуще еще
ярко выраженное переносное значение. В своем общем
протяжении время здесь подчинено ритму событий; со­
отношение укороченного и растянутого изображения слу­
жит лишь целям композиции. Но отдельные указания
обозначают не столько тот или иной временной момент,
сколько символизируют состояние действия. Лишь в
„Одиссее" действия представлены в их реальном времен­
ем
ном протекании» [там же, с. 45]. В «Илиаде» широко
используются упоминания о прошлом. Наоборот, построе­
ние «Одиссеи» определяется существенным образом воз­
вратом в прошлое.
«В поступательном ходе действия обращение к прош­
лому и будущему привлекается в обеих эпических поэ­
мах в различной мере. Последовательное движение не
встречает препятствия в „Илиаде"; многочисленные ука­
зания на прошлое скорее сообщают рассказу решающие
импульсы, а предсказания проясняют его» [там же, с.
57]. Напротив, в «Одиссее» отдельные моменты расска­
за о возвращении на родину схвачены очень точно во
времени. Эта точность столь же способствует наглядно­
сти сцен, как и описание пространства. Не только про­

странство, но и время открывается здесь как категория,

которая придает действию близкую к реальности предста­

вимость» [там же].

В «Илиаде» в отношении времени действия не отгра­
ничены друг от друга отчетливым образом. Б. Хельвиг
продолжает: «Они естественным образом протекают в об­
щем временном горизонте. Часы и дни, которые проходят
на переднем плане того или иного места действия, пере­
ходят при этом незаметно на другие события». «В основе
лежит лишь одно течение времени, т. е. время всего дей­
ствия». В «Одиссее» временное сознание более чувстви­
тельно. «Это видно уже хотя бы из того факта, что из всех
40 дней времени рассказа более двух третий эпического
времени ведутся параллельные нити действия» [там же].
Таковы параллельные действия Одиссея, Телемаха, жени­
хов и Пенелопы. Имеются постоянные точные указания
героев на то или иное время прохождения события.
Однако при всем том и для «Одиссеи» характерна некая
«приблизительность» временных описаний. «Поэт испы­
тывает возможности, которые в более раннем произведе­
нии лишь слегка обозначены... Даже в одной и той же
нити действия хронологическая последовательность но
вполне прозрачна» [там же, с. 117]. Б. Хельвиг видит
в этом особенную прелесть рассказа. Рассказчик созна­
тельно избегает педантической, натуралистической «пра­
вильности», чтобы придать своему описанию иллюзорный
блеск.
Связность событий во времени поэт обозначает преж­

де всего в моменты перемены точки зрения, так как он

3 А. Ф. Лосев
65

дает событиям точно следовать друг за другом, хотя они
разыгрываются на раздельных участках действия. Таким
же образом он действует и при растянутых и при крат­
ких промежутках. Эффект нарастает: пространственная
дистанция делается наглядной именно через подчеркива­
ние одновременности. Тем самым временное формирова­
ние соответствует пространственному также и в отноше­
нии сочетания действий.
Если в «Илиаде» действующие лица постоянно соотно­
сятся друг с другом, то временное соответствие их дей­
ствий однозначно. Поскольку поэт создает впечатление,
будто поток событий отклоняет его в разные стороны, он
делает собственно хронологическое определение излиш­

ним. Он держится вблизи хода вещей. И все же не стре­

мится к точной чувственной наглядности. Скорее он выд­
вигает лишь то, что помогает освещению событий, сле­
дуя внутреннему ходу развития.
Совсем другое в «Одиссее». Б. Хельвиг пишет: «Если
в „Одиссее" между событиями нет прямых соединитель­
ных линий, то лишь время остается фактором, создаю­
щим различные связи. Чтобы события не следовали друг
за другом бессвязно, поэт должен ясно подчеркивать их
время. Таким образом, он уже не хочет сочетать изме­
нение места действия с рассказываемыми событиями.
Здесь выражается его отстраненное сознание того, что
только он определяет моменты перехода. Делая мир свое­
го рассказа чрезвычайно наглядным во времени и про­
странстве, он выражает тем самым, что он как рассказ­
чик впервые творит этот мир» [там же, с. 125].
Общие выводы, которые делает Б. Хельвиг, следую­
щие. Действие в гомеровском эпосе происходит не пря­
молинейно, но по различным направлениям и медлитель­
но. В «Илиаде» пространство и время «проясняются» по
мере описания. В поле зрения выступает то один, то
другой пункт сцены. Яркость изображения зависит от
функции предмета для общего действия. Время соответ­
ствует кривой действия. Чем значительнее события, тем
шире во времени они представляются. Одновременного
охвата всех героев и богов нет, хотя боги видят даль­
ше, чем люди. Но и боги могут обманываться. Наконец,
даже поэту муза показывает не все сразу.
В «Одиссее» несколько параллельных сцен действия.
Глубина и острота сцены усиливаются тем, что ей при-
дается вид настоящего, без всякой связи с прошлым. Ча­
сты указания на время дня. Иногда в целях рассказа
хронологический порядок перевернут. Можно заметить по­
пытки автора упорядочить действия во времени. Между
отдаленными фигурами в «Одиссее» указана лишь вре­
менная связь, а но прямая, т. е. не связь по смыслу.
Во всем эпосе проявляется единая творческая воля
создателя. «В событиях,— пишет Хельвиг,— боги в сущ­
ности участвуют лишь планируя и направляя. Они знают,
что происходит на отдельных участках действия и должно
произойти, и распределяют действие в самом начале. Та­
кое предопределение в крайнем случае допускает замед­
ления в протекании событий, но и они рассчитаны на­
перед. Однако над богами стоит поэт; он устанавливает
сферы действия богов, и в его фантазии оформляется
цельное сплетение действия» [там же, с. 130].
Для иллюстрации своих выводов Хельвиг приводит
следующие схемы.
«Илиада». Действие разыгрывается некоторое время
на первом плане, затем оно переходит на второй план
и через какой-то промежуток времени — снова на первый,
причем между действующими лицами существуют прямые
связующие линии; на заднем плане между тем не про­
исходит ничего достойного упоминания.
3* 67
«Одиссея». Действия разыгрываются на обеих сценах;
поэт изображает сначала действие одного, затем другого
места, причем он всегда продолжает события на втором
плане; при перемене точки зрения между действиями но
существует никаких связей.
Все эти весьма ценные наблюдения Хельвиг, к сожа­
лению, обладают слишком формалистическим характером
и не уточняют тех важных выводов относительно эпи­
ческого времени, которые непосредственно вытекают из ее
исследования.
Нам представляется, что гомеровское время обрисова­
но здесь в своей полной противоположности к времени

чисто мифологическому. Тогда как последнее развивается
всегда в одном и том же плане, нигде не начинается
и нигде не кончается и совершенно неотделимо от ха­
рактера изображаемых вещей и существ, эпическое время
есть такое время, которое уже связано с подвигами ге­
роев и в котором отнюдь не все моменты равнозначны
и одноплановы.
В «Илиаде» действительно нет ни начала, ни конца
того универсального события, которому она посвящена.
Она и начинается случайно, и кончается вполне случай­
но. Временное различие между изображаемыми события­
ми здесь, конечно, имеется, но это различие определя­
ется не временем, а зигзагами самих же событий. Кроме
того, действие «Илиады» происходит в одном и том же
месте, а именно на троянской равнине; и уход от этого
основного места действия не очень большой, не очень
подавляющий, потому что даже Олимп мыслится не очень
далеко, да и боги здесь тоже не так уж далеки по сво­
им действиям от героев.
Но уже и в «Илиаде» можно различать первый, или
главный, план действия, наиболее заметный, наиболее яр­
кий и поглощающий все внимание читателя, зрителя или
слушателя. При этом самым главным является то, что
переход от первого плана ко второму, т. е. более от­
даленному, гораздо менее отчетливому и почти никак не
освещенному, происходит вполне последовательно: окон­
чился один план — и тут же начинается другой, окончил­
ся другой — и тут же нечто начинает происходить опять
на первом плане и т. д.
Совсем другое понимание времени в «Одиссее». В этой
поэме имеется и определенная точка начала, и опреде­
ленная точка конца действия. Разные планы действия
тут тоже имеются, но изображаются они с одинаковой
отчетливостью, так что в конце концов становится даже
неизвестным, где первый и где второй планы. Но ясно
другое. Здесь важно именно самое время, в течение ко­
торого происходят действия. Если оно прошлое, то оно
уже действительно является не чем иным, как именно
прошлым временем. Видно, что протекло известное время
между прошлым действием и тем, которое совершается.
Такое же и соотношение настоящего времени с будущим.
Поэтому правильно говорит Хельвиг, что в «Одиссее»
впервые открыта самая категория времени [там же, с. 58].
68
Имеет значение здесь само протекание времени, а не толь­
ко те вещи и события, которые его наполняют. Время
в «Одиссее», мы бы сказали, показано более густыми
красками. Хотя тут еще нет той глубочайшей противопо­
ложности сценического и закулисного действий, как в гре­
ческой трагедии, где, по мнению К. Иордена, все глав­
нейшие события протекают именно за сценой [47], все
же необходимо констатировать, что временной процесс в
«Одиссее» представляется читателю весьма насыщенным;
и тут действительно часто бывает чрезвычайно важно
знать, что происходило в данное время, кроме того, что
мы непосредственно видим, и что не происходило.
Если мы правильно понимаем интересное, но слишком
формалистическое исследование Хельвиг, то нам остается
сделать только одно дополнение, чтобы эта работа цели­
ком вошла в контекст нашего исследования античного
историзма. Исследовательница, кажется, не очень ясно се­
бе представляет то обстоятельство, что характер гомеров­
ского времени и его эволюция в обеих поэмах опреде­
ляется тем, что здесь мы вращаемся в сфере героиче­
ского века, и что интересы именно героев, разнообра­
зие и разное наполнение их действий и заставляют Го­
мера переходить к более сложной и более насыщенной
характеристике времени, чем та, которую можно найти в
чистом мифе. Но если это так, то изложенное нами ис­
следование необходимо ввести в наш научный горизонт
в качестве весьма ценного и положительного достижения.

2. Греческая трагедия

Греческая трагедия развивалась на несколько веков поз­
же законченного греческого эпоса. В это время рабовла­
дельческий полисный строй достиг значительного разви­
тия, а вместе с тем получила развитие и та личность,
которая только в полисное время выступила более или
менее самостоятельно. Правда, сказать, что здесь уже
наступала гибель мифологии и эпоса, никак нельзя. Ра­
бовладельческий полис был все еще бессилен расстаться
с мифологией как в ее чистом виде, так и в ее эпиче­
ской модификации. Что это давало для философии, мы
скажем дальше в своем месте. Но что отсюда получалось
для трагедии, это мы можем сказать уже сейчас.
69

При всех огромных мифологических и эпических тра­
дициях полисный индивидуум все же постепенно укреп­
лялся и переставал терять свое прославленное эпическое
спокойствие. В дальнейшем мы воспользуемся весьма
ценными наблюдениями о представлении времени в гре­
ческой трагедии в работе Жаклин Ромийи [63].

Эпические элементы в греческой трагедии. Сначала

приведем некоторые примеры явной эпической традиции
в трагедии, пока еще мало иллюстрирующие ее культур­
но-социальную новизну.
Прежде всего в греческой трагедии время тоже не­
отделимо от событий. Для софоклова Филоктета, страдав­
шего на своем острове от одиночества и болезни, время,
не заполненное событиями, двигалось медленно, и он го­
ворит буквально: «Так-то время за временем проходило
у меня». Это место едва ли может быть переведено с
греческого буквально, потому что «время», chronos, в та­
ком контексте означает малопонятное для нас «время-
событие», «заполненное время», или просто «кусок жиз­
ни», время, неотделимое от жизни. В «Просительницах»
Эсхила

. . . корабли крылатые

Летят, а время тоже все летит, летит

(ст. 734— 7,35, пер. С. Апта)

Другими словами, получается, что «нет никакой дли­
тельности в середине времени», т. е. время движется столь
же стремительно, как и действие. Время подлежит запол­
нению действием, если уж не заполнено им. В «Персах»
у Эсхила время тянется вместе с ожиданием вестей от
войска («Персы» 64). Время стареет вместе с миром
(«Прометей» 980). Историческое «время» может быть бо­
лее или менее «достойным», «почетным», «славным» («Эв­
мениды» 853).
По словам Ромийи, «эта полуперсонификация помога­
ет нам понять, как происходит полная персонификация:
неустойчивый ритм событий, надежды и страхи в наших
сердцах, все это переносится на живое, но неопределен­
ное существо, которое становится причиной событий или
которое внушает те или иные чувства. И это существо
одушевляется жизнью того, чего причиной оно является»
[63, с. 43].
Время ощущалось в греческой трагедии, по Ромийи,
70
«как нечто внутреннее, участвующее в нашей интимной
жизни». И все же по сравнению с современным ощуще­
нием времени, хотя «силы времени действительно при­
близились к человеку и слились с его внутренней жиз­
нью, не проникли в него и не стали подлинной частью
его внутренней жизни. Время живет бок о бок с нами;
оно хранит собственное существование, которое вторгает­
ся в наше существование и встает на наше место —
как если бы субъект и личность еще не приобрели пол­
ных прав» [там же].
Мы бы сказали здесь, дополняя Ромийи, что время в
греческой трагедии, отождествляясь с нашим жизненным
процессом, отождествляется и со всяким другим дейст­
вительно происходящим объективным процессом, и тогда,
конечно, получает независимое от нас существование.
В нашу жизнь время «вторгается», когда сама наша жизнь
становится для нас чем-то внешним. Именно так мы тол­
куем следующие приводимые Ромийи места.
В «Агамемноне» Эсхила Клитемнестра видела во сне
больше переживаний, «чем спавшее вместе время» (toy
xyneydontos chronoy, 893). В «Просительницах» Еврипи­
да хор живет не «долгое время», а «с долгим временем»
(polloy chronoy meta). У Эсхила в «Агамемноне» силу
речи старцам дарует «совозросший век» (symphytos aiön,
106). «Время постарело» с тех пор, как войско отправи­
лось в Илион (985—986). Впрочем, как замечает Ромийи,
все эти выражения не содержат в себе ничего особенно
таинственного и вполне возможны не только в эпичес­
кой, но и в нашей современной литературе [там же,
с. 48].
Новые черты. Однако стоит только поставить вопрос,
представлялось ли в греческой трагедии все-таки возмож­
ным хотя бы в некотором виде отделять время от собы­
тий, которые в нем протекают, как уже мы становимся
свидетелями нарождения гораздо более напряженных мо­
ментов при изображении протекания времени в трагедии.
Время греческой трагедии в порядке абстракции дей­
ствительно вполне можно мыслить отдельно от событий.
В таком случае и возникают те новые черты, которые
доходят почти до олицетворения времени, не говоря уже
о его самостоятельном существовании в абстрактном ви­
де. Так, время как бы стоит над событиями. Время, ко­
торое видит и слышит все, в конце концов явит все
71

(Софокл, фрг. 280 Nauck — Snell), время «раскрывает»
все (фрг. 832). «Время-свидетель,— говорит Ромийи,— и
время — высшая сила; когда эти два свойства сочетаются,
оно становится судьей, и самым страшным из судий»
[там же, с. 55]. Время настигло и судит Эдипа.

Теперь всезрящее тебя настигло время
И осудило брак, не должный зваться браком
(«Эдип-царь», ст. 1213,
пер. С. Шервинского)

У всевидящего времени «острый взгляд», оно видит
всегда.
Однако, если мыслить таким образом время отдель­
но от событий, ему придется приписать также и разно­
образные функции воздействия на события, их окрашива­
ние. Время «рождает тысячи бедствий», время «стирает»,
изнашивает, смешивает, успокаивает.

Время

Совсем твоих желаний исполнять

Не думает. Приходит день, и, груз свой

Сдав людям, дальше он идет . . .

(«Геракл», ст. 506—507,
пер. И. Анненского)

Это во всяком случае не наше механическое или ма­
тематическое время, которое протекало бы вполне неза­
висимо от событий. Время здесь во всяком случае де­
лается каким-то олицетворенным существом, которое едва
ли можно понимать только метафорически. Пусть мы не
станем навязывать этому времени в греческой трагедии
какие-нибудь обязательно мифологические функции. Но
во всяком случае это и не просто метафора. Метафора
в данном случае производила бы некоторого рода худо­
жественное успокоение и позволяла бы отходить от тра­
гизма в его цельной сущности. Это — некоторого рода
недоразвитый миф, подобно тому как и полисный инди­
видуум тоже еще далеко не есть весь человеческий ин­
дивидуум вообще, а только одна из его, хотя бы и су­
щественных деталей. Но ни трагический индивидуум пе­
риода греческой классики, ни представление о времени
в ту эпоху ни в каком случае несводимы только к поэ­
тической метафоре.
Посмотрим несколько подробнее, какие материалы
72
можно находить по интересующему нас вопросу у каж­
дого из трех великих трагиков.
Эсхил. То, что время и события неразрывны между
собою, ясно и у Эсхила, у которого мифологическая по­
следовательность результатов проклятья является также
и временной последовательностью, хотя и прерываемой
уклонениями в сторону. Ж. Ромийи напоминает, что по­
степенное возвышение Афин в эпоху Эсхила должно было
научить последнего верить в осмысленный ход времени.
Сохранилось даже гордое высказывание Эсхила, что он
«посвящает свой труд времени».
О том, что время неотделимо от наполняющих его
вещей и событий, и о том, что само время понимается
у Эсхила как замкнутое и осмысленное целое, мы долж­
ны заключить из употребления у него слова pan или
panta (все). Понятие «все», «целое» употребляется Эс­
хилом в религиозном значении и соответствует «вере во
всеобъемлющее божество» [48]. Это божество у Эсхила —
Зевс, всемогущий, всепроизводящий, всесовершенный и
всевидящий. «Правда» — Дике при этом мыслится как не­
отделимая от Зевса. В самом деле, Зевс и Дике у Эс­
хила имеют одни и те же атрибуты. Зевс «всему светит»,
«все просвещает».

Зевсова воля, она всегда

Неуловима, непостижима,

Но и во мраке ночном

Черной судьбы перед взором смертных

Светочем ярким горит она!

(«Просительницы», ст. S9—90,
пер. С. Апта)

Светит и правда.

. . .Правда светит и в домах,

Где стены черный дым коптит

(«Агамемнон», ст. 773—774,
пер. С. Апта)

По мнению В. Кифнера, Дике мыслится у Эсхила
как посредница между богами, Зевсом и людьми [там
же,
с.
126].
На какой же срок простирается всемогущество Зевса
и господство его «правды» среди людей? У Эсхила есть
выражение «все время», обнимающее «век» богов hapant'

7.3

apemön ton dl' aiönos chronon. Афина говорит в «Эв­

менидах», что она учредит суд (thesmon theso) на «все
время» (eis hapant' ... chronon), т. е., по-видимому, на
все время, какое только может быть в истории. Орест
также клянется в верности Афинам «на все время». У Эс­
хила «все» (pan) относящееся ко времени или просто
«все» (pan) может значить вечность в выражении es to
pan (навсегда), или в выражении dia pantos. По мнению
В. Кифнера, здесь имеется в виду «длительность, кото­
рая ограничена не только будущим, но обнимает все вре­
мена вместе (die ganze Zeitlichkeit), прошедшее, на­
стоящее и будущее» [там же, с. 79].
Главная черта человеческого времени у Эсхила в том,
что оно несет с собою исполнение божественной воли.
Время необходимо, чтобы была возможной вера в неиз­
бежность исполнения божественного приговора, потому что
только оно может объяснить, почему справедливость осу­
ществляется не сразу же вслед за преступлением. На­
сколько живо Эсхил чувствовал необходимость поздней­
шего наказания, показывает лишь у него встречающееся
слово hysteropoinos (позженаказуемый), которое указы­
вает на наказание, отложенное на неопределенный срок.
Преступление обычно бывает не единично, а рождает
новые преступления, образующие связанную цепь.

Вина старинная родит

Людскую новую вину.

Однажды наступает срок,

И страшный грех, неодолимый демон,

Из лона материнского выходит

(«Агамемнон», ст. 763 и след.)

В конце концов происходит так, что наказанию под­
вергаются отдаленные потомки преступника. Поэтому для
Эсхила необходим взгляд на историю, охватывающий не­
сколько поколений. В «Прометее» действие рока прости­
рается даже на 13 поколений. Дарий в «Персах» всегда
был уверен, что наказание свершится, хотя, может быть,
и нескоро.
Для описания неизбежности будущего наказания Эс­
хил часто употребляет выражение «цель» (telos). Так, он
говорит, что. преступление «рождает» новое преступле­
ние («Хоэфоры», 865), что оно сеет семена, которые взра­
стут жатвой горя.
74

Вины колосья — вот плоды кичливости,

Расцветшей пышно. Горек урожай такой

(«Персы», ст. 821, пер. С. Апта)

Таким образом, говорит Ромийи, «время, позволяя
свершиться справедливости, становится некоей положи­
тельной и созидательной силой: оно приносит в должном
порядке наказание, вызванное древними проступками.
И оно поистине придает смысл — их единственный
смысл — разнообразным бедствиям, из которых складыва­
ется человеческая история» [63, с. 67].
Понятие «цели» (telos) у Эсхила помимо разных бы­
товых, технических и фразеологических употреблений вы­
ражает, по мнению У. Фишера, веру в судьбу, а в выс­
шем смысле — в божественную мощь и совершенство [42].
События у Эсхила имеют закономерный «исход», telos.
Таким «исходом» является, например, поражение персид­
ского войска («Персы»). Орест молит об «исполнении»,
«свершении сновидения» («Хоэфоры»). Прометей говорит
о «свершении», в котором исполнится и его предсказа­
ние, и его желание.
«Целью» называется и исполнение проклятия, совер­
шающееся через несколько поколений. Такое «свершение»
связано с окончательным освобождением человека от тя­
готевшей над ним судьбы («Хоэфоры»). Над «целью»
судьбы, оракула, Эриний или Эвменид у Эсхила возвы­
шается «божественная цель», осуществляемая Зевсом.
Осуществление «цели» приписывается всем богам («Семе­
ро против Фив») или Зевсу («Просительницы»), но ни­
когда кому-либо из прочих богов в отдельности. В «Ага­
мемноне» (973) призывается Зевс-свершптель, Зевс-нача­
ло, Зевс-середина, от Зевса «все свершается» (panta telei­
tai). В этом качестве «свершителя» соединяются, по мне­
нию У. Фишера, все моменты силы Зевса — «весправи­
теля», «всемогущего», «всенаделяющего». Мощь и право
соединяются в Зевсе-свершителе, и таким образом он ста­
новится, по мнению Фишера, «Всебожеством», которое
невозможно уже более представить себе в образах. Зевс
«возвышается в одухотворенные высоты, в которые позд­
нее Платон поселит свои идеи» [там же, с. 136].
Итак, по Фишеру, время у Эсхила есть не что иное,
как свершение Зевсом своей воли, т. е. время и здесь
тоже ничем не отделяется от происходящих событий. Од-
75

нако и еще в одном отношении время лишено у Эсхила
собственной специфической субстанции.
Именно время у Эсхила дает человеку нравственный
урок. У Эсхила человек «научается в горе», он учится
уважать силу и повиноваться, Люди со временем могут
стать мудрее. Даже боги со временем становятся более
терпимыми; вся «Орестея» построена на этой идее. Время
совершает религиозное очищение Ореста. «Оказывается,
поэтому,— говорит Ромийи,— что все учение необычайно
прочно и систематично и что оно центрально для мысли
Эсхила» [63, с. 71]. В самом построении эсхиловских
драм представление о взаимосвязи событий выражается в
той характерной детали, что многие из них прерываются
огромными отступлениями в прошлое и предсказаниями
о будущем. Из 1673 строк «Агамемнона», по подсчету
Ромийи, только около 300 имеют прямое отношение к
совершающемуся действию, все остальное — описания
прошлого, воспоминания, предсказания. Эти отступле­
ния — не простой орнамент, а последовательное проведе­
ние той главной идеи учения Эсхила о времени, что
прошлые преступления обусловливают современные и бу­
дущие беды [там же, с. 82].
Хотя в этом учении Эсхила господствует чистейший
мифологизм, его все же можно сопоставить, как это и
делает Ромийи, с философией истории Фукидида [там же,
с. 82—84]. Единственное отличие между ними в том, что
Эсхил рассматривает все в божественном плане, а Фуки­
дид ту же цепь исторической причинности видит в по­
ступках людей. Есть даже и формальное сходство между
ними в том, что как Эсхил прерывает историческими от­
ступлениями свои драмы, так и Фукидид в 1-й книге сво­
ей «Истории» делает длинное отступление о Пелопоннес­
ской войне и даже кратко обозревает раннюю историю
Греции.
Здесь мы хотели бы несколько задержаться, чтобы
пояснить приведенные материалы, показывающие пони­
мание времени в трагедии, в частности у Эсхила. У Ро­
мийи здесь отнюдь не все понятно и многое требует спе­
циальной интерпретации.
Во-первых, то, что в трагедии имеется, между про­
чим, и полное неразличение времени и наполняющих его
вещей, это ясно. Но мы должны ярче, чем у Ромийи,
формулировать также и те моменты, по которым время в
70
трагедии отличается и от наполняющих его вещей, и от
выражаемой с его помощью вечности, в частности, мира
богов и судьбы. Тот индивидуум, который вышел на исто­
рическую арену вместе с возникновением рабовладель­
ческого полиса, хотя и не обладал полной свободой инди­
видуального мышления (этой свободы мы не найдем ни в
какой из известных нам социально-экономических форма­
ций), тем не менее он оказался достаточно сильным, что­
бы отличить своеобразие временного потока от мифологи­
ческого времени. Если он перешел на позиции теорети­
ческого мышления, как это мы и находим уже в досокра­
товской философии, то это мышление, как бы оно ни
было наивным, все же оказалось достаточным для толко­
вания специальной сферы времени, и именно в отличие от
времени мифологического и эпического. Поэтому когда у
Эсхила мы находим представление о времени как о неко­
ей самостоятельной стихии, это вполне соответствует той
позиции теоретического мышления, которая возникла вме­
сте с рабовладельческим полисом. Подчеркнем, что уже у
Эсхила имеется достаточно материалов о самостоятельной
роли времени в бытии и, следовательно, об его органиче­
ской жизненности и направленности.
Однако, во-вторых, мог ли полисный человек удержать­
ся на таком понимании самостоятельной роли времени?
Оказывается, держаться на этой позиции в достаточно
долгий период своего существования полисный индивиду­
ум никак не мог. Оказывается, что полисный индивидуум,
признавши за абсолютный авторитет рабовладельческий
полис вместо прежней родовой общины, тем самым еще
далеко не покидал мифологические способы мышления и
должен был, вопреки своей же собственной основной фи­
лософской направленности, так или иначе пользоваться
мифологией в тех случаях, когда ставился вопрос об аб­
солютных основах существования полиса. Удивительным
образом оказывается, что абсолютизация рабовладельче­
ского полиса тоже требовала для себя своей собственной
мифологии; и полисный индивидуум был бессилен отверг­
нуть такого рода мифологию. Правда, мифология эта не
могла уже выступать в первобытном и нетронутом виде.
Она здесь выступала ужо в рефлектированном, полном
размышлений, внутренней сосредоточенности, виде.
Но и в порядке рефлексии приходилось так или ина­
че от этой самостоятельной роли времени переходить к
7?

ее связям с абсолютной мифологией древних времен. Афи­
на Паллада, например, уже не признавалась в своем про­
стом и наивном, исконно народном виде. Но, когда Эсхил
захотел возвеличить свой афинский полис с его новыми,
раньше небывалыми государственными, гражданскими и
демократическими тенденциями, он все же должен был
поставить во главе Афин не кого иного, как Афину Пал-
ладу; и учреждение Ареопага как судилища наиболее
справедливого Эсхил должен был приписать именно
Афине Палладе, которую он сделал даже его первым пред­
седателем. И мы не будем настолько легкомысленны, что­
бы сводить концепцию «Эвменид» Эсхила только к одной
поэтической и вполне произвольной метафоре. Тут мысли­
лась самая настоящая Афина Паллада, а не основанная
на ней метафора. Но эта эсхиловская Афина Паллада была
уже результатом рефлексии над прошлой и вековой Афи­
ной Палладой, и рефлексией именно классически полис­
ного идеологического характера.
Как видим, рабовладельческий полисный индивидуум,
сумевший в порядке рефлексии отделить временной по­
ток и от вечной неподвижности всех вещей, и от самих
вещей в их хаотической текучести и разбросанности, был
бессилен расстаться с прежней мифологией, хотя, еще и
еще раз повторяем, мифология эта была полисно-рефлек­
тированная.
В-третьих, огромный прогресс в понимании времени
и истории, ознаменовавший собою эпоху греческой тра­
гедии, уже приводил как к полной необходимости пони­
мать время в его самостоятельной текучести со всем хао­
сом находившихся в этом времени вещей, но тут же и к
необходимости обратно восходить к мифологическим объ­
яснениям. Здесь следует выдвинуть на первый план то
обстоятельство, что если время получало ту или иную са­
мостоятельную роль, то тем самым оно приобретало и тре­
буемую для развития вещей во времени самостоятельную
органичность, т. е. возможность объяснять вещи через
них же самих, не восходя обязательно к мифологическо­
му объяснению.
Вот почему на почве такой относительно самостоя­
тельной роли времени и стала возможной историография
Фукидида. Этот историк впервые стал объяснять вещи из
них же самих, не прибегая обязательно к мифологии. Но
мы должны, с точки зрения современной науки, сказать,
78
что при всех своих фактических и прагматических объяс­
нениях Фукидид все же не чужд ссылок на судьбу и слу­
чайность. И это понятно, потому что классически полис­
ный греческий историзм все-таки был бессилен порвать
с мифологией окончательно, и если он с нею порывал, то
это происходило условно и только в силу специфических
интересов того или иного историографа, а не в силу прин­
ципиально антимифологического понимания времени и
истории.
Интересно отметить и то, что эта условность отделе­
ния времени с его историческим потоком от мифологии и
мифологической насыщенности эпоса могла принимать в
классической Греции весьма интенсивные формы и пробо­
вать трактовать человеческий индивидуум в его полной
самостоятельности и независимости от мифологических
предустановок. Правда, и здесь полисный индивидуум в
конце концов возвращался к мифологии, когда искал те
или иные объяснения происходящего. От этого трагедия
становилась только более напряженной, и чувство лично­
сти вместе с ее историей становилось весьма острым и
трагическим. Тем не менее мифология спять побеждала,
и античная мысль, по крайней мере в период классики,
никак не могла обойтись без нее. Вот для обрисовки
этого прогресса индивидуума вместе с роковой для него
необходимостью вновь возвращаться к мифологии и явля­
ются весьма показательными трагедии Софокла, к разъяс­
нению которых мы и приступим.
У Софокла при очень сильном мифологизировании
прогрессирует более абстрактное представление о време­
ни как о протекании событий и как о вечной смене стра­
дания и радости. События в его трагедиях рассматри­
ваются не как взаимосвязанная цепь. Хотя Софокл нигде
не противоречит идее закономерности и всемогущества
карающих богов, но внимание Софокла перемещено на

иное, именно на то, как человек действует в потоке вре­

мени. Поэтому судьба у Софокла рассматривается в дру­
гом аспекте, а именно как несущая с собой изменения,
превратности, беды. Время может в короткий срок разру­
шить величайший достаток (фрг. 588).

Любой из смертных может в час единый

Упасть и вновь подняться

(«Аякс», ст. 131—132,
пер. С. Шервинского)

79

Как говорит И. К. Опстелътен, Софокл «более занят
реакцией героев на свои страдания, чем их причиной»

[60, с. 65].

Время предстает героям Софокла то как бушующая
буря, то как разморенное движение небесных светил.

Как бесчисленные полны
Под Бореем или Нотом
Набегут в открытом море,
Налетят и вновь уйдут, —
Так и Кадмова сына
То потопит, то вынесет
Жизни море бездонное —
Многотрудная зыбь
(«Трахинянки», ст. 114—118, пер. С. Шервинского)
Нынче горе, завтра счастье —
Как Медведицы небесной
Круговой извечный ход
(там же, ст. 131 и след.)

Эти два противоречивых образа времени Ромийи счи­
тает возможным легко примирить. Именно, в самом себе
время может быть закономерно, но для человека оно обоз­
начает только беспорядочное изменение. Лишь боги не
подвержены превратностям времени,

Только боги
Ни старости не ведают, ни смерти

(«Эдип в Колоне», ст. 608—609,
пер. С. Шервинского)

Такая точка зрения сильно отличает Софокла от Эсхи­
ла. Вместо закономерности судьбы выдвигается непосто­
янство как способ существования человека во времени.
Человеческая жизнь такова, что время «перепутывает» все
в ней или «гасит», «истребляет». Такую философию вре­
мени Ромийи находит возможным сопоставить с герак­
литовской философией. По ее мнению, «точка зрения
Софокла стоит на таком же отношении к философии Ге­
раклита, как точка зрения Эсхила — к старому верова­
нию благочестивых времен» [63, с. 97].
У героев Софокла часто встречаются призывы подчи­

ни

ниться стирающему действию времени, научиться у него
мудрости и усмириться. Это говорит, например, Аякс:

Безмерное, превыше чисел (anarithmetos) время
Скрывает явь и раскрывает тайны.
Всего ждать можно ... Время сокрушает
И клятв ужасных мощь, и силу духа.
Вот так и я, выносливый на диво,
Смягчился вдруг

(«Аякс»,
ст.
646—651)
Хор в «Электре» говорит:

Не забывай о врагах, но умерь свою ненависть, помни:
Все сглаживает время, резвый бог («Электра», ст. 176—179, пер. С. Шервинского)

Но, как замечает Ромийи, если бы герои Софокла
следовали подобным советам, то не получилось бы ника­
кой трагедии. На деле же эти герои поступают противо­
положным образом и своей несгибаемой волей противо­
стоят сглаживающему и обезличивающему действию вре­
мени. Для действий героев существует неизменное пра­
вило, которому они твердо следуют. Люди Софокла изби­
рают нормой не текучесть жизни, а вечный закон. Анти­
гона, оправдывая свой поступок, объясняет, почему она
пренебрегла повелением Креонта.

Не Зевс его мне объявил, не Правда,
живущая с подземными богами
и людям предписавшая законы.
Не знала я, что твой приказ всесилен,
И что посмеет человек нарушить
Закон богов, не писаный, но прочный
(«Антигона», ст. 450—455, пер. С. Шервинского)

Что бы ни случалось, настоящие герои у Софокла от­
казываются перемениться. Даже Аякс, который, казалось
бы, смирился и отказался от своего решения, на самом
деле хранит в себе несгибаемую стойкость. Герои удер­
живают свое «я», свою подлинную природу вопреки все­
му. Подлинное несчастье для них не то, которое прино-

81

сит с собой время, а оставление своего нравственного пути.

Да, все претит, коль сам себе изменишь

И делаешь наперекор душе

(«Филоктет», ст. 902—903,
пер. С. Шервинского)

Нет, и в бедственной жизни

Чистый сердцем пятнать не захочет

Доброе имя свое

(«Электра», ст. 1182—1184)

Благодаря силе воли человек выходит из историческо­
го порядка вещей и живет вечно.

Мне сладко умереть, исполнив долг . . .

Ведь мне придется

Служить умершим дольше, чем живым.

Останусь там навек

(«Антигона», ст. 72, 74 — 76)

«Этот выбор,— пишет Ромийи,— который всегда сво­
дится к отрицанию влияния времени и который часто
означает смерть или опасность смерти, в действительно­
сти придает действию пьес Софокла трагический характер
и правит внутренней структурой драм ... Действие всегда
сосредоточено вокруг одного героя, которого события и
личности пытаются убедить или сломить; и этот герой пли
героиня переносит все угрозы и опасности, даже смерть,
если дело идет о смерти,— все это в возрастающем оди­
ночестве, что может вести к отчаянию, но никогда к
смирению» [63, с. 106].
Здесь огромное отличие Софокла от Эсхила, продолжа­
ет Ромийи. «У Эсхила трагическое свойство действия
происходило от того факта, что люди сознавали, что они
слепо повинуются неотвратимому божественному плану,
ведущему к торжеству справедливости. У Софокла источ­
ник трагизма в том, что они сознательно и смело отка­
зываются приспособиться к изменяющимся жизненным об­
стоятельствам» [там же].
Далее, у Софокла то самое время, которое в конкрет­
ных обстоятельствах действия враждебно герою и губит
его, в конечном счете оказывается истинным, оно выво­
дит правду на свет. Это, можно сказать, общегреческое
82
представление о времени. Время раскрывает все у Фале­
са. Солон надеется на время, которое «покажет», что он
здрав умом. У Феогнида время «явит» истинную природу
лжи. Наконец, для Пиндара время вообще является един­
ственным средством обнаружения истины. Эта идея встре­
чается в малозначительных местах и у Эсхила. Но у Со­
фокла она приобретает первостепенное значение. Не слу­
чайно самая знаменитая его трагедия «Эдип-царь» есть
трагедия обнаружения, когда «всевидящее время», нако­
нец, «обнаружило» (epheyre) Эдипа. «Принимается ли
время с тем, чтобы на таких основаниях построить при­
емлемый для всех гуманизм, или оно отвергается в яро­
стном самоутверждении, или оно привлекается свидете­
лем человеческих добродетелей,— время у Софокла толь­
ко дает фон, на котором выступает собственное действие
и личность человека в его обреченном величии» [там же,
с. 110].
В целом, по мнению Ромийи, Софокл, в отличие от
Эсхила, вводит нас в нравственную проблематику време­
ни. И у него уже не найти того широкого взгляда поверх
поколений, который неотделим от эсхиловского представ­
ления о временя. «Длительность времени стала более
субъективной» у Софокла. В самом деле, об Аяксе, на­
пример, говорится, что он «слишком долго» медлит в без­
действии и что лишь постепенно и со временем (syn

chronöi) к нему «возвратился разум»; а между тем речь

идет лишь о нескольких часах.
Таким образом, время у Софокла начинает прибли­
жаться к равномерной текучести, в отличие от чистого
мифологизма Эсхила, но эта равномерная текучесть все
еще наделяется огромным моральным авторитетом и пото­
му имеет весьма мало общего с новоевропейским време­

нем.

У Еврипида время почти совсем теряет мифологиче­
ский смысл, когда мифология получает не столько факти­
ческое, сколько мифологическое же сопоставление явле­
ний с весьма заметным психологизированием и субъек­
тивным пониманием процессов времени.
Вера Эсхила в неизбежность и закономерность боже­
ственного наказания находит выражение и у Еврипида.
В не дошедшей до нас трагедии «Антиопа» (фр. 223,
Nauck — Snell) утверждается, что правосудие может прий­
ти поздно (chronios), но лишь только оно найдет про-
83

ступного человека, оно неожиданно нападает на него. Од­
нако подобные суждения встречаются у Еврипида только
как банальности. Можно встретить у Еврипида и софок­
ловскую идею об уроках времени, но она вкладывается в
уста низких персонажей или выражает смутный и спутан­
ный урок (chronoy didagma poicilötaton). Мало остается
у Еврипида и выраженной у Софокла веры в несгибае­
мое достоинство людей перед лицом истории [63, с. 118].
У Софокла для коренного изменения жизни достаточно
короткого времени; у Еврипида достаточно уже «одного
дня». «Человеческое время» (aiön) может принести с со­
бою все, что угодно.

Сколько у Мойры в руках

Пряжи, и сколько с ною

Времени сын Век (aion)

Нитей мотает. . .

(«Гераклиды», ст. 898—900,
пер. И. Анненского)

Этот «век» крайне неустойчив (aiön polyplanetos)

В смене жизней печальных

Миг ни один не верен

(«Орест», ст. 980—981,
пер. И. Анненского)

«Случай» буйствует в жизни, и он может, как перышко,
«в один день» унести человеческое счастье. У Еврипида
можно встретить мысль, что превратности преследуют
злых, твердость же блаженна. Но оказывается, что боги
не различают людей «в провидении мудром»:

Нет божьего знака на людях;

Кружит колесо нас: то склонит,

То в гору поднимет, и только

Богатый вверху остается

(«Геракл», ст. 656—672)

«Если переход от Эсхила к Софоклу,—пишет Ромийи,—
можно было объяснить тем, что время сначала рассмат­
ривалось с точки зрения богов, затем — в своем воздей­
ствии на человека и как часть диалога, в котором чело­
веку не было ответа, тогда мы можем принять, что та же
эволюция продолжается у Еврипида... Время теперь рас-
8'.
сматривается только с точки зрения человеческой чувст­
вительности. Поэтому теперь невозможно упомянуть о его
непостоянстве, не добавив, что это утомительный и угне­
тающий беспорядок. Время судится по мерке нашего стра­
дания. Время смешивается с нашими эмоциями»
[там же, с. 122].
У Еврипида часто подчеркивается напряженность
ожидания, контрасты между прошлым и настоящим, ра­
дость при наступлении долгожданной минуты. В его дра­
мах много неожиданностей, перипетий, время пережива­
ется эмоционально и психологически.
Спасением от превратностей времени у Еврипида яв­
ляется само время, которое примиряет противоречия и и
конечном счете приносит избавление. «Года залечат рану».
«Скорбь, что сейчас в цвету, смягчат года». Искусство
жизни в том, чтобы позволить времени своим действием
залечить раны настоящего.
Еврипид знает и другой путь спасения от времени:
в вечной памяти. Макария в «Гераклидах», зная, что ее
ждет безрадостное существование, идет на славную
смерть. «Славно» умирает Ифигения. В отличие от героев
Софокла, которые гибнут в борьбе, люди Еврипида часто
«спасаются» в смерть. И никого не милующее время толь­
ко здесь оказывается справедливым, сберегая славную па­
мять о героях.

Даже останки

Добрых лелеет время:

Их и на гробе

Светочем доблесть сияет

(«Андромаха», ст. 775—778,
пер. И. Анненского)

Подобное же доверие к хранящему память о героях
времени можно найти и у других греческих авторов
(у Фукидида, особенно у Пиндара).
«Гомер знал, — пишет Ромийи, подводя итог своему
сравнению,— лишь фрагментарное и беспорядочное вре­
мя, где, по словам Г. Френкеля, „день" был главным
понятием. Затем возникла идея непрерывного времени,
включающего целую последовательность событий. Эта
идея кульминировала в трагическом времени Эсхила. В пе­
ременчивых сменах у Софокла время, как мы видели,
растворяется в неопределенный поток, после чего у Еври-
85

пида „день" опять становится всем, что мы знаем о вре­
мени. Однако есть различие. Этот новый „день" теперь
стал трагическим, именно потому, что он ощущается изо­
лированным обломком разбитого „хроноса"; дело не в
том, что человек не думает о „хроносе" в целом, но этот
„хронос" в конце концов оказывается иррациональным
и ускользает от человеческих расчетов. Та же причина
объясняет, почему новый „хронос" нагружен теперь пси­
хологическим пафосом. Ибо мы оставлены наедине с на­
шими эмоциями, что приводит и к чувству трагичности,
и к возрастанию новых интересов» [там же, с. 141].
Таким образом, время, получившее самостоятельную
роль в глазах полисного индивидуума, либо может услов­
но рассматриваться действительно в своем самостоятель­
ном существовании, либо ведет нас к более глубокому
пониманию стоящих над временем вечных велений судь­
бы, либо, наконец, в условиях прогрессирующего субъек­
тивизма может разлагаться на отдельные ощущения вре­
мени, которые оцениваются то как творческое, то как под­
невольное начало, но уже не ведет к реставрации мифо­
логического времени. Ясно, что ощущение времени у Ев­
рипида свидетельствует о разложении и классически рабо­
владельческого полиса, и составляющих его индивидуумов.
В последнем случае мифологическое время, конечно, те­
ряет свою абсолютность, но греческий классический исто­
ризм ничего не получает от этого в смысле своей зако­
номерной и органической текучести.
Индивидуум отверг мифологию; но вся трагедия тако­
го якобы свободного индивидуума в том и заключается,
что вместе с мифологией он потерял и сознание всякой
органической текучести времени. Поэтому индивидуум
классически рабовладельческого полиса так и не дошел
до конструирования историзма в его полной и самостоя­
тельной, в его органической и хотя бы имманентно-зако­
номерной текучести. Но в этом сказывается уже перво­
родная ограниченность как самого рабовладельческого по­
лиса классических времен, так и входящих в него инди­
видуумов.
Глава VII
ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЕ МАТЕРИАЛЫ
Переходя к историкам периода греческой классики, мы
должны сказать, что нас вовсе не будет интересовать
историография как таковая и вообще исторические мето­
ды тогдашнего мышления. Значение Геродота, Фукидида
и Ксенофонта в этом отношении давно хорошо изуче­
но, так что теперь историки достаточно глубоко разбира­
ются и в том, что такое историография для этих класси­
ческих историков, и в том, каковы их методы разработки
исторических материалов. Нас здесь будет интересовать
прежде всего философия этих историков. И так как эти
историки вовсе не являются философами, то нам придется
уже самим, на свой риск и страх определять философию
этого классического историзма, что, впрочем, приходится
часто делать и в отношении многих других дисциплин,
которые, хотя и не представлены у греков в самостоя­
тельном виде, но очень глубоко и ярко чувствуются при
малейшем прикосновении к ним нашей аналитической
мысли.
1. Исходный пункт
Как мы уже видели, вся эта историография только и
стала возможной в связи с появлением и развитием ра­
бовладельческого полиса. Покамест не было рабовладель­
ческого полиса, а было безраздельное господство родовых
общин, до тех пор мифология была и необходимым,
и вполне достаточным средством для объяснения всего,
что совершается в природе и во всем мире, а также и в
обществе со всей его историей. Рабовладельческое госу­
дарство, порвавшее с мифологией и выдвинувшее на пер­
вый план свободный индивидуум, избавив его от старин­
ных мифологических авторитетов, сразу предоставило воз-
87

можность отдельному индивидууму самостоятельно разби­
раться в окружающей действительности, и в том числе и
в истории общественного развития. Это вело к тому, что
индивидуум раннего рабовладельческого полиса мог
вскрывать огромную пестроту в общественно-исторической
жизни и, прежде всего, отделять эту жизнь от прежней
мифологии. Фактографически-прагматическая история по­
этому только здесь и могла появиться.
Стремясь освободиться от мифологии, тогдашний ин­
дивидуум натыкался на отдельные исторические факты и
тем самым волей-неволей начинал создавать историогра­
фию, уже сравнимую с тем, что стало впоследствии на­
зываться этим именем. Правда, эта огромная пестрота
изучаемых общественно-исторических фактов существо­
вала только до того момента, когда индивидуум класси­
чески рабовладельческого полиса пока только еще отли­
чал себя от этого полиса, но отнюдь не отделял себя от
него. До отделения от полиса такой индивидуум вполне
мог переходить от пестроты наблюдаемых явлений к их
обобщению, т. е. к целостной концепции всего классиче­
ского полиса. В этом случае он уже не отделял себя це­
ликом от мифологии, хотя она была для него теперь не
буквальной и абсолютной мифологией, но мифологией
рефлектированной.
Когда же в связи с ростом рабовладения отдельный
свободный индивидуум уже с трудом укладывался в рам­
ки классического полиса, он не просто отличал себя от
этого полиса и от его мифологии, хотя бы и рефлекти­
рованной, но пытался и фактически отделить себя от
него, преследуя уже не его, а свои собственные цели.
На такой почве, однако, не было места мифологии ни в
каком смысле слова; и только деятели конца V в. до н. э.,
Демокрит, софисты и Фукидид, пытавшиеся выйти за
пределы прежнего полиса, старались всерьез расстаться
со всякой мифологией, если не считать натурфилософских
обобщений Демокрита.
Однако огромная социально-историческая трудность у
такого рода деятелей заключалась в том, что в своих по­
пытках отвергнуть классический полис как старомодный
и не имевший возможности уместить в свои рамки разра­
ставшееся рабовладение они не представляли себе ника­
кой другой социально-экономической организации, опять-
таки кроме того же самого миниатюрного рабовладельче-
88
ского полиса. Эллинизм с его действительно новой соци­
ально-экономической организацией был еще чужд этим
деятелям, и они, даже бессознательно, не могли восполь­
зоваться методами этого нового мышления, хотя фактиче­
ски уже и действовали накануне эллинизма. Поэтому Де­
мокрит, софисты и Фукидид, оказавшие столь огромное
влияние на все последующее мышление, здесь оказыва­
лись только завершителями большой эпохи самостоятель­
ного классически рабовладельческого полиса. И поэтому
тут же возникала потребность вернуться либо к старым
временам юного полиса, либо к временам еще более древ­

ним.

Поэтому историческое мировоззрение таких деятелей,
как Ксенофонт, Платон и Аристотель, неизбежно отлича­
лось некоторого рода реставрационным характером, на
чем и кончился весь историзм классического рабовладель­
ческого полиса. Что появилось дальше на развалинах
классического полиса, об этом мы пока не говорим, по­
скольку эти проблемы должны явиться предметом специ­
ального исследования.

2. Философски историческая позиция Геродота

(ок. 484-431/425)
Удивительным по своей откровенности представителем
ранней исторической мысли является Геродот. «Отец исто­
рии», как и предшествовавшие ему логографы, прежде
всего испытывает огромную потребность в описании мно­
гочисленных и бесконечно пестрых исторических явлений.
Этот ранний полисный индивидуум, освобожденный, по
крайней мере временно и условно, от мифологии, с неис­
товым любопытством набрасывается на отдельные факты
общественно-исторического развития, любуется па них, не
хуже того как в эпосе любуются на отдельные вещи, ча­
сто малозначащие, и расписывают разные подробности
при характеристике героев, часто для них совершенно
несущественные.
На каждом шагу Геродот говорит и о богах или судь­
бе, тем самым связывая себя с той полисной и дополис­
ной мифологией, в результате разрыва с которой только и
могла появиться самостоятельная фактографическо-праг­
матическая историография. У Геродота невозможно понять,
89

какими объяснениями он больше всего пользуется, рели­
гиозными и мифологическими или фактографическо-праг­
матическими. Кроме того, рассуждая о воздействии богов
и судьбы на человеческую историю, он каждую минуту
готов отказаться от этого воздействия, заявляя, что, мо­
жет быть, действительно так решили боги, а может быть,
то или иное событие возникло само собой. В одних ме­
стах он как будто верит оракулам, в других — опреде­
ленным образом сомневается в них. Из Геродота можно
подобрать такую массу неуверенно мифологических и даже
прямо антимифологических мест, что на этом основании
Геродота можно прямо поместить в число скептиков, или,
может быть, даже просто позитивистов.
Вся эта философски историческая пестрота Геродота
объясняется тем, что перед нами выступает мыслитель,
освобожденный от родовых, а значит и от мифологиче­
ских, авторитетов, а потому он обязательно над всем реф­
лектирует. Он привлекает массу всякого рода картин из
истории общества, которые просто интересны ему сами по
себе, и с наивнейшим любопытством углубляется в их
рассмотрение и изображение, отрываясь от всякой созна­
тельной методологии и на каждом шагу готовый встать на
скептическую позицию, после которой становится непо­
нятным, зачем же он тратил столько времени на красоч­
ное изображение совсем посторонних событий. Это имен­
но позиция, которую мы характеризуем как позицию ран­
не-полисного индивидуума, достаточно освобожденного,
чтобы решительно все наблюдать, решительно все изобра­
жать, решительно во всем сомневаться, а то и решительно
объяснять все происходящее волей богов и неумолимыми
установлениями судьбы и рока.
Не входя в анализ многочисленных научных работ об
историзме Геродота, укажем все-таки на три работы, оз­
накомления с которыми на первых порах будет вполне до­
статочно для нашего читателя, чтобы он мог представить
философию истории у Геродота, пусть хотя бы только з
принципиальном виде.
Первая работа принадлежит Э. Ховальду [46]. Этот
ученый подвергает Геродота настолько решительному и
окончательному разоблачению, что Геродот в таком изоб­
ражении выступает в виде какого-то предателя Греции и
бесчестного извратителя изображаемых им событий. Это­
му решительно противоречит более ранняя работа извест­

но

нейшего историка Греции Эдуарда Мейера [54], который
на основании большого числа разных материалов при­
знает Геродота передовым и во всяком случае честным
человеком времени Перикла, входившим даже в кружок
самого Перикла. Третья работа, которую можно было бы
рекомендовать в нашем случае, принадлежит современно­
му румынскому ученому Д. М. Пиппиди.
Не будем приводить многочисленные примеры любо­
пытства Геродота к разного рода изменникам родины,
к их преступлениям, предательству, или примеров разно­
го рода беззаботного отношения Геродота к злокозненно­
му поведению больших и малых греческих вождей в пе­
риод греко-персидских войн и отсутствия у него всякой
попытки видеть в греко-персидских войнах образец клас­
сического героизма, торжества демократии над тиранией
и даже просто греческого патриотизма или единства.
В краткой форме читатель может ознакомиться с этими
материалами по книге С. Я. Лурье [21, с. 33—98].
Необходимо сказать, что изучение подобного рода ма­
териалов о Геродоте весьма глубоко корректирует обще­
распространенный взгляд, укоренившийся в школах много

столетий назад, что победа Греции над Персией в V в. до н. э. есть победа идеальной, монолитной всеэллинской де­

мократии над варварским, бескультурным и вполне диким
восточным деспотизмом. Современная наука достаточно
показала, что никакого здесь «всеэллинства» ни в каком
смысле не было, что в этой войне участвовали только не­
которые греческие полисы, что другие занимали нейтраль­
ную позицию, а третьи напрямик помогали Персии, что
демократия эта была в сущности аристократией, и притом
рабовладельческой, что примеры идеальных подвигов и
патриотической самоотверженности постоянно чередова­
лись с прямым предательством, наглым корыстолюбием
и прямым морально-политическим разложением. Вся эта
идеализация греко-персидских войн принадлежит, собст­
венно говоря, только Плутарху (I —II вв. н. э.), который
в период безраздельного господства римской империи за­
хотел возвеличить пребывавшую в те времена в полном
ничтожестве древнюю Грецию и поэтически создал идеа­
лы греческого героизма V в. до н. э., ставшие потом неоп­
ровержимыми на все времена. В этом смысле делается по­
нятным и трактат Плутарха «О злокозненности Геродота»
[там же, с. 161—202]. Сам С. Я. Лурье, оценивая Геро-
91

дота, занимает некоторого рода среднюю позицию, вполне
учитывая, с одной стороны, всю разоблачительную роль
Геродота в отношении классической Греции, а, с дру­
гой — и всю его огромную значимость как подлинного
«отца истории».
Теперь можем сказать, почему мы интересуемся
взглядами современных нам историков и филологов —
классиков на историографию Геродота. Все эти материа­
лы, на которые мы сейчас смогли указать только весьма
бегло, безусловно свидетельствуют об одном. А именно,
Геродота мы должны понимать как историка, действовав­
шего в период ранней или средней греческой классики,
который настолько противопоставил себя рабовладельчес­
кому полису, что стал поддаваться весьма далеко идущей
рефлексии над всеми историческими лицами и событиями
и изображать богов и судьбу как виновников всякого зла,
преступлений, предательств и кровавых событий в исто­
рии общества.
В то же время, противопоставляя себя молодому поли­
су и доходя почти до просветительского и софистического
скептицизма, он еще не настолько отделял себя от него,
чтобы расстаться со всей его мифологической идеологией.
Отсюда — невероятная спутанность и смешение у Геродо­
та разных методов в изображении исторических лиц и со­
бытий, а также роли богов и судьбы в течение всей чело­
веческой истории. И тут совершенно не в чем обвинять
Геродота, который был не больше и не меньше как естест­
венным продуктом такого рабовладельческого развития
полиса, когда входившие в него индивидуумы чем дальше,
тем больше отличали себя от полиса, но еще не отрыва­
лись от него ни экономически, ни идеологически. Отсюда
и проистекает вся пестрота философски-исторических
взглядов Геродота, которая ближе к концу V в. быстро
заменится попытками фактически противопоставить себя
полису методами прямого индивидуализма и даже анар­
хизма. Тут же откроются и новые пути исторического ис­
следования, не геродотовского, а фукидидовского, к чему
мы и должны перейти.
Покамест же в целях резюмирующего обобщения мы
хотели бы привести работу Д. М. Пиппиди [61, с. 75—
90], отдающего себе весьма глубокий отчет в пестроте,
противоречивости и неожиданной теоретической сумбур­
ности Геродота, являющейся, с нашей точки зрения, есте-
02
ственным продуктом необузданной рефлексии рабовла­
дельчески-полисного гражданина, впервые почувствовав­
шего себя освобожденным.
По мнению А. Круазе, говорит Пиппиди, Геродот ве­
рит в религиозный закон, правящий Вселенной; Немезида
тяготеет над человеком; человек бессилен перед сверхъ­
естественными силами. На деле у Геродота все гораздо
сложнее. Он как бы сознательно отказывается верить в
какой-то один отдельный принцип исторических явлений.
По Геродоту, существует много разных порядков причин­
ности. Даже Э. Мейер, по мнению Пиппиди, делал мысль
Геродота строже, чем она есть. Неверно, что у Геродота
«ревность богов» на первом месте, что у него «нравствен­
ная» точка зрения.
Правда, главным у Геродота Пиппиди считает архаич­
ность, т. е. при всей глубокой религиозности — «дологиче­
ское» сознание, при котором причинность вообще не яв­
ляется чем-то необходимым. Кроме того, Геродот допус­
кает как естественный, так и чудесный порядок причин­
ности. В одних случаях Геродот ищет естественных объ­
яснений для сверхъестественных фактов, в других он
без видимой необходимости допускает чудесное (так, ло­
шадь у него родила зайца). Наконец, Геродот часто гово­
рит и об общей неустойчивости всего человеческого, что
тоже не побуждает его сводить наблюдаемую им причин­
ность к какому-нибудь одному типу.
В результате всего этого у Геродота, вообще говоря,
получаются три разных воззрения на историю:
1) все предустановлено изначала,
2) боги строго судят людей и наказывают их за про­
ступки,
3) боги действуют на основании того, что обычно и у
Геродота называется «завистью богов».
Остановимся на этом подробнее.
Если рассматривать первое воззрение, то необходимо
сказать, что в идее провидения у Геродота много от эпо­
са. Вместе с тем Геродот говорит о сверхъестественных
влияниях но в смысле антропоморфных богов, но в смыс­
ле богов как некоей анонимной, неумолимой силы. Ничто
не делается без бога. «Правление мира,— пишет Пиппи­
ди,— принадлежит (у Геродота) божеству настолько, что
история, можно сказать, есть лишь реализация во време­
ни божественного плана, провиденциального плана, раз-
93

мах которого охватывает одновременно и жизнь человече­
ских обществ, и жизнь природы» [там же, с. 82].
Провидение (pronoia) проявляется в борьбе живот­
ных за существование, например в плодовитости нехищ­
ных зверей. То, что возникает от бога, то человек, по Ге­
родоту, не в силах отвратить. Всего ярче провиденциаль­
ность у Геродота выражена не эксплицитно, но зато тем
ярче в стиле таких обычных для него выражений, как
ehren genesthai (необходимо было произойти) и edee ge­
nesthai (пришлось случиться). При этом провиденциаль­
ный план выступает без всякого нравственного значения.
Так, Кандавлу «необходимо было впасть в несчастье»
(ehren... genesthai cacös), говорит Геродот, не считая
нужным приводить другие причины (I 8). Перед такой
судьбой человек, по Геродоту, бессилен.
Коснемся второй философско-исторической позиции
Геродота. У него выступает общегреческое убеждение
(Гесиод, Солон, Феогнид) в непосредственной связи меж­
ду действием и реакцией на него. Геродот также уверен,
что «рок справедливою карою всех нечестивцев карает»
(V 56). Можно было бы привести огромное число подоб­
ных текстов из Геродота. Такое крупное событие, как
разрушение Трои, тоже произошло в наказание за про­
ступки людей.
Наконец, зависть богов сказывается, по Геродоту,
в том, что боги не терпят, чтобы низкие существа срав­
нялись с ними в счастье. «Твои великие успехи не радуют
меня, так как я знаю, сколь ревниво [к человеческому
счастью] божество» (III 40). «Всякое божество завистли­
во и вызывает у людей тревоги» (132). «Бог любит препят­
ствовать всякому излишеству» (VII 10). Однако, напри­
мер, объяснение несчастий Ксеркса через зависть богов
дается не самим Геродотом, а Фемистоклом (VIII 109).
Для Геродота подлинная причина здесь в человеческой
гордыне (hybris); таким образом, здесь действует не рев­
ность, а справедливость богов. По мнению Пиппиди, в уче­
нии о зависти Геродот следует распространенным народ­
ным верованиям и такому же словоупотреблению, тогда
как для него самого этот порядок исторической причинно­
сти маловажен.
Пиппиди заключает, что Геродот как бы не берется
решить, какой способ причинности лучше. У Геродота
можно наблюдать сумму всех возможных в данном случае
94
взглядов: здесь и аморализм, и страсти богов, и ригоризм
мойры, тонкое нравственное чутье, внимание к справед­
ливости.
К сожалению, Пиппиди, так хороню понимающий ха­
отическую пестроту исторических, моральных и других
взглядов Геродота, не представляет себе во всей четкости
подлинного места Геродота в истории греческого рабо­
владельческого полиса периода классики. Например, его
суждение о том, что Геродот влиял на Эсхила, уже совсем
противоречит не только хронологическим фактам, но и са­
мому существу философско-исторических взглядов Эсхи­
ла и Геродота. Эсхил — это сильная, крепкая и могучая
классика рабовладельческого полиса. Геродот же прибли­
жается к ее концу и во многом является для нас ужо про­
светителем.
Не представляя себе в ясной форме социально-исто­
рического положения Геродота, Пиппиди не понимает
всей напряженной рефлексии знаменитого историка при
оценке отдельных лиц и событий и даже всей судьбы ра­
бовладельческого полиса. У Геродота многие находят про­
сто обычную наивную любознательность и детскую лю­
бовь к отдельным предметам в их описательной данности.
На самом же деле Геродот вовсе не так наивен. Его любо­
знательность носит иногда довольно беспокойный и нер­
возный характер.
При теперешнем состоянии классической филологии,
несомненно, является подозрительной постоянная склон­
ность Геродота к описанию всякого рода вероломства, из­
мены, предательства и вообще преступного поведения.
Правда, всем этим отличается и эпос, который любые
ужасы войны и вообще ужасы человеческой жизни изоб­
ражает с полным спокойствием и вполне уравновешен­
ным настроением. Но в эпосе еще нет индивидуальной
рефлексии историка. Поэтому все эти ужасы вероломства,
предательства, козни героев и даже самих богов изобра­
жаются в эпосе как нечто вполне естественное и не вызы­
вающее никаких серьезных вопросов у созерцателя всего
этого кровавого ужаса, которым наполнен эпос. Геродот
же действует в ту эпоху, когда свободный от родовой об­
щины и ее мифологии человек прекрасно понимает все

эти ужасы как нечто противоестественное, преступное и антиморальное. В таком случае почему же Геродот с та­

ким захлебывающимся интересом и любопытством вскры-
95

вает всю безобразную подноготную прославленных греко-
персидских войн?
Геродот, безусловно, верит в богов. Но если в античном
эпосе все божественные безобразия рисуются с невоз­
мутимым спокойствием, поскольку там еще нет соответст­
вующей рефлексии, то почему же Геродот, прекрасно по­
нимающий все злодеяния богов и их дурное влияние на
людей (правда, наряду и со всем хорошим, что люди по­
лучают от богов), почему этот Геродот все же смотрит на
эти злодеяния богов как бы сквозь пальцы и почему он в
конце концов старается внушить нам даже целую концеп­
цию злых и мстительных богов, которая не противоречит
никакому злому року, а, наоборот, скорее его подтверж­
дает? С. Я. Лурье пишет: «Божество Геродота не только
завистливо, но и коварно: оно умышленно толкает счаст­
ливых людей на преступления, дает ложные или двусмыс­
ленные ответы вопрошающим оракулы, шлет лживые сно­
видения; так, даже Ксеркс пошел войною на Элладу не
вследствие своего дурного характера, а потому, что боже­
ство вынудило его к этому коварными обещаниями и уг­
розами» [21, с. 42].
У самого Геродота персидский вельможа Артабан так
поучает Ксеркса: «Ты видишь, как перуны божества по­
ражают стремящиеся ввысь живые существа, не позволяя
им возвышаться в своем высокомерии над другими. Ма­
лые же создания вовсе не возбуждают зависти божества.
Ты видишь, как бог мечет свои перуны в самые высокие
дома и деревья. Ведь божество все великое обыкновенно
повергает во прах. Так же и малое войско может сокру­
шить великое и вот каким образом: завистливое божество
может устранить воинов или поразить перуном так, что
войско позорно погибнет. Ведь не терпит божество, чтобы
кто-либо другой, кроме пего самого, высоко мнил о себе»
(VII 10).
В результате С. Я. Лурье приходит к такому выводу:
«С точки зрения Геродота, непререкаемость слепого рока,
наказывающего каждого, кто захватывает больше сча­
стья, чем ему отведено, есть основной закон истории,
и вся его книга построена, в сущности, как ряд иллюстра­
ций этого общего положения» [там же, с. 41].
Вероятно, этот вывод относительно религии и религи­
озного понимания истории у Геродота в некоторых слу­
чаях и в иных отношениях требует некоторого смягчения.
96
Однако, если учитывать современное состояние нашей
науки о Геродоте, безусловно необходимо признать и то,
что Геродот оказывается по своим интимным взглядам
просто-напросто галикарнасским шовинистом, что по при­
езде в островную Грецию он сразу же встал на точку зре­
ния правящей демократии в Афинах, что он вмешался в
невероятную склоку греческих государств как раз в пе­
риод по-плутарховски прославленных греко-персидских
войн, что о тогдашнем единстве Греции можно говорить
только в том смысле, как мы теперь говорим об единстве
Европы, что он часто проявляет самый настоящий злост­
ный подход при изображении многочисленных эпизодов
греко-персидской войны, что он прославляет только одни
Афины и с большим удовольствием признает захват пер­
сами малоазиатских греческих городов, что он не стесня­
ется в характеристике злокозненности греческих богов,
что, кроме Дельф, он не считает надежными никакие
предсказания других оракулов (а Дельфы, кстати сказать,
проводили тогда как раз проперсидскую политику), что
рефлексия Геродота иной раз доходила почти до полного
антипатриотизма, позитивного безразличия ко всем изоб­
ражаемым у него военно-политическим событиям и иной
раз граничила с полным атеизмом.
Мы в настоящее время очень часто, особенно в школе,
придерживаемся плутархозского прославления никогда не
существовавшей панэллинской демократии и читаем Ге­
родота слишком наивно, почти как увлекательный роман.
Нужно заново прочитать Геродота и в конце концов най­
ти в себе силы для более или менее критического подхода
к его историческим методам.
Ничего этого Пиппиди и не представляет, и совершен­
но правильно установленный им религиозно-нравствен­
ный и историографический плюрализм Геродота не дохо­
дит до изображения самого принципа этого плюрализма.
А принципом было мировоззрение освобожденного от ро­
довых авторитетов со всей их мифологией рабовладельче­
ски-полисного индивидуума, подвергшего беспощадной
рефлексии все известные тогда исторические данные, с ко­
торых была почти целиком сдернута древняя мифологиче­
ская и древняя эпическая героическая завеса. Вот в этом
смысле только и можно сопоставлять Геродота с Софок­
лом, тоже сдернувшим с окружающей жизни всякую бла­
годушную и успокоительную завесу, и это необходимо вы-

4 А. Ф. Лосев
!17

двигать против взглядов С. Я. Лурье [там же, с. 38—
40], слишком сблизившего Геродота и Софокла во всей их
мировоззренческой сущности.
Софокл тоже относится достаточно рефлективно к
весьма злобной исторической действительности, которая
его окружала. Но Софокл сознавал всю необходимость
возврата от всей этой псевдогероической жизни, злостно
прикрытой божественными авторитетами, к самим этим
божественным авторитетам, но уже признаваемым в ка­
честве непреложной закономерности всей исторической,
общественной и личной жизни. А вот Геродот, познавший
и гениально изобразивший безнадежную злобу историче­
ской действительности, отнюдь не вернулся к почитанию
богов в более возвышенном смысле, оставшись на путях
своего полупросветительного плюрализма. Поэтому и слу­
чилось так, что концепция жизни у Софокла трагична, а
концепция жизни у Геродота подозрительно беззаботна и
прикрыта весьма художественными образами историче­
ской действительности, часто доходившими до самодовле­
ющего услаждения новеллами, правда, с довольно жалки­
ми героями этих новелл, но без всякой явно выраженной
трагедии.
В советской литературе имеется очень ценное иссле­
дование как самого исторического стиля Геродота, так и
стиля весьма частых у Геродота новелл. Это исследование
принадлежит А. И. Доватуру, к которому и необходимо
обратиться нашему читателю за подробностями [9].
Научной критике Геродота посвящена обстоятельная ста­
тья В. Г. Боруховича [7, с. 457—499].

3. Фукидид (ок. 460 — ок. 404/400)

Резкую противоположность фплософско-историческим ме­
тодам Геродота представляет собою общеизвестный труд
Фукидида, хотя и жившего всего на два или три де­
сятилетия позже Геродота. Дело в том, что рабовладению
к концу V в. до н. э., а вместе с тем и поиски новых рын­
ков расширились настолько, что уже начинал трещать по
швам старомодный рабовладельческий полис со своими
примитивными методами общественно-политической орга­
низации, управления и военного дела. Стали появляться
воззрения, как это было совершенно откровенно у софи-
1)8
стов, совсем не признававшие никаких полисов, никаких
властей, и в своем отрыве от классического полиса дохо­
дившие до самого настоящего анархизма.
Фукидид — не философ, и потому никаких философс­
ко-исторических концепций у него мы не находим. Однако
несомненно, что Фукидид не просто отличает себя от по­
лиса, но и отделяет себя от него, поскольку старый полис
обосновывал себя мифологически, хотя и рефлективно-ми­
фологически. Фукидид раз и навсегда порвал со всякими
мифологическими объяснениями и захотел смотреть на
всю полисную историю как бы со стороны и как бы изда­
лека. Отсюда те удивительные особенности исторической
методологии Фукидида, которые едва ли проводились
кем-нибудь до него с такой последовательностью и так от­
крыто.

Бесконечно последовательная причинность. Когда ис­

торическое явление объяснялось мифологически, то подоб­
ного рода объяснение было мгновенным и окончательным.
Если события объяснялись воздействием или волей како­
го-нибудь божества, то для мифологического субъекта та­
кое объяснение было и мгновенным, и окончательным.
Совсем другое дело, когда отпадала мифология. Остава­
лась обнаженная от мифологии действительность, всегда
слишком сложная и неопределенная, чтобы тут же со
сразу и объяснить. Каждое такое сложное историческое
явление необходимо было анализировать в поисках явле­
ний более простых и более понятных, чтобы объяснить
сложное и непонятное.
Поэтому отпадение мифологии, во-первых, только
впервые делало возможным исторические исследования
как исследования фактографические (в смысле описания
фактов) и как прагматические (в смысле объяснения их
причин). Во-вторых, на почве подобного же рода эмпириз­
ма одно историческое явление приходилось объяснять
другим, другое — третьим, третье — четвертым и так без

конца.

Принципиально отмена мифологии приводила к необ­
ходимости уходить в бесконечную даль для объяснения
каждого исторического факта. Вот почему именно во вто­
рой половине V в. до н. э. возникли учения об историче­
ском прогрессе, начиная с первобытных и вполне диких
времен и кончая современностью для данного историка.
Надо отдавать себе самый ясный философский отчет в том,
4* 09

почему для изображения только одной Пелопоннесской
войны Фукидиду пришлось начинать если не с первобыт­
ных, то во всяком случае с достаточно диких времен, ког­
да взаимная война, пиратство и всякие нечеловеческие
способы борьбы за существование были основой историче­
ского развития. Фукидид в дальнейшем говорит и о Тро­
янской войне, и об ее последствиях, и о возникновении
тирании, и подробнейшим образом анализирует все более
близкие поводы и причины для возникновения войны
афинян и спартанцев. Всем этим вопросам у Фукидида
посвящена не больше и не меньше, как вся первая книга
его «Истории». Изображение же самой войны начинается
у него только со второй книги. Ясно, что подобного рода
фактографически-прагматический метод был чужд но
только Гомеру, но и Геродоту. А какой философский
принцип и какая социально-историческая модель действо­
вала здесь у Фукидида, об этом мы уже сказали.

Необходимость субъективного использования мифоло­

гии. Однако было бы вполне антиисторично и грубо-вуль­
гаристично, если бы мы повыдергивали всякие малейшие
мифологические намеки из исторического повествования
Фукидида. Сам Фукидид отошел от мифологии весьма да­
леко. Но он прекрасно знает и, будучи честным историком,
нисколько не скрывает от своего читателя, что человече­
ское сознание его времени еще полно всякого рода мифо­
логических объяснений, надежд, аргументаций и часто са­
мых откровенных и проникновенных чувств и симпатий.
Действующие лица у Фукидида то и дело ссылаются па
богов, на оракулов, на всякого рода знамения и божест­
венные установления.
В одной из своих речей Перикл прямо говорит: «То,
что исходит от божества, его следует принимать с созна­
нием его неотвратимости» (II 64). Аргументация платей­
цев против спартанцев в основном религиозная (III 58).
Афиняне говорили в своем споре с беотянами: «Ведь ал­
тари служат убежищем для невольных грешников» (IV
98). Интересно, что главным аргументом против преступ­
ных действий Алкивиада было обвинение его в кощунстве
(VI 27 и след.). Давая вполне естественное объяснение
последствий землетрясения, Фукидид тем не менее ут­
верждает, что спартанцы в 426 г. не начинали военных
действий именно из-за толкования этого явления в каче­
стве дурного предзнаменования (III 87, 89). Особенно
100
своим религиозным самочувствием и такого же рода вос­
питанием отличался, по Фукидиду, афинский полководец
Никий, который и вообще очерчен у Фукидида как чело­
век чрезвычайно высокого благочестия и благородства
(VII 50, 69). Таких текстов можно было бы привести из
Фукидида великое множество.
Конечно, об абсолютном отсутствии мифологии у Фу­
кидида не может идти и речи, но эта мифология не выхо­
дит у него за пределы субъективного сознания его ге­
роев.

Остатки мифологических приемов. Уже и та религиоз­

ность, или мифология, о которой мы сейчас говорили, но­
сит у Фукидида явно рефлективный характер, доходящий
до полного равнодушия к религии и мифологии как к под­
линно движущим силам истории. То же самое необходимо
сказать и о некоторых других моментах фукидидовской
методологии, каковых у него, вообще говоря, можно най­
ти немало.
Прежде всего у Фукидида удивляет обилие прямых
речей, которые он приписывает своим героям. Тут имеют­
ся речи и чисто политические, и военно-пропагандистские,
и судебные, и похоронные, из которых знаменитой явля­
ется речь Перикла по поводу павших в бою героев (II
35—46). Историки обычно изучают эти речи с точки зре­
ния соответствия их исторической реальности, литерату­
роведов же интересует в них планировка, структура, ри­
торика и художественный стиль. Что нее касается фило­
софско-исторического исследования, то нас привлекает в
этих речах совсем другое.
Ведь речи у древних вообще были любимейшим лите­
ратурным жанром. Целую риторику или стилистику мож­
но построить, и пытались строить, уже на основании ре­
чей у Гомера. Несомненно, своими многочисленными ре­
чами Фукидид отдает дань именно этой общеантичной
традиции, прежде всего традиции современной ему клас­
сически полисной литературы. Мы рассматриваем эти ре­
чи у Фукидида именно как рудимент классически полис­
ной литературы и тем самым как невольный знак класси­
чески полисных симпатий историка. Невозможно опреде­
лить собственное отношение Фукидида к этим речам, как
невозможно определить и его основные политические
взгляды, по поводу которых были высказаны самые раз­
нообразные мысли, всегда весьма плохо, недостаточно и
101

произвольно аргументированные. Поскольку же этих боль­
ших речей у Фукидида насчитывают 40, они но могут
быть здесь простой случайностью. Для нас они невольным
образом сближают стиль Фукидида с одним из самых
важных эпических приемов и тем самым вносят ту пест­
роту в изложение, которая, как мы увидим дальше, вно­
сит пестроту и в представления Фукидида о времени и о
сущности исторического процесса.
Другим такого же рода эпическим, но, конечно, преж­
де всего рефлективно-эпическим, приемом является у Фу­
кидида склонность к разного рода посторонним вставкам
и уклонениям в сторону от прямого рассказа. Этот прием
тоже вполне рефлективен, потому что он является ре­
зультатом желания распространить и сделать более кра­
сочным все тот же рефлективно-критический факт, с кото­
рым сталкивается Фукидид на путях своего последова­
тельного и описательного рассмотрения того или иного со­
бытия или лица. Таково знаменитое описание афинской
чумы (II 47—54), или смерти Фемистокла (I 135—138),
или все описание похода в Сицилию, занимающее две
книги (VI и VII). Таких уклонений в сторону у Фукиди­
да тоже очень много, и они тоже часто весьма художест­
венны и даже драматичны. Но с точки зрения античной
философии истории они характерны прежде всего пестрой
характеристикой хронологических соотношений в их свя­
зи с отводимыми для них обширными размерами повест­

вования.

Случайность, боги и человек. Для суждения о фило­
софско-исторической подоснове труда Фукидида характер­
на та путаница, которая происходит у него между боже­
ственными установлениями, судьбой, или случайностью,
и свободной волей человека. Конечно, как мы уже устано­
вили, Фукидид вообще ничего не говорит сам от себя па
подобного рода темы, а все такого рода суждения вклады­
вает в уста изображаемых у него героев. Эти герои то
признают случайность, то ее отрицают; и нет никакой
возможности судить о том, как это дело представлялось
самому Фукидиду.
Перикл, изображенный у Фукидида верующим, вдруг
(I 144) говорит, что его предки одержали победу над пер­
сами но в силу счастливой случайности (tychei), но в
силу собственного благоразумия (gnömei), а афиняне
прямо высказывают скептический взгляд на религию во-
102
обще: «В самом деле, относительно богов мы это предпо­
лагаем, относительно людей знаем наверное, что повсюду,
где люди имеют силу, они властвуют по непререкаемому
велению природы».
В этой последней фразе — полная путаница религиоз­
но-мифологических представлений: людьми управляет
случайность, но случайность подчинена божеству; боже­
ство же только смутно предполагается, а все делает сам
человек, хотя опять-таки сам человек подчиняется веле­
ниям какой-то «природы». Та же путаница и дальше, ког­
да афиняне говорят мелоссцам о невозможности опираться
только на одни надежды: «Не подвергайте себя этому вы,
бессильные, зависящие от одного мановения судьбы, не
уподобляйтесь большинству людей, которые, имея еще
возможность спастись человеческими средствами, после
того как их в беде покинут явные надежды, обращаются к
надеждам скрытым, к мантике, предсказаниям, ко всему
тому, что ведет питающихся надеждою к гибели» (V
103). На это мелоссцы отвечают не менее путано: «Мы ве­
рим, что судьба, управляемая божеством, не допустит
нашего унижения, потому что мы, люди богобоязненные,
выступаем против людей несправедливых, на помощь же
недостаточным силам нашим прибудет союз лакедемонян:
они обязаны подать нам помощь хотя бы в силу родства с
нами и собственного чувства чести. Таким образом, реши­
мость наша вовсе уже не так неосновательна» (V 104).
Получается, что судьба подчиняется богам и, значит, ме­
лосцы благодаря этому должны победить, а если боги и не
помогут, то мелоссцы и сами обойдутся, призвав спартан­
цев себе на помощь.
Необходимо заметить и то, что не только божество
приводится в разговорах фукидидовских героев в качест­
ве незыблемой силы, но, по-видимому, и человеческая
«природа» в своем историческом развитии тоже трактует­
ся в виде какой-то незыблемой инстанции. Сам же Фуки­
дид рассуждает так (III 82): «Вследствие междоусобиц
множество тяжких бед обрушилось на государства, бед,
какие бывают и будут всегда, пока человеческая природа
останется тою же. Беды эти бывают то сильнее, то слабее,
и различаются они в своих проявлениях в зависимости от
того, при каких обстоятельствах наступает превратность
судьбы в каждом отдельном случае». Это указание на ка­
кую-то незыблемую человеческую природу не разрешает,
103

а только усугубляет у Фукидида ту религиозно-мифологи­
ческую путаницу, на которую мы сейчас указывали.

И подобного рода суждение у Фукидида вовсе не единственное. Историк пишет: «Быть может, изложение

мое, чуждое басен, покажется менее приятным для слуха;
зато его сочтут достаточно полезным все те, которые по­
желают иметь ясное представление о минувшем, могущем
по свойству человеческой природы повториться когда-ли­
бо в будущем в том же самом или подобном виде. Мой
труд рассчитан не столько на то, чтобы служить предме­
том словесного состязания в данный момент, сколько на
то, чтобы быть достоянием навеки» (I 22). По-видимому,
и здесь тоже предполагается какая-то вечная человечес­
кая природа, от которой зависят все случайности челове­
ческой истории. Важно отметить, что на этот раз подоб­
ного рода ответственное суждение высказывается уже не
теми или другими историческими героями, но не больше и
не меньше как самим же Фукидидом.
Таким образом, хотя прежняя мифология у Фукидида
принципиально исключается, он еще не нашел такой уни­
версальной модели, которая бы заменила ему мифологию
и которая бы единообразно определяла собою всю его ис­
торическую методологию.

Время и пространство у Фукидида. Для того чтобы

весь историзм Фукидида стал нам вполне ясным с точки
зрения философии истории, мы должны определить, ка­
кую форму приобрело у него новое понимание времени и
пространства в связи с отходом от мифологических объяс­

нений.

Во-первых, если мифология у Фукидида действитель­
но исключалась, то это означало, что мифология должна
была отсутствовать у него прежде всего в пространствен­
но-временном потоке жизни. Но что такое пространство и
время, из которых исключена всякая мифология? Прост­
ранство и время в этом случае, очевидно, должны остать­
ся только в виде отвлеченных принципов, которые могут
не заполняться мифологическими образами и могут вооб­
ще ничем не заполняться, а быть абсолютной пустотой,
лишенной всяких оформлений и красок.
Время, лишенное всякой мифологии, выступает только
как обнаженный и лишенный всякого заполнения прин­
цип; и поскольку этот принцип мыслится реально суще­
ствующим, то и получается картина абсолютно однород-
104
ного времени, абсолютно бесформенного времени и пол­
ной пустоты, не имеющей ни начала, ни середины, ни

конца.

Впервые в историческом исследовании появляется это

пустое, однородное и бесконечное время, как и такого же

рода пространство. Время и пространство тут уже вполне
отделимы от заполняющих их вещей и событий. Они ни­
чего не определяют в характере этих вещей и событий,
а только распределяют их в одном безразличном и вполне
бессодержательном плане, поскольку все содержание про­
странства и времени создается только самими же вещами.
Однородное и бесконечное пространство и время есть
именно результат исключения из них всяких вещей и со­
бытий и, прежде всего, всякой мифологии.
В этом отношении интересно, как Фукидид понимает
свою хронологию. Конечно, точно проводимая хронология
есть тоже результат отхода от мифологии, поскольку чита­
тель теперь, не имея никаких других объяснений, должен
прибегать к единственно доступному для него объясне­
нию вещей, именно к объяснению сложного из простого,
а для перехода от простейших форм жизни к сложнейшим
необходима всегда одинаковая временная последователь­
ность, т. е. хронология.
Однако мало и этого. Греки обычно вели счет времени
с момента предполагаемого учреждения Олимпийских
игр, т. е. с 757 г. до н. э., обозначая дату того или иного
события указанием на то или иное четырехлетие, в кото­
рое происходили очередные Олимпийские игры. Этот счет
по олимпиадам представляется Фукидиду слишком нена­
учным, потому что он считает невозможным устанавли­
вать дату начала этих игр из-за недостатка соответствую­
щих исторических доказательств. Указание на время
правления того или другого архонта тоже представляется
ему слишком наивным. Он считает время по солнечным го­
дам, а каждый год выступает у него либо как зимнее, либо
как летнее время в широком значении этого слова, когда
весна присоединяется к лету, а осень — к зиме. Поэтому
он изображает события Пелопоннесской войны, переходя
от первого ее года ко второму, от второго — к третьему и
т. д. И эта концепция календаря действительно соответст­
вует у Фукидида вполне однородному и во всех своих мо­
ментах одинаково протекающему пустому времени.
105

Правда, нужно сказать, что и здесь Фукидид не удер­
жался от полного разрыва времени и наполняющих его
вещей. Ссылки на то или иное архонтство у него, во вся­
ком случае, не отсутствуют. Уже самое начало Пелопон­
несской войны он определяет так: «На пятнадцатом году
(после четырнадцатилетнего сохранения тридцатилетнего
договора, заключенного в связи с покорением Евбеи) в со­
рок восьмой год жречества Хрисиды в Аргосе, когда эфо­
ром в Спарте был Энесий, а архонтству Пифодора в
Афинах оставалось до срока четыре месяца, на шестнад­
цатом месяце после сражения при Потидее, в начале вес­
ны, триста с небольшим фиванских граждан под коман­
дой бестархов Пифангела, сына Филида, и Диемпора,
сына Онеторида, вторглись с оружием в начале ночи в бе­
отийский город Платею, бывший в союзе с афинянами»
(II 2). Здесь, в противоположность своему намерению оп­
ределять время событий по отвлеченному и вполне одно­
родному солнечному календарю, Фукидид пользуется
весьма смешанной хронологией, когда наступление
события исчисляется также и при помощи указания
на разных лиц, современников этого события. Это обстоя­
тельство, несомненно, нужно считать нарушением то­
го абстрактного календаря, по которому Фукидид возна­
мерился обозначать наступление исторических событий.
Во-вторых, при своем новом понимании времени, в от­
рыве от всякой мифологии, Фукидид должен был пред­
ставлять себе это время в виде целиком пассивного нача­
ла. Когда при мифологическом понимании времени по­
следнее никак не отделялось от наполняющих его собы­
тий, время было так же активно, как и наполняющие его
события. Теперь же у Фукидида впервые оказалось, что
единственно активные деятели истории — это только са­
ми же люди, т. е. люди без всякого потустороннего вмеша­
тельства. Однако понятие человека как движущей силы
истории во времена Фукидида еще не было не только
разработано, но и не было даже предметом философско­
го рассмотрения. Поэтому «человек» и «люди» понима­
лись только в самой общей и неопределенной форме. Яс­
нее всего было то, что человеку нужно было жить, а для
жизни нужны были разные средства существования. По­
этому люди изображались или в их борьбе с природой,
или в их борьбе между собою. Но никому не было изве­
стно, что такое экономическая борьба, что такое полити-
106
ческая борьба, что такое бытовая борьба и что такое
идеология. Все эти моменты человеческой жизни разли­
чались чрезвычайно слабо и случайно, а то и вовсе никак
не различались.
Поэтому и от Фукидида нечего ожидать научной фак­
тографии и научного прагматизма в нашем смысле сло­
ва. Он дошел до концепции однородного и пустого вре­
мени и пространства, лишив их всякой активности и всю
активность взвалив на человека. После исключения ми­
фологии Фукидид все-таки не дошел до такой универ­
сальной модели исторического исследования, где человек
выступал бы в своем более или менее дифференцирован­
ном виде. Движущей силой истории для него стали сами
люди, а в том, что такое эти люди, он и сам хорошень­
ко не разбирался.
О таком понимании движущих сил истории, как их
понимали древние, очень хорошо говорит английский уче­
ный Ф. М. Корнфорд, цитату из которого для нас сей­
час будет весьма уместно привести.
Этот ученый пишет: «Огромный контраст между ан­
тичной и новой историографией состоит в следующем:
тогда как ученые нового времени инстинктивно заняты
непрерывными поисками влияния общественных условий,
экономических и типологических факторов, политических
сил и процессов эволюции (причем все эти элементы они
пытаются подвести под законы, отличающиеся макси­
мальной всеобщностью и абстракцией),— древних интере­
совали только чувства, мотивы и характеры отдельных
людей и целых персонифицированных государств. Поми­
мо вмешательства сверхъестественных сил это (и только
это), по их мнению, формировало ход истории человече­
ства. Этот контраст обнаруживает коренную разницу во
взглядах на положение человека в космосе, и именно
здесь нам открывается центральная особенность точки
зрения древних... Они делали молчаливое и бессознатель­
ное допущение, что причинами, которые могут быть при­
няты во внимание в историческом труде, являются только
непосредственные поводы и переживания отдельных лю­
дей или олицетворенных государств... Первопричиной яв­
ляется (так думал еще Аристотель) цель действующего
лица, а она определяется его характером» [36, с. 66].
В заключение, однако, необходимо сказать, что с точ­
ки зрения понимания времени и исторического процесса
107

Фукидид хотя и стал на антимифологическую точку зре­
ния, но но смог выдержать ее до конца. Пустое, пассив­
ное, однородное и бесконечное время иногда все-таки ха­
рактеризуется у него и более содержательно. Содержа­
тельность эта слабая и случайная. Правда, Фукидид, как
мы уже говорили, не был философом.

4. Дионисий Галикарнасский о Геродоте

и Фукидиде

Нам хотелось бы привести мнение о двух великих гре­
ческих историках, принадлежащее Дионисию Галикар­
насскому, историку, ритору и литературному критику I в.
до н. э.
Этот Дионисий очень тонко анализирует обоих исто­
риков по преимуществу с литературной точки зрения.
Нас, однако, интересует здесь не литературная, но фи­
лософско-историческая характеристика обоих историков,
которую нетрудно получить из историко-литературных
наблюдений Дионисия. Мы имеем в виду его «Письмо к
Помпею», из которого и приведем несколько цитат (в пер.

О. В. Смыки).

«Третья задача историка — обдумать, что следует
включить в свой труд, а что оставить в стороне. И в этом
отношении Фукидид отстает. Геродот ведь сознавал, что
длинный рассказ только тогда приятен слушателям, ког­
да в нем есть передышки; если же события следуют одно
за другим, как бы удачно они ни были описаны, это
[неизбежно] вызывает пресыщение и скуку, и поэтому
Геродот стремился придать своему сочинению пестроту,
следуя в этом Гомеру.
Ведь беря в руки его книгу, мы не перестаем востор­
гаться им до последнего слова, дойдя до которого хочет­
ся читать еще и еще. Фукидид же, описывая только одну
войну, напряженно и не переводя дыхания нагромождает
битву на битву, сборы на сборы, речь на речь, и в конце
концов доводит читателей до изнеможения» (110 Ro­
berts) .
Из этого рассуждения Дионисия Галикарнасского вид­
но, что Фукидид в погоне за фактографией не стеснялся
нагромождать исторические материалы, рисуя времен­
ной и исторический процесс вовсе не так последователь­
на
но, как он хотел бы, а нагромождал одни отрезки време­
ни на другие и тем самым вносил в изложение пестроту,
свойственную Гомеру и Геродоту, но лишенную их худо­
жественного обаяния. Другими словами, и по Дионисию,
ровно текущего временного потока у Фукидида все равно
не получалось в точном смысле слова, т. е. точно хроноло­
гически.
Другой отрывок из Дионисия, пожалуй, еще ярче ри­
сует философские недостатки историзма Фукидида (хотя
сам Дионисий понимает эти недостатки гораздо более ли­
тературно, чем философско-исторически). Дионисий пи­
шет: «Фукидид следует хронологии, а Геродот стремится
схватить ряд взаимосвязанных событий. В итоге у Фуки­
дида получается неясность и трудно следить за ходом со­
бытий. Поскольку за каждое лето и зиму в разных ме­
стах происходили различные события, то он, бросая на
полдороге описание одного дела, хватается за другое,
происходившее одновременно с ним. Это, конечно, сбивает
нас с толку, и становится трудно следить за ходом рас­
сказа, когда внимание то и дело отвлекается. Геродот же,
начав с царства Лидийского и дойдя до Креза, сразу пе­
реходит к Киру, который сокрушил власть Креза, и за­
тем начинает рассказ о Египте, Скифии, Ливии, следуя
по порядку, добавляя недостающее и вводя то, что могло
бы оживить повествование.
Сообщая о военных действиях между эллинами и вар­
варами, происходивших в течение 220 лет на трех мате­
риках, и дойдя в конце истории до бегства Ксеркса, Ге­
родот нигде не развивает повествования.
Таким образом получается, что Фукидид, избрав своей
темой только одно событие, расчленил целое на много
частей, а Геродот, затронувший много самых различных
тем, создал гармоническое целое» (там же).
Другими словами, Фукидид, избравший для себя стро­
го хронологический путь исследования, вместо изображе­
ния неожиданных, случайных и чудесных воздействий бо­
гов и судьбы на исторический процесс, на самом деле
представлял себе время тоже в каком-то случайно на­
громожденном и разорванном виде, создавая ту же самую
необоснованную фактами пестроту изложения, которая
характерна и для Гомера, и для Геродота, но без их ми­
фологической цельности и художественности. А такой ис­
торической и универсальной модели, которая была бы од-
109

повременно и вне мифологии, и строго хронологична в
прагматическом и фактографическом смысле слова, такой
модели у Фукидида не было. Время у него такой же пе­
стрый, разорванный и малообоснованный на фактах про­
цесс, как и у всех других греческих историков до него.
Можно заключить, что наше представление о филосо­
фии истории у Фукидида прекрасно осознавалось ужо
древними [51, с. 40—61].
5. Софисты
Все противоречия и недоговоренности, которые лежат в
основе историографии Фукидида, разрешают и договари­
вают до конца его современники, так называемые софи­
сты. Именно на них как раз и видно, что философско-
историческая позиция Фукидида отражает собою первый
этап разложения классического рабовладельческого поли­
са, когда отдельные граждане стали сознавать не только
свое отличие от полиса, но и свое самостоятельное от него
существование.
По Фукидиду, выходило так, что исторический про­
цесс совершенно не зависит ни от каких мифологических
причин. Но открыто Фукидид этого нигде не высказывал,
а за него высказали это именно софисты. Общеизвестно
учение Протагора (А 1, 12; В 4 Diels) о том, что о бо­
гах нельзя сказать ни того, что они существуют, ни того,
что они не существуют, что критерием истины для при­
знания или непризнания существующего является только
чувственное ощущение отдельного человека и что, следо­
вательно, только отдельный человек и является мерой
всех вещей (А 13—18; В 1).
Однако в противоречии с самим собою Протагор при­
знает еще какую-то материю, которую он ближе не ха­
рактеризует, утверждая, «что причины всего того, что яв­
ляется, лежат в материи, так что материя, поскольку все
зависит от нее самой, может быть всем, что только яв­
ляется всем (нам)». Известно лишь, что материя эта аб­
солютно текуча, что представления о ней зависят от че­
ловеческих ощущений и что, по-видимому, все природ­
ное и противоестественное тоже определяется человече­
скими ощущениями (А 14). Это заставило Секста Эмпи­
рика прямо считать Протагора «догматически мыслящим»
философом (там же).
ПО
Противоречие это устраняется у Горгия (В 3), кото­
рый вообще не признает никакого существования, ни ма­
териального, ни идеального. Это, таким образом, выдер­
жанный солипсизм, который неизбежно возникал у фило­
софов классического полиса в период его разложения.
Вместе с тем возникало и обоснование вечного становле­
ния чувственного и ощущаемого мира, в то время как у
Фукидида это только еще предполагалось, но пока еще не
высказывалось в отчетливой форме. Здесь особенно труд­
но приходилось с проблемой происхождения не только
человека, но и богов.
Примерное рассуждение об истории человечества, на­
чиная с первобытных времен, мы находим в речи Прота­
гора в одноименном диалоге Платона. При этом Прота­
гор свою историю человечества рисует покамест еще с
помощью мифологических образов. Но у Крития отпадает
даже и всякий мифологический прием в истории челове­
чества и прямо проповедуется (В 25), что люди, нахо­
дящиеся в диком состоянии, выдумали закон, чтобы укро­
тить собственную дикость, а когда этот закон стал мало
помогать, то придумали богов. Так софисты разделывают­
ся с исконной мифологией и тем самым философски рас­
чищают путь для фактографически прагматической исто­
риографии.
Несомненно, деятельность софистов была весьма ярким
показателем разложения классического полиса, который к
концу V в. уже терял почву под ногами, а следовательно,
терял и свою мифологию, как исконную, так и рефлек­
тивную. Однако на одном солипсизме далеко не уедешь.
Ведь если ничего не существует, то не существует и
субъективных ощущений, и вообще ничего ни о чем ска­
зать нельзя.
И сами софисты не выдерживали этой субъективист­
ской позиции. Уже и они известны то как риторы, то как
ораторы, то как политики, то как литературные критики.
Но ясно, что если еще необходимо было жить в преде­
лах полиса и если он еще не совсем развалился (до ма­
кедонского завоевания оставалось еще несколько десяти­
летий), то мысль историографов зрелой и поздней поры
греческой классики пыталась теми или иными способами
восстановить попранную мифологию, но восстановить ее в
чистом виде было уже невозможно. Восстановить ее мож­
но было только средствами все той же рефлексии, по-
111

скольку непосредственной веры в богов, по крайней мере
среди образованной публики, в то время уже не было.
Вот эту рефлективную мифологию как основной метод
историографии, развиваемой в положительном, а не про­
сто в условном смысле слова, мы и находим в творчест­
ве Ксенофонта, Платона, Аристотеля. Само собой разуме­
ется, что такой метод историографии был, конечно, чрез­
вычайно консервативным, если не прямо реакционным. Но
как-нибудь надо было спасать классический полис, хотя
никакими консервативными теориями его уже нельзя было
спасти. И неудивительно, что творчество Ксенофонта,
Платона и Аристотеля было чрезвычайно продуктивным
и глубочайше интересным.
Во всемирной истории мы, вообще говоря, не раз на­
ходим такие периоды падения, которые в интеллектуаль­
ном и художественном отношении как раз являлись весь­
ма продуктивными, потому что творческая социально-по­
литическая деятельность тогда становилась невозможной.
Впрочем, уже и софист Антифонт (В 44), проповедовав­
ший противоестественность всякого закона и всеобщее ра­
венство людей, вполне определенно высказывался про­
тив всякого анархизма (В 61). А один из самых крайних
софистов, Критий (В 19), сообразил, что рефлективная
мифология отнюдь не мешает ни сенсуализму, ни худо­
жественному аллегоризму, и, как мы увидим дальше, да­
вал вполне художественную и упорядоченную картину
мира.

6. Ксенофонт (444/424 —ок. 357).

Дойдя до крайнего разложения, до скептицизма и
даже до анархизма и солипсизма в связи с разложени­
ем самого полиса классической эпохи, философско-исто­
рическая позиция того времени не могла оставаться в
таком состоянии, поскольку она, несмотря ни на какое
полисное разложение, развивалась все дальше и дальше,
как и всякое мышление вообще. И в этот период раз­
ложения классически рабовладельческого полиса дейст­
вительно оставалась еще одна неиспользованная позиция,
которой и не преминули воспользоваться философы и
историки, не имевшие такой смелости, чтобы действи­
тельно поверить в окончательную гибель полиса. Несмот-
112
ря на все ужасы Пелопоннесской войны и несмотря на
прогрессирующее полисное разложение, мыслящим людям
тогдашнего времени все еще хотелось, пусть не на фак­
тах, а только в мечте, в утопии, все же формулировать
общеэллинские идеальные представления и тем самым
закрывать глаза на все тогда происходившее. К таким лю­
дям и относились в IV в. до н. э. Ксенофонт, Платон и
Аристотель.
Конечно, их историзм для своего времени был макси­
мально консервативным, но он не мог быть иным, пото­
му что базироваться на реальных фактах истории он уже
не мог, так как эти факты явно свидетельствовали о не­
избежной гибели классического полиса, но зато они были
попыткой восстановить прекрасное и строгое прошлое,
свидетельствовали о подлинной сущности периода класси­
ки и не шли на поводу безотрадных текущих событий.
О Платоне и Аристотеле мы будем говорить отдельно в
нашем философском разделе. Сейчас же скажем несколь­
ко слов о Ксенофонте не только потому, что он не был
профессиональным философом, но был историком, а еще
и потому, что как раз в нем необходимо находить по­
следнюю попытку греческого гения сохранить свой, при­
сущий только ему историзм.
У нас нет возможности приводить бесчисленные при­
меры благочестия и мифологической веры Ксенофонта.
Мы надеемся, что наш читатель хотя бы до некоторой
степени знаком с такими историческими произведениями
Ксенофонта, как «Анабасис», «Греческая история» или
«Киропедия». Ксенофонт (или его герои) то и дело обра­
щается с молитвой к богам, совершает жертвоприноше­
ния, запрашивает оракулов, пользуется всякими знаме­
ниями, верит во всякие чудеса и оценивает каждое со­
бытие с религиозной точки зрения. Сама по себе эта
глубокая религиозность ничего неожиданного для нас не
представляла бы. Но вполне неожиданно то, что она ни­
сколько не мешает Ксенофонту производить фактографи­
чески прагматическое исследование так, как будто бы это
был не Ксенофонт, но Фукидид. Для этого необходимо
только одно обстоятельство, которое было утеряно отча­
сти в связи с деятельностью софистов и почти полиостью
отсутствовало у Фукидида, сводившееся к тому, что Ксе­

нофонт абсолютно доверял древней религии, и его реф­

лексия в этом смысле не только не переступала границ
113

ранней классики, но, пожалуй, во многом шла еще дальше
нее. Ведь та рефлексия ранней классики, с которой мы
встречались ранее, вела к некоторому свободомыслию в
области почитания и признания древних богов.
Но Ксенофонт действовал уже в IV в., т. е. в период
зрелой и перезрелой и даже поздней классики. А реф­
лексия этого времени доходила уже до более абстракт­
ного и тем самым до более духовного представления
исконных языческих богов. Ксенофонт полностью призна­
ет всеведение, всемогущество и вездесущность богов. Бога
для него — это абсолютная и несокрушимая добродетель,
непревосходимая мудрость и непревзойденная красота.
Местами он возвышается почти до христианского бого­
словия, хотя до монотеизма в Греции оставалось еще не­
сколько столетий.
Вот эта-то предельная для язычества рефлексия и де­
лала для Ксенофонта возможной правдивую и прагма­
тическую историографию. Он видел все зло исторического
процесса и красочно его изображал. Но в философском
смысле оно нисколько не беспокоило его, потому что он
доверял своим возвышенным богам и верил, что все тво­
рится по их воле и творится к лучшему. Он часто не
понимает изображаемого им предательского поступка и
чинимой его героями несправедливости. Но он не испыты­
вает и нужды все это знать и понимать, потому что уже
с самого начала доверяет воле богов и их безусловному
сочувствию людям.
Так, на закате греческого классического полиса во­
зникла та историография, которая многим из нас пред­
ставляется причудливым парадоксом. Оказывается, реф­
лексия над мифологией только в своих несовершенных
формах мешала правдивому и объективному фактогра­
фическому прагматизму. Веря в дурных богов, историки
раннего периода греческого полиса должны были либо
подчищать и лакировать изображаемые ими дурные собы­
тия, либо расставаться с религиозной верой. Но Ксено­
фонт с полной достоверностью доказал два факта: любая
и самая несокрушимая объективность историографии была
у древних греков совместима с их религией в ее вполне
непосредственном виде и настоящая и окончательная ре­
лигиозная рефлексия могла приводить у греков не к ате­
изму, а только к максимально возвышенному и духовно­
му представлению о богах. Этот философско-исторический
114
парадокс, нужно сказать, довольно редко выступал в исто­
риографии последующих культур в таком обнаженном и
откровенном виде. Но вот оказывается, что в Греции он
был вполне возможен, правда, только в период развала
классического рабовладельческого полиса.
Этим, между прочим, объясняется и замечательный
художественный стиль историзма Ксенофонта. «Анабасис»
не только написан чистейшим классическим языком (что
всегда и делало его для учащихся первой книгой после
хрестоматийных текстов); но язык этот очень простой,
весьма художественный, максимально понятный и совер­
шенно лишенный тех трудностей и нагромождений, ко­
торыми так отличается язык Фукидида.
Необходимо сказать, что читать Фукидида просто-на­
просто весьма трудно, а последовательность изображае­
мых у него событий требует больших усилий для приве­
дения ее к более или менее ясной хронологической фор­
ме. Кроме того, язык Фукидида чрезвычайно сжатый;
Фукидид все время как будто куда-то спешит, как будто
чего-то не договаривает, как будто предполагает что-то
пока еще неизвестное и нерассказанное. Это, конечно,
объясняется тем, что сама идеология Фукидида была для
него необычайно стеснительна; и она постоянно застав­
ляла его воздерживаться от изложения одних событий и
уклоняться в сторону других событий, совсем необяза­
тельных и даже посторонних в отношении центральной
линии повествования. Но Ксенофонту не была страшна
его религиозно-философская идеология. Он пользовался ею
в любых случаях, нисколько не опасаясь того, что от этого
пострадает его фактографический прагматизм.
Никакой консервативности Ксенофонт не боялся, но и
никакая рефлексия тоже его не пугала. В конце класси­
ческого периода греческого рабовладельческого полиса это
был историк, настроенный максимально мифологически и
в то же время максимально рефлективно. Поэтому, можно
сказать, что Ксенофонт гораздо характернее для класси­
ческой греческой историографии, чем Фукидид, несмотря
на свой консерватизм, несмотря на свое спартанофильст­
во и несмотря на свою, в сравнении с Фукидидом, не­
сомненную реакционность.

Глава VIII

ФИЛОСОФИЯ ПЕРИОДА РАННЕЙ

И СРЕДНЕЙ КЛАССИКИ ДО ДЕМОКРИТА

(VI-V ВВ. ДО Н. Э.)

Поскольку настоящая работа посвящена анализу антич­
ной философии истории, постольку ранее приведенные
тексты поэтов и историков, при всей их огромной зна­
чимости для нашей темы, обязательно должны быть до­
полнены философскими текстами. Правда, и философы,
ввиду их античной специфики, тоже далеко не всегда
прямо отвечают на наш вопрос, и их тоже приходится
так или иначе интерпретировать.

1. Отличие времени от вечности
и возникающая отсюда пестрота характеристики времени

Мы уже видели не раз, как классически-полисное
мышление пытается отделить временный процесс от веч­
ности в связи с отходом от древних мифологических объ­
яснений. Появляется даже самый термин chronos, время,
который до сих пор попадался у нас чрезвычайно редко.
Но, получая свою характеристику независимо от вечно­
сти и мифологии, этот термин на первых порах имеет
самое разнообразное значение; и это значение формули­
руется отдельно, в то время как в мифологии оно вообще
никак не выделялось и не имело своего термина, а в
эпосе оно начинает выделяться, но тоже пока еще в до­
вольно неясном виде. Как мы видели, с понятием вре­
мени довольно глубоко оперируют греческие драматурги;
но и для них требуются от нас большие усилия иссле­
довательской мысли, чтобы различить и после различения
объединить эту пеструю семантику времени.
Уже с самого начала философского развития мы на­
ходим характеристику времени как чего-то «беспредель­
ного», как оно и ожидается после отделения времени от
вечности. Аристотель (12 А 15 Diels), рассуждая о бес-
116
предельном как о не имеющем начала и конца, тут же
приводит и мнение Анаксимандра, что время «бесконеч­
но (apeiron)». Зенон же как элеат вообще отрицает вся­
кую делимость, в том числе пространства и времени. Его
общеизвестный аргумент гласит, что в условиях бесконеч­
ной делимости всякий отрезок пространства или времени
состоял бы из бесконечного числа частей и не мог бы
быть пройден в конечное время. Он говорил: «Движущий­
ся предмет не движется ни в том месте, где он находит­
ся, ни в том, где его нет» (В 4). Эта невозможность
делимости относится также и к пространству, причем до­
шедшие до нас подлинные слова Зенона по преимущест­
ву только об этом и говорят (В 1—3).
Насколько четко досократики отличали время от веч­
ности, особенно видно из фрагментов Анаксагора, который
в порядке классически полисной рефлексии даже и исход­
ное состояние мира именует временем и, кроме того, от­
личает его от мирообразующего принципа (Нуса, Ума).
У Аристотеля мы читаем, что, согласно Анаксагору, «ког­
да все вещи были вместе и находились ранее в течение
бесконечного времени в покое, творец космоса, Ум, поже­
лав выделить формы, которые Анаксагор называет гомео­
мериями, привел их в движение» (А 45). Поэтому дела­
ется понятным, почему у Фалеса «время мудрее всего»
(А 1), хотя какой-то неизвестный, но сообразительный
пифагореец Парой говорил, что время вовсе не мудрее
всего, так как «более правильно, что оно самое невежест­
венное, поскольку (не только помнят во времени, но и)
забывают в нем» (26, единств, фрг.). Во всяком случае
«быстрее всего уходит время» (Критий В 26).

2. Беспредельность и непрерывность времени

Нам хотелось бы подчеркнуть, что даже в самом сво­
ем начале полисная философия раннего периода уже реф­
лектирует отдельно время в его отличии от вечности,
хотя тут же и переносит на это время основные черты
вечности, правда, как мы все время говорим, в рефлек­
тивном виде. Что время беспредельно и никогда не кон­
чается, не хуже самой вечности, это знают почти все ран­
ние философы. Даже представляя себе космос простран­
ственно ограниченным, они все же мыслят себе его как
117

временную бесконечность, может быть только фиксируя
иной раз некоторую периодику этой бесконечности, о чем
у нас речь впереди.
Вторая основная особенность времени — его непре­
рывность. Гераклиту приписывают слова о том, что нель­
зя дважды войти в одну и ту же реку, до того она еже­
мгновенно текуча. Мы бы, однако, обратили внимание ско­
рее на уже упомянутого Зенона Элейского. Его, как и
всю элейскую школу, считают обычно зачинателями абст­
рактной метафизики и дуализма, предполагающих не­
преодолимый разрыв между ощущением и мышлением,
а также между временным потоком и вечностью.
На самом деле Зенона необходимо понимать совер­
шенно в другом смысле. К тому же дошедшие до нас
сведения о нем не так легко поддаются полной система­
тике и утверждению для него какого-то единого мето­
дологического подхода к вопросам онтологии.
Именно беря дошедшие до нас сведения о Зеноне в их
буквальном виде, необходимо будет утверждать только не­
гативный характер его учения о бытии, и, в частности, о
времени, а именно, что время просто невозможно, и его
существование немыслимо. На самом деле Зенон хочет
доказать лишь то, что немыслимо дискретно разделенное
время, невозможна окончательная разбитость времени и
движения на отдельные куски.
Зенон якобы утверждает (А 26), что быстроногий
Ахилл никогда не может догнать самого медленного жи­
вотного — черепаху, ибо при условии одновременного на­
чала их движения в момент появления Ахилла на месте
черепахи, она уже пройдет известное расстояние; и так
будет во всех остальных точках пути движения Ахилла и
черепахи. Получается якобы, что Ахилл никогда не может
перегнать черепахи. На самом же деле, здесь утвержда­
ется только то, что Ахилл не может перегнать черепа­
хи лишь в том случае, если необходимое для этого вре­
мя будет представляться нами в виде безусловно раз­
дельных и дискретных отрезков проходимого ими
пространства. Зенон хочет сказать, что время есть полная
непрерывность и что его континуум ни в каком случае
нельзя составить из отдельных дискретных точек.
Таков же аргумент Зенона и о летящей стреле (А 27):
если летящая стрела находится в покое каждое отдель­
ное мгновение, то она вообще находится в покое, т. е.
118
не движется. Всякий читатель, любящий философские сен­
сации, обычно хлопает при этом в ладоши, думая, что
Зенон действительно отрицает возможность движения. На
самом же деле здесь отрицается не движение вообще, но
возможность получить движение из отдельных неподвиж­
ных и вполне дискретных его точек.
Другими словами, элейская школа доказывает одну не­
преложную истину, а именно, что время (и пространство)
есть нечто непрерывное, не составленное из отдельных то­
чек или отрезков, что оно вовсе не есть механическая
сумма разорванных кусков движения, что оно совершен­
но специфично в смысле своего отличия от всякого рода
раздельных субстанций. И поскольку элейская школа от­
носится пока еще к самому раннему периоду полисной
классики, необходимо утверждать, что уже здесь созна­
ние рефлективно мыслящего полисного индивидуума пре­
красно умеет различать специфику того или иного вида
бытия; и что касается времени или пространства, то
здесь уже прекрасно понимали как отличие того и дру­
гого от вечности, так и совпадение с вечностью всякого
реального бытия, ввиду его беспредельности и непрерыв­
ности. Все это различие времени и вечности, как мы зна­
ем, уже имелось в мифологическом историзме, но там оно
было дорефлективно, здесь же оно стало предметом спе­
циально рефлексии.

3. Единоразделыюсть времени

Однако, выделив время в виде некоей специфической
стихии, греческая философская рефлексия этой эпохи тут
же обратила внимание и на оформление этого вечного и
непрерывного времени, на его упорядоченность и струк­

туру.

Тот же самый Анаксимандр, который с точки зрения
времени характеризовал свое беспредельное как «бес­
смертное и неуничтожимое» (В 3) и постулировал появ­
ление противоположностей из этой вечной стихии («из
единого выделяются заключающиеся в нем противополож­
ности», А 9), этот же самый Анаксимандр признавал и
роковую необходимость дробления времени па отдельные
моменты, и незаконность этого дробления, и необходи­
мость этим отделенным моментам нести наказание друг
от друга, поскольку они друг от друга зависят.
119

Знаменитый фрагмент Анаксимандра гласит: «А из
чего возникают все вещи, в то же самое они и разре­
шаются согласно необходимости. Ибо они за свою нече­
стивость несут наказание и получают возмездие друг от
друга в установленное время» (В 1). Тут важны три
идеи: роковая необходимость дробления единого и вечно­
го потока времени; незаконность изолированного сущест­
вования вещей, поскольку они должны сохранять связи с
единым и вечным временем; необходимость освобождения
их от взаимной несправедливости, которая трактуется как
начало уничтожения. В сущности это общеантичная идея,
с точки зрения которой абсолютное неделимое и единое
если и делится, то разделенные его части должны пре­
бывать в нерасторжимом единстве с породившей их це­
лостью. Для нас важно тут то, что все эти процессы
нераздельного единства и раздельной дробности тракту­
ются не только как роковая необходимость, но и как вре­
менные процессы.
Так досократовская рефлексия перевела на свой язык
хаотическую беспринципность, и в то же самое время про­
вела четкую единораздельность в мифологии, в анализе
коренной сущности временного процесса.
О том, что время есть не только принцип единой и
непрерывной текучести, но и упорядоченной раздельно­
сти, читаем в этих ранних текстах много раз. О том же
Анаксимандре позднейший источник говорит следующее:
«Он (Анаксимандр) признал началом Сущего некую при­
роду Беспредельного, из которой возникают небеса и на­
ходящиеся в них миры. Эта природа вечна и неизменна
(нестареющая) и объемлет все миры. Время же, по его
учению, относится к области упорядоченного становле­

ния (hörismenes tes geneseös), существования и уничто­

жения» (А 11). Здесь время — принцип упорядочен­
ности.
Еще ярче гласят пифагорейские фрагменты. «Небо
(вселенная) едино... оно втягивает в себя из беспредель­
ного время, дыхание и пустоту, которая постоянно разгра­
ничивает места, занимаемые отдельными вещами» (58 В
30). «Пифагор: время есть шар объемлющего мир дыха­
ния» (В 33). «Светилом же они называли землю, так как
и она есть орудие времени» (В 37). Другими словами,
время не только есть само принцип разграничения, но
вносит это разграничение и во всю Вселенную. Кроме
120
того, время определяет собою любую пестроту бытия, так
что, по Анаксагору (A 1), горы в Лампсаке могут стать
морем, «если не будет недостатка во времени». Л смерть
чего бы то ни было мы можем узнать, если знаем, что
такое протекание во времени и что такое прекращение это­
го протекания, когда мы спим (А 34).
В конце концов, поскольку время охватывает все, оно
у досократиков мало отличается от вечности. Правда,
Анаксагор утверждал, что мир возник только вместе со
временем, т. е. нечто было еще и до времени. Поясне­
нием к этому может служить следующее сообщение: «Ка­
жется, Анаксагор, Архелай и Метродор Хиосский учат,
что мир возник с начала (существования) времени. Они
также говорят, что движение имело начало. А именно,
по их мнению, сущее пребывало в покое до (возникно­
вения) времени, затем произошло от Ума движение, бла­
годаря которому возник мир» (59 а 64). Однако, по весь­
ма вероятному предположению, один аристофановский
схолиаст, приводящий слова Еврипида, на самом деле при­
водит текст известного софиста Крития из его трагедии
«Перифой» (Критий В 18): «Неутомимое время вращает­
ся в вечном потоке; нося в себе будущее, оно рождает
самого себя; и две Медведицы стерегут полюс (небо)
Атланта быстрыми взмахами своих крыльев». Атлант же
значит «не подвергающаяся (движению) оси и неподвиж­
ная сфера», а может быть, лучше «понимать (его как) не­
подвижную вечность» (88 В 18). Здесь очевидное отожде­
ствление времени и вечности.
Яснее всего это сказано у Демокрита, которому Дильс
приписывает следующие два текста. «Но по вопросу о
времени все единодушны, кроме одного (вероятно, Пла­
тона): все говорят, что оно никогда не возникло. Исхо­
дя из этого, Демокрит доказывает невозможность того,
чтобы все предметы возникли, ведь время никогда не во­
зникло» (этот фрагмент, отсутствующий в полном виде у
Дильса, Лурье нумерует по-своему как 304). «Демокрит
был настолько убежден в том, что время вечно, что, же­
лая доказать, что не все (вещи) когда-либо возникли,
воспользовался как очевидной (предпосылкой) тем, что
время не (могло когда-нибудь) возникнуть».
Во всяком случае, никак нельзя не считаться с авто­
ритетом Аристотеля, который приписывает отождествле­
ние времени и вечности решительно всем философам до
121

него (причем, если в словах «кроме одного» находить
указание на Платона, то, как мы увидим дальше, Ари­
стотель допускает огромную неточность). При этом тож­
дество времени и вечности в отличие от строгой мифоло­
гии нужно понимать здесь, конечно, с приматом времени
в этом тождестве, поскольку время рассматривается само­
стоятельно, но с переносом на него категорий вечного
существования. Что же касается Демокрита, то он заслу­
живает специального исследования, которое мы и выпол­
няем в следующем разделе.

4. Самопорождение времени и его оформление

Из такого отождествления времени и вечности в этот
ранний период античной философии, конечно, вытекает и
самопорождение времени, как это мы видели только что
у Крития. Этого «творца» мы находили уже у Анакса­
гора в виде Ума (А 45). Но уж если пользоваться ма­
териалами из Крития, то во временном потоке он пря­
мо находит какого-то творца, и не больше, не меньше
как творца всего космоса. Поэтому в тексте, который мы
сейчас приведем из Крития, можно видеть возврат от со­
фистического субъективизма к прежней, вполне объектив­
ной натурфилософии с применением всей той рефлексии,
которой отмечается вся греческая классика, именующая
принципы бытия не именами богов, но отвлеченными тер­

минами.

У Крития мыслится не какой-нибудь отдельный бог
и не божество вообще, но некоего рода вполне бездуш­
ный и безличный стихийный принцип — «творец», вполне
подобный прежним натурфилософским элементам вроде
земли, воды, воздуха, огня и эфира. Критий писал:
«Усеянное звездами сияние неба — художественное тво­
рение Времени, мудрого зодчего» (В 25).
О том, что безбожник Критий выступал с помощью
этой фразы именно против богов, ясно свидетельствует
Секст Эмпирик, из которого и приведен данный фраг­
мент. Здесь не простодушная вера в мифологию, но мак­
симальная рефлексия над ней, которая как мы уже ви­
дели в разделе о софистах, и была концом прогрессив­
ного раннего и среднего периода греческой классики.
Критий едва ли выходил особенно далеко за пределы
122
софистического субъективизма, по которому, как писал
Антифонт, «время есть наша мысль или мера, а не сущ­
ность» (т. е., не бытие) (В 9), и время есть «самая
дорогая трата» (В 77). «Время есть видимость, имеющая
форму дней и ночей»,— говорится у Демокрита (А 72),
где мы находим именно софистический элемент.
Это софистическое время как субъективную идею, не­
сомненно, нужно отличать от учения Гераклита, по кото­
рому «мировой порядок имеет свое начало не во време­
ни, но в мысли» (А 10), поскольку Логос у Гераклита,
как известно, имеет объективно космическое значение.
5. Объективная диалектика времени
в период расцвета ранней классики
Самый термин «диалектика» впервые употребляется
только у Зенона Элейского. Таково, по крайней мере,
мнение Аристотеля (Зенон А 1, 9, 10; Эмпедокл А 1, 5).
Но Аристотель, очевидно, имеет в виду скорее эквилиб­
ристику понятий, чем соотношение категорий онтологии.
Что же касается онтологической диалектики, то она в из­
вестной мере свойственна почти всей классической натур­
философии, потому что вода у Фалеса есть и первоэле­
мент всего сущего и перевоплощается во все прочие эле­
менты, оставаясь, очевидно, в каждом из них одним и тем
же. Таков же воздух у Анаксимена или Диогена Апол­
лонийского, и таков же огонь у Парменида, Гиппаса,
Эмпедокла, Иона и особенно у Гераклита. Что же каса­
ется специально времени, то, по-видимому, диалектика
Гераклита превосходит все философские системы периода
классики.
Уже Фалес наблюдал «круговое обращение времен»
(А 19). По Гиппасу, «время смены мира определено»
(у Маковельского здесь переведено не очень точно, пото­

му что «определено» — hörismenon собственно значит

«оформлено», «организовано»), «вселенная конечна и всег­

да находится в движении» (фрг. 1). Но ярче всего диа­лектика времени выступает, как мы сказали, у Геракли­

та. Поскольку, однако, диалектику Гераклита излагали
бесконечное число раз, мы не будем здесь приводить
из нее многочисленные тексты, а укажем только на два
следующих.

123

Позднейший подражатель Гераклита писал: «... из всех
вещей время есть самое последнее и самое первое; оно
все имеет в себе самом, и оно одно существует и не су­
ществует. Всегда из сущего оно уходит и приходит само
по противоположной себе дороге. Ибо завтра для нас на
деле будет вчера, вчера же было завтра» (С 3). «Он при­
нимает некоторый порядок и определенное время для пе­
ремены мира согласно роковой необходимости» (А 5).
Это превращение времен из одного в другое в течение
всей вечности, которая дается у Гераклита также в виде
постоянного круговорота элементов, в виде господства
огня, логоса, являющегося опорой всего мирового станов­
ления, и, наконец, теория бесконечных мировых пожаров
(это мы не будем анализировать ввиду общеизвестности
философии Гераклита) — все подобные высказывания Ге­
раклита представляют собою прежде всего диалектику как
внутри самого времени, так и между временем и веч­
ностью.
Рефлексия человека периода ранней и средней клас­
сики оказалась у Гераклита наиболее яркой и понятной.
Здесь уже нет богов в том виде, как их представлял ант­
ропоморфизм. Рефлексия уже давно сделала их природ­
ными и материальными стихиями, но человек еще не
отошел от своего классического полиса, и потому расста­
ется он пока не столько с самими богами, сколько с их
антропоморфизмом, превращая их в отвлеченные принци­
пы мироздания. Однако мироздание это, периодически до­
стигая своей божественной красоты, так же периодиче­
ски и в силу того же имманентного материи логоса пре­
вращается в полный хаос. Здесь нет никаких реставра­
ционных попыток конструировать старинный миф, как это
находим в период зрелой и поздней классики, т. е. у
Платона и Аристотеля. Гераклит как бы хочет сказать:
не хотите богов и мифологии, так вот, посмотрите, что
такое мир без богов и мифа; это не больше и не мень­
ше как вечный хаос вещей, который уже сам по себе и
прекрасен, и логичен, особенно когда он исчезает во все­
общем и вселенском пожарище.
Гераклит пишет: «Война есть отец всего, царь всего.
Она сделала одних богами, других людьми, одних раба­
ми, других свободными» (В 53). Но боги, которые стано­
вятся для Гераклита только рефлективными принципами
и сами подчинены всеобщему хаосу, могут иной раз пре-
124
вращать хаос в космос, хотя этот космос сплошь состоит из противоречий и каждую минуту готов погибнуть во всеобщем огне.
В таком виде предстает перед нами картина диалек­
тического круговорота времен. Это и есть диалектика вре­
мени и вечности периода греческой строгой классики. Это
и есть ее подлинный историзм. Остальные философы той
эпохи рассуждали не столь последовательно, но принци­
пиально они все тяготели к этой гераклитовской диалек­
тике времени и вечности, так как то, что в мифологи­
ческом времени было сплошным и вневременным хаосом,
в период полисной философии оказалось расчлененным
и рефлективным, а прекрасный космос, который здесь
иной раз выступал, оказывался только довольно редким
проявлением иррациональной и огненной стихии рока и
судьбы.
Таким образом, диалектика исторического времени в
период греческой ранней и средней классики была про­
думана довольно четко. Философы этого периода диалек­
тически совмещали скульптурную закономерность мира с
безвестной, глухой, беспорядочно действующей судьбой и
роком (Гераклит А 16; Парменид В 8, ст. 37; Анаксагор
В 6, 11 — 12; Демокрит В 258, 263). Вековечный хаос
эти люди умели совмещать с космосом и расценивали
этот хаос, перешедший в космос, как наивысшую красо­
ту (Фалес А 1; Эмпедокл В 134; Гераклит В 124). Ге­
раклит так и пишет: «Вечность есть играющее дитя, ко­
торое расставляет шашки. Царство (над миром) принад­
лежит ребенку» (В 52). Хаотический космос он мыслит
если не прямо прекрасным, то во всяком случае наивным
и невинным, хотя в то же самое время бесконечно ум­
ным. Стройный и прекрасный космос, возникающий и гиб­
нущий с течением времени, периодически превращался в
мировой пожар (Гераклит А 1. 5; В 30, 63). Дикость
первобытного человека порождала из себя закон, который
сначала служил свободе людей и защищал их друг от
друга, а потом становился насилием и с течением вре­
мени начинал требовать своего уничтожения. Огненная
основа мира, по Гераклиту, является логосом, т. е. ми­
ровой закономерностью (В 31), а эта последняя конча­
лась мировым пожаром. Душа человека есть влажное ис­
парение (В 12). Но, с другой стороны, у того же Герак­
лита говорится: «по какой бы дороге ты ни шел, не най-
125

дешь границ души, настолько глубока ее основа» (В 45).
Словом «основа» Маковельский передает греческий термин
logos, который, конечно, гораздо глубже и шире, чем про­
сто основа. Тот же Гераклит говорит: «Душе присущ ло­
гос, сам себя умножающий» (В 115).
Диалектика времени и вечности в изучаемую нами
эпоху греческой философии особенно ярко сказывается в
том, что одни философы этой поры говорят о вечности
и неуничтожимости мира (Парменид А 36; Ксенофан А 37;
Мелисс В 7; Филолай В 21; Оккел 3; Анаксагор А 30),
другие — об его уничтожимости и конечности во времени
(73 В 6; 59 А 65), так что мир одновременно и вечен,
и невечен (Анаксагор, Архелай, Метродор 59 А 64; Эмпе­
докл А 52). Больше же всего здесь совмещения времени
и вечности, а также войны в концепции мировых пожа­
ров у Гераклита и попеременной космической власти
Любви и Вражды у Эмпедокла.
В заключение этой классической полисной убежден­
ности в диалектике вечного возникновения и гибели ми­
ров мы приведем следующий пифагорейский фрагмент:
«Можно усомниться, возникло ли само время, как утверж­
дают некоторые, или нет. Если же поверить пифагорей­
цам, то снова повторится все то же самое нумерически
[буквально, тождественно], и я вновь с палочкой в руке
буду рассказывать вам, сидящим так передо мной, и все
остальное вновь придет в такое же состояние; таким обра­
зом, разум требует признать, что и время бывает тожде­
ственным. Ибо при одном и том же самом движении, рав­
ным же образом у одних и тех же многих вещей более
раннее и более позднее будет одно и то же; итак, и чис­
ло их будет то же самое. Следовательно, все будет то же
самое, стало быть и время» (58 В 34).
6. Общий результат
функционирования понятия исторического времени
в период философии ранней классики
Уже приведенных у нас материалов достаточно для того,
чтобы судить о понятии времени в период ранней клас­
сики. Можно сказать, что почти все особенности мифо­
логического историзма оказываются здесь более или ме­
нее осознанными, хотя той системы, которой является
мифологическое время, мы пока здесь не находим.

Отдельные черты мифологического историзма. Самой

мифологии, как это мы уже предположили раньше, здесь
почти не находится. Ввиду освобождения индивидуума от
общинно-родовых авторитетов он получает огромную сво­
боду и от мифологии. Поскольку, однако, классический
рабовладельческий полис заступает место прежней родо­
вой общины, он тоже нуждается для своего абсолютного
обоснования в некоторого рода мифологии, хотя теперь
уже достаточно рефлективной, ввиду освобождения инди­
видуума от прежних общинно-родовых авторитетов. Уже
достаточно рефлектируется такое, например, понятие, как
понятие становления, без которого не могло существо­
вать и мифологическое время.
Этот принцип становления свойствен почти всем до-
сократикам, но, кажется, больше всего и ярче всего он
выражен у Гераклита. Те черты исторического времени,
которые, согласно нашей классификации, оказались логи­
чески первыми и необходимыми, тоже даны здесь в ясной
форме. Материальный принцип ярко выражен в ионий­
ской философии, формальный принцип — у дорийцев в
виде пифагорейского учения о числе.
Материальные стихии мыслятся везде живыми, т. е.
подвижными и целенаправленными. С самого же начала
выступило понятие элемента (земля, вода, воздух и т. д.)
и превращение его в любые тела и вещи, в существа,
включая растительный и животный мир, включая также
человека и богов, и мировые принципы, такие как Ум
(Анаксагор), Логос (Гераклит), Мышление (Диоген Апол­
лонийский), Любовь и Вражда (Эмпедокл) и в конце
концов Единое, которое у Гераклита (В 50, 67, 102,108),
не говоря уже об элеатах, даже выше всякого станов­
ления.
Время и вечность тоже глубоко различаются во всей
этой философии, хотя различение это условное и далеко
не окончательное. Ксенофан говорил, что «одинаково не­
честиво поступают как те, которые утверждают, что боги
родились, так и те, кто говорит, что боги умерли». При
этом Аристотель, приводящий эти слова Ксенофана, до­
бавляет: «Ибо и в том, и в другом случае выходит, что
есть время, когда богов нет» (Ксенофан А 12).
То же самое нужно сказать и о различении отдель­
ных вещей от времени и от вечности. Принцип «псе во
всем», заимствованный из прежнего мифологического ис-
t 126

торизма, также здесь присутствует решительно везде, по­
скольку из тех или иных элементов появляются все вещи
и в них возвращаются.
Время как система. Насколько время достигло своей
специфики в эту раннюю эпоху античной мысли, видно
уже из того, что в нем фиксируется, например, та без­
условная непрерывность, которая не может быть выраже­
на никаким числом конечных элементов. В нем, далее,
фиксируется беспредельность и притом без специального
выведения этой беспредельности из вечности.
Это непрерывное беспредельное время вместе с том
очень рано дробится на отдельные элементы, причем фи­
лософов нисколько не смущает, что в таком случае дол­
жен существовать и особый метод мышления, который
сумел бы объединить отдельные элементы беспредельно-
непрерывного времени в одну цельную и подлинную бес­
предельную непрерывность. Возникает представление об
едино-раздельном времена, хотя объединение его с бес­
предельно-непрерывным временем пока еще не очень уда­
ется философам, поскольку натурфилософские методы, ли­
шенные специальных понятийных исследований, пока еще
оказывались недостаточными для этой диалектики. По­
следняя станет возможной только после Демокрита, дей­
ствовавшего уже в самом конце V в. до н. э., о чем мы
еще будем говорить.
Была и еще одна категория, которая охватывала это
раннеполисное время в одном мощном олицетворении Хро­
носа — Времени, о чем тоже полезнее будет сказать в
конце настоящих выводов.
Таким образом, если собрать все отдельные концепции
времени, рассыпанные повсюду в досократовской филосо­
фии, то можно сказать, что здесь уже несомненно фик­
сировалась определенная система отдельных моментов об­
щего и цельного понятия времени, хотя покамест все еще
не очень осознанно и почти всегда только интуитивно.
Историзм как таковой. В результате всего этого скры­
того присутствия мифологического историзма решительно
во всех вещах и во всех существах очень трудно гово­
рить о такой специфике историзма, которая бы корен­
ным образом отличала его от всех других процессов ми­
ровой истории. В форме вполне яркой и безупречной
этот историзм проявляется только в переходах материаль­
ных элементов из одного в другой и в переходах одно-
128
го состояния космоса в его другое состояние. Если угод­
но, можно, конечно, называть историей превращение зем­
ли в воду, воды в воздух, воздуха в огонь, огня в эфир
и обратный путь от этого легчайшего эфира к тяжелей­
шей земле. Ясно, однако, что моделью такого историзма
являются исключительно небесные и метеорологические
явления, что перед нами, в сущности, все стоит на од­
ном и том же месте и если движется, то вечно возвра­
щается к тому же самому состоянию.
Между прочим, относительно явлений общественного
и исторического характера вообще говорится весьма мало
и неохотно, а если и говорится, то опять-таки выдвига­
ется на первый план астрономически-метеорологическая
модель. Когда, например, Гераклит говорит о тождестве
пути вверх и вниз (В 60), то, конечно, все понимают
под этим испарение воды и возвращение ее обратно в
виде дождя. Когда Гераклит говорит о государственных
законах, то они для него мыслятся только как вопло­
щения божественных астрономических законов (В 114).
По всему видно, что история в собственном смысле здесь
еще не подразумевается, а есть только завершение астро­
номических и метеорологических явлений.
Разумеется, при достаточном прогрессе антимифологи­
ческого мышления отдельные вещи или люди вполне мо­
гут представать самостоятельно. Но такое взаимоотноше­
ние вещей или такое соотношение людей уже теряет вся­
кую свою смысловую направленность и делается в зна­
чительной мере безыдейным. В таком виде и выступает
перед нами историк Фукидид, представитель уже сред­
ней классики, у которого, правда, изучается причинность
-возникновения событий, но никакой общей и идейной на­
правленности этих событий не формулируется.
Рассуждения о происхождении людей и общества в
эту раннюю эпоху удивительным образом астрономичны,
метеорологичны или, в крайнем случае, фантастически
биологичны. В качестве примеров можно привести учение
Анаксимандра (фрг. 10, 11, 30) (в контексте астроно­
мических процессов о происхождении людей от рыб), его
же (тоже в контексте учения о беспредельном) теория
наказания отделившихся от этого беспредельного отдель­
ных существ (фрг. 9); учение Ксенофана о постоянном
возникновении и гибели человека в морской грязи (А 33),
учение Парменида о происхождении людей из солнца

5 л. Ф. Лосев
129

(А 1) или «из смеси огня и влаги» (А 51); учение Эм­
педокла о происхождении человека из отдельных телес­
ных частей, зародившихся в результате смеси огня и вла­
ги (А 72, 75, 85; В 57—69). В этих текстах трудно
находить историю в собственном смысле слова, посколь­
ку она здесь никак не отделяется от того или иного
происхождения всяких вещей и существ еще до человека
и без человека.
Везде тут, однако, обозначается одна несомненная чер­
та, сближающая эту астрономию, метеорологию и биоло­
гию с историей в специфическом смысле слова. Именно
время мыслится как процесс, и притом как процесс пе­
рехода от нового к старому, как процесс, проходящий оп­
ределенные пункты своего развития, от первого пункта и
до последнего. Это уже, во всяком случае, история, как
бы она ни была близка к природе и какие бы порож­
дающие модели природы ее ни определяли. Этот природ­
ный историзм, во всяком случае, мы должны добавить к
тому предыдущему разделу нашего изложения, который
мы так и назвали «время как система». Время, значит,
является здесь не только единораздельно, но оно тут же
является также специфическим становлением и развити­
ем, хотя специфичность эта вскрыта еще очень слабо.

Абстрактный гражданин и его мироощущения. Как

мы уже хорошо знаем, все это является результатом
раннеполисной системы мышления, когда на историче­
скую сцену выступил индивидуум, свободный от общин­
но-родовых авторитетов, но пока еще безусловно скован­
ный единством рабовладельческого полиса, членом кото­
рого он стал. Этот полис, пусть теперь он гражданская,
а не общинно-родовая общность, освобождал индивидуу­
ма для его собственной инициативы в области приобре­
тения орудий и средств производства.
Но этот ранний полис еще был очень далек от
предоставления отдельному гражданину и его внутрен­
ней свободы, т. е. свободы индивидуального мышления
и самочувствия, свободы личных и сокровенных пережи­
ваний. Такой гражданин, безусловно, оставался индиви­
дуумом в каком-то, пока еще абстрактном смысле слова.
Социально-экономическая почва уже создавала для него
известную свободу мышления, но это мышление в силу
указанной причины не выходило у него за пределы
абстрактно-всеобщих категорий и не касалось ничего
130 5* 131
внутреннего или интимного, а если и касалось, то за­
ставляло его понимать этот внутренний мир как непо­
средственный результат объективно-материального мира
в абстрактно-всеобщей закономерности. Поэтому и вре­
мя, а также историческое время, понималось здесь пока
только в виде абстрактно-всеобщей категории и нисколь­
ко не касалось интимных чувств человека. Однако на
этой почве возникали свои особенности понимания вре­
мени, которые раньше если и были налицо, то в слиш­
ком непосредственной и интуитивной форме.
Из этих абстрактных особенностей раннеполисного
времени обращает на себя внимание диалектика свободы
и необходимости, которая в дальнейшем будет тракто­
ваться и гораздо более четко и гораздо более интимно.
Что же касается историзма V в. до н. э. в Греции, то
он поражает этими суровыми контурами диалектики сво­
боды и необходимости, осознаваемой покамест на путях
только абстрактно-всеобщих методов мысли. Вся эта
философия V в. буквально пересыпана ссылками на «не­
обходимость», «судьбу», «рок», «непреложное предопре­
деление» и т. д. Ничто не совершается без веления судь­
бы, хотя этих велений наперед никто не знает и не знает
даже она сама. И это для данного времени вполне есте­
ственно, потому что жизнь и бытие осознаются только
абстрактно-всеобще, а эта абстрактная всеобщность со­
здает слишком уж нечеловеческие закономерности, вро­
де перехода одной стихии в другую или вроде тех или
других движений небесного свода.
В условиях такой абстрактно-всеобщей закономерно­
сти, понимаемой к тому же чисто чувственно и чересчур
интуитивно, всегда остается открытым вопрос о послед­
них причинах происходящего. Небо движется по опреде­
ленным законам. Но почему? Неизвестно почему. Чело­
век произошел из ила или из грязи. Почему? Опять
неизвестно почему. Одно событие последовало за другим.
Почему? Если при непосредственном исследовании и
можно сказать почему, то конечная причина этого пере­
хода опять-таки остается неизвестной. Весь космос по­
степенно стареет или молодеет. Почему? Все это — неиз­
вестно, неизвестно и неизвестно. И такая неизвестность
совершенно естественна, потому что человеческое мыш­
ление в ту эпоху слишком абстрактно-всеобще и в то же
время слишком чувственно-интуитивно.

Покамест мы всматриваемся в красивую статую, мы
изучаем ее строение, соотношение в ней ее частей и по­
лучаем от этого удовольствие. Но стоит только спросить,
как эта статуя возникла и какими методами она созда­
валась, как мы уже разводим руками и откровенно гово­
рим: не знаем. Точно также и древнеполисный человек,
как бы подробно и искусно он ни изображал видимый
им космос и как бы глубоко ни чувствовал протекающее
время и в природе и в истории, все равно прекрасно
знал, что последняя причина всего происходящего совер­
шенно никому не известна и совершенно никому не по­
нятна. Но тут древний человек поступал честно и откро­
венно. Устанавливая непосредственно наблюдаемые им
закономерности природы и истории, он так и говорил о
последней причине всех этих закономерностей: ничего не
знаю. При этом последнюю причину всего происходяще­
го, познавал ли он ее закономерность или не познавал,

он так и называл «судьбой», «необходимостью», «роком».

Фатализм здесь был только обратной стороной интуи­
тивно и скульптурно воспринимаемого космоса. Фата­
лизм был необходимым логическим выводом из непосред­
ственно происходящего во времени. Фатализм и был
честно констатируемым результатом слишком уж интуи­
тивного, стихийного материализма. Нужно сказать, что
таким честным реализмом характеризуется в новое время
отнюдь не всякий материализм.
Но, может быть, еще интереснее здесь совсем другое.
Эта слишком уж абстрактно-всеобщая закономерность
всего происходящего и в то же время слишком уж непо­
средственная воспринимаемость всего происходящего
приводила этого абстрактно мыслящего гражданина ран­
него полиса еще и к толкованию всего субъективного в
человеке как прямого результата объективной необходи­
мости. То, что объективно мыслящий древний человек
понимал как объективную необходимость, было для него

и актом его внутренней свободы. Ведь он еще не знал

всех капризов человеческой субъективности и всего
субъективного противоречия многому такому, что требо­
валось или по крайней мере совершалось объективно.
Если когда-либо в древнее время и возникало понятие
свободы как осознанной необходимости, то именно в ан­
тичности, и прежде всего в се раннее рабовладельчески
полисное время.
132
То же самое будет и в эллинистической философии,
и прежде всего в стоицизме. Но стоики требовали вся­
чески воспитывать эту объективную осмысленность
субъективного переживания. Они употребляли небыва­
лые усилия для того, чтобы человек отказался от своих
субъективных капризов и стал прямым, простым, безот­
ветным и непосредственным орудием рока. Но в V в.
до н. э. в Греции, если и допускались подобного рода
субъективные капризы, они уже сами по себе трактова­
лись как прямой результат велений рока и в то же вре­
мя как прямой результат чисто человеческих и глубочай­
ших переживаний и потребностей самого человека. Тут
нечего и некого было воспитывать, а все субъективное
совершалось само по себе по своей природе именно так,
как оно было и вне субъекта.
Не только человек раннеполисного времени, но и че­
ловек эпической культуры и человек мифологического
историзма никак не мог себе представить этого дуализма
субъекта и объекта. Субъект здесь вполне искренне и
непосредственно стремился только к объективной необ­
ходимости. Он даже и не понимал разницы между объек­
тивной необходимостью и субъективной свободой.
И вот почему, характеризуя философское восприятие
историзма, каким оно было в раннеполисную эпоху, мы
должны сказать, что это была часто совершенно неосоз­
нанная, а иной раз даже и вполне осознанная картина
безусловного единства свободы и необходимости. И это
было результатом построения слишком абстрактно-всеоб­
щих закономерностей и результатом слишком большой
интуитивности и преданности чувственным восприятиям;
а что все это вытекало в социально-историческом смыс­
ле из самой структуры классически рабовладельческого
полиса раннего периода, об этом мы уже достаточно го­
ворили, и повторять это ровно нет никакой необходимо­
сти. Только нужно уметь применить эту древнюю диа­
лектику свободы и необходимости к пониманию древне-
полисного времени и древнеполисного историзма. Только
в этом случае историческое время как система в преде­
лах древнеполисного периода станет совершенно ясной и
очевидной. Вера в судьбу и необходимость была только
прямым и честным логическим выводом из скульптурно-
материалистического мировоззрения.
133

7. Персонификация времени

как философско-художественный результат

соответствующих представлений

в период ранней и средней классики

В руках филолога имеется один метод получения
общего результата раннеполисного и среднеполисного
представления о времени, который обычно оценивается
слишком низко, но который для нас получает огромное
значение. Это обычно называется олицетворением време­
ни, т. е. Времени, которое надо писать с большой буквы.
В смысле чисто художественном такая персонификация
действительно имеет не очень глубокое значение, как и
вообще всякая персонификация в сравнении с полноцен­
ными метафорами и поэтическими символами.
Однако нам хочется формулировать не просто худо­
жественный, но именно философско-художественный
результат древних представлений о времени. А в этом
отношении персонификация времени говорит об очень
многом. Ведь во всякой персонификации на первом пла­
не — отвлеченное понятие, а это как раз и важно для
философского обобщения. Те же художественные эле­
менты персонификации, которые сопровождают извест­
ную концепцию времени, не играя большой художествен­
ной роли, в значительной мере оживляют исходное общее
понятие и заметным образом его конкретизируют. Мы
уже столкнулись с приемом олицетворения времени у
греческих трагиков. Здесь целесообразно привести эти
приемы в исчерпывающем и систематическом виде. Это
и станет весьма выразительным заключительным выво­
дом из приведенных ранее художественных и философ­
ских текстов.
То, что Время, по Эсхилу, «спит вместе» с Клитем­
нестрой, страдающей по Ночам («Агамемнон», 894), еще
сравнительно мало говорит об активных функциях Вре­
мени. Но когда говорится, что «Время прошло» (имеет­
ся в виду греческий глагол, обозначающий «шагание»
или «хождение»), то в данном случае у Эсхила имеется
в виду уже целый рисунок тех событий, которые проис­
ходили у греков перед их отплытием в Трою (там же,
985). Еще активнее выступает Время в том месте у
Эсхила («Хоэфоры», 965), где «Всеисцеляющее Время»
должно исцелить и все ужасы в доме Агамемнона. Когда
134
Орест произносит защитительные слова, он утверждает,
что «Время очищает все одновременно с нашим старе­
нием» («Эвмениды», 286). Не удивительно поэтому, что
и справедливость трактуется у Еврипида как «дитя Вре­
мени» (фрг. 223), т. е. торжествует только со временем.
Больше того, «Время научило Эдипа переносить свои
страдания» (Софокл. «Эдип в Колоне», 7).
Получается такое высокое представление о времени,
что о нем прямо говорится:

Только боги

Ни старости не ведают, ни смерти.

Все прочее у времени во власти

(там же, ст. 607—609),
пер. С. Шервинского)

Из этого вытекает далее:

К тебе сегодня благосклонны Фивы,

Но время бесконечное без счета

Ночей и дней родит в своем теченье,

И, рано ль, поздно ль, давнюю приятность

Сразит копье из-за пустого слова

(там же, ст. 614 — 620)
По Еврипиду Время древнее всего, даже и самих

богов.

О, если бы отец времен,

Прародитель, меня, старуху,

Безбрачной девой сохранил!

(«Просительницы», ст. 786—788,
пер. С. Шервинского)

По-гречески здесь точнее: «Время — древний отец дней».
Время в конце концов есть та же самая вечность,
и уж во всяком случае не оно зависит от Мойры-Судь­
бы, но наоборот: Мойра есть дитя Времени.

Сколько у Мойры в руках

Пряжи, и сколько с нею

Времени сын Век

Нитей мотает ...

(«Гераклиды», ст. 898—900,
пер. И. Анненского)

135

Здесь тоже, согласно греческому подлиннику, точнее

надо было бы сказать: «Всесовершительница Мойра и Век» (aiön — вечность), «дитя Времени».

Перед Временем решительно все дрожит.

Беспредельна власть олимпийцев

Над добрым и злым человеком,

Часто смертного манит злато,

К высям славы мечты уносят.

Но лишь палицу время подымет,

Задрожит забывший про бога;

И летит с высоты колесница,

Вся обрызгана грешною кровью

(«Геракл», ст. 772—778,
пер. И. Анненского}

При этом необходимо заметить, что вся космическая,
и сверхкосмическая, сверхбожественная сила времени,
согласно мнению трагиков, представляет собою нечто
проворное, резвое, легкое, быстродействующее, проныр­
ливое и неуловимое. По крайней мере даже глубокомыс­
ленный Софокл нашел возможным сказать: «Время —
бог проворный (eymares)» («Электра», 179).
Тексты, встречающиеся у трагиков, имеют огромное
значение для понимания того, как в ту эпоху представ­
лялось время, включая также, конечно, и историческое
время. Мы видим, что время очень мало зависит от лю­
дей, совсем не зависит от богов и даже выше самой
судьбы. Это — какая-то страшная стихия, охватывающая
всю мировую жизнь с начала и до конца, дарующая для
всего как радость, так и печаль, страдания. Это — спе­
цифическая стихия, совершенно не сводимая ни к чему
другому. Это — рисунок самой жизни, пребывающей во
всегдашнем становлении и совершенно ни от чего но за­
висящей. Это — не астрономическое время, но и не слу­
чайное протекание человеческих событий. Это — не по­
этическая метафора и не какой-нибудь художественный
образ чего-либо другого. Перед нами совершенно само­
стоятельная стихия, если не прямо страшилище, в кото­
ром абстрактная всеобщность раннего и среднего полиса
совместилась с невероятной конкретностью жизненных
проявлений, с самым жутким интуитивизмом всего про­
исходящего.
Все подобного рода черты разбросаны по всей клас­
сической литературе, но здесь они даны в одной форму­
ле, о которой не знаешь, что и сказать: абстрактное ли
это понятие или страшное живое существо. Нельзя ска­
зать также ни того, что время слито с вечностью, ни
того, что оно слито с обыкновенной людской жизнью
или с протеканием обыкновенных земных событий. Это
нечто вполне самостоятельное, отдельно существую­
щее и от вечности, и от времени в обычном смысле
слова.
И рисунок такого Времени никто не может ни пред­
видеть, ни преодолеть, он чрезвычайно гибкий и каприз­
ный, чрезвычайно проворный и резвый, чрезвычайно лег­
кий, легковесный и вместе с тем непреодолимо тяжелый,
неотвратимый. Это Время уже давно отошло от вечно­
сти, поскольку вечность для него слишком закономерна
и целесообразна. Но оно также ничего не имеет общего
и с тем, что происходит с конечными существами и
вещами в мире, потому что эти последние для него
слишком мелки, и оно для них — слишком неотвратимое
страшилище. Беглость, всепроникаемость, легкая под­
вижность, неожиданность и небывалая изворотливость
Времени превращали его для древних греков в нечто
ужасающее и несговорчивое, так что даже с богами и
судьбой легче было иметь дело, чем с этим Време­

нем.

Так можно было бы представить в виде краткого вы­
вода то, что говорится о времени в классической литера­
туре. Была огромная эпоха, когда о времени как о тако­
вом никто даже и не размышлял. Потом, как мы уже
видели, стали замечать, что время есть некоторого рода
сила, с которой приходится считаться даже великим бо­
гатырям и героям древнего эпоса. Представление о вре­
мени родилось, если не из этого столкновения с неведо­
мым будущим, то во всяком случае из людских ожида­
ний того, что должно случиться в дальнейшем. Потом
оказалось, что время — это огромная сила, но все еще
связанная с вечностью и выступающая как ее опреде­
ленный аспект. Потом стали думать, что вечность — веч­
ностью, но время настолько самостоятельная сила, что
приходится бороться и с ним самим, и в областях ему
подчиненных.
137

В дальнейшем трагедия показала, что время можно
преодолеть в борьбе с его бесчисленными и капризны­
ми проявлениями, включая разные ужасы и преступле­
ния, и через эту борьбу, почти всегда бесплодную, вер­
нуться к покою вечности. Но покамест еще человек

борется, покамест совершает разного рода проступки и преступления, покамест осознает и полностью оценит то

преступное, что он делал в жизни, т. е. покамест найдет
убежище у вечных богов, до тех пор он является неиз­
менной игрушкой времени, до тех пор он еще ничего
окончательно не знает и не может оценить этого Време­
ни, страшилища, способного как осчастливить человека,
так и низвергнуть его в бездну преступлений и стра­
даний.
Глава IX

ДЕМОКРИТ

Специфика

материализма Демокрита
В анализируемой нами философии раннего и средне­
го полиса в Греции Демокрит играет весьма специфи­
ческую роль, заслуживающую специального исследова­
ния. Этого Демокрита обычно у нас весьма восхваляют,
чего он и заслуживает.
Однако, подробно вникая в идеологию традиционных
восхвалений, мы с удивлением убеждаемся, что восхва­
ляется он не за что иное, как за механицизм. А из
всех видов вульгарного материализма механицизм отвра­
тительнее всего уже по одному тому, что он вовсе не
материализм, а самый настоящий буржуазный идеализм.
Ведь с точки зрения правильного материализма именно
материя определяет собою идею, а не идея — материю.
Но механицизм — это чистейшая идеалистическая теория,
по которой механическая структура управляет материей,
материя же является бессильным, инертным и вполне
пассивным материалом.
К счастью, однако, Демокрит, будучи материалистом,
вовсе не механицист, наоборот, является одним из пер­
вых проповедников весьма глубоких диалектических на­
блюдений. Автор настоящей работы однажды уже пред­
принял попытку выяснить у Демокрита диалектические
черты и нашел их и многочисленными, и весьма глубо­
кими [14, с. 428—500]. Это избавляет от необходимости
воспроизводить здесь нашу аргументацию, чтобы ограни­
читься только такими материалами, которые необходимы
для понимания демокритовской концепции времени и
истории.
139

2. Сущность атомизма
и его социально-историческое происхождение

Прежде всего бытие складывается у Демокрита из
атомов и пустоты. Атомы Демокрита не только мате­
риальны, как это представлялось А. О. Маковельскому,
и не только чисто геометричны, как представлял их
С. Я. Лурье. Дело в том, что античность еще не прово­
дила принципиального различия между геометрией и
физикой, почему эти мельчайшие тельца Демокрита
нужно совершенно в одинаковой степени считать и гео­
метрическими и физическими.
Геометричны атомы потому, что, всегда обладая той
или иной геометрической формой, они не подвергаются
никакому воздействию извне, неспособны ни к какому
изменению, вечны и неуничтожимы и вообще ничто ма­
териальное им не свойственно, как и нашим геометри­
ческим фигурам и телам. Но в то же время они зани­
мают определенное место в пространстве. Кроме фигуры
они, оказывается, обладают еще и определенным разме­

ром, весом, или тяжестью, они могут друг о друга уда­

ряться. Они движутся в пространстве и вообще ничем
не отличаются от подвижных материальных точек.
Между прочим, Демокрит называет атомы идеями
(68 В 167, 141; А 102, 57 Diels), так что еще большой
вопрос, кто впервые употребил этот философский термин,
Платон или Демокрит. «Идея» по-гречески значит «то,
что видно». И эти глазу совершенно невидимые идеи яв­
ляются вполне видимыми, но в умственном смысле сло­
ва, как думает Демокрит, и совершенно недоступны чувст­
венному человеческому ощущению. Это в полном смысле
слова — умопостигаемые идеи (68 А 59). Или подроб­
нее: «Последователи Платона и Демокрита считали, что
только умопостигаемые (вещи) существуют в действи­
тельности (alethe einai), но при этом Демокрит пони­
мал это в том смысле, что ни одно чувственно воспри­
нимаемое качество не существует в природе как субстан­
ция, так как природа атомов, из соединения которых
получаются все вещи, лишена всяких чувственных ка­
честв, а Платон — в том смысле, что чувственные каче­
ства всегда находятся в процессе становления, но никог­
да не обладают бытием» (там же). И вообще Демокрит
считал правильным и научным восприятием вовсе не
140
чувственное переживание, которое для него было даже
чем-то «незаконнорожденным». Подлинное и научное по­
нимание предмета возможно у него только с помощью
чистого мышления (В 11). И в этом он даже противо­
поставлял себя софистам.
От атомов отделяется то, что Демокрит называет «ви­
диками» (eidöla). «Видиков» этих бесчисленное множе­
ство; и они-то, воздействуя на глаз, и создают то или
иное чувственное восприятие той или иной комбинации
этих «видиков». Демокрит называет их даже и «богами»,
приписывая им демоническое воздействие на человека и
наполняя ими весь воздух (А 74, 78, 79; В 166). Но не
нужно особенно бояться этих богов. Это ведь у Демокри­
та не больше как предельные натурфилософские обобще­
ния. В упомянутой работе автора о Демокрите доказано,
что основное у Демокрита это принцип индивидуализа­
ции, поскольку атомы у него являются неделимыми, не­
изменными и вечными принципами индивидуального бы­
тия, а всякая вещная множественность и разнообразие
возможны только из той или иной, но всегда определен­
ной их комбинации.
Это вполне соответствует тому состоянию греческого
классического полиса, который в конце V в. до н. э. стал
терять монолитное единство, стал распадаться на мно­
жество отдельных индивидуумов, стремившихся расши­
рить свое рабовладение без особенного внимания к по­
требностям полиса, даже пытаясь подчинить этот полис
своим личным интересам. Расширившееся в те времена
рабовладение, требовавшее многочисленных войн, завое­
вания обширных пространств и нахождения необходи­
мых для этого рынков, совсем не соответствовало малень­
кому уютному и миниатюрному классическому полису,
взрывало его изнутри и не вмещалось в ставшие слиш­
ком доморощенными рамки, что не способствовало созда­
нию достаточно могущественного аппарата для большого
рабовладения, главное для управления им и для его
организации. Атомы Демокрита бесцельно блуждают по
необозримой пустоте, случайно объединяются в неустой­
чивые группы, каждый момент готовы распасться;
а управляемы эти атомы не чем иным, как своей же соб­
ственной природой. Вот тут-то и возникает новое уче­
ние о времени, о котором мы и скажем несколько
слов.
141

3. Общее свойство времени у атомистов

Во-первых, лишенные всякой мифологической приро­
ды атомы должны были двигаться, управляться и управ­
лять всем прочим только сами собой, только в силу
свойственных им от природы особенностей. Ничего, кро­
ме атомов, вообще не должно было существовать. Это
несуществование ничего другого, кроме атомов, атоми­
сты называли пустотой. Такая совершенная пустота га­
рантировала отсутствие всяких влияний на атомы и их
движение, почему она и получалась у атомистов и одно­
родной, и бесконечной. Здесь как будто бы полная про­
тивоположность древней мифологии, потому что мифоло­
гическое время и мифологическое пространство ни в
каком смысле не отделимы от тех вещей, которые их
наполняют, так что подобного рода время и пространст­
во всегда обязательно разнородны, всегда обязательно
конечны, всегда обязательно сжимаемы и расширяемы
в зависимости от наполняющих их вещей; и только при
самых крайних усилиях нашей научной мысли они пред­
ставимы в виде той или иной кривизны, но уж, конечно,
не имеющей ни веса, ни самостоятельного движения, ни
самостоятельной способности так или иначе сталкивать­
ся в вещах и быть причиной их оформления. Здесь по­
вторяется то, что мы нашли в философском анализе
историзма Фукидида: если нет никакой мифологии, то
для движения вещей необходимо однородное бесконечное
время и такого же рода пространство.
Во-вторых, вполне своеобразным характером отли­
чается и принцип причинности в такой атомистической
философии. В условиях мифологического миропредстав­
ления каждая вещь уже сама по себе определяется не­
медленно и очевиднейшим образом со стороны того или
другого мифологического события. Но когда нет никакой
мифологии и каждую вещь нужно объяснять из другой
подобной же вещи и обстоятельства, то, как мы уже го­
ворили, для одной вещи причиной служит другая вещь,
для другой вещи — третья и так до бесконечности. «Ни
одна вещь не возникает беспричинно, но все возникает
на каком-нибудь основании и в силу необходимости»
(Левкипп В 2). И поэтому отсутствие мифологического
объяснения необходимо влечет за собой уход в бесконеч­
ность в поисках причины каждой и любой вещи.
142
Фукидид не был философом и потому не испытывал
здесь логического принуждения уходить в дурную бес­
конечность при объяснении причин каждой вещи. Но
Демокрит — философ, и как раз логически весьма
изощренный философ. А потому он так прямо и говорит:
«Причины того, что ныне происходит, не имеют никако­
го начала» (А 39). При этом, однако, Демокрит прояв­
ляет весьма существенную непоследовательность в рас­
суждении о бесконечности причин.
Если мы будем читать дальше только что цитирован­
ный фрагмент, то не без удивления наталкиваемся на
такого рода рассуждение: «Искони с бесконечного вре­
мени они (причины) в силу необходимости предсущест­
вуют, предваряя без исключения все когда-либо бывшее,
ныне существующее и будущее». Это означает не что
иное, как то, что Демокрит, несмотря на свое общее уче­
ние об однородности и безграничности времени и прост­
ранства, все же не счел возможным базироваться на
слишком уже беспомощном в логическом отношении ухо­
де в дурную бесконечность. Все-таки и он в конце кон­
цов мыслил такое бытие, которое является завершением
всех причинных объяснений и само уже не требует для
себя какого-нибудь другого, более высокого объяснения,
а является причиной-в-себе, т. е. уже содержащей в себе
все возможные причинные объяснения реально сущест­
вующих вещей.
Конечно, с нашей стороны было бы слишком высоко­
мерно и надменно особенно глубоко критиковать здесь
логическую непоследовательность Демокрита. Как мы
уже видели, почти все философы ранней классики при­
знают мир одинаково и конечным, и бесконечным, аргу­
ментируя эту диалектику на самые разные лады. Это
обстоятельство, однако, нисколько не снижает в наших
глазах огромной историко-философской значимости досо­
кратовской философии. В эти века (VI—V до н. э.) гре­
ческая мысль еще но настолько обострилась, чтобы со­
здавать четкую диалектику времени и вечности. И если
у философов данного периода мы находим разные про­
тиворечия, то с нашей стороны это достойно только по­
хвалы за их неустанные поиски создать диалектику вре­
мени и вечности. Все-таки Демокрит как-никак говорил,
что он «предпочел бы найти одно причинное объяснение,
чем приобрести себе персидский престол» (В 118).
143

4. Интуитивные намеки
на инфинитезимальную сущность атома

В современной математике инфинитезимальное понима­
ние величин сводится к тому, что оно мыслится не в виде
той или иной устойчивой конструкции, но в виде такой
величины, которая может стать меньше любой заданной.
Мыслится так, что данная величина, как бы она мала ни
была, вполне допускает и даже требует еще меньшей.
Другими словами, эта бесконечно малая величина, кото­
рая изучается в специальном разделе математики, именно
в так называемом математическом анализе, не есть ни в
какой степени нечто устойчивое, но есть бесконечный
процесс уменьшения.
Поскольку Демокрит говорит о бесконечно малых ато­
мах, в последние десятилетия в науке возник вопрос,
нельзя ли свести учение об атомах у древних атомистов
к современному представлению о бесконечно малых, т. е.
нельзя ли демокритовский атом понимать не как устойчи­
вое целое, а как бесконечный процесс уменьшения.
По этому поводу были высказаны самые разнообразные
теории, в которых было немало преувеличений.
Необходимо со всей определенностью сказать, что ни­
какого сознательного и четко проводимого инфинитези­
мального учения у атомистов не было, не говоря уже о
том, что у них отсутствовал даже всякий необходимый
для этого терминологический аппарат. Однако среди всей
путаницы, которой отличается античное атомистическое
учение, очень ярко проявляются интуиции, несомненно
указывающие на поиски такого аппарата.
Атом хотя и объявлен неделимой величиной (как на
это указывает уже сама этимология слова «атом»), тем
не менее все же предполагает дальнейшее деление, но
только деление это мыслится в виде определенной зако­
номерности и имеет предел, который невозможно никогда
достигнуть, но к которому можно прийти путем скачка.
Во всяком случае, древние атомисты представляли себе
такое сближение двух величин, что уже терялась необхо­
димость мыслить между ними какое-нибудь расстояние и
они совпадали в общей непрерывности. Все это удается
находить у античных атомистов только путем кропотли­
вого филологического и математического исследования;
и вовсе нельзя, как это делал у нас С. Я. Лурье, прямо
приписать античным атомистам создание учения, близко,
го к современному математическому анализу.
Повторяем, однако, что в античном атомизме имеется
множество интуитивных намеков на учение о бесконечно
малом, и труды С. Я. Лурье, несмотря на свою матема­
тическую увлеченность, все же дают очень много для
подлинного научно-исторического понимания античного
атома. Во всяком случае, именно в смысле современного
учения о бесконечно малых приходится понимать извест­
ный парадокс Демокрита о конусе, составленном из мно­
жества цилиндров, о чем мы еще будем говорить. Здесь
даже не просто интуиция бесконечно малого. Скорее здесь
мы имеем самое точное понятие того, что такое беско­
нечно малое. Попробуем привести главнейшие материалы

на эту тему.

Все то, что мы говорили до сих пор о времени у ато­
мистов, меркнет перед их концепцией, которая действи­
тельно была в греческой философии необычайной новиз­
ной, несмотря на таких предшественников Демокрита, как
Парменид, с его «формами» вещей, как Эмпедокл с его
«корнями» вещей или Анаксагор с его «семенами» вещей.
Атомисты в полном и буквальном смысле слова дробили
временной процесс на неделимые атомы, следуя своему
общефилософскому принципу индивидуальности. Тут же
возникал и вопрос о том, каким же это образом дискрет­
ное множество атомов превращалось у атомистов в ту
непрерывность времени и пространства, которую уже ни­
какой здравомыслящий человек не мог отрицать. Некото­
рые излагатели атомистов так и оставались на почве при­
знания дискретности времени у атомистов. На самом же
деле и здесь у атомистов была своеобразная, правда не
очень осознанная, диалектика прерывности и непрерыв­
ности.
Прежде всего атомисты вовсе не отрицали абсолютной
непрерывности ни в каком смысле. Аристотель о них пи­
шет: «Левкипп полагал, что он обладает учениями, кото­
рые, будучи согласны с чувственным восприятием, не от­
рицают ни возникновения, ни уничтожения, ни движения,
ни множественности сущего» (67 А 7). Наоборот, свою
атомистическую дробность времени он вполне определен­
но соединяет с непрерывностью временного потока. Буду­
чи твердо убежден в том, что (продолжение того же
фрагмента), «складываясь и сплетаясь, (множество от-
145 IV.

дельных сущих) рождают вещи» (ср. фрг. 6, 10, 14), Лев­
кипп утверждает: «Из этих-то (неделимых) возникнове­
ние и уничтожение вещей... может происходить двумя
способами: через посредство пустоты и посредством со­
прикосновения (неделимых)».
То, что атомы отстоят друг от друга на известном
расстоянии и что для этого необходимо наличие между
ними пустоты, ясно и комментария не требуют. Но со­
вершенно загадочным и неожиданным понятием является
у атомистов понятие соприкосновения (haphe). Всякий
спросит: каким же это образом соприкосновение атомов
происходит при наличии между ними пустоты?
Уже в древности это являлось проблемой. Филопон
писал: «Слово „соприкосновение" Демокрит употреблял
не в собственном смысле, когда он говорил, что атомы
соприкасаются друг с другом. Но атомы лишь находятся
вблизи друг от друга, и вот это он называет соприкос­
новением. Ибо он учит, что пустотою атомы разделяются
совершенно... Левкипп и его последователи употребляли
слово „соприкосновение" не в собственном смысле»
(Левкипп А 7). Согласно этому мнению, получается, что
настоящая и подлинная раздельность атомов требует на­
личия между ними пустоты, а есть еще такая их раз­
дельность, которая уже исключает пустоту, и эта раздель­
ность — совсем другого рода. Как же ее понимать?
Атомисты твердо стояли на позиции раздельности ато­
мов. Аристотель пишет: «Одна и та же теория требует,
чтобы и длина, и время, и движение составлялись из
неделимых и разделялись или на неделимые, или же на
нули. Это ясно из следующего: если величина составлена
из неделимых, то и движение, (соответствующее) этой
величине, будет состоять из равного числа неделимых
движений. Как, например, если (величина) ABC состоит
из неделимых А, В, С, то и движение DEF, совершенное
(телом) N на расстоянии АБС, имеет каждый своей частью
неделимое... Если же на всем расстоянии ABC что-либо
движется, и движение, которое (это тело) совершает, есть
DEF; на неделимом же расстоянии А оно совершенно не
движется, но (всегда) „уже передвинулось", то окажется,
что движение состоит не из (частичных) движений, а из
готовых результатов движения и что (тело) может, но
совершая движения, быть „уже передвинувшимся": ведь
оно „уже прошло" расстояние А, никогда не проходив
146
его, т. с. есть готовый результат хождения, но нет самого
хождения... Равным образом необходимо, чтобы существо­
вало время неделимое и в смысле величины, и в смыс­
ле движения и чтобы время состояло из „теперь" („на­
стоящих моментов"), являющихся неделимыми. Если
необходимо, чтобы вещь, непрерывно изменяющаяся, не
исчезнувшая и не переставшая изменяться, в каждый
(отрезок времени) либо изменялась, либо уже была изме­
нившейся, и если в отдельном „теперь" (т. е. в каждый
отдельный момент) невозможно, чтобы она изменялась, то
необходимо, чтобы в каждом отдельном „теперь" она „уже
была изменившейся"» (фрагмент 283 по Лурье).
Можно думать, что Аристотель здесь критикует Демо­
крита, понимая его атомизм времени как неподвижную
дискретность отдельных моментов. Однако, если тут име­
ется в виду действительно Демокрит, то критика Аристо­
теля вполне ошибочна, поскольку он не понимает такого
соприкосновения атомов, которое не основано на пустоте
между ними. Дискретность атома во времени действитель­
но у атомистов признается; но у них мы находим доста­
точно и таких материалов, которые эту дискретность
вполне способны превратить в подлинную непрерывность.
В самом деле, атомистическую дискретность атомов
никак нельзя отрицать у атомистов; но у них есть еще
и другое. О дискретности атомов мы читаем в тех не­
скольких фрагментах, которые перечислены у Маковель­
ского в главе о Демокрите, № 122. И особенно важным
мы считали бы рассуждение Аристотеля о невозможности
бесконечного деления в его трактате De gener. et corrupt.
12, 316 а 13и след. Мы горячо рекомендовали бы чи­
тателю вникнуть в эту замечательную критику Демокри­
та у Аристотеля, хотя сам Аристотель вполне принимает
делимость вещей, но только в другом смысле.
Итак, не вникая в подробности, выставим один непре­
ложный тезис: Левкипп и Демокрит говорили о разложе­
нии тел до некоего конечного предела, который они и
стали называть атомами. Если мы этого тезиса не усвоим
во всей его непреложности, нам совершенно не будет
понятным подлинный античный атомизм. Все дело как раз
в том и заключается, что эта античная делимость вещей
до определенного предела не только совместима, но и
безусловно требует совмещения его также и с делимостью
До бесконечности.
147

У Эпикура, прямого продолжателя Демокрита, мы так
и читаем: «Должно принять, что существуют наименьшие
чистые пределы величин, которые представляют собой
первичную меру для больших и меньших величин» (Ма­
ковельский, фр. 54). Из этого фрагмента явствует, что
атом Левкиппа и Демокрита действительно неделим, но
совершенно в особом смысле слова. Он неделим так же,
как, например, и мы признаем неделимость иррациональ­
ного числа, потому что сколько бы десятичных знаков
мы ни находили в процессе извлечения квадратного корня
из 2 или из 3, мы нигде не можем остановиться и ска­
зать, что мы действительно извлекли искомый корень.
В этом смысле всякое иррациональное число обязательно
должно трактоваться и как определенное, и как вполне
делимое, и даже как вполне конечное. А вместе с тем
наш процесс извлечения указанного корня нигде не мо­
жет закончиться, и в этом смысле он вполне неопреде­
ленен и бесконечен. Разумеется, точная формулировка
этой диалектики конечного и бесконечного в иррацио­
нальном числе была еще недоступна первым атомистам,
и потому их высказывания в этом отношении достаточно
двусмысленны, неопределенны и неясны. Тем не менее
тенденция объединить прерывность и непрерывность, ко­
нечность и бесконечность, определенность и неопределен­
ность во всяком временном процессе даже у первых ато­
мистов не вызывает никакого сомнения.
С одной стороны, «Демокрит утверждает, что невоз­
можно, чтобы одно становилось двумя или два одним,
ибо он считает субстанциями величины — именно недели­
мые (величины)» (68 А 42). И еще фрагмент: «Он назвал
атомы невидимыми величинами, чтобы не вступать в про­
тиворечие с чувствами. Ведь из доступных чувствам ве­
личин ни одна не является неделимой; поэтому он сказал,
что атомы неделимы вследствие их малости» (Лурье, 206).
Здесь как будто утверждается полная неделимость атомов
и полная для них невозможность воздействовать друг на
друга. Из геометрических тел все делимы во всех на­
правлениях на тела более простой формы, и лишь пира­
мида не делится ни на одно более простое тело, чем она
сама. Из этого следует, что первичные тела все состоят
из пирамид. Делимость до бесконечности всех вещей при­
вела бы к их полной неразличенности, потому что пред­
меты разной величины совершенно одинаково содержат в
себе одну и ту же бесконечность всех своих частей (Ма­
ковельский, 136). Кроме того, бесконечная делимость,
взятая без всяких ограничений, превращала бы всякое
бытие в какую-то неразличимую пыль, в неразличимую
туманность и, следовательно, мираж. Так Эпикур и фор­
мулирует одну из мыслей Демокрита: «Должно отверг­
нуть возможность деления на мелкие части до бесконеч­
ности, чтобы нам не сделать все существующее лишенным
всякой силы и чтобы не быть принужденным в наших
понятиях о сложных телах остаться без реальности, рас­
пыляя ее в ничто» (Маковельский, 122; Диоген Лаэрций,
X 56).
Но вот, с другой стороны: «они (атомы) действуют на
другие частицы и подвергаются воздействию сами в тех
местах, где касаются: ведь именно в этих местах нару­
шается их единство. При соединении и зацеплении друг
за друга они образуют новые тела» (67 А 7). Здесь уже
совсем другое воззрение: атомы вовсе не настолько абсо­
лютны в своей твердости и плотности, чтобы на них но
оставалось следов касания к ним других атомов; наоборот,
благодаря этой упругости атомов только и возможно
существование вещей, поскольку сами вещи и не яв­
ляются не чем иным, как сцеплением и соединением
атомов.
В этом отношении весьма интересно уже упомянутое
у нас атомистическое понимание соприкосновения. Тут не
так важно то обстоятельство, что два тела кажутся со­
прикасающимися, в то время как фактически между ними
существует пустота. Интересен другой тип соприкоснове­
ния, когда соприкосновение двух атомов приводит к их
полной непрерывности, хотя в то же время некоторого
рода весьма малая пустота все-таки между ними сущест­
вует. «Бесконечные по числу (элементы), имеющие вели­
чину, и однородные (расположенные) так, что они каса­
ются друг друга, образуют бесконечную величину,
„непрерывную касанием"» (Лурье, 237). Этот фрагмент
из Симплиция, излагающего древнюю атомистику, в самом
точном смысле слова отождествляет непрерывность с до­

статочно большой близостью.

Однако полной продуманности этого учения о непре­
рывном у древних атомистов все-таки не было. Тот же
Симплиций свидетельствует, что иные атомисты никакую
взаимную близость атомов не считали непрерывностью
149 148

этих атомов, а считали, что между ними все-таки нахо­
дится пустота, хотя и очень малая. Читаем (в том же
фрагменте у Лурье): «Их одних (атомы) они считали
непрерывными; все же прочие (части), кажущиеся одним
непрерывным целым благодаря касанию, они считали
лишь находящимися близко друг от друга... По их словам,
„из одного не может стать многое", равно как „из мно­
гого единое воистину непрерывное", но вследствие сцеп­
ления атомов каждое тело кажется единым».
Ясно, что древние атомисты не настолько владели диа­
лектикой, чтобы делимость и неделимость сливать в един­
ство противоположностей и чтобы в непрерывности нахо­
дить также и прерывные моменты; а ведь если этих по­
следних не будет в непрерывном времени или в непрерыв­
ном пространстве, то это будет обозначать только то, что
временной поток или пространственное протяжение не
допускают перехода от одной своей точки к другой. И тог­
да что же это будет за время, в котором нет перехода от
одной временной точки к другой?
Повторяем, текстов о полной дискретности атома и о
несовместимости непрерывной величины с пустотой в гре­
ческой атомистике очень много. Тем не менее греческие
атомисты любили говорить то о спонтанном движении
каждого атома (68 А 69; В 167), то о родстве или нерод­
стве природы каждого из них (67 А 1), то о возникно­
вении или исчезновении сложных тел, возникших из тако­
го родственного сочетания атомов, то о бесконечном раз­
нообразии форм и возникших из них вещей (67 А 24;
67 А 7), причем формы атомов они считали вечными
(68 А 41; Лурье, 230). Эти атомы постоянно «сотряса­
ются», или «вибрируют» (68 А 58; 68 В 168), вращаются
в вихре (67 А 1), падают (67 А 17, 24 и др.). Все дело
заключается в том, что греческие атомисты, вполне дойдя
до необходимости объединить предел и беспредельное,
а также геометрическое и вещественное, еще не овладели
таким диалектическим аппаратом, чтобы отчетливо, с од­
ной стороны, различать, а с другой — сливать эти проти­
воположности в одно нераздельное целое.
С. Я. Лурье положил много усилий, чтобы найти у
греческих атомистов учение о бесконечно малых [20].
Этот крупный исследователь, несомненно, увлекается, на­
ходя у древнегреческих атомистов учение о бесконечно
малых. Такого учения не было не только в античности,
150 151
но и в средние века. А историки науки уже давно изучи­
ли тот весьма напряженный и весьма трудный процесс,
который приводил от мыслителей эпохи Возрождения к
учению о бесконечно малых в XVII в.
Можно прямо сказать, что никакого учения о беско­
нечно малых у греческих атомистов не было. Но не кому
иному, как именно С. Я. Лурье принадлежит заслуга
выведения греческого атомизма из того безвыходного ту­
пика, в который загнал его механицизм нового и новей­
шего времени. Передовая наука уже давно рассталась с
механистической метафизикой, а многие историки фило­
софии все еще продолжают восхвалять Демокрита без
приведения каких бы то ни было документов, кроме меха­
нистических. Демокрит — великий материалист древности
и притом с огромными диалектическими тенденциями и
с большими математическими интуициями в смысле имен­
но учения о бесконечно малых. Едва ли, однако, здесь
продвигалось дело дальше общих интуиции, которые и без
того делают систему Демокрита глубоко оригинальной и
своеобразной.
Прежде всего традиционные историки философии не
придают никакого значения тому, что греческий атомизм
принципиально различает термины atomos (неделимый) и
ameres (не имеющий частей). С. Я. Лурье для этого раз­
личения приводит несколько фрагментов (105—124), одна­
ко считать это открытием С. Я. Лурье никак нельзя,
потому что главнейшие из этих фрагментов уже были
приведены у Дильса (67 А 13 и Лурье, 113; 68 А 48 и
Лурье, 106; 68 А 105 и Лурье, 74). Если выражаться
очень кратко, то атомы отличаются от амеров тем, что
атом, очевидно, при всей неделимости все же состоит из
некоторых частей, в то время как амеры уже не состоят
ни из каких частей, а являются пределами делимости,
будучи и неделимыми линиями (Лурье, 119), и неделимы­
ми плоскостями (Лурье, 122), и неделимыми телами, и
вообще неделимыми величинами (Лурье, 106—111, 113—
116). Ясно, что такие амеры являются уже некоторого
)ода умственной конструкцией и уже едва ли материаль­
ны; во всяком случае, они не обладают никаким весом;
а кроме того, они мыслятся как бы внутри самих атомов
(Лурье, 123). Нам думается, что здесь у атомистов, не­
сомненно, была идея бесконечной делимости, но ограни­
ченная той или другой предельной величиной.

Тут, возможно, имеет значение и то обстоятельство,
что некоторые источники приписывают атому не только
форму и величину (вес), но в самом определении атома
вводят пункт о соотношении его с другими атомами. Ка­
залось бы, форма атома и его величина вполне достаточ­
ны для определения того, в каком виде существуют ато­
мы. Оказывается, однако, что всякий атом, взятый сам
по себе, уже указывает на свое соотношение с другим
атомом и на свою связь с ним при достаточно большом
сближении (Лурье, 238-248; 67 А 6, 9, 14; 68 А 38, 44,
45, 125).
Мы прежде всего указали бы на замечательное срав­
нение атомов с буквами алфавита. «Вследствие перемен
в составе то же самое кажется противоположным в том
или другом отношении и изменяется при незначительной
примеси и вообще кажется иным при перемещении (ка­
кой-нибудь входившей в состав) единицы. Ведь из одних
и тех же букв возникает трагедия и комедия» (67 А 9).
Ту же мысль об атомистах можно найти и у Лактанция
(Лурье, 241). Этой же весьма интересной для нас анало­
гией появления цельных и даже художественных вещей
с возникновением художественного произведения из букв
любил впоследствии пользоваться еще и Лукреций в поэме
«О природе вещей» (I 196-198, 820-830, 907-905;

II 686-697, 1007-1117).

Получается, таким образом, что вся действительность
у атомистов трактуется в виде некоторого рода художе­
ственной ткани, возникающей на основе определенного
сплетения атомов. Отсюда явствует также и то, что прин­
цип цельности был весьма глубоко заложен в атомисти­
ческой философии, не меньше, а может быть еще и боль­
ше, чем у других древнегреческих натурфилософов. По­
этому, если считать, что Платон в «Теэтете» (203 а—205 е)
критикует соединение атомов как механическую сумму,
то Платон в таком случае в отношении Демокрита глу­
боко ошибается. Демокрит вполне признавал «неделимые
природы» (physeis), считая все остальное «субъектив­
ным» (Лурье, 39).
Возможно, однако, и то, что этим принципом сплете­
ния атомисты пользовались и в своих рассуждениях о
пределе и беспредельном, в частности об атомах и амерах.
Думается, что и здесь атомы полагались не в их абсолют­
ной данности, но в их обязательном соотношении с той
152
ИЛИ другой атомной средой, имеется в виду бесконечная
делимость атома, но в то же самое время ограниченная тем
или иным пределом самого деления.
Далее, для характеристики античных атомистических
интуиции диалектики предела и беспредельного можно
привести фрагменты, относящиеся к делению конуса или
шара. Не входя в подробный анализ этих сложных тек­
стов, мы скажем только одно: атомисты, несомненно, де­
лили конус с помощью плоскости, параллельной его осно­
ванию, и не боялись получения образующей конуса в виде
какой-то прерывистой линии. Образующая конуса, конеч­
но, и для них оставалась прямой линией; и тем не менее
она возникала из тех прерывных отрезков, которые созда­
вались упомянутым делением конуса с помощью плос­
кости, параллельной его основанию. Об этом у Лурье
фрг. 126.
Нам представляется необходимым допустить, что здесь
у атомистов была вполне отчетливая интуиция предельно­
го перехода от отдельных отрезков прямой, достаточно
малых, к самой прямой. Такой же переход можно наблю­
дать у атомистов, когда они получают непрерывную
окружность шара из довольно близких между собою угло­
ватых линий, возникающих из деления шара параллель­
ными друг другу плоскостями. С одной стороны, «Лев­
кипп и Демокрит окружают мир рубашкой или оболочкой,
сплетенной из якореобразных атомов» (67 А 23 и Лурье,
386). А с другой — «Левкипп и Демокрит утверждают, что
космос шарообразен» (67 А 22 и Лурье, 385). Да и вообще
всякое тело, возникая из атомов разной формы, оказыва­
ется сплошным и непрерывным, разве только этого сцеп­
ления не разрушит какая-нибудь «более сильная необхо­
димость, присоединившаяся из окружающего мира»
(68 А 37 и Лурье, 293). В наивной форме у атомистов
можно находить целые повести о том, как из атомов со­
вершенно разной формы к веса появляется гладкоокруг­
лый небесный свод (ср. 67 А 24 и Лурье, 297, 372, 383).
Все это убеждает нас в том, что у атомистов функциони­
ровала весьма четкая интуиция перехода от беспредель­

ности к пределу.

Некоторым доказательством существования у древних
атомистов интуитивных представлений о переходе или
скачке от беспредельного к предельному является, на наш
взгляд, и атомистическая теория эйдолов, или «видиков».
153

Об этом говорят многие источники (67 А 29; 68 А 1, 30,
31, 77, 121, 135—137; Лурье, 467—476). Оказывается, что
от атомов и от вещей, возникающих в результате соеди­
нения атомов, непрерывным потоком льются какие-то
эйдолы, т. е. маленькие эйдосы; а эйдосами, или идеями,
как мы знаем, атомисты как раз и называли свои атомы.
С этими эйдолами у атомистов соединялись самые курьез­
ные построения. Им приписывалась демоническая сила и
прямая божественность (68 А 74, 77, 78), они вызывали
у человека зрительные ощущения, являлись во сне и
обусловливали собою вещие сны и т. д.
Атомы у атомистов назывались также богами.
С. Я. Лурье, желая доказать нелепость «божественного»
понимания древнего атома, привел [20, с. 571—575] такое
огромное количество позднейших свидетельств о прямой
божественности атома, что, кажется, достиг совсем обрат­
ного результата, а именно, что атомы Левкиппа и Де­
мокрита действительно в некоем смысле трактовались са­
мими же авторами античного атомизма достаточно «бо­
жественно» и чудотворно.
Все эти мифологические подробности сейчас имеют
для нас мало значения. Однако для истории науки очень
важно то обстоятельство, что атом и здесь мыслится как
предел для бесконечного приближения к нему, или, как в
данном случае, эманации из него. В древности достаточ­
но над этим смеялись. Но для нас это вполне серьезный
момент, который указывает на наличие у древних интуи­
тивного представления о сближении конечного и беско­
нечного или предельного и беспредельного. Недаром такие
авторитеты, как Цицерон, несмотря на признаваемую мно­
гими огненную природу демокритовских богов (например,
Аэций понимает демокритовского бога как «ум в шаро­
образном огне») и несмотря вообще на большие проти­
воречия Демокрита в этом вопросе, все же называет де­
мокритовского бога «принципом ума» (principium mentis).
И хотя, по Демокриту, ум — это огонь (А 101), все же
у Демокрита читаем, что «замышлять всегда что-либо
прекрасное — свойство божественного ума» (В 112). И во­
обще: «Левкипп говорит, что: все совершается по необхо­
димости, необходимость же есть судьба. А именно он гово­
рит в сочинении „Об уме": „Ни одна вещь не возникает
беспричинно, но все возникает на каком-нибудь основании
(еc logoy) и в силу необходимости" (67 В 2). Все
154
употребленные здесь термины: огонь, ум, необходимость, судьба, логос, бог — указывают на предельное значение соответствующих понятий в их атомистическом преломле­
нии.

По всей видимости, то различие между Левкиппом и
Демокритом, с одной стороны, а с другой — Ксенократом,
учеником Платона, и самим Платоном, которое находим
в том, что первые два производят все из тел, Ксенократ —
из линий, а Платон — из плоскостей, имеет как раз инфи­
нитезимальный смысл. Ведь линия у Ксенократа есть но
больше как становящаяся точка, а плоскость у Платона
есть не больше как становящаяся линия.
Бесконечно малое приращение точки, линии, плоскости
и тела у всех этих мыслителей представляется нам впол­
не очевидным (конечно, наличие предела в каждом мо­
менте этого беспредельно малого становления и прира­
щения представляется нам тоже очевидным, хотя точное
доказательство этой концепции завело бы нас очень
далеко).
Во всяком случае, необходимо сказать: «Против этого
рода (т. е. понятия о непротяженных точках) и выступал
Платон, считая его геометрической догмой (т. е. необосно­
ванным утверждением)... В противоположность этому он
(Платон) называл (точку) началом линии и часто прини­
мал этот род (т. е. точки) за неделимые линии» (Аристо­
тель, «Метафизика» I 9, 992 а 19, фрг. Демокрита у
Маковельского, 126). Кроме того, даже Аристотель и дру­
гие, критиковавшие атомизм, признавали бесконечную де­
лимость только в математическом смысле, но весьма
сомневались в том, что она возможна для чувственных
вещей (фрг. Демокрита у Маковельского, 127—130); но
вся действительность у Демокрита по Аристотелю
(«О небе» III 4, 303 а 4 и Маковельский — Демокрит 121;
Лурье 109; у Дильса 67 А 15) как раз и состоит из
чисел. Заметим, что против неделимости в античности вы­
ступали многие с утверждением, что такая неделимость
разрушила бы всю математику (67 А 15, а также фраг­
менты, приведенные у Маковельского, 127—129, и у

Лурье, 108-109).

155

5. Время как атомистический континуум

Если бы мы стали теперь подводить итог сделанным на­
блюдениям, то необходимо сказать следующее.
1. К моменту выступления атомистов в античной фи­
лософии вполне созрела идея единичности, или индиви­
дуальности, в то время как раньше, в период ранней
классики, греческая мысль была склонна ко всеобщим
понятиям и абсолютизировала скорее общие законы жиз­
ни и бытия. Эта картина в корне переменилась к концу
V в. до н. э., когда проявилась безудержная тенденция
находить абсолютное прежде всего в единичном. Но ведь
для абсолютности необходима твердая и вечная установ­
ленность, бесконечно длящееся и ничем не уязвимое един­
ство. Поэтому и атомы Левкиппа и Демокрита, несмотря
на свою вещественность и материальность, сразу же были
объявлены вечно неразрушимыми, вечно неприкосновен­
ными и наделенными многими признаками старых мифо­
логических божеств.
2. Вместе с тем атомисты сразу же стали предприни­
мать попытки как-нибудь объединить эту вещественность
и эту абсолютность. Забавно читать о бесконечно разно­
образных формах атомов, «шероховатых, круглых, углова­
тых и как бы внутрь загнутых» (67 А 11). Таких фраг­
ментов много. Тут, однако не надо смеяться, находясь на
высоте знаний XX в., а надо признать, что античный
атомизм так же скульптурен, как и все основные фило­
софские теории античности и, может быть, даже более
скульптурен, чем многие другие теории. Кроме того,
ввиду наделения вещественных атомов разными невещест­
венными признаками наш самодовольный смех здесь тоже
неуместен. Дело не в крюкастости атома, а в том, что
здесь проводится всеобщий принцип индивидуальности.
А все индивидуальное также необходимо, как и все общее.
3. Единичность, выступившая в качестве философско­

го принципа в период атомизма, мыслилась абсолютной не в смысле полной неподвижности и омертвелости. Как

в предыдущей философии общее трактовалось в его соот­
ношении с единичным, так и здесь единичные атомы мыс­

лились как предел беспредельного деления. Атомисты со

своим принципом единичности отнюдь не хотели уничто­
жить всю живую множественность мира, а, наоборот, ста­
рались объединить то и другое вместе.

<56

4. Для нас в настоящей работе самым главным явля­
ется то, что атомисты также и всякий континуум мысли­
ли атомистически. И это им в значительной мере удава­
лось. С одной стороны, мысля все на свете скульптурно
и единично, они и временной поток, и пространственное
протяжение представляли состоящим из отдельных и
вполне раздельных, скульптурных единичностей. Но,
с другой стороны, они прекрасно понимали, что нет ника­
кой возможности составить континуум только из одних
дискретных точек. Поэтому для сохранения непрерыв­
ности они признавали наличие предела делимости в каж­
дой точке деления.
Следовательно, временной поток как бы бурлил внут­
ри себя своими бесконечно подвижными скульптурными
единичностями, атомами, однако так, что в результате
всех предельных переходов непрерывность оставалась не­
тронутой и недоступной для превращения ее в полную
дискретность. О том, что атомисты волей-неволей должны
были признать атомизм также и времени, сочувственно
говорил Эпикур (Маковельский, 73 и Диоген Лаэрций X
47, 62) и в виде критики говорили многие другие, и преж­
де всего Аристотель (Маковельский, 73 и Аристотель
«Физика» VI 1, 231 Ы7).
Однако мы без всякого смущения должны признать
атомизм времени и пространства, да и всякого контину­
ума вообще у древних атомистов. Здесь был и остается
центрально важным тезис, который в сокращенном виде
мы уже приводили (Лурье, 237): «Те, которые приняли
элементы бесконечными по числу, как, например, Анакса­
гор и Демокрит, самим допущением бесконечности по чис­
лу ввели (в свое учение) и бесконечность по величине:
ведь бесконечные по числу элементы, составляющие вещи
путем взаимоприкосновения, а не тем, что составляют
единое целое, образуют бесконечную величину... То, что
„непрерывное касанием" бесконечно, ясно и из следую­
щего: бесконечные по числу (элементы), имеющие вели­
чину, и однородные, (расположенные) так, что они ка­
саются друг друга, образуют бесконечную величину, „не­
прерывную касанием"». Кро,ме того, если время состоит
из атомов, и это не лишает его непрерывности, то тако­
ва же, по атомистам, и вечность. «Демокрит считает при­
родой вечного маленькие сущности, бесконечные по чис­
лу» (68 А 37).
157

Итак, скульптурный атомизм континуума есть нечто
новое, что атомисты внесли в античное учение о времени.
А то, что лежащие в основе бытия атомы являются
скульптурно-геометрическими телами, ясно и без всякого
доказательства.

6. Логическое уточнение
инфинитезимального атомизма

Прежде чем изложить и проанализировать дошедшие до
нас материалы из периода атомизма, относящиеся к фи­
лософии истории, необходимо обратить внимание еще на
одно весьма существенное обстоятельство.
Дело в том, что атомизм выдвинул на первый план
принцип индивидуализации, снабдив его, как это ясно
самой собой, всеми признаками абсолютного бытия. В то
же самое время атомисты, оставаясь чисто античными
мыслителями, вовсе не хотели представлять себе дейст­
вительность как составленную только из абсолютно дис­
кретных элементов. В таком случае эти дискретные эле­
менты нужно было как-то объединять. Но как их можно
было объединять, если они трактовались абсолютно не­
доступными никаким влияниям и воздействиям, и в част­
ности никакому соприкосновению с другими, такими же
абсолютно изолированными элементами, поскольку всякое
такое соприкосновение уже говорило бы о наличии двух
или нескольких общих и тождественных точек в моменты
соприкосновения, т. е. нарушало бы их дискретную раз­
дельность, а без этой раздельности они уже не могли бы
быть абсолютно изолированными друг от друга и абсо­
лютно индивидуальными? На этот вопрос атомисты отве­
чали очень интересно, предвосхищая собою математиче­
ский анализ XVII в. и предвосхищая, конечно, не поня­
тийно, не рассудочно, не научно и терминологически, но
пока только интуитивно и вполне наглядно.
Именно атомы трактовались не только как абсолютно
изолированные друг от друга и ото всего прочего эле­
менты, но и как пределы всякого рода бесконечного
приближения к ним тех или других переменных величин.
Сам атом был неделим; но это нисколько не мешало пред­
ставлять его как нечто составленное из бесконечно малых
приращений. Сам атом был недоступен внешнему воздей-
158
ствию;
но это
НИСКОЛЬКО
не
мешало
учить
о
соприкосно­
вении атомов в смысле бесконечно малого их сближения.
Если атомы сближались на таком малом расстоянии, ко­
торое могло стать еще меньше любой заданной величины,
то ясно, что уже пробудилась интуиция бесконечно ма­
лого; и такое инфинитезимальное понимание сразу обес­
печивало как необходимую раздельность атомов, так и их
слияние, доходящее до полной непрерывности всего ато­
мистического бытия.
Атом в своей основе был недоступен человеческому
чувственному восприятию; но он мыслился также в виде
предела бесконечно малых приближений к нему всего по­
стороннего, а тем самым на известной ступени такого
приближения к нему могло возникнуть чисто человече­
ское, вполне чувственное его ощущение. Таким образом,
сущность атомизма заключается не только в конструиро­
вании вечных, взаимно изолированных, друг для друга
недоступных и вообще ото всего другого обособленных
сущностей, но и в интуитивном отношении вполне инфи­
нитезимально понимаемых атомов.
Все это означает что на ступени атомизма античная
философская мысль подвергает некоторого рода рефлек­
сии то самое, что и раньше допускалось в бытии, но допу­
скалось чересчур непосредственно и чересчур интуитив­
но. Так, становление (и даже у Гераклита) только с на­
шей теперешней точки зрения является логической кате­
горией, для досократиков это все еще чисто подсознатель­
ная область, хотя и выделяемая из всего прочего, но вы­
деляемая покамест вполне интуитивно. На ступени ато­
мизма это становление подвергается некоторой рефлексии.
Тут мыслятся и разного рода пределы, и бесконечная
возможность приближения к этим пределам, и совмеще­
ние в каждой переменной величине как общей стихии
становления, так и той предельной цели, которой дости­
гает это становление в приближенном виде. Конечно, с точ­
ки зрения европейского математического анализа все это,
безусловно, остается на ступени чисто интуитивной.
Однако в сравнении с тем, что было у Гераклита, эта
интуиция становления значительно уточняется, диффе­
ренцируется и требует разного рода других, пусть все
еще подсознательных, но тем не менее более дробных и
более специфических определений. Эта интуитивная реф­
лексия характерна как для досократовской философии,
159

так и для античной философии вообще. Атомистическая
новость заключается только в том, что интуитивная реф­
лексия стала применяться специально к области станов­
ления, причем благодаря этому атомизм и мог избежать
всеобщей дискретности и говорить о сплошном становле­
нии и континууме, несмотря на наличие в нем дискретно
мыслимых атомов.
Что же в таком случае возникло для философии исто­
рии, т. с. прежде всего для философии времени и для
философии культурного развития? Здесь необходимо иметь
в виду, что инфинитезимальная концепция атома вносила
в атомизм момент чисто человеческой рефлексии, момент
чисто человеческого представления тех процессов станов­
ления, которые раньше мыслились как данные до человека
и выше человека, как данные космические, космогониче­
ские или космологические, как сурово предшествующие
всякой человеческой рефлексии.
Правда, это нисколько не значит, что весь античный
атомизм надо понимать как какой-то субъективный идеа­
лизм. Тут не было ничего ни идеалистического, ни субъ­
ективистского. Наоборот, это было в античности и реализ­
мом, и даже материализмом. Но дело в том и заключает­
ся, что объективно данное становление начинало теперь
подвергаться субъективно человеческой рефлексии и, оста­
ваясь в основе вполне объективным, выступало также и
вполне имманентным для человеческого рассуждения. Но
это сразу накладывало небывалый отпечаток на самое
существо философского понимания становления. Оно те­
перь трактовалось не только недоступно надчеловечески,
но главным образом и человечески. А отсюда возникал
тот удивительный результат, что именно атомисты яви­
лись теми философами, которые оправдывали изучение
человеческой истории как изучение вполне необходимое
и даже основное. Этот инфинитезимальный атомизм вдруг
приводил и не мог не приводить мысль к необходимости
вполне позитивного рассмотрения человеческой истории.
Появилась потребность говорить не просто о человеческом
становлении, а о человеческом развитии от первобытных
времен до последних достижений цивилизации.
Здесь впервые появлялась глубоко философски аргу­
ментированная историография с ее позитивными метода­
ми исследования реальных фактов человеческой истории
и их реального причинного взаимодействия. Какой-ни-
100
будь позитивный историк вроде Фукидида мог и не зани­
маться атомистическими теориями и вообще быть далеким
от всякой философии. Но уже самый дух времени тре­
бовал к концу V в. до н. э. в Греции позитивной исто­
риографии, а философски она была наилучше формули­
рована для тех времен именно в системе атомизма.
Эта позитивная историография была настолько интен­
сивна, что она удивительным образом накладывала пе­
чать даже па основную теорию атомов, когда атомы уже
переставали трактоваться как что-то бездушное и холод­
но-безразличное, но как нечто живое, наделенное созна­
нием, даже демоническое и божественное. То, что дело не
могло обходиться без путаницы, это ясно само собой.
Ведь бездушные атомы, выставленные в качестве основ­
ных принципов бытия, становились весьма мало совмести­
мыми с тем душевным, духовным и вообще человече­
ски м, а уж тем более историческим бытием. Атомизм еще
не владел такой виртуозной диалектикой, чтобы уметь до
конца объединить бездушные атомы и человеческую исто­
рию. Но атомизм был все же диалектичен, и вся его не­
бывалая прогрессивность, как, правда, и вся его недоста­
точность, заключалась в том, что его диалектика была
пока еще только инфинитезимальной.
Эта инфинитезимальная диалектика, основанная на ин­
туиции бесконечно малых приближений к пределу, была
огромным шагом вперед в сравнении с гераклитовской
интуицией чистого становления, поскольку она не была
настолько глобальной, чтобы не рефлектировать состав­
ных моментов становления. Она была, несомненно, ог­
ромным достижением на путях абстрактной человеческой
мысли и внесла небывалый вклад в древнегреческую фи­
лософию истории периода классики. Но она не была ни
числовой, ни величинной, потому что тогда это было бы
уже исчисление бесконечно малых, которое возникло лишь
в XVII в., ни понятийной диалектикой, так как эта пос­
ледняя выпала на долю платонизма и аристотелизма.
Поэтому не нужно ни преуменьшать, ни преувеличи­
вать значение этой инфинитезимальной диалектики. Она
внесла существенный вклад в философию истории, кото­
рым мы сейчас и займемся па конкретных текстовых
материалах. Между прочим, она не в состоянии была
решить и той диалектической проблемы, которая была
завещана грекам эпохой их мифологического развития.

6 А. Ф, Лосев
161

Мифология требовала полного слияния времени и вечно­
сти. Этому слиянию предстояло выступить в виде проду­
манной до конца диалектической системы. Но атомизм
вместе со всей досократовской философией, ввиду требо­
ваний полисного мышления, в значительной мере отрывал
временной процесс от его собранности и сомкнутости и
одном вечном мгновении. И это было прогрессивно, по­
скольку без опознания составных элементов мифологиче­
ской диалектики времени и вечности невозможно было
построить и понятийную теорию такой диалектики. Но,
повторяем, понятийно-развернутая диалектика времени и
вечности была возможна только в период зрелой и позд­
ней классики, т. е. в период деятельности Платона и
Аристотеля.
7. Атомистический историзм
Теоретически мало интересно, по зато исторически весьма
важно и знаменательно то, какое понимание историзма
вытекало из атомистического учения. Здесь необходимо
отметить те основные идеи, высказанные еще до Демок­
рита, но, по-видимому, с Левкиппа и Демокрита получив­
шие огромное значение и распространение, особенно в
эпоху эллинизма, а эту эпоху следует считать периодом
разложения в сравнении с монолитной классикой.

Главные атомистические идеи, лежащие в основе ато­

мистического историзма. Поскольку всякая философия ба­
зируется на своих специфических общих принципах, даль­
ше которых и выше которых она уже не идет, а, наобо­
рот, все из них производит, то также и атомисты долж­
ны были производить природу и общество именно из ато­
мизма, а потому главное значение здесь имели назван­
ные нами свойства античного атома.
Во-первых, атом определялся у атомистов по своей
величине, форме, связанности с другими, соседними или
на него похожими атомами, а, в конце концов, он опре­
делялся также весом и тяжестью, которые, правда, про­
тиворечили невесомости, невидимости, геометрической не­
подвижности и физической неприкосновенности. Самое же
главное то, что атомам теперь уже не приписывалось
сознание или мышление и вообще внутренняя жизнь, так
что они выступали как мертвые и ни на что не реаги-
162
рующие существа. Отсюда перед атомистами возникала
задача вывести всякое сознание из атомов, лишенных соз­
нания, и вывести все историческое из внешнего соедине­
ния и разъединения атомов, не доступных никакому влия­
нию. Это была вполне парадоксальная задача, которую
если и можно было как-нибудь разрешить, то только пу­
тем диалектики, но как раз такой, которой атомисты не
владели.
Во-вторых, при сведении всего идеального только к
бездушному геометризму атомов в тех исследованиях, ко­
торые приближались к человеку и его истории, было осо­
бенно трудно обходиться лишь одними атомами. Приходи­
лось их так или иначе одушевлять, а то и прямо призна­
вать какого-то демиурга, производившего из смешения
этих атомов все живое и историческое.
Это противоречие особенно ярко сказывалось в том,
что атомисты не могли разобраться в диалектике необ­
ходимости и случайности: одни атомистические фрагмен­
ты говорят нам о господстве случая при образовании мира,
другие же — о необходимости.
Неладно выходило дело и с богами. Что атомисты
отрицали культ, это еще более или менее попятно. Но
то, что они свои атомы или атомные объединения объяв­
ляли богами, уже становится гораздо менее понятным,
хотя, правда, атомам приписывались решительно все бо­
жественные свойства, разве только кроме сознания и
мышления. Они были вечны, неразрушимы, всемогущи,
неизменяемы и вседовольны. Как мы уже видели, они
были наделены даже демонической силой и часто тракто­
вались так, что термин «боги» либо прямо употреблялся
в отношении атомов и эйдолов, либо напрашивался на
язык сам собою. Да и термин «божественный» то и дело
попадается у последователей атомистов, особенно там, где
они говорят о душе, уме, человеческом прогрессе и во­
обще человеческой истории.
В-третьих, признавая мифологию только в натурфило­
софском смысле, т. е. как необходимое обобщение тех
или других областей мира и мировой истории, атомисты
должны были отрицать влияние этих богов на природу и
человека, на историю и вообще па весь мир. Получался
какой-то деизм, да и то не очень устойчивый. Во всяком
случае, атомистическое объяснение каждой вещи из ком­
бинации бездушных атомов заставляло атомистов и всю
6* 163

историю конструировать из этих бездушных атомов. Но
это удавалось им делать почти только в дочеловеческой
истории. Что же касается истории человеческой, то объяс­
нение одного события из другого, а не из мифологиче­
ского воздействия, заняло основное место в той историче­
ской причинности, которой характеризуется историзм ато­
мистов. Однако и здесь то и дело эти позитивно наст­
роенные атомисты заговаривали и о богах, и о божествен­
ных свойствах вещей, не будучи в состоянии решительно
весь историзм свести только к той или иной комбинации
бездушных атомов. Поэтому и тут дело не обходилось
без противоречий.
В-четвертых, несмотря на недостаточность учения об
атомах, атомисты все же явились первыми защитниками
и первыми представителями всеобщей историографии. Ведь
это выведение одного позитивного события из другого
такого же позитивного события, хотя оно и было принци­
пиально уходом в дурную бесконечность искания причин,
практически заставляло этих историков всматриваться и
вдумываться в отдельные позитивно данные исторические
явления. А когда начинали забывать о связи человеческой
истории с космической историей, то в этих случаях и во­
обще забывалась теория атомов; и сознание такого рола
историков уже всецело останавливалось на самих же ис­
торических фактах и ограничивалось отнюдь не мифоло­
гическими, но уже вполне фактографическими и прагма­
тическими объяснениями.
Так зарождалась обыкновенная человеческая историо­
графия на основах атомистического материализма, не­
смотря на то, что идеалисты, Платон и Аристотель, о ко­
торых речь дальше, тоже приближались к чисто челове­
ческой историографии в условиях ее полной независимо­
сти от их идеализма.

«Малый диакосмос» (т. е. «Устроение мира в малых

масштабах»). Левкиппу принадлежит большое сочинение
под названием «Большой диакосмос» (или «Великий диа­
космос»). Само это сочинение до нас не дошло; однако
можно предполагать, что в нем излагались все главней­
шие принципы атомизма: атомы и пустота, очертания
атомов, их соприкосновение и вообще возникновение из
них вещей (Левкипп, В 1, 1 а). Сочинение под таким
же названием было и у Демокрита, но у Демокрита имел­
ся еще так называемый «Малый диакосмос», в котором
164
как раз и давалась вся общая космическая и общечело­
веческая история. Более или менее полно этот «Малый
диакосмос» Демокрита использован в поэме Лукреция
«О природе вещей», причем относящиеся сюда проблемы
Маковельский (с. 295) перечисляет в следующем виде:
космогония (V 432—500), зоогония и антропогония
(V 780—848), первобытные люди (V 925—1027), проис­
хождение языка (V 1028—1090), происхождение права
(V 1143—1160), происхождение религии (V 1161—1240).
Из этого изложения проблематики «Малого диакосмо­
са», а также и из многих других источников вытекает,
что космические и человеческие проблемы не только сли­
ты в одно целое, но, пожалуй, человек здесь преоблада­
ет; не космические проблемы являются преобладающими,
а человеческие — подчиненными (как это мы находим во
всей досократовской философии), по скорее именно чело­
веческие проблемы являются и преобладающими, и более
понятными. Правда, Лукреций — это далеко не греческая
классика, и притом не только не ранняя, но даже и но

поздняя.

Весь этот эллинистически-римский индивидуализм,
имевший под собою, как мы знаем, совсем другую соци­
ально-экономическую почву, у атомистов только еще на­
чинается. Демокрит — это конец ранней и средней клас­
сики, т. е. конец V в. до н. э., после которого древняя
Греция еще глубочайшим образом переживала философ­
ские системы Платона и Аристотеля. Однако состояние
наших научных источников таково, что очень трудно от­
делять Демокрита от позднейшего эллинистически-римско­
го историзма. Поэтому в последующем кратком изложе­
нии атомистического историзма мы коснемся только не­
большого числа проблем, да и те не стоит излагать строго
исторически.

Космогония и зоогония. Историк I в. до н. э. Диодор

Сицилийский (I 7 и Маковельский, 304), последователь
Демокрита в учении об истории мироздания (Демокрит,
В 5), излагает атомистическую космогонию в чрезвычай­
но наивном и примитивном виде, полном противоречий.
Автор исходит из первоначального хаоса всех вещей,
из которого почему-то «огненно-видная часть воздуха»
поднялась вверх, «грязеподобпое же и иловидное (веще­
ство), соединенное с влагою, осталось пребывать па том
же самом месте, вследствие своей тяжести». По-видимому,
165

автор здесь исходит из обыденной человеческой интуи­
ции, согласно которой все легкое поднимается вверх, а все
тяжелое опускается вниз. Но где же тут верх и где
низ? Ведь согласно этой концепции никакой земли внача­
ле вовсе не было; а если бы она и признавалась, то мы,
современные, должны сказать, что никакого учения о
всемирном тяготении в античности не было.
Далее, согласно этой космической, а затем и человече­
ской истории внизу почему-то образуются земля и море,
а наверху — солнце. Солнце согревает землю и «воду, в ре­
зультате чего возникают гниющие образования», покры­
тые какой-то «оболочкой»; а когда жара усиливается, то
эти оболочки лопаются, и из них появляются живые су­
щества разного рода. Спрашивается, как же из неорга­
нической природы вследствие взаимодействия тепла и хо­
лода возникают вдруг живые существа? Ведь в самих
атомах как будто бы не было ничего живого. Откуда же
здесь вдруг появляется жизнь?
Антропогония. Так среди живых существ появляются
и люди. Сначала они ведут звериный образ жизни, плохо
питаются, не имеют жилищ, слишком быстро умирают;
а потом, благодаря взаимному общению, люди начинают
замечать, что имеют большое значение разные знаки, и в
том числе язык. Потребности жизни и нужда приводят
людей к необходимости объединяться и переставать жить
в одиночку. Изобретается огонь, и возникает все необхо­
димое для общественной жизни.
Поразительно звучит такая заключительная фраза из
этой первобытной антропогонии: «(Так нужда научила
всему) богато одаренное от природы живое существо, об­
ладающее годными на все руками, разумом и сметливо­
стью души». То, что нужда научает человека всему, это
нам понятно. Но откуда же вдруг взялись «разум» и
«душа», об этом ничего у Диодора не сказано, и нам
приходится понимать это как какое-то чудо, если раньше
были только неразумные и бездушные атомы (Диодор I 8;
Демокрит В 5; Маковельский, 305). Между прочим, о по­
явлении всего из смеси неба и земли говорит и близкий
к Демокриту Еврипид (фрг. 484 Nauck; ср. Эмпедокл
А 72, Эпикур и Лукреций V 783 и след., а также Диоген
из Эноанды, фрг. 10, Chilton).
Космогоническая и антропогоническая путаница в ис­
торизме атомистов сказывается и в других источниках.
166 167
Так, один источник говорит относительно образования ко­
смических сфер, якобы не нуждавшихся «ни во времени,
ни во внешней материи» (Демокрит В 5, 2, самое начало
фрагмента и Маковельский, 307). Появляется какой-то
демиург, который и занимается устроением мира путем
разного распределения тепла и холода. Л в конце концов
этот демиург создает и наиболее теплые живые существа,
а именно человека, который и отличается, согласно дан­
ному источнику, «умом, речью и способностью мышле­
ния», возникшими у него благодаря особым истечениям
из демиурга (там же, самый конец фрагмента).
Конечно, спрашивать о том, как появляется ум или
мышление из атомов, что такое демиург и как понимать
сто «божественные функции», не приходится, потому что
с самого начала мы находили учение о божественности
у Демокрита и потому что атомизм вовсе не понимает
свои атомы так бездушно и недемонично, как приписы­
вают ему механические восхвалители древнего атомизма.
Тут важно только то, что атомизм явился причиной го­
раздо более позитивной историографии и что его после­
дователи создали историзм более материалистического
типа, чем это было раньше у греков и римлян.
Нечто подобное мы находим и во фрг. В 5, 3 и у
Маковельского, 308, где приводятся комментарии к Ге­
сиоду византийского ученого Цеца. Здесь подробнее ри­
суется беспомощная жизнь первобытных людей, их ин­
терес к любви и к простейшему питанию, отсутствие ог­
ня и жилищ, невольное возникновение человеческих
обществ в целях взаимопомощи людей и постепенный пе­
реход от простого, даже звериного образа жизни к бо­
лее тонкому и благоустроенному. Об эволюции грубой
пищи и возникновении более человеческого питания в те­
чение весьма долгого времени трактует Гиппократ (Ма­
ковельский, 309).

Происхождение языка, права, ремесел и искусств. Чем

дальше у атомистов и их последователей развивалась ан­
тропогония и переходила в эмпирическую историографию,
тем больше они забывали о существовании атомов, но
зато весьма отчетливо выяснялась новая позитивистская
точка зрения, завещанная космогоническим атомизмом.
Имеются источники, свидетельствующие о воззрении
этих новых историографов на язык как на чисто чело­
веческое установление: язык у человека не от богов, но

от его человеческой природы. Четыре отчетливых демо­
критовских аргумента приводит на эту тему Прокл (В 26
и Маковельский, 313, ср. В 142 и Маковельский 314).
Имеется несколько источников, рисующих учение Демок­
рита о возникновении человеческого языка из потребно­
стей общения и из чисто природных особенностей чело­
веческого организма.
Необходимо заметить, что относительно демокритов­
ского учения о происхождении языка в источниках име­
ется какая-то путаница. С одной стороны, согласно Де­
мокриту, имена возникли не «по природе», но по чело­
веческому установлению. Здесь как будто чувствуется
какой-то налет субъективизма, а под «природой» пони­
маются платоновские «идеи» и «сущности». С другой сто­
роны, под «природой» понимается человеческий организм
и окружающая его среда, а под установлением — про­
дукты последующего человеческого мышления. Однако
позитивизм, вероятно, одинаково представлен и в том, и в

другом случае.

Что касается ремесел и искусств, то согласно этому
учению природа тоже является их источником. Так как
солнце согревает, то это обстоятельство научило человека
приготовлять горячую пищу, ткацкому искусству человек
научился у паука, постройке жилищ — у ласточки, пе­
нию — у певчих птиц (В 154 и Маковельский, 324).
Свои общественные и государственные законы человек
придумал, учили здесь, сам, чтобы прекратить свое жи­
вотное существование, а вовсе не боги создавали законы
для людей. С другой же стороны, закон часто оказывал­
ся и насилием над человеком, слишком ограничивая пре­
делы его деятельности, потому что законы все-таки су­
ществуют не от природы, но тоже по человеческому ус­
тановлению (Лукреций и Маковельский, 319; А 166 и
Маковельский, 320; ср. Маковельский, 321).
Наконец, относительно происхождения религии у ато­
мистических историков необходимо, по-видимому, уста­
новить два весьма твердых тезиса. Первый гласил о са­
мом настоящем и прямом существовании богов, но толь­
ко в виде натурфилософских обобщений, а не в виде
мифологического антропоморфизма. Здесь имелся в виду
главным образом огонь и дохождение его до чистейшего
и яснейшего вида (А 74 и Маковельский, 286). Об этом
мы уже имели случай говорить. Другой тезис с такой
168
же твердостью гласил, что представление о богах, а сле­
довательно, и весь их культ возник из чисто человече­
ских ощущений и чувств, из приписывания божествен­
ной мощи тем или другим грозным явлениям природы,
из страха и ужаса перед неизвестным (Лукреций и Ма­
ковельский, 301; 74 и Маковельский, 287; Plat. Legg.
X 889 и Маковельский, 300).
Однако, если учитывать весь дошедший до нас мате­
риал первоисточников, то греческие атомисты либо вов­
се не признавали таких атомов, которые не были бы на­
делены божественной силой, жизнью и особым духовным
состоянием, либо такое бездушное состояние атомов было
только первоначальным историческим моментом атомиз­
ма, возрождаясь кое-где и в последующем развитии ато­
мизма. Трудно себе представить, что решительно все ис­
точники о духовности атомов исключительно занимаются
только подлогом и только извращают классический ато­
мизм. Один источник (А 76 и Маковельский, 269) прямо
называет эйдолы Демокрита «демонами» и говорит, что
«ими полон весь воздух». Другой источник (тот же фраг­
мент) тоже говорит о духовной силе атомов, об их бо­
жественных свойствах и божественном происхождении.
Третий источник (А 79 и Маковельский, 290) гласит, что
божественные эйдолы Демокрита, происходя из «божест­
венной сущности», доходят одинаково и до людей, и до
животных. Четвертый источник (А 80 и Маковельский,
291) прямо противополагает Демокрита Стратону Лам­
пасакскому, учившему об естественном происхождении
всего существующего без всякого участия богов. А еще
один источник (В 166 и Маковельский, 294) сообщает о
том, что не только эйдолы Демокрита являются злыми
или добрыми демонами, но и сам Демокрит даже молил­
ся, чтобы ему попадались только «счастливые эйдолы».
И вообще о демоничности эйдолов Демокрита в антично­
сти была огромная литература (Маковельский, 292, 293,
299; 296 — о гадании Демокрита по внутренностям жи­
вотных) .
Во всяком случае, если подвести итог историческим
суждениям атомистов по вопросам религии, то придется
стать на ту точку зрения Цицерона (А 74 и Маковель­
ский, 286), согласно которой у атомистов здесь наблю­
далось существенное противоречие, начиная от учения о
божественности атомов и их истечения до полного атеиз-
169

ма. Для изучаемого нами понятия античного историзма,
где теория атомов легко забывалась ради задач чисто ис­
торического повествования, атомистический историзм ус­
станавливал весьма позитивное отношение к историче­
ским фактам, старался объяснить их из них же самих,
избегал всякой мифологии, а если и допускал ее, то ско­
рее только в пределах космологии или, в крайнем случае,
гносеологии.
Таким образом, античный атомизм был явлением ве­
сьма сложным как в своей теоретической сущности, так
и в том понятии историзма, которое из него вытекало.
Позитивистские воззрения в области истории, возникав­
шие и на других путях, путях атомизма, тоже давали свой
весьма яркий и положительный результат.

Глава X

ПЛАТОН И АРИСТОТЕЛЬ *

1. Платон

Процесс разложения классического полиса продвигался с
неумолимой быстротой. Оказав героическое сопротивле­
ние монархической Персии еще в первой половине V в.
до н. э., классически-полисная Греция пала всего через
каких-нибудь 100 лет в результате македонского завоева­
ния, превратившись хотя и в ученую, но в политико-эко­
номическом отношении в ничтожнейшую провинцию ог­
ромной империи.
В эту трагическую первую половину IV в. до н. э.,
подготовившую собою падение Греции во второй полови­
не этого века, выступили героические защитники старого,
мелкого, но зато свободного и демократически цивилизо­
ванного полиса. Однако в IV в. появились и другого ро­
да защитники старого полиса. Это те, на свой манер тоже
весьма героические личности, кто по самой своей натуре
мало участвовал в военно-политической жизни Греции,
но зато пытался идеологически восстановить давно ушед­
ший в историю юный греческий полис и общественные
взгляды далеких времен, предшествовавших этому юному
греческому полису.
В значительной мере такого рода теоретикам волей-
неволей приходилось занимать весьма консервативную
позицию, поскольку сочувствовать современной им раз­
ложившейся аристократии или демократии они не могли
по самой своей природе. Но и теоретически защищать еще
недавние натурфилософские системы и софистически-
анархическое движение было для них ни в какой мере не­
возможно. Они хотели представить старое не в каком-ни-

* Подробнее о Платоне и Аристотеле см.: Лосев А. Ф. Историче­
ское время в культуре классической Греции.— В сб.: История фи­
лософии и вопросы культуры. М., «Наука», 1975, с. 7—61,

171

будь одностороннем смысле, но в разностороннем, мощном
и систематическом виде. Участь этих философов периода
конца классически-рабовладельческого полиса была без­
надежной. Однако в конце античности их снова воскре­
шают как первых систематиков всей греческой филосо­

фии.

Последняя школа античной философии, занявшая со­
бою целых четыре столетия, а именно неоплатонизм
(III—VI вв. п. э.), только и создалась и только потому
возымела огромное историческое значение (конечно, ужо
после падения античного мира, т. е. уже в Средние века),
что весьма глубоким и искусным образом на основе син­
теза учений Платона и Аристотеля восстановила самую
древнюю и самую наивную античную мифологию, кото­
рую мы уже характеризовали и в се самостоятельном
виде, и в виде тех или других остатков ее в эпоху клас­
сического полиса.
Вот почему наиболее совершенные и наиболее систе­
матические конструкции античной философии мы нахо­
дим как раз в период разложения греческого классиче­
ского полиса, и вот почему эти классические конструк­
ции периода зрелой и поздней классики оказались
чрезвычайно консервативными, чрезвычайно идеалистиче­
скими и почти всегда даже утопическими. Раз на глазах
Платона и Аристотеля безнадежно уходили в прошлое
характерные для классики отношения, лица и события и
единственной возможностью задержать эту уходившую
жизнь было стремление восстановить ее в идее и тем
самым фактически создать примат идеи над материальной
действительностью, то это и значило быть идеалистами,
реставраторами и утопистами. Вот почему ранняя и сред­
няя греческая классика была материалистична, а ее зре­
лый и поздний период, когда как раз и появились за­
конченные философские системы периода всей зрелой и
поздней классики, оказались идеалистическими.
Из нашего анализа фактических достижений в обла­
сти философии истории в период ранней и средней клас­
сики, как мы уже видели, оставались неясными по мень­
шей мере три вопроса.
Во-первых, архаика завещала позднейшей развитой
Греции то, что мы назвали «мифологическим временем».
Это время настолько было своеобразным, что даже в пе­
риод классики, когда оно уже не могло выступать в сво-
172 173
ем чистом виде, все же непрестанно так или иначе про­
должало функционировать в тогдашних умах, в том или
ином, и большей частью в весьма сниженном, виде. Ко­
нец ранней и средней классики так или иначе опять при­
шел к необходимости трактовать время в связи с вечно­
стью, хотя эта трактовка теперь уже не могла быть
по-прежнему наивной и недифференцированной, по-преж­
нему сказочной. К концу V в. до н. э. греческое мышле­
ние пришло к тому твердому выводу, что время и веч­
ность должны быть различаемы, вопреки чисто мифоло­
гическому времени, но вместе с тем эти два противопо­
ложных аспекта бытия должны быть вновь объединены,
но уже на основах логически точно рассуждающего мыш­
ления. Поэтому диалектика времени и вечности, как она
представлена у Платона, являлась первой и неизбежной
проблемой, в которой запуталась предыдущая мысль и
которая требовала теперь рационального и конструктив­
ного разрешения.
Во-вторых, сама историография, ставшая впервые воз­
можной после исключения мифологии и возникшей в свя­
зи с этим потребностью объяснять вещи и события из
них же самих, начинала взывать теперь уже в критиче­
ской форме к разного рода принципиальным проблемам,
без которых фактография и прагматизм превращались в
простое описательство и теряли свой исторический ха­
рактер, ради достижения которого они впервые и появи­
лись на свет. Историки стали испытывать нужду в ис­
пользовании тех или иных исторических критериев, пусть
моральных, пусть художественных, пусть экономических
или политических, пусть религиозных. И здесь Платон
тоже завершил собою зрелую классику путем создания

специальной диалектики исторического развития.

Это но было окончательным словом античной класси­
ки, скорее это было первым словом конструктивного ис­
торизма периода классики, которое в дальнейшем много
)аз менялось в античном мире. Но как первое слово син­
тетического историзма рассуждения Платона все же за­
служивают быть рассмотренными или по крайней мере
упомянутыми.
В-третьих, в первой половине IV в. до н. э. возникла
также потребность создать в отчетливом виде такую фак­
тографическо-прагматическую историю, в которой кон­
кретно осуществились бы теоретические принципы, толь-

ко что нами намоченные. Без применения созданной тео­
рии па практике исторического исследования она
оставалась бы слишком абстрактным детищем философ­
ски размышляющего ума и нисколько не вела бы профес­
сиональных историков к тому историзму, который сам
собой вытекал из предыдущего духовного развития гре­
ков и становился очередной задачей именно зрелой и по­
здней классики. Платон и здесь дал образцы теоретиче­

ски конструированной историографии, хотя, конечно,

в начальной ее форме.

Как было показано в предыдущем разделе, атомизм
также приводил к возникновению того нового типа мыш­
ления, который тоже нужно назвать «историзмом», при­
чем этот историзм атомистического происхождения, как
об этом уже говорилось, оказался весьма живучим и во
многом определил собою историческую позицию всего ог­
ромного послеклассического периода. Получается так, что
и платоники, вроде Ксенофонта, тоже сумели стать на
позицию фактографическо-прагматическую, к тому же
приходил и атомистический материализм. Однако более
пристальное рассмотрение предмета свидетельствует о
том, что в этой близости материалистических и идеали­
стических типов историзма вовсе не было ничего удиви­
тельного.
Ведь эти оба типа историзма резко расходились между
собою по преимуществу в своем принципиальном обосно­
вании: одни производили все существующее из атомов,
другие — из потусторонних идей. Рассуждая теоретиче­
ски, тут была непроходимая пропасть между материа­
лизмом и идеализмом. Однако ни на одну минуту нель­
зя забывать, что мы здесь все время имеем дело не с
материализмом вообще, по именно с античным материа­
лизмом и с идеализмом тоже чисто античным. Вся же
античность отличалась постоянной тенденцией к стихий­
ному материализму. Это, как мы увидим дальше, значи­
тельно притупляло остроту противоположения идеи и
материи в античном идеализме, заставляя также и идеа­
лизм впитывать в себя некоторого рода материалистиче­
ские черты.
Но античный материализм тоже ведь был очень далек
от новоевропейских типов материализма. Это был созер­
цательный материализм, который далеко по всегда про­
являл принципиальность в своем разрыве с мифологиче-
174 175
скими способами мышления. Он очень часто тоже при­
обретал разного рода мифологические черты, хотя по
преимуществу не в буквальном, но в рефлективном виде,
когда он не столько отрицал целиком существование бо­
гов и демонов, сколько признавал их в аллегорическом,
символическом и прежде всего в натурфилософском
смысле.
Неудивительно поэтому, что при зарождении самого
понятия историзма, когда мысль исследователя уже дале­
ко уходила от рассмотрения первоприпципов бытия и пе­
реходила к изучению уже чисто человеческой истории,
расхождение между тем и другим способами мышления
в значительной мере сглаживалось. Основой этого сгла­
живания был тот отход от всеобщей объяснительной ро­
ли мифологии, который в обоих случаях взывал к праг­
матизму самих исторических фактов и переставал хватать­
ся за философские первоосновы, столь противоположные
у идеализма и материализма. Впрочем, глубокий налет
обоих типов мировоззрения не переставал о себе напоми­
нать даже в этой антимифологической фактографии. Ис­
торизм атомистического происхождения неизменно тяго­
тел к позитивизму, в то время как историзм идеалисти­
ческого происхождения — к более широким обобщениям.
Но это расхождение отличалось скорее не теоретически-
философским, но стилистически-философским характером,
как в этом мы сейчас и убедимся, рассматривая систе­
мы Платона и Аристотеля.
Сначала коснемся некоторых общеизвестных проблем
платонизма, излагавшихся множество раз, но почти никог­
да не доходивших до категорий, связанных с историей,
что позволяет нам быть достаточно краткими в этой об­
ласти ввиду общеизвестности данной платоновской проб­
лематики, но это же самое заставит нас также больше
сосредоточиться на понятии историзма у Платона.
Диалектика времени и вечности дана Платоном в его
«Тимее» (28 а — 29 е). В кратчайшем изложении об этом
необходимо будет сказать так.
Самое первичное, полноценное, самое прекрасное и
доброе в «Тимее» есть ум, который берется Платоном в
его предельном состоянии, т. е. во всеобъемлющем, вечном
и бесконечном характере. Но этого ума недостаточно для
полноты бытия и жизни, поскольку он является скорее
только образцом, или демиургом. Еще нужна материя и

организация этой материи по законам вечного ума. Взя­
тая сама по себе материя не есть какая-нибудь вещь,
а только чистое становление или чистая возможность ума
или той идеи ума, которая объединяется с данной мате­
рией.
Материю можно брать или в чистом виде, и тогда это
будет сплошное становление, но пока еще неизвестно чего,
т. е. не вещей, но только их возможности; можно брать ее
и как оформленную какой-нибудь идеей — тогда получа­
ется реальная вещь, которая и материальна, и содержит в
себе то или иное осмысление. Наконец, материю можно
взять и в ее предельном завершении, когда она исполь­
зована целиком на основах чистого ума. Тогда она есть
подвижный образ самого ума, хотя он и вечен, и непо­
движен; тогда оказывается возможным рассматривать а
самый этот вечный ум в свете его материального ста­
новления; тогда он окажется неподвижным образом вре­
мени, а время окажется подвижным образом вечности,
ИЛИ вечного ума (37 с).
В этой концепции времени у Платона обращает на
себя внимание одно обстоятельство, с помощью которого
можно уточнить историческое место данной концепции.
Именно, в «Тимее» (37 d) Платон пишет о демиурге:
«Он замыслил сотворить некое движущееся подобие веч­
ности; устрояя вместе с тем небо, он при том, что пре­
бывает в едином, создает шествующий согласно число­
вому порядку вечный образ, которому мы дали название
времени». Платон подчеркивает числовую природу време­
ни по сравнению с вечностью, в которой все возможные
числа существуют всегда вместе. Но тогда необходимо за­
ключить, что, с одной стороны, у Платона имеется пифа­
горейский элемент, а с другой — Платон оказывается пе­
реходным звеном между всей досократовской философи­
ей, понимавшей под вечностью только продолжительность
жизни Вселенной, и Аристотелем, который весьма близко
связал понятие времени с понятием числа и не стремил­
ся к прямому отождествлению времени с движением Все­

ленной.

Подобного рода диалектика вечности и времени явля­
ется у Платона продуктом его абсолютного идеализма, по­
скольку именно вечный и божественный ум образуют у
него все временное и материальное, а не наоборот. Но
уже самая примитивная историческая справедливость за-
176 7 А. Ф. Лосев 177
ставляот признать, что такого рода идеалистическая диа­
лектика была на первых порах доступнее всего для ан­
тичного гения периода зрелой классики и что в этой си­
стеме идеализма материя продолжает играть не только
огромную, но и одну из первенствующих ролей, без чего
Платон со своим идеализмом вообще не был бы антич­
ным мыслителем, т. е. ни й какой степени не допускал
бы общеизвестных элементов стихийного античного ма­
териализма.
Излагая платоновского «Тимея», мы еще ни слова не
сказали ни об истории, ни об историзме. Правда, в некото­
ром смысле понятие историзма содержится уже и в «Ти­
мее», поскольку мироздание изображается здесь не в
окончательном и раз навсегда данном виде, но с точки
зрения своего происхождения, созидания и постепенного
оформления. Кроме того, диалектика времени и вечности
в «Тимее» уже дошла до понятия живого существа, даже
до человека, так что в известном смысле если тут и но
изображено никакого принципа чистого историзма, а дани
только понятие самого человека, без которого не сущест­
вует никакой истории, то сама диалектика человеческого
существа является у Платона тем, без чего невозможна
история.
Диалог Платона «Политик» интересен как раз в том
отношении, что, исходя из космологического или астро­
номического понимания историзма, он дает понятие чи­
стого историзма, который хотя и связан принципиально
с космосом, но в то же самое время является и пред­
метом самостоятельного рассмотрения.
Полис, или общественно-политическая жизнь как под­
линная историческая реальность, по Платону, есть то
«ткацкое искусство» политика, главы государства, возни­
кающее на основе диалектики твердых и мягких принци­
пов, причем жизнь эта настолько оригинальна и ни на
что другое не сводима, что в этой своей конструкции ис­
торизма Платон забывает даже космологию, без которой
у него вообще ничто не возникает, не расцветает ИЛИ увя­
дает и не умирает. Но Платон пошел гораздо дальше про­
детого определения «политической деятельности».
В «Политике» Платон выдвинул только самый прин­
цип историзма, или, лучше сказать, ту необходимую кон­
струкцию, без которой невозможна никакая история. Уче­
ние о специфике человеческого общежития становится ис-

торией с того момента, когда обследуется становление
этого общежития.
Диалектические этапы исторического развития сфор­
мулированы и критически изложены им как четыре пороч­
ные формы правления в VIII и IX книгах «Государ­
ства». Здесь Платон выступает именно как античный фи­
лософ истории, пытаясь применить на деле то свое
диалектическое учение о полисе и политике, которое мы
находим в диалоге «Политик».
Платон в «Государстве» прекрасно учитывает времен­
ность всякой фактической формы правления. Если ари­
стократия обеспечивала господство лучших во всех отно­
шениях, то это лучшее очень легко может превратиться
просто в денежное превосходство, когда люди ценятся по
их имущественному цензу и когда такие люди — он их
называет «тимократами» — являются организаторами го­
сударства (VIII 548 а —с). Но и этот принцип богатства
не стоит па месте. Ведь богатыми хотят быть все. А это
невозможно. И тогда получается, что богатейшими людьми
являются только немногие, которых Платон и называет
теперь уже не тимократами, а олигархами. Значит между
тимократами и олигархами, по Платону, разница несу­
щественная; но только в олигархии принцип имуществен­
ного ценза проводится наиболее прямолинейно (550 с —
553 а). Однако ведь и такое сосредоточение богатства в
немногих руках тоже не может претендовать на какое-
нибудь длительное существование.
Но на этот раз люди уже начинают понимать, что от
олигархического сосредоточения богатств невозможен пе­
реходить к прежним аристократическим или даже уме­
ренно-тимократическим идеалам. Не лучше ли все госу­
дарственное богатство разделить поровну между всеми,
всех сделать одинаковыми, всех сделать свободными, вся­
кому разрешить проявление его индивидуальности?
Так олигархический строй переходит в демократию,
где уже нет ни бедных, ни богатых, а все делится у всех
совершенно поровну. Платону принадлежит блестя­
щая характеристика демократической формы правления
(557 а — 558 с). Но неумолимая судьба истории не может
остановиться и на этом. Как от своеволия немногих в
олигархии люди перешли к своеволию всех в демократии,
так теперь, доведенный до предела принцип своеволия
заставляет людей переходить от демократии к тирании,
178 7*
179

когда своеволие, достигая своего предела, естественно,
начинает принадлежать только одному, а все прочие ока­
зываются лишь его рабами (562 а — 569 с). Впрочем, и
сам тиран, по Платону, тоже является рабом, но на этот
раз рабом своих же собственных вожделений (IX
577 с-е).
Платон, так глубоко и тонко мыслящий философ и
такой противник наивной народной мифологии (подобно­
го рода критике посвящаются у него целые трактаты или
отдельные книги трактатов, вроде II, III книг «Государ­
ства»), никак не мог выйти за рамки античного мифоло­
гического мышления, которое было далеко от выработки
понятия о бесконечной свободе субъективного мышления
и от установления математически точных фактических
закономерностей. Это ведь так и должно быть, поскольку
рабовладельческие горизонты античного мира не создава­
ли никакой возможности для безграничного развития че­
ловеческой личности, которая в те времена, в конце кон­
цов, при самом тонком своем развитии опиралась только
на видимое и осязаемое, т. е. только на правильно дви­
жущийся небесный свод.
Дальше этого вопрос уже не ставился, а если и ста­
вился, то античное мышление, ограниченное указанным
образом, никак не могло выработать таких законов при­
роды, которые бы объяснили человеку решительно все,
что происходит. А так как чувственноограниченные за­
кономерности небесных движений на каждом шагу ока­
зывались недостаточными, то последнюю причину проис­
ходящего все античные философы, но исключая и мате­
риалистов, и все нефилософы продолжали по-старинному
находить в необходимости, судьбе, роке, случайности, пред­
определении и в прочих старинных образах фатализма.
Не чужд этому и Платон, из которого можно было бы
привести множество суждений на эту тему. Но для нас
достаточно указать хотя бы на то место из «Федры»
(248 с — е), где говорится о законе Адрастеи, или целое
рассуждение в «Государстве» о Необходимости (X 616 с —
617 b), на коленях которой движется весь мир со всеми
его сферами, о трех дочерях этой Необходимости, обоз­
наченных у Платона страшным для античного человека
именем Мойр — Лахесис, Клото и Атропос, хранящих в
себе все прошедшее, все настоящее и все будущее ре­
шительно всего существующего.

Эти платоновские тексты специально относятся к ми­
фу о переселении душ. Вот в «Федре» все человеческие
души вращаются на своих крылатых колесницах вместе
с богами по периферии космоса. Одни из них почему-то
продолжают вращаться вместе с богами вполне безвред­
но для себя; а другие почему-то вдруг смешиваются уже
на небе в виде какой-то беспорядочной толпы и почему-
то начинают падать на землю и уже, конечно, в тяжелом
и смертном теле, далеком от того блаженства и бессмер­
тия, которыми они обладали во время небесного путеше­
ствия. Тут возможны самые разнообразные типы перево­

площения.

Спрашивается: почему же это так происходит? Ответ
Платона суров и непререкаем: творится все это «по за­
кону Адрастеи», т. е. по закону непреложной необходи­
мости. Картина такого фаталистического, на первый
взгляд, мировоззрения изображена также и в мифе о ду­
шепереселении в «Государстве» (X книга). Казалось бы,
этим все и кончается. Существует какая-то никому не из­
вестная, непреодолимая и неумолимая судьба, рок, необ­
ходимость; и все остальное только и творит волю этой
судьбы, которая, сама слепая, действует вне всякого ра­
зума и ни за что не отвечает.
И в «Федре» и в «Государстве» каждое тысячелетие
все души, и опять таки по закону той же необходимости,
должны сами выбирать свою собственную жизнь на по­
следующее тысячелетие. В результате этого получается,
что от намеченного у нас фатализма, как говорится, не
остается камня на камне. Перед своим воплощением в
новую земную жизнь души испивают воду Леты, т. е.
реки забвения, и тут же забывают все то, что они сами
же для себя выбрали.
Можно ли после этого сказать, что земная жизнь че­
ловеческого, да и всякого другого существа только пре­
допределена фаталистически и что, по Платону, вся че­
ловеческая история творится по законам неотвратимой,
раз навсегда данной и к тому же безответственной необ­
ходимости? Очевидно, на этот вопрос можно ответить
только отрицательно. Та реальная человеческая история,
которую мыслит Платон, обязательно есть слияние сво­

боды и необходимости. Мифологически и художественно

это, по античному образцу, дается в разных образах, сим­
волах, аллегориях, а иной раз в труднопонимаемых
180
иносказаниях. Однако логически после снятия художест­венно-мифологических покровов обнажается совершенно
четкая и непререкаемая диалектика свободы и необходи­
мости.

Философия истории, хочет сказать Платон, основана
на диалектике свободы и необходимости. Человек совер­
шенно свободен во всех своих поступках и во всех своих
исторических деяниях. Но здесь же Платон проповедует,
что вся эта человеческая свобода необходимым образом
ограничена, основана на природе всякого действующего
человека. И что самое главное, даже и эта природа, бес­
сознательно действующая в каждом человеке, в своем са­
мом глубоком основании тоже определена, выбрана но
кем иным, как им же самим. И если об этом своем пред-
жизненном выборе сам человек во время своей земной
деятельности ничего не знает, то это уже не так сущест­
венно, и диалектика свободы и необходимости действую­
щего человека объективно от этого нисколько не стра­
дает.
Таким образом, подчеркивая мифологический исто­
ризм у Платона, мы должны сказать, что у этого фило­
софа зрелой античной классики оказались вполне осоз­
нанными и идея целостности исторического процесса, и
идея его определенной смысловой направленности, и та
диалектика свободы и необходимости, без которой вообще
трудно представить какую-нибудь законченную филосо­
фию истории.
Однако, если мы действительно захотим охватить пла­
тоновскую философию истории в целом, то должны на­
чать с полной противоположности тому, о чем говорилось
до сих пор. Будучи безусловно убежденным в мифоло­
гии, но не в наивной и народной, а в той, которая кон­
струируется у него теоретически, Платон настолько уве­
рен в истинности подобного рода исторической мифоло­
гии, что не испытывает никакой нужды говорить о ней
на каждом шагу и злоупотреблять ею. Убежденность в
философском историзме дает ему возможность совершен­
но не быть заинтересованным в постоянном ее конструи­
ровании, а, наоборот, предаваться вполне позитивным
рассуждениям и быть самым настоящим историком фак­
тографического и прагматического типа так, как будто
бы никакого учения об идеях или мифе у него никогда
и не существовало.
181

Это особенно поразительно выступает в том же самом
«Государстве», которое как раз и имеет своей целью со­
здать идеальную конструкцию человеческого общежития,
и где, казалось бы, мы на каждом шагу должны встре­
чаться с мифологическим историзмом. У Платона нет ни­
чего подобного. Он рассуждает в «Государстве» совершен­
но здраво и вполне фактографически, и далеко не сразу
выясняются здесь подлинные намерения исторически мы­
слящего философа.
В «Государстве» (II книга) Платон исходит из такого
первобытного состояния общества, когда люди слишком
изолированы друг от друга и слишком мало понимают
пользу общежития. Мало-помалу человек начинает сооб­
ражать, что общество дает ему то, чего он сам индиви­
дуально не может создать. Подробнейшим образом Платон
рассказывает об этой растущей человеческой нужде, о по­
степенном появлении и росте человеческой взаимопомо­
щи, а в связи с этим и о росте ремесел и благоразумного
их использования.
По Платону, постепенно возникает нужда в обмене
главнейшими продуктами человеческой деятельности,
в торговле, рынках, купцах, наемниках, в монете. Посте­
пенно усложняются человеческие потребности также и в
смысле образа жизни, покамест еще достаточно простого.
Однако роскошь не заставляет себя долго ждать. Тут же
появляются разного рода тонкие потребности, возникают
искусства. Холеный образ жизни, обилие продуктов, рас­
ширение населяемой территории, столкновение одних об­
щин с другими, возникновение войн, необходимость со­
здания особого военного сословия, а вместе с тем и без­
условная необходимость весьма тщательного разделения
труда, без чего невозможно было бы удовлетворение бес­
конечно растущих человеческих потребностей. Особенно
много говорится о воинах, т. е. о стражах государства,
и детально рисуется необходимое для них воспитание.
Этому посвящается не только конец II книги (374 е —
383 с), но и вся III книга. Так постепенно даже с кри­
тикой народной мифологии и плохого искусства, Платон
доходит до обрисовки первого и самого важного общест­
венного сословия, именно философов. При этом Платон
все время хочет оставаться на почве фактов и весьма
Здравого их обсуждения. Не раз он упоминает также и о
естественных, вполне природных способностях человека,
182
которые, с его точки зрения, требуют признания и вос­

питания.

Можно прямо сказать, что во всех этих рассуждениях,
несмотря на морализм и дидактизм, Платон поразитель­
ным образом фактографичен и прагматичен.
Явную склонность к фактографии мы находим также
и в «Законах». Вся III книга «Законов» является типич­
нейшей для зрелой греческой классики фактографиче­
ско-прагматической историей, но, конечно, с проведением
определенного принципа и с неуклонным заданием рас­
полагать исторические материалы не как попало, а в оп­
ределенном направлении. Платону хочется здесь дока­
зать, что идеальным и подлинным устройством челове­
ческого общежития может явиться только существенное
ограничение абсолютной власти правительства и такое же
существенное ограничение абсолютной власти бесконеч­
ных народных свобод. Чтобы доказать необходимость та­
кого социально-политического устройства, Платон пред­
принимает длинное историческое исследование, начиная
с первобытных времен. Вначале люди живут беспорядоч­
ной жизнью (III 676 а — 677 е). Постепенно назревает
необходимость упорядочения, следовательно необходимость
законодательства (677 е —680 е). Вполне исторически —
ростом населения и ростом потребностей — объясняется
возникновение царской власти и аристократии как до Илио­
на (680 е — 682 а), так и после него. Находим у Платона
и анализ возвышения дорийцев (682 е — 684 е), укреп­
ления и в дальнейшем ослаблении Лакедемона, а также
рассмотрение противоположности между персидской
чрезмерной тиранией и аттической чрезмерной сво­
бодой.
Реставраторский характер платоновского мышления,
использующего древнюю мифологию, в которой не было
различия между личностью и обществом, между гражда­
нином и государством и вообще между чувственным и
идеальным, здесь очевиден. Но для зрелой классики необ­
ходим был историзм, который не просто занимался бы
мифологией как таковой и не просто фактографическим
прагматизмом как таковым.
Логическим синтезом мифологического и фактографи­
ческого исследования у Платона как раз и оказываются
его «Государство» и «Законы» — образцы утопического
идеала философа. В утопическом государстве Платона
183

все настолько вечно, прекрасно и незыблемо, что здесь,
собственно говоря, уже прекращается живая история и
ход времени, как бы смыкаются фактография и мифо­
логия.
«Законы» Платона идут в этом отношении еще даль­
ше. В них конструируется не только вечное и неподвиж­
ное состояние отдельных группировок внутри государст­
ва, но все государство, и притом сверху донизу и без вся­
кого исключения, вечно должно воспевать идеальные
законы, плясать в их честь и пребывать в постоянном
веселье и восторге [16, с. 140—146]. Здесь-то мы и на­
ходим подлинное завершение классически полисного ис­
торизма, который, будучи социально-политической рес­
таврацией, восстанавливает не что иное, как стародав­
нее и вполне антиисторическое, чисто мифологическое
время.
2. Аристотель
В формальном смысле слова Аристотель является без­
условно антагонистом Платона. Тем не менее фактиче­
ски он иной раз не только не критикует Платона, но и,
наоборот, старается углубить его идеализм и вполне
сознательно считает платоновский идеализм недоста­
точным.
Критикуя Платона за обособление его вечных и абсо­
лютных идей от материальных вещей, Аристотель выдви­
гает подробно развитое в «Метафизике» учение о Нусе-
Уме, который является для философа «идеей идей»,
«местом идей» и абсолютно изолирован от мира вещей
(XII 7, 1073 а 4). Этот «Ум», который трактуется у Ари­
стотеля и как космический, и как божественный, имеет
свою собственную материю, которую он так и называет
«умопостигаемой» (VII 10, 1036 а 9; 11 1037 а 4; VIII 6,
1046 а 34), хотя в то же время является «мышлением
мышления», перводвигателем, богом или чем-то божест­
венным (XII 9, 1072 b 14- 1073 а 13).
«Космический Ум» пронизывает собою не только все
вещи вообще, но и каждый мельчайший момент каждый
отдельной вещи. Что же в таком случае Аристотель мо­
жет сказать нам о времени и об историческом процессе?
Если идея вещи пронизывает самую вещь до ее послед-
184
него и мельчайшего элемента, то, с точки зрения Ари­
стотеля, прежде всего должно представляться ясным, что
время неотделимо от движущегося тела, т. е. от движе­
ния, и является как бы мерой или числом самого дви­
жения, хотя и но сводится к нему.
Действительно, время для Аристотеля представляется
в «Физике» скорее всего каким-то «движением и изме­
нением» (IV 10). Но возникают апории, противореча­
щие этому: изменение совершается в самом теле, время
же, по-видимому, находится вне тела; изменение может
идти скорее и медленнее, время же не может. Эти апо­
рии показывают, что время для самого Аристотеля все
же не есть только движение, но оно не может быть без
движения («движения» в греческом смысле слова,
т. е. всяческого изменения, перемещения, смены состоя­
ния мира). Движение — сама стихия времени, и без дви­
жения время но воспринималось бы.
Таким образом, время для Аристотеля, как и для
всей античности, не существует без его содержательного
наполнения, без того, чтобы в нем что-то происходило.
Но и для Аристотеля возникает вопрос, чем же является
время в событии само по себе и чем оно, в конце концов,
отличается от самого движения.
Аристотель разрешает этот вопрос таким образом, что
время есть различение в событии «прежде» и «после».
Но, сказать так, значит еще ничего не сказать, потому
что «прежде» и «после» сами нуждаются в определении
и сами представляют ту загадку времени, какую надле­
жит разрешить. Правда, предыдущее и последующее,
по Аристотелю, первоначально относятся к «месту», а но
ко времени и потому как будто правомерно могут быть
привлечены для определения последнего.
Изучение проблемы «места», т. е., мы бы сказали,
пространства, у Аристотеля во многом параллельно из­
учению времени; и очень жаль, что исследователи обыч­
но не обращают внимания на этот параллелизм. Подобно
тому, как время «едва существует», Аристотель недоуме­
вает «не только относительно того, что представляет го­
бой место, но и существует ли оно» («Физика» IV 1
209 а 29—30). Апории «места» аналогичны апориям
«времени». «Предыдущее» и «последующее» существуют
в «месте», «по положению» (11, 219 а 15—16), как идущее
одно за другим; таким же образом Аристотель предла-
185

гает понимать «предыдущее» и «последующее» во вре­
мени: «одно из них всегда сопровождает другое» (219 а
19). В связи с этим определяется и время. В событии
всегда есть некий порядок протекания («так как движу­
щееся движется от чего-нибудь к чему-нибудь», 219 а
12). И когда мы начинаем воспринимать этот порядок,
то перед нами уже не событие, а время (219 а 25). По­
добно тому, как предметы, находящиеся в «месте», охва­
тываются «местом», так события охватываются временем
(12, 221 а 18).
Аристотель настолько не может мыслить время от­
дельно от событий («движения»), что бесконечностью
времени объясняет бесконечность движения.
Скорее всего нам хотелось бы найти у Аристотеля
более точное объяснение понятий «прежде» и «после»,
так как именно на них, как оказывается, строится у него
определение времени. Однако, хотя Аристотель знает до
пяти различных значений этих понятий, причем в отно­
шении положения они суть иное, чем в отношении дви­
жения и времени, точного разъяснения мы у него не
находим.
«Находиться во времени» для движущегося или по­
коящегося предмета у Аристотеля означает просто, что
движение или покой этого предмета измеряются. Посколь­
ку же измерять может лишь душа, то и время в собст­
венном смысле слова может быть лишь там, где есть
душа (221 а 8).
Если рассуждать формально и безотносительно, то, по
Аристотелю, время есть число движения, или его мера,
его порядок. В этом смысле учение Аристотеля о вре­
мени было подвергнуто блестящей критике еще в древ­
ности неоплатоником III в. н. э. Плотином в особой
главе «Эннеады» (III 7, 9). Однако к Аристотелю нель­
зя подходить формально, а его учение о времени нужна
излагать в контексте его философии. Контекст же этот
и можно себе представить только в связи со всеми чер­
тами сходства и различия учений Аристотеля и Пла­
тона.
Исходным философским противопоставлением для
обоих мыслителей является противопоставление четко
раздельного бытия и сплошного, неразделимо текущего
инобытия, т. е. становления. Но Платон по преимущест­
ву погружается в абстрактно-понятийное и в дальней-
186
шем диалектическое исследование этих областей; Ари­
стотелю же хочется представить эти области по возмож­
ности более материально, чувственно и описательно.
Платон, желая объединить эти области (после их
тщательного разграничения), пользуется диалектическим
методом, позволяющим признавать как полную противо­
положность этих областей, так и их единство, доходящее
до полного тождества.
Напротив, Аристотель весьма неохотно пользуется
чистым становлением, а прямо берет его с материальной
наполненностью, т. е. исходит уже не из отвлеченного
становления, но скорее из материального движения.
И чистое бытие Аристотель не всегда оставляет в нетро­
нутом виде, но часто пытается представить его гораздо
ближе к числовой расчлененности. Платон свое станов­
ление, а, следовательно, и движение, представляет не
только в виде простой текучести, но и в виде раздель­
ности, исходящей из числовых функций чистого бытия.
Поэтому, желая определить время как конкретность ма­
териально заполненного становления, он учит, что вре­
мя есть подвижный образ вечности, а вечность есть не­
подвижный, т. е. собранный в одну точку, образ вре­

мени.

Что же делает Аристотель? Своим утверждением, что
время есть число движения, он в основном поступает ни­
как не иначе, как поступал и Платон, который, как мы
уже знаем, тоже конструировал время с помощью число­
вых принципов вечного бытия. Но тут же видна и огром­
ная разница между Аристотелем и Платоном. Исходя из
желания трактовать действительность обязательно как
нечто материальное и наглядное, Аристотель не учиты­
вает, что движение предполагает время, поскольку веч­
ное движение совершается именно во времени.
Однако при формально-логическом подходе необходи­
мо сказать, что Аристотель определяет неизвестное тоже
неизвестным: время есть число движения во времени.
Если бы он сказал, что время есть число движения как
заполненного становления, то он избежал бы этой логиче­
ской ошибки. Но ему не хотелось говорить о чистом ста­
новлении, а сразу — уже о заполненном. А тогда прихо­
дится допускать упомянутую здесь ошибку.
Точно так же, никто, даже сам Платон, не будет воз­
ражать против необходимости числового разделения
187

сплошнотокущего и неразличимого движения. Но, го­
няясь за конкретностью и боясь слишком идеального
представления о числах, Аристотель утверждает, что вре­
мя существует при условии считающей души. И, конечно,
для позитивно мыслящего философа человеческая душа
понятнее, чем мировая душа. Однако поверить в этом
отношении Аристотелю, значит признать его субъектив­
ным идеалистом, противоречащим своей же собственной,
вполне объективистской философии. Ведь с точки зрения
самого же Аристотеля, время существует до всякого че­
ловека и до числовых операций его души. Но тогда Ари­
стотелю пришлось бы волей-неволей признать общебы­
тийные, а не только субъективно человеческие процессы
счета. Поэтому напрасно выдвигают некоторые буржуаз­
ные исследователи этот якобы субъективизим Аристоте­
ля. На самом деле здесь нет ни того ни другого, а есть
только вполне естественная для Аристотеля и для нас
понятная философская склонность мыслить все абстракт­
ное и понятийное по возможности конкретнее и нагляд­

нее.

В связи с этим нельзя придираться к Аристотелю и
за то, что для определения времени он оперирует такими
категориями, как «теперь» или «раньше» и «позже», на
том-де основании, что подобного рода категории уже
предполагают понимание того, что такое время. На самом
же деле Аристотель и здесь хочет базироваться на том,
что более конкретно и более наглядно. Что такое «те­
перь», по своему жизненному опыту знает решительно
всякий. А уже небольшое прикосновение мысли к этому
предмету обнаруживает и то, что всякое «теперь» и огра­
ниченно, поскольку раньше него было прошлое, а в даль­
нейшем будет еще будущее, и безгранично, поскольку
внутри него совершается сплошное становление, не ис­
числимое никакими числами и вообще никакими раздель­
ными структурами.
Аристотель прекрасно чувствует чистую длительность
и полную иррациональность времени, с одной стороны,
а с другой — и всю необходимость для времени быть
сосчитанным, без чего оно не могло бы переходить от
одной точки к другой и быть прерывным, без чего необ­
ходимая для него прерывность оставалась бы слепым и
никому не понятным абсолютным становлением. Таким
образом, вполне заметна как связь Аристотеля с Плато-
188
ном, так и тот огромный шаг вперед, который Аристо­тель делает в сравнении с чистым платонизмом [ 17, с. 275-299].
Такую же конкретизацию платонизма мы найдем и
в учении Аристотеля о родовой общине и о рабовладе­
нии, после чего только и можем впервые формулировать
аристотелевскую философию истории.
В трактате «Политика» Аристотель хочет прежде все­
го определить то специфическое, чем отличается человече­
ская история. Первым составным элементом всякой исто­
рической единицы является, по Аристотелю, родовая
община. Она состоит из отношений мужа и жены и из
отношений отца к детям. Государство, как об этом мы
читаем дальше у Аристотеля, есть не что иное, как толь­
ко объединение этих родовых общин.
Родовая община — только один из составных элемен­
тов государства, но элемент этот обладает огромной зна­
чимостью, и Аристотель его тщательно исследует. Введе­
ние подобного элемента в самую сущность государства
свидетельствует о том, что Аристотель является мысли­
телем, который хочет подытожить вековое развитие своей
страны.
То, что родовая община введена Аристотелем в самое
понятие государства, говорит не только о широте и глуби­
не его исторического и общественно-политического мыш­
ления, ни о том, что он этим самым дает ценнейший итог
тысячелетнего развития Греции и показывает пронизан­
ность античного государства разнообразными остатками
общинно-родовой формации. А о том, что Аристотель
весьма глубоко ценит древнюю мифологию и считает ее
предшественницей философии, свидетельствует весьма
пространное и убедительное рассуждение в его «Метафи­
зике» (XII 8).
Другой основной элемент всякого исторического госу­
дарства (кроме отношений мужа и жены, отца и
детей) — рабство. Здесь Аристотелю принадлежит также
важнейшая роль в анализе государства кок историческо­
го явления. Оказывается, по Аристотелю, никакое госу­
дарство немыслимо без наличия в нем господ и рабов.
До Аристотеля, который своим учением о необходи­
мости рабства подвел итог тысячелетнему существова­
нию древней Греции, еще не было ни одного ни фило­
софа, ни историка, который бы говорил на эту тему
189

столь открыто и откровенно и столь категорически.
Однако тончайший ум философа отнюдь не ограничился
просто констатацией факта, пусть хотя бы и универ­
сального. Аристотель дает весьма глубокий анализ по­
нятия раба и очень отчетливое о нем представление,
в противоположность всем предыдущим мыслителям и

поэтам.

Раб, по Аристотелю, вовсе не есть то живое сущест­
во, которое эксплуатируется только в виде какого-нибудь
насилия. Раб только тот человек, кто является рабом по
своей природе, равно как и свободнорожденный вовсе не
тот, кто пользуется полной свободой и совсем никак не
трудится, но только тот, кто является свободнорожден­
ным по природе. Тут у Аристотеля везде мелькает это
магическое для него слова «природа».
Мы уже видели, что эту природу Аристотель меньше
всего склонен понимать позитивно и реалистически ма­
териально. Термин этот уходит у Аристотеля в глубины и
высоты его мировоззрения и ни в коем случае не объяс­
ним теми или другими исторически возникшими и исто­
рически развивающимися обстоятельствами. Аристотель —
рабовладелец до мозга костей. У него при нормальном
и естественном состоянии бытия тело есть раб или «ин­
струмент» души, а душа — господин тела («Политика»
I 5, 1254 а 35). Душа у него подчиняется разуму, или
уму, духу, а дух есть всегда господин над душой («Эти­
ка Никомахова» XI 7, 1178 а 2). Сам человеческий дух
есть раб «космического Ума», или богов, а этот божест­
венный «космический Ум» есть господин над всеми чело­
веческими умами («Метафизика», XII 6, вся глава; 7,
1073 а 11 — 12). Материя, не хуже чем у Платона, есть
раб всего идейного, а идея есть господин над материей
(там же, VII, 1029 а 6, 29).
Все это универсальное и космическое рабство возни­
кает не в результате насилия или присвоения собствен­
ности, не в результате труда или безделья, словом не
в результате случайности, но по самой своей природе.
По природе вполне естественно одним повиноваться,
а другим повелевать, одним быть подвластными, а дру­
гим — властвовать.
У Аристотеля мы находим самое отчетливое и откро­
венное, самое бесстрашное и, с его точки зрения, вполне
научное понимание рабства как того, чего требует сама
190
природа существования государства и в чем Аристотель
совершенно не находит ничего постыдного или противо­
естественного. Наоборот, одни у него свободны по при­
роде, другие — рабы по природе. Законы природы,
конечно, можно всегда нарушать. Раб может и восстать
против господина, телесные потребности тоже могут вос­
стать над душевными способностями, душа — против
требований разума, а разум — против богов. Это все
вполне может быть, по Аристотелю, и даже часто бы­
вает. Но все это, с его точки зрения, противоестествен­
но, безобразно, уродливо и требует уничтожения или
расстановки по своим местам.
Мы хотели бы обратить внимание на важные обстоя­
тельства, характерные для исторического и политическо­
го мышления Аристотеля. Идеальное, или «среднее», го­
сударство, по Аристотелю, должно быть фактическим
осуществлением того, что все греки называли «арете». Это,
конечно, есть то, что у нас и вообще в современных язы­
ках переводится как «добродетель». Это, действительно,
есть добродетель, но только не в смысле какого-нибудь
возвышенного, внутреннего и морального состояния
человека, но в смысле его практически целесообразно на­
правленной воли.
Общеизвестное аристотелевское учение приходит к
тому, что всякая добродетель есть середина между дву­
мя крайностями, как, например, щедрость есть нечто
среднее между скупостью и мотовством. Проповедуя этот
«средний» политический строй, Аристотель не только
конкретизирует свою теорию «золотой середины», но, по­
жалуй, обобщает общегреческое учение о добродетели и
красоте как о серединной гармонии двух крайностей.
Высокая мораль и разум свойственны у Аристотеля
только высшему классу; но не свойственны ни ремеслен­
никам, ни поденщикам, ни рыночным торговцам. У ра­
бов даже и вообще не существует рассудка. Следователь­
но, наиболее разумным и максимально доступным госу­
дарственным строем является, по Аристотелю, не тот,
в котором господствуют только моральные и разумные
люди, но и не тот, который создается низами. Надо
придумать нечто третье, где мораль господ осуществля­
лась бы реально, а безнравственность низов получала бы
известного рода преобразования и приобщалась бы к об­
щегосударственной добродетели и разуму.
191

Так, как подобное учение изложено у Аристотеля,
оно звучит вполне утопично и не хуже платоновской по­
литической утопии. Но для изучающих понимание ис­
торизма у древних эта аристотелевская иллюзия, не­
сомненно, говорит об очень многом и отражает собою
прежде всего общегреческий идеал умеренности и гар­

монии.

Назовем отдельные категории, которыми определяет­
ся у Аристотеля не столько само «политическое», по-
современному историческое, бытие, сколько его струк­

тура.

Первый принцип политической жизни, по Аристоте­
лю, заключается в том, что он возникает в результате
сопоставления понятий «полис» и «полития». Разделение
это настолько простое и для Аристотеля настолько ха­
рактерное, что для него не требуется большого и дли­
тельного рассуждения. Если под полисом Аристотель по­
нимает определенное население, взятое в целом, то по­
лития у него есть устроение полиса, его организация,

его структура.

Мы, пожалуй, прибавили бы только один момент для
понимания аристотелевской политии. Именно Аристо­
тель настолько разносторонне и многообразно обрисовы­
вает черты разных возможных политий и настолько глу­
боко чувствует их многочисленные оттенки и историче­
ские особенности, что здесь необходимо говорить не
только об их устройстве, организации или структуре.
При обрисовке каждой политии чувствуется как бы не­
которого рода живое лицо данного государственного
устройства, которое изображается Аристотелем с огром­
ным мастерством и художественной интуицией. Далее,
если полития есть благоустроенный и целый организм,
то он невозможен без определенной закономерной струк­
туры, т. е. без того, что Аристотель называет законом.
Закон для Аристотеля как раз и служит таким внутрен­
ним содержанием политии, которое явлено в ее внеш­
нем облике. Здесь перед нами снова выступает как ари­
стотелевская, так и общеантичная категория меры, без
которой немыслимо аристотелевское государственное
устройство.
Наконец, Аристотель очень любит говорить об автар­
кии всякой политии, т. е. об ее самостоятельности, об
ее самодовлении и об ее независимости ни от чего дру-
192
того. Это любимейшая тема Аристотеля, которой он с
большим удовлетворением занимается и в «Никомахо­
вой этике», да и почти во всех других своих сочине­
ниях.
Рассуждения Аристотеля отличаются большей проду­
манностью и гораздо больше, чем у всякого другого
автора, соответствуют исторической жизни древних гре­
ков. Никто так уверенно и убежденно не писал о родо­
вой общине и ее роли в политике, как Аристотель. То же
самое нужно сказать и о рабстве. О рабовладении у Пла­
тона либо ничего не говорится, либо говорится в форме
весьма неясной и противоречивой. И только один Ари­
стотель не постеснялся сформулировать ясно и отчетливо
одну из аксиом античного мира вообще.
Аристотель иной раз выступает не противником Пла­
тона, а, скорее всего, его продолжателем, что, конечно,
нисколько не помешало их антагонизму в очень многих-
отношениях. В частности, никак нельзя сводить учение
Аристотеля о временном процессе к учению о мере
(т. е. о количестве пространственных размеров). Здесь
выдвигается аристотелевское понятие «теперь», которое
объединяет в себе и все прошлые моменты, и все момен­
ты будущего. Таким образом, и для Аристотеля время
оказывается подвижным образом вечности, как это выхо­
дило у Платона. Только большая позитивистская на­
строенность Аристотеля заставляет его говорить об обыч­
ном пространственном движении и не формулировать то,
что для него разумелось салю собою. Также и свою по­
литик) Аристотель мыслит как некоторого рода образ
вечности, причем такое представление относится у пего
не только к идеальному государству, но в разных смыс­
лах и с разными оттенками присутствует и в каждой
политии вообще.
Если свести все, что мы говорили об Аристотеле,
в одну формулу, то можно сказать так: полития есть
основанная на родовой общине и рабовладении общность
людей, которые вознамерились создать и всегда поддер­
живать закономерную и физиологически определенную
автаркию в целях приобщения к вечности во всех своих
поступках, мыслях, во всей своей жизненной целеуст­
ремленности. Итоговый характер аристотелевской теории
политии ясен сам собою. Тут можно прибавить только
тот несомненный факт, что Аристотель сильно колебался
193

между аристократией и монархией, но был поклонником македонского монархизма. После смерти Александра он был принужден бежать из демократических Афин из-за боязни подвергнуться, как он сам говорил, участи Сократа [16, с. 650-653]. Другими словами, Аристотель не только является итогом всего классически полисного историзма, но, несомненно, он в значительной мере является уже приверженцем эллинистических форм жизни, хотя ему еще было не время создавать последовательные и безупречные теории чисто эллинистического историзма.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Нам остается подвести итог всему изложенному, а для
этого необходимо кратко формулировать основные сту­
пени понимания времени и культурного развития в ан­
тичности.
1. Мифологическое время. Нераздельная слитость
представлений времени и вечности. Время есть развер­
нутая вечность, а вечность есть свернутое в одной точке,
в одно мгновение время.
2. Эпическое время. Героический индивидуум пока
еще не отделился, но уже отличает себя от родовой об­
щины. Поскольку он не отделился, все свои подвиги он
совершает с полным сознанием их тождества с веления­
ми богов и судьбы. Поскольку же он отличен от них, он
рассматривает и себя, и свое окружение как свободное
от богов, демонов и судьбы. Но для этого необходимо
частично отделять временной поток от вечности и, сле­
довательно, понимать это время, поскольку оно уже от­
пало от цельной вечности, как невероятное нагроможде­
ние событий, причем каждое такое событие или каждая
их совокупность обладает своим собственным временем.
Примером может служить пустота и незаполненное^
дней в начале и в конце «Илиады» и огромная перепол­
ненность их в середине поэмы. Философия историзма на
данной ступени заключается в изображении индиви­
дуальных подвигов свободного героя и соответствующих
событий на фоне прежней картины взаимно слитых веч­
ности и времени.
3. Полисное время. Оно выдвигает гражданина-героя
уже в смысле более отвлеченном. Вместо родовой общи­
ны возникает гражданская община, с необходимым при­
влечением рабского труда, а также с разделением умст­
венного и физического труда. В сравнении с эпическим
временем то время, которое можно считать полисным,
195

гораздо больше трактуется в своей самостоятельной раз­
вернутости, принимая то полумифологические черты, то
черты пустого, однородного и безразличного к вещам
времени. Другими словами, о времени начинают здесь
высказываться разного рода характеристики уже фило­
софско-теоретического характера. Ярче всего это видно
на трагедии. У Эсхила временной поток трактуется как
самостоятельное живое существо, отличное и от отдель­
ных субъективных переживаний человека, и от объектив­
ных абсолютов мифологии. В общем это точка зрения до-
сократиков. У Софокла это полумифическое время уже
не признается в своей гладкой текучести, но проснув­
шийся полисный человек, далеко зашедший в своей
эмансипации, вступает с ним в конфликт и, терпя от него
поражения, приходит в отчаяние, но не смиряется. От
этого один шаг до того безличного понимания времени
как самостоятельной, но нейтральной к человеку обла­
сти, которое мелькало еще в «Одиссее». У Еврипида вре­
мя и его протекание изображается по преимуществу в
виде отдельных субъективных переживаний, то творче­
ских, то подневольных, для которых безразлична само­
стоятельная значимость времени.
4. Досократовские философы особенно подробно раз­
работали эту интуитивную концепцию времени. Оно
здесь берется уже в самостоятельной текучести и в этом
смысле противоположно мифологическому времени, соб­
ранному, как мы уже говорили, в одном мгновении. На
него перенесены все атрибуты вечности: непрерывность,
всемогущество, вездеприсутсгвие и нескончаемость, все­
довольство, принцип оформления всего существующего и
борьбы. В конце концов, оно — страшное олицетворение.
Эта философия истории должна приниматься во внима­
ние при оценке Геродота и Фукидида.
5. Атомизм. В этой досократовской философии боль­
шую роль в смысле философии истории сыграл атомизм
(как раз в конце V в. до н. э., т. е. в конце всей недол­
говременной истории греческого классического полиса).
Атомизм выдвинул на первый план, во первых, концеп­
цию абсолютной индивидуализации бытия, во-вторых,
концепцию инфинитезимального понимания действитель­
ности, т. е. понимания атома как предела бесконечно
малых приближений к нему вещей соответствующего
типа. Возникла теория скульптурного континуума, а сле-
i96
довательно, и времени, тоже состоящего из отдельных
точек, однако в качестве пределов приближения к ним
всех остальных точек становления времени. В этом
смысле атомизм был гораздо более конкретной разработ­
кой того общего и глобального становления, которое было
еще у Гераклита и Эмпедокла.
Такая мыслительная конкретизация процессов ста­
новления материально-вещественных атомов имела своим
результатом, во-первых, обращение внимания на чело­
веческую, а не только на космическую историю и, во-
вторых, понимание человеческой истории в ее материаль­
но-вещественном виде, начиная от первобытных времен
и кончая последними достижениями тогдашней цивили­
зации. Поэтому позитивно настроенный Фукидид в тео­
ретическом отношении опирается не только на досокра­
товское понимание времени, но и на современный ему
инфинитезимальный атомизм. Та философия истории,
которая лежит в основе исторических методов Фукидида,
есть, в сущности говоря, атомистическая теория скульп­
турного континуума.
6. Подход к Платону и Аристотелю. Таким образом
к периоду деятельности Платона и Аристотеля в IV в.
до н. э. из старого мифологического представления о
слитности времени и вечности уже оказались выделен­
ными и достаточно глубоко проанализированными, по
крайней мере, два частичных момента: героическое (эпи­
ческое) понимание времени, когда становление времени
уже распадалось на отдельные промежутки (довольно
бессвязные и нагроможденные, объединенные только
героической волей, в глубине своей все еще связанной с
мифологическим мироощущением), и полисное время,
когда постепенно освобождающееся от вечности время
становилось самостоятельной силой, такой же полумифи­
ческой и полупозитивной, как сам греческий классиче­
ский полис с постоянным приближением к пониманию
времени не однородного и всюду одинакового, бесконеч­
ного и вполне пассивного континуума, уже отличного от
наполнявших его вещей и тем создававшего возможность
для фактографического прагматического историзма. Этот
последний, однако, очень скоро выявил всю свою недо­
статочность. Отрицая вечность как самостоятельное и
объясняющее начало, он наделял развернутое в беско­
нечный континуум время атрибутами вечности и нескон-
197

чаемости, вместе с тем, однако, превращая искание при­
чин в дурную бесконечность никогда нескончаемых объ­

яснений.

Здесь сам собой вставал вопрос о совмещении достиг­
нутого понимания бесконечно развернутого времени с
таким, которое хотя и длится, но не исчезает, длится без
всякого ущерба и убыли. Но для этого нужно было не
столь слепо и не столь непосредственно использовать
самостоятельно развернутую стихию времени. Нужно
было понять это исконно полисное время в целом как
единую категорию и объединить ее с вечностью, но уже
не в мифологическом, а в диалектическом смысле слова.
7. Платон. Так возникла последняя и наиболее зре­
лая философия истории, принадлежавшая греческой
мысли в период ее классического развития. Платон
реставрировал древнее мифологическое представление
времени, но реставрировал в понятиях, т. е. диалектиче­
ски. Время и вечность опять оказались слитыми в одно
целое, но слитыми уже после взаимного разделения и
противопоставления. Время, говорил Платон, есть под­
вижный образ вечности, а вечность есть неподвижный
образ времени. Эпическое время, освободившее героиче­
ского индивидуума, уже начинало представлять себе
мифологическую стихию времени и вечности как нечто
последовательно становящееся. И потому здесь мифоло­
гическая слитость времени и вечности превратилась в

концепцию вечного становления.

Философия истории в эпический период греческой
мысли была не чем иным, как философией вечного воз­
вращения. Полисное время углубило эту концепцию, раз­
работало ее в деталях и превратило в философию перио­
дических мировых пожаров у Гераклита и Эмпедокла.
Это полисное время чем дальше, тем больше освобожда­
лось от вечности и превратилось в самостоятельную сти­
хию вплоть до полной своей эмансипации в период
инфинитезимального атомизма. Это была уже не столько
философия вечного возвращения, сколько философия ма­

териального развития человеческой истории от первобыт­

ных времен до тогдашней современности, включая идею
бесконечного развития. Недостаточность такой концеп­
ции и стали восполнять Платон и Аристотель, опять
признавшие древнюю слитость времени и вечности и тем
самым оказавшиеся философами греческой общественно-
198
политической реставрации. Здесь вновь водворился на
свое прежнее место чувственно воспринимаемый космос,
а философия истории стала проявлять себя по преиму­

ществу как диалектика внугрикосмического душепересе-

ления и душевоплощения.

8. Аристотель в IV в. до н. э. потому явился завер­
шителем классической философии истории, что он
представил себе платоновскую диалектику времени и
вечности гораздо нагляднее и гораздо конкретнее, с мак­
симально возможным для классики приближением к ве­
щественно-материальной человеческой истории. Он впер­
вые дал проанализированную теорию родовой общины и
столь же глубоко проанализированную теорию рабовла­
дельческого полиса, оставив то и другое не просто на
стадии позитивно-эмпирических наблюдений, но возводя
то и другое па ступень общего состояния космоса.
У Платона отношение идеи и материи мыслится как
отношение отца и матери, а возникающее из этого брака
детище есть любая реальная вещь. Таким образом, родо­
вые отношения трактуются у Платона космологически.
Но то же самое Аристотель сделал и с рабовладением.
У него получается так, что все на свете, и в логике,
и в физике, и в обществе, подчиняется одно другому,
и это подчинение Аристотель назвал рабством. Поэтому
весь космос у Аристотеля, начиная с низших форм ма­
терии и кончая Умом-Перводвигателем характеризуется
сплошной рабовладельческой структурой. Этим самым
Аристотель конкретизировал теорию Платона и показал
в наглядной форме чем, собственно говоря, является ро­
довая община и рабовладельческий полис в глазах син­
тетического теоретика времени и вечности.
9. Прогрессивный и регрессивный характер античной
философии истории. Вспоминая то, о чем мы говорили
в самом начале нашей работы, а именно, те необходи­
мые категории, без которых невозможно никакое построе­
ние философии истории, мы сейчас должны сказать, что
все эти категории прекрасно представлены в античности
и что не буржуазной Европе, но именно древней Греции
принадлежит честь систематического построения филосо­
фии истории. Мы утверждали, что для философии исто­
рии необходимо полноценное использование таких кате­
горий, как становление (или движение и изменение),
развитие и специфически общественное развитие.
199

Никто в Европе не понимал так глубоко процесс ста­
новления и чистого, и заполненного, как Гераклит и Эм­
педокл. Никто в Европе не понимал так глубоко принцип
индивидуализации с необходимыми для него инфините­
зимальными методами исследования, как это было у Лев­
киппа и Демокрита, включая также идею вечного про­
гресса. Фактографически-прагматическую историографию
мощно демонстрировали Фукидид, а также Платон и
Аристотель. Эти достижения греческого классического
гения необходимо считать безусловно прогрессивными,
и последующие за античностью типы философии истории
возможны были только с использованием этих античных
достижений.
Тем не менее справедливость заставляет сказать, что
вся эта греческая классическая философия истории обла­
дает рядом особенностей, которые мы в настоящее время
можем считать только весьма ограниченными и для по­
следующего времени регрессивными. Дело в том, что
античная философия истории всегда ограничивалась
только теми горизонтами, которые предоставляла ей или
первобытная общинно-родовая формация, или рабовла­
дельческий полис. Но общинно-родовое сознание, объяс­
няя природу и космос, переносило на них только свои
же собственные общинно-родовые отношения. А это, как
мы говорили ранее, превращало общинно-родовую идеоло­
гию исключительно в мифологию, притом ограниченную
непосредственными и никак не проанализированными
материально-чувственными ощущениями. Если бы в те
времена могла существовать философия истории, то она
была бы философией всеобщей и нераздельной слитости
времени и вечности.
Огромным прогрессом в античности была рабовла­
дельческая формация, сменившая первобытную общинно-
родовую формацию, поскольку она отделила умственный
труд от физического и потому стала глубинной основой
для теоретизирования над древним мифом.
Но тут же, однако, выяснилось, что последнее и са­
мое высокое, самое совершенное и самое художественное
бытие — это видимый, обоняемый и осязаемый и вообще
чувственно воспринимаемый космос, с правильным и веч­
ным движением образующего его звездного неба. Мате­
риально-чувственная ограниченность высшего бытия
была таковой же и для индивидуума, который оказался
200
неспособным проявить все заложенные в человеческом
обществе бесконечные возможности. Это необычайно
сужало и ограничивало античную философию истории и
навсегда оставило ее на ступени таких концепций, как
вечное возвращение, периодические мировые пожары,
душепереселение и душевоплощение. Историческая же
фактография была и здесь возможной и достаточно раз­
витой. Однако в чистом виде она оказалась и не могла
не оказаться чересчур кратковременной, а в смысле тео­
ретического анализа исторических методов — совершенно
не проанализированной *.
Таким образом, огромные достижения античной фило­
софии истории сопровождаются также и необычайной
ограниченностью, вытекающей из лежащих в ее основе
социально-исторических особенностей античности вообще.
Впрочем и здесь необходимо проводить более тонкий под­
ход к античной философии истории. Когда в полисный
период в связи с разделением умственного и физическо­
го труда появилась потребность мыслить отвлеченными
категориями, то вместо богов, демонов в героев и бук­
вально понимаемой мифологии появилось учение о раз­
ных мифологических областях, отождествленных раньше
с соответствующими богами и демонами, а теперь трак­
туемых уже без всякого антропоморфизма, т. е. в виде
абстрактных категорий материальных стихий земли,
воды, воздуха, огня и эфира. Но это значит, что необ­
ходимым образом появилось также и неантропоморфное
учение о соотношениях этих стихий (уплотнения, разре­
жения, сжатия, расширения, движения, взаимопревраще­
ния) и тем самым представление о чувственно ощущае­
мом космосе, внутри которого эти стихии действовали.
Поэтому астрономизм классической философии истории
навсегда остался в памяти человечества как один из са­
мых ярких и своеобразных типов философии истории
вообще.
Все же, однако, ошибаются те, кто в такой класси­
ческой философии истории отрицает вообще всякий исто­
ризм. Ведь это вечное и правильное движение небесного
свода является только предельным обобщением всякой

* Ограниченность античного понимания личности и общества по­
казывает на обширных греческих текстах А. А. Тахо-Годи и ряде статей [25, с. 273-298; 23, с. 107-126; 24, 127-158].

201

внутрикосмической, а в том числе и человеческой, жиз­
ни. Человеческую жизнь, и внешнюю и внутреннюю,
ничто не мешало в те времена рассматривать и само­
стоятельно, отдельно, вплоть до тоже достаточно ярко
выраженной фактографически-прагматической историо­
графии.
Но античная трагедия периода классики свидетельст­
вует нам о гораздо большем. Оказывается, было вполне
возможным отпадение отдельной личности от этого обще­
космического и вечного, неукоснительно правильного че­
редования времен. Это отпадение часто мыслилось и дра­
матически, и даже трагически. Достаточно вспомнить
общеизвестную трагедию Эдипа и Антигоны, чтобы удо­
стовериться в том, как, несмотря на вечно неукоснитель­
ное круговращение космоса в себе, внутри него были и
не могли не быть душераздирающие события, и вполне
драматические, и вполне трагические. Да и вся челове­
ческая история, если даже ограничиться только Геродо­
том и Фукидидом, тоже представлялась античному
сознанию как нечто полное драматизма и трагизма.
Поэтому из астрономического характера классической
философии истории ни в каком случае невозможно де­
лать того вывода, что здесь не было ровно никакого чув­
ства историзма. Этот историзм в своей основе действи­
тельно был астрономический. Но в реальном разверты­
вании он обладал всеми чертами человеческой борьбы,
неустанных человеческих исканий, постоянных подъемов
и падений, постоянного драматизма, а часто даже и са­
мого подлинного трагизма.
Если в начале этой работы мы говорили о трех основ­
ных интерпретациях философии истории, то в отношении
приведенных у нас материалов из античности можем с
полным правом сказать, что эта античная философия
истории основана на примате природы, а потому и на
снижении значимости человеческого субъекта и челове­
ческого общества. Но эта односторонняя опора на при­
роду, обоснованная двумя первыми социально-экономи­
ческими формациями, через которые проходила антич­
ность, глубоко снижает специфику законов исторического
развития, поскольку ни личность, ни общество ни в ка­
ком случае для нас не сводимы к природным отноше­
ниям. Здесь получался весьма вялый и созерцательный
материализм, не способный призывать к переделыванию
202
действительности и потому часто граничивший с обще­
известными односторонностями абстрактного идеализма.
А что эта обобщенная и даже предельная астрономич­
ность классической философии истории нисколько не ме­
шала в древней Греции весьма напряженному и весьма
активному развитию исторических событий, об этом мы
уже сказали.
Такая судьба античной философии истории для нас
может быть только глубоко поучительной и притом в
смысле понимания борьбы материализма и идеализма в
один из самых интересных периодов всемирно-историче­
ского развития человека.

БИБЛИОГРАФИЯ

Труды основоположников марксизма-ленинизма
Маркс К. Различие между натурфилософией Демокрита и натур­философией Эпикура.— В кн.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 40, с. 147—233.
Маркс К. Тетради по эпикурейской философии. —Там же, с. 21—
140.
Маркс К. Формы, предшествующие капиталистическому производ­
ству. М., Госполитиздат, 1940.
Энгельс Ф. Диалектика природы.— В кн.: Маркс К., Энгельс Ф.
Соч., т. 20, с. 339—626. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и госу­дарства.— В кн.: Маркс К., Энгельс Ф., т. 21 с. 23—178. Ленин В. II. Материализм и эмпириокритицизм.— В кн.: Ленин В. II. Полн. собр. соч., т. 18, с. 7—384. Ленин В. И. Философские тетради.— В кн.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 219-290, 303-315, 323—332. Собрание философских источников
в греческом подлиннике и в русских переводах
1. Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und deutsch von H. Diels, herausgegeben von W. Kranz, I—III, 9. Auflage, 1959— 1961 (сокращенно цитируется «Дильс»).
2. Досократики. Пер. Маковельского iA. О. Ч. I—III. Казань, 1914—
1919.
3. Софисты. Пер. Маковельского А. О. Вып. I. Баку, 1940.
4. Софисты. Пер. Маковельского А. О. Вып. II. Баку, 1941.
5. Маковельский А. О. Древнегреческие атомисты. Баку, 1946 (со­ кращенно цитируется «Маяковский»). 6. Демокрит. Собрание текстов и пер. Лурье С. Я. Л., «Наука», 1970 (сокращенно цитируется «Лурье»).
Литература
7. Борухович В. Г. Научное и литературное значение труда Ге­ родота — В кн.: Геродот. История в девяти книгах. Пер. и при­меч. Стратановского Г. А. Л., «Наука», 1972, с. 457—499 8. Гуревич А. Я. Категория средневековой культуры. М., «Искус­ ство», 1972.
9. Доватур А. И. Повествовательный и научный стиль Геродота.
Л., 1957. 10. Кагаров Е. Пережитки первобытного коммунизма в обществен­ ном строе древних греков и германцев. М.— Л., 1937.
11. Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., «Наука»,

1971.

12. Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927. 204
13. Лосев А. Ф. Гомер. М., «Учпедгиз», 1960. 14. Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., «Высшая школа», 1963. 15. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ. Пла­ тон. М., «Искусство», 1969. 16. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., «Искусство», 1974.
17. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975.
18. Лосев А. Ф. Природа у Гераклита.— «Природа», 1970, № 6, с. 44-49.
19. Лосев А. Ф. Историческое время в культуре классической Гре­ ции.— В сб.: История философии и вопросы культуры. М., «Паука», 1975.
20. Лурье С. Я. Теория бесконечно малых у древних атомистов. М.. 1935.
21. Лурье С. Я. Геродот. М., «Наука», 1947. 22. Мандес М. И. Элеаты. Филологические разыскания в области истории греческой философии. Одесса, 1911. 23. Тахо-Годи А. А. Ионийское и аттическое понимание термина «история» и родственных с ним.— В сб.: Вопросы классической филологии, II. М., изд-во МГУ, 1969, с. 107—126. 24. Тахо-Годи А. А. Эллинистическое понимание термина «исто­ рия» и родственных с ним.— В сб.: Вопросы классической фи­лологии, II. М„ изд-во МГУ, 1969, с. 126-157. 25. Тахо-Годи А. А. О древнегреческом понимании личности на материале термина söma — В сб.: Вопросы классической фило­логии, III—IV. М., изд-во МГУ, 1971, с. 273—298. 26. Тахо-Годи А. А. «Тимей». Комментарии.— В кн.: Платон. Соч. в 3-х т.. под ред. А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса, т. 3. М., «Мысль», 1971, с. 660—681.

27. Accame S. La coneezione del tempo nell'etä omerica ad arcaica.—
«Bivista di filologia», 1961, vol. XXXIX, N 1, p. 359-394.
28. Benueniste E. Expession indo-europeenne de l'eternite.— «Bulle­
tin de la Societe de linguistique de Paris», 1937, t. 38, fase. 1.
29. Boer W. den. Graeco-Boman historiography in its relation to Bib-
lical and modern thinking.—«History and Theory», 1968, vol. VII,
N 1, p. 60-75.

30. Brehier E. Quelques traits de la philosophie de l'histoiro dans
l'antiquitö classique.— «Revue d'histoire et de Philosophie reli-
gieuse», 1934, p. 38—40.

31. Brisson I. P. Temps historique et temps mythique dans l'Enei-
de.— En: Vergiliana. Recherches sur Virgile. Leiden, H. Bardon,
R. Verdiere, 1971.

32. Broadbent M. Studies in Greek genealogy. Leiden, 1968.
33. Bruce Z. A. F. Theopompus and classical Greek historiography.—
«History and theory», 1970, vol. IX, N 1, p. 86—109.
34. Callahan J. Four views of time in ancient philosophy. Cambridge,
1948.

35. Chrimes К. M. T. Herodotus and the reconstruetion of history.—
«The Journal of Hellenic Studies», 1930, vol. I. pt. 1, p. 89—98.
36. Cernford F.-M. Thucydides Mythistoricus. London, 1907.
37. Degani E. Aion da Omero ad Aristotile. Padova, 1961.
205

38. Deichgräber К. Der listensinnonde Trug des Gottes. Göttingen, 1951. 39. Diano С. Il concetto della storia nella filosofia dei greci.— «Gran­ de antologia filosofica», vol. 2. Milano, 1954. 40. Drexler H. Die Entdeckung des Individuums. Problome antiker Menschendarstellung.— «Gymnasium», 1956, Bd. 63, S. 382—403. 41. Finley M. I. Mylh memory and history.— «History and theory», 1965, vol. IV, N 3, p. 281—302. 42. Fischer U. Der Telosgedanke in den Dramen des Aischylos. Hil­ desheim, 1965.
43. Frankel II. Wege und Formen frühgriechischen Dankens. 2 Aufl.
München, 1960.
44. Groningen В. A. van. In the grip of the past. Essay on an aspect of Greok thought. Leiden, 1959. 45. Ifellwig B. Raum und Zeit im homerischen Epos. Hildesheim. 1964. 46. Ilowald E. Ionische Geschichtsschreiburng.— «Hermes», 1923,
Bd. 58.
47. Joerden K. Hinterszenischer Raum und außerszenische Zeit. Diss.
Tübingen, 1960. 48. Kiefner W. Der religiöse Allbegriff des Aischylos. Hildeshem,
1965.
49. Klenk G. F. Antikes und christliches Geschichtsdenken.— «Stim­ men der Zeit», 1953-1954, № 153, S. 274-287.
50. Kuhn II. Das Altertum und die moderne Geschichtsphilosophie.— «Die Antike», 1926, Bd. 2, S. 190—204. 51. Kurz D, Akribeia. Das ideal der Exaktheit bei der Griechen bis
Aristoteles. Göttingen. 1970.
52. Lacroix B. LTIistoire dans l'Antiquite, floriliege suivi d'une etu- de. Paris, 1951. 53. Lauffer S. Der antike Fortschritteglaube.— «Actes du XI Congres internationale de Philosophie». Bruxelles, 1953, vol. XII, p. 37— 44. Amsterdam, 1953. 54. Meyer Ed. Forschungen zur alten Geschichte, t. 1—2. Halle, 1899. 55. Meyerhoff II. Time in Literature. Berkeley, 1955. 56. Mühll P. von der. Antiker Historismus in Plutarchs Biographie des Solon,- «Klio», 1942, Bd. 35, S. 89-102. 57. Nestle W. Griechische Geschichtsphilosophie.— «Archiv für die Geschichte der Philosophie», 1932, Bd. 41, S. 80—114. 58. Nestle W. Griechische Weltanschaung in ihrer Bedeutung für die Gegenwart. Stuttgart, 1946. 59. Nebel G. Homer. Stuttgart, 1959. 60. Opstelten J. C. Sophocles and Greek Pessimism. Amsterdam, 1952. 61. Pippidi D. M. Sur la philosophie de l'histoire d'Herodote.— «Eire­ ne», Praha, 1960. G2. Reinhardt K. Parmenides und die Geschichte der griechische Phi­ losophie. Bonn, 1916: Frankfurt am Main, 1959. 63. Romilly J. de. Time in Greek tragedy. New York, 1968. 64 Snell B. Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen. Heidelberg, 1949; Ham­burg, 1955.
65. Wardman А. E. Mvth in Greek historiographv.— «Historia». Zeit­
schrift für alte Geschichte, 1960, Bd. IX, H. 4, S. 413. 66. Weil R. Aristote et l'histoire. Essai sur la «Politique». Paris, 1960.

ОГЛАВЛЕНИЕ
Глава I. Категории, необходимые для построения
всякой философии истории 3
Глава II. Дифференциальное рассмотрение отдель­ ных категорий философии истории в ан­тичности 10
Глава III. Мифологическое время и мифологический
историзм 31
Глава IV. Эпическое время 40
Глава V. Классически-полисное время 47
Глава VI. Некоторые художественные тексты из
эпоса, лирики и трагедии 55
Глава VII. Историографические материалы . . . . . 87
Глава VIII. Философия периода ранней и средней
классики до Демокрита(VI—V вв. до н. э.) 116
Глава IX. Демокрит 139
Глава X. Платон и Аристотель 171
Заключение 195
Библиография 204

Алексей Федорович Лосев
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

Утверждено к печати редколлегией серии научно-популярных изданий Академии наук
СССР

Гедактор В. К. Низковский Художник Е. К. Самойлов Художественный редактор И. К. Капралова Технический редактор М. П. Кузнецова Корректоры Т. И. Борисова, Г. H. Джиосва
Сдано в набор 15/XII 1976 г. Подписано к печати 15/III 1977 г. Формат 84xl08V32 Бумага типографская №2 Усл. печ. л. 10,9 Уч.-изд. л. 11,1 Тираж 66000 Т-00650 Тип. зак. 1550 Цена 68 коп.
Издательство «Наука» 103717 ГСП, Москва, К-62, Подсосенский пер., д. 21
2-я типография издательства «Наука»,

121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 10