Длугач. Проблема единства теории и практики в немецкой классической философии (Кант и Фихте).

Формат документа: pdf
Размер документа: 3.25 Мб





Прямая ссылка будет доступна
примерно через: 45 сек.



  • Сообщить о нарушении / Abuse
    Все документы на сайте взяты из открытых источников, которые размещаются пользователями. Приносим свои глубочайшие извинения, если Ваш документ был опубликован без Вашего на то согласия.

АКАДЕМИЯ НАУК СССР

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

Т.Б.ДЛУГАЧ

ПРОБЛЕМА ЕДИНСТВА ТЕОРИИ
И ПРАКТИКИ в немецкой
классической философии
(И. КАНТ,
И. Г.
ФИХТЕ)
Ответственный редактор
доктор философских наук
В.
М.
1ЮГУСЛАВСЖИЙ
МОСКВА «НАУКА»
1980

Исследуется историко-философски
й генезис проблемы единства
теории и практики — одной из актуальных проблем марксистско-
ленинской философии. Впервые в советской философской литера­ туре немецкая классическая философия XVIII в. систематически рассматривается в связи с ее направленностью на ньютоновское
математическое естествознание. На этой основе анализируется воз­
можность различного истолкования «практического» и смысл
утверждения о примате «практического» в философии Канта и Фихте.
Рецензенты
Н. Т. АБРАМОВА, Л. А. МАРКОВА, В. В. СИЛЬВЕСТРОВ
0302010000-292 . лпоо 11Т _ „ тт лпоп
— — Ь-198о— III (g) Издательство «Наука», 1986 г. 04ώ (Uz) -ob

ПРЕДИСЛОВИЕ
Изучение немецкой классической философии — одно из непре­
менных условий глубокого проникновения в марксизм. Особенное
значение это утверждение приобретает в связи с оценкой марксо- вой философии как философской системы, центральное место
в которой занимает понятие практики: именно в немецком идеа­
лизме впервые складываются представления о человеке как о «практическом субъекте» (Кант), как о «деятельном Я» (Фихте). С этих позиций великие немецкие мыслители пытались
объяснить ход исторического процесса, а также раскрыть специ­
фику человеческих способностей, в том числе и познавательной
способности.
Заслуга Канта и Фихте в истории философии, в частности, со­
стояла в том, что они указали на зависимость теоретического разума
от разума практического и раскрыли их внутреннее единство. На этой почве формировались их системы и складывался диалекти­
ческий метод.
Проблематика немецкого идеализма возникла на пересечении
двух важных, хотя и не одинаковых по значению процессов: осуществления в Европе революционных буржуазных преобразо­ваний, в свете которых человека следовало понять как субъекта истории, и формирования новой позитивной науки, вызванной
к жизни развитием буржуазного способа производства. С одной стороны, немецкая философия явилась «немецкой
теорией французской революции», с другой стороны, она созда­ валась в ориентации на позитивную науку и в качестве ее рефлек­
сии, в виде различных систем «наукоучения». В представленной монографии рассмотрение проблемы един­
ства теории и практики, как она решалась в немецком идеализме, ведется главным образом сквозь призму отношения науки и фило­
софии XVII —XVIII вв.; ставится цель выяснить содержание
данной проблемы в связи с интересом Канта и Фихте к экспери­ ментальному методу ньютоновского естествознания, к естественно­
научному способу мышления в целом.
В результате исследования, однако, выясняется, что их системы
выходят за рамки «наукоучения», поскольку способностью к поз­ нанию свойства субъекта не исчерпываются, и он признается нравственным, эстетическим, практически-деятель
ным суще­
ством.
3

Принцип единства теории и практики в трудах Гегеля и Фейер­
баха получил в советской и зарубежной философской литературе
достаточное обоснование ', поэтому автор сосредоточил все свое внимание на работах двух крупнейших и ранних представителей немецкой классической философии, установивших в конце XVIII в.
связь теоретического разума с разумом практическим, — Канта и Фихте. В своем исследовании мы опирались на исключительно важные,
по нашему мнению, работы В. С. Библера «Мышление как творче­
ство» и «Галилей и логика мышления Нового времени» (в книге «Механика и цивилизация XVII —XIX веков»). Они помогли
уяснить особенности мышления нового времени в целом с связи
со становлением позитивной экспериментальной науки и понять содержание и смысл кантовской философии в ее установке на гали-
леевско-ньютоновско
е естествознание. Без знакомства с идеями
В.
С. Библера эта книга не была бы написана.
Но если в работах В. С. Библера основные положения связаны
с задачей обнаружения парадоксов разума при обосновании своего «начала», то для нашей темы важна другая задача — повернуть
эти положения в другую сторону, в сторону выяснения роли
духовно-практическо
й деятельности в движении теоретического разума. Необходимыми для работы над книгой были труды
В.
Ф. Асмуса и Т. И. Ойзермана, посвященные Канту, а также
монографии А. В. Ахутина «История принципов физического
эксперимента», Ю. М. Бородая «Воображение и теория позна­
ния»,
П. П. Гайденко «Философия Фихте и современность», историко-философски
е статьи и статья «Идеальное» Э. В. Ильен­
кова.
Автор выражает глубокую признательность В. А. Жучкову,
Н. В. Мотрошиловой и Э. Ю. Соловьеву, замечания и советы кото­
рых помогли в работе над книгой. Большую помощь в разработке
основной задачи и в осмыслении ряда трудных философских вопросов оказал автору В. С. Библер; хотелось бы высказать ему
здесь искреннюю благодарность.
Философские системы И. Канта и И. Г. Фихте представляют
для исследователя большую сложность: широта охвата, глубина
проблематики таят в себе бесконечные возможности. Вследствие
этого автор рассматривает свою монографию как попытку понять
лишь одну из сторон их творчества. Будет отрадно, если ее сочтут хотя бы отчасти удавшейся.

Глава первая
СОЦИАЛЬНАЯ И НАУЧНАЯ
ОБУСЛОВЛЕННОСТЬ ПРОБЛЕМАТИКИ НЕМЕЦКОГО ИДЕАЛИЗМА
Проблема единства теории и практики — одна из важнейших
проблем марксистской философии. Признание человеческого со­
знания в целом продуктом практической деятельности явилось значительным завоеванием марксовой мысли.
Представить различные фазы социального развития на основе
многообразных видов и уровней практической, преобразующей мир деятельности человека и объяснить, исходя из этого, специ­
фику общественного сознания на каждом данном этапе существо­ вания общества — вот задача, которую поставил и разрешил К. Маркс. Принцип практики стал тем методологическим «клю­
чом», с помощью которого можно было раскрыть закономерности процесса познания и найти для него надежную гарантию истин­
ности.
Начиная с
1843 —
1844 гг. К. Маркс и Ф. Энгельс формировали
свою концепцию человека, истории, познания в оппозиции не только к идеалистической, но и к прежней материалистической
философии. «Философско-экономи
ческие рукописи
1843 —
1844 гг.», «Тезисы о Фейербахе», «Немецкая идеология» — вот
исходные пункты диалектико-материал
истических воззрений, вер­
шиной которых стал «Капитал».
Что касается предшествующего материализма, то Марксу
и Энгельсу нужно было подвергнуть критике такую его черту, как
созерцательный подход, этому Маркс посвящает свои знаменитые «Тезисы о Фейербахе»: «Главный недостаток всего предшествую­
щего материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только
в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно»1. «Таким
образом, Фейербах никогда не достигает понимания чувственного мира как совокупной, живой, чувственной деятельности составляю­
щих его индивидов» 2, — продолжают Маркс и Энгельс; поэтому «фейербаховское „понимание" чувственного мира ограничи­
вается, с одной стороны, одним лишь созерцанием этого мира,
а с другой — одним лишь ощущением» 3.
Преимущество идеализма перед материализмом в этом вопросе
Маркс и Энгельс усматривают как раз в преодолении созерцатель­ ного отношения, в том, что «деятельная сторона, в противополож­ность материализму, развивалась идеализмом» 4; Маркс отмечает,
5

однако, что разработка принципа деятельности в идеализме осу­
ществлялась абстрактно, так как «идеализм, конечно, не знает
действительной, чувственной деятельности как таковой» 5.
Этот вывод сформировался у Маркса в ходе изучения работ
своих великих философских предшественников, в том числе Ге­ геля.
Свое понимание в отличие от гегелевского Маркс и Энгельс
характеризуют как такое, которое «не разыскивает в каждой эпохе
какую-нибудь категорию, а остается все время на почве действи­
тельной истории, объясняет не практику из идей, а объясняет идейные образования из материальной практики. . .» 6
В целом ряде советских и зарубежных марксистских работ
дается критика современных буржуазных интерпретаций марксо- вой идеи о примате бытия над сознанием 7. В этой связи мы хотели
бы обратить внимание на один очень важный пункт: неверным
было бы, как нам кажется, понимать тезис о первичности бытия и вторичности сознания, о детерминации сознания практической
деятельностью таким образом, будто, по мысли Маркса, мате­ риальное преобразование мира, материальная чувственная пред­
метная деятельность противостоит различным формам сознания
как бессознательная деятельность, будто сначала практика осуще­
ствляется без участия сознания, а потом, на каком-то этапе (на каком?), возникают различные духовные структуры, обусловлен­
ные этой бессознательной деятельностью.
Напротив, Маркс убежден в том, что «и самый плохой архитек­
тор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей
голове. В конце процесса труда получается результат, который уже
в начале этого процесса имелся в представлении человека, т. е. идеально» 8. Иными словами, с самого начала человеческая пред
метная деятельность носит осознанный характер; она не начина­
ется с чего попало и как попало в надежде на то, что авось что- нибудь да получится. С самого начала практического преобра­
зования предмета в голове у человека уже имеется «проект буду­ щего» (который, разумеется, может меняться в ходе деятельности),
т. е. с самого начала практика «обременена» духом, и никакое практическое изменение не может осуществиться без участия со­
знания. Марксов тезис о примате практики указывает на такую реальную общественную ситуацию, в которой происходит разде­
ление «труда за письменным столом» и, скажем, «труда за плу­
гом»,
и при которой труд в сфере собственно материального произ­ водства внутри классовых общественно-экономи
ческих формаций
определяет «всеобщий духовный труд» (как назвал его Маркс), но при любом виде деятельности имеет место единство материаль­
ного и духовного ее элементов.
Обусловленный собственно материальным производством «все­
общий духовный труд» начинает в свою очередь определять его. Так, например, содержание античной культуры можно вывести из характерных особенностей рабовладельческого способа произ-
6

водства, но полностью свести античную культуру к этим особен­
ностям нельзя — она вырывается за эти временные рамки, участ­
вуя и сегодня в формировании личности.
В своей критике Гегеля Маркс пытается совершенно по-другому
объяснить взаимосвязь материального и духовного труда. Созна­ ние 9 возникает как момент (одно из определений) практической
деятельности — и в этом смысле оно ее продукт, хотя это не озна­
чает, конечно, что сознание не обладает активностью и не влияет на бытие. Сознание, во-первых, представляет собой движение
мысли соответственно формам предметного мира, универсальное
движение по формам самих предметов. Одновременно мышление — это формирование предметов культуры, т. е. таких предметов, которые не существуют в природе самой по себе.
В единстве этих двух типов универсального движения мышле­
ние — это и отражение того, что есть, и созидание того, что будет; иными словами, «мышление не только отражает мир, но и творит
его».
Созидательная сила мышления порождена потребностями
самой практической деятельности. Созидательную, творческую, целеполагающую силу мышления
чутко уловили великие немецкие идеалисты. Для них мышление
стало демиургом, творцом действительности; однако при объясне­ нии причин и происхождения этой демиургической силы они
апеллировали к абсолютному духу, абсолютному знанию и т. д.,
т. е. к мышлению как таковому.
В этом плане существенна разработка в немецком идеализме
представлений о человеке как о разумном существе; особое значе­ ние приобретает здесь учение о практическом разуме.
Определения «практического» в немецком идеализме совпадают
с определениями «нравственного». В этом сказалась не только
ограниченность, но и определенная плодотворность подхода к человеку, присущего великим немецким мыслителям. Дело в том, что в области нравственности обнажается устремленность чело­
века на самого себя, раскрывается смысл его существования в каче­
стве цели. Здесь он автономная личность, делающая себя субъек­ том истории, причем сознательно и свободно. Свобода, собственно, в том и состоит, что субъект определяется к жизни не какими-то
внешними предметами и обстоятельствами, а самодетерминацией.
В условиях становящегося капитализма, когда общественное
разделение труда достигает своей наивысшей ступени, усиливая
момент отчужденности и увеличивая, говоря словами К. Маркса,
власть совместного труда над трудом всеобщим, противопоставле­ ние нравственного как «истинно-практическ
ого» утилитарно-прак­
тическому имело важное значение.
Кроме того, как мы попытаемся показать, немецкие идеалисты
намечают возможность и более широкого понимания «практиче­
ского», а именно как единства теоретического, нравственного и эстетического отношений к миру.
Внимание к практическому началу в немецкой философии
было обусловлено изменением места человека в обществе, транс-
7

формацией его мировоззренческих установок в связи с происхо­
дившими в то время буржуазными преобразованиями. Поэтому способ мышления немецкой классической философии нельзя понять вне контекста буржуазного развития. Вклад, который
внесли в философию Кант и Фихте, непонятен без соотнесения их систем с социальными изменениями, происходившими в Ев­
ропе, прежде всего в результате французской буржуазной рево­
люции.
Представление о человеке как свободном, автономном субъекте
складывается на основе осмысления великих исторических собы­
тий. За понятием «практического разума», по сути дела, скрыва­ ется человек нового буржуазного общества, человек, активность которого неизмеримо возрастает по сравнению со средневековым
субъектом и который по-новому оценивает свою позицию в этом мире.
Начиная с Бэкона, новые идеологи опирались на понятие
индивида как активного субъекта, способного установить господ­
ство над природой в результате познания ее. В немецкой классиче­ ской философии акцент переносится на активность разума. То
обстоятельство, что человек обладает разумом, «бесконечно возвы­ шает его над всеми другими существами, живущими на земле. Благодаря этому он — личность, и в силу единства сознания при
всех изменениях, которые он может претерпевать, он — одна и та же личность, т. е. существо, по своему положению и достоин­
ству совершенно отличное от вещей, каковы неразумные живот­
ные,
с которыми можно обращаться и распоряжаться как угодно» 10.
Из этого высказывания Канта видно, что немецкие идеалисты
подходят к человеку как к автономному (за счет обладания
разумом) субъекту; вследствие этого он не может быть средством
ни для чего иного, а должен рассматриваться в качестве цели. Все эти представления фокусируются в учении о практическом
разуме.
Они своеобразно преломляются также в теории познания:
Кант совершил в философии «коперниканский переворот», содер­
жание которого состояло в признании активности познающего разума, в утверждении того, что разум не просто обобщает резуль­
таты чувственных данных, но и формирует на их основе предмет знания.
Конечно, надо учитывать, что в сфере познания субъекту
противостоит природа, что, следовательно, в теории разум явля­
ется законодателем не вполне, так, во всяком случае, обстоит дело у Канта. Но все же и здесь законодательная мощь разума должна
каким-то образом проявиться. И здесь разум должен стать конст­руктивным, хотя не в конститутивном, а только в регулятивном
смысле. Так, Кант строит свою критику чистого разума на принципе
«конструирования» — теоретический разум, по его убеждению,
не может познать предмет, если он не сконструировал его, причем
так, как если бы он действовал совершенно свободно. Хотя при
8

этом все время должно учитываться то обстоятельство, что полной
свободы нет, потому что предмет познания противостоит разуму
как предмет сам по себе, следовательно, разум оказывается свобод­
ным не в собственном смысле слова, а только в смысле «как если бы». Но без конструирования познание вообще невозможно.
Процесс познания осуществляется, следовательно, в соотнесе­
нии двух существенно различных, но одинаково необходимых принципов конструируемости и неконструируемости предмета
знания, причем конструирование, как мы попытаемся показать, —

это,
по сути дела, созидание (мысленное) объекта, т. е. некий аналог практической деятельности, говоря словами Маркса, «духовно-практическ
ая деятельность». Конструирование, созида­
ние включается в познавательное отношение как совершенно
обязательный момент теоретизирования; в такой форме практика проникает внутрь теории.
У Фихте соотношение практики —теории также составляет
внутренний стержень развития «интеллигенции», невозможного
без действия продуктивного воображения, творящего реальность, вследствие чего диалектика процесса познания раскрывается как
диалектика теоретического и практического Я.
В связи с этим следует обратить внимание на то, что выяснение
особенностей теоретического мышления как для Канта, так и для
Фихте во многом определялось их установкой на такую форму тео­ ретического знания, как наука нового времени. Именно анализ
закономерностей развития естественнонаучног
о мышления побу­
дил Канта сделать некоторые важные философские выводы, в част­ ности, вывод о том, что процесс теоретизации не сводится к пост­роению системы дедуктивных выводов, а включает принцип
конструирования. Именно он в качестве «практики» входит внутрь
теоретического движения «чистого разума». Тот же принцип «дела —действия» (созидания Я и не-Я со стороны практического
Я) полагается Фихте в основание познания. По этой причине необ­
ходимо хотя бы вкратце остановиться на вопросе о формировании науки нового времени.
До сих пор мы говорили преимущественно о единстве практики
и сознания, сейчас имеет смысл сконцентрировать внимание
на особом аспекте проблемы; начиная с XVII в., когда формируется
так называемая позитивная наука, одной из форм этого единства становится отношение теории и практики.
Процесс, если можно так выразиться, «теоретизации» знания
идет рука об руку с развитием капиталистического производства и, по-видимому, имеет в последнем глубокие корни п. Достаточно
вспомнить указания Маркса на то, что по мере развития крупной промышленности созидание действительного богатства зависит,
скорее, «от общего уровня науки и от прогресса техники, или
от применения этой науки к производству» 12.
Характеризуя общественное разделение труда при капитализме,
Маркс пишет, далее, в «Капитале», что «духовные потенции произ­
водства расширяют свой масштаб на одной стороне потому, что
9

на многих других сторонах они исчезают совершенно. . . Мануфак­
турное разделение труда приводит к тому, что духовные потенции материального процесса производства противостоят рабочим как чужая собственность и господствующая над ними сила. . . .Этот
процесс отделения начинается в простой кооперации. . . Он завер­
шается в крупной промышленности, которая отделяет науку,
как самостоятельную потенцию производства, от труда и застав­
ляет ее служить капиталу» 13. Наука именно потому и становится знанием, соответствующим эпохе крупного машинного производ­
ства, что она, открывая всеобщие законы, способна дать материаль­ ной практике алгоритмы производства продуктов 14, т. е. стать
технологией производства 15.
Всеобщие законы объясняют способ поведения любого эмпири­
чески данного, единичного предмета, рассмотренного сквозь призму некого «всеобщего объекта» знания. Дело в том, что в науке речь идет не о конкретном теле, а о теле вообще, воде вообще, воз­
духе вообще и т. п. Этот «предмет вообще» — достояние теорети­ ческого знания как такового. Что представляет собой последнее?
Чем характеризуется теория?
Маркс объясняет ее специфику в «Экономических рукописях»
(1857

1859 гг.), говоря о познании целостного предмета: «Целое,
как оно представляется в голове в качестве мыслимого целого, есть продукт мыслящей головы, которая осваивает для себя мир единст­
венно возможным для нее способом, — способом, отличающимся
от художественного, религиозного, практически-духовно
го освое­ ния этого мира. Реальный субъект все время остается вне головы,
существуя во всей своей самостоятельности, пока голова относится к нему лишь умозрительно, лишь теоретически» 16. Следовательно, по Марксу, теория есть один из видов духовной деятельности
и представляет собой знание об объективно существующих пред­
метах, выраженное в понятиях. Понятийность знания — это один
из существенных, отличительных признаков теории; посредством
понятий, а не откровений и не художественных образов мыслящая
голова осваивает мир «теоретически».
Другой важный признак теории состоит в том, что понятия рас­
полагаются в строго определенной последовательности
, образуя
единую систему; в собственном смысле слова теоретическое зна­ ние есть не что иное, как система строго логически связанных друг
с другом понятий. Вне системы понятий нет смысла говорить о теоретическом знании.
Но и понятийность, и системность, и всеобщий характер —
все эти черты формируются в русле складывающегося с начала
XVI1 в. экспериментального воздействия на природу. Для объяс­ нения этих черт предстоит понять, как возникает эксперимент и
в чем отличие экспериментального знания от прежнего средневеко­
вого знания. Трансформация средневекового способа мышления
в новоевропейский была следствием изменения практического
отношения человека к миру, изменения его места в этом мире и всех мировоззренческих позиций.
10

Складывающиеся капиталистические отношения, внедряя
машинный способ производства, постепенно приводят к отстране­
нию (по сути — к отчуждению) продуктов труда от непосредст­
венного производителя. На этой почве, как показал К. Маркс,
возникает товарный фетишизм, и, далее, мир в целом начинает пониматься как существующий абсолютно независимо от человека. Внутри формирующегося научного знания природа постепенно
предстает в виде самостоятельной, движущейся и развивающейся по собственным законам вселенной. Она представляется как суще­
ствующая «сама по себе», и человек, который все больше и больше оценивается только как ее создание, как «природное существо»,
тем не менее противостоит ей, также существуя «сам по себе». Считается, что именно природа наделяет его всеми человеческими качествами и «естественным светом разума», но в результате этого
человек перестает сливаться с ней: природные явления и предметы
больше не причастны ему, и природа противостоит человеку как внешняя, независимая стихия, на которую человек, конечно, рас­
пространяет свою силу, но совершенно иным способом, чем
в средневековье.
Прежнее отношение переворачивается, и теперь считается, что
человек может оказать на природу влияние при условии, что
он отнесется к ней как к самостоятельной, независимой от него реальности. Средневековый мир исчезает, его сменяет новоевро­пейская природа, существующая «сама по себе». И стоит задума­
ться над тем, что скрывается за этим выражением. За ним стоит независимость, самостоятельность, абсолютная самоценность и объективность окружающей человека природы, предметы кото­
рой превращаются в объекты, сам же человек признается субъек­
том. Как раз для того, чтобы можно было влиять на природу, следует подходить к ней как к независимому бытию; только при условии отделенности, отстраненности природы от человека
он может на нее действовать, так сказать, извне.
Принцип непричастности пронизывает всю культуру нового
времени, в том числе и представления о познании. Предпосылка по­
знания любого природного предмета или явления — это призна­ ние их независимости. Предмет существует «сам по себе», как «объект»; субъект потому и может познать его, что он не сливается
с ним, отстранен от него. Если бы имело место прежнее слияние, ни о каком научном, объективном познании не могло бы быть и речи: наука возникает как раз там, где дело касается проникновения
извне в сущность предметов, открытия законов существования
этих предметов. «Сама природа», «объект», «объективность», «независимость» — все это терминология нового времени: средне­
вековая интимная нерасторжимость сменилась внешним взаимо­
действием. Если раньше движение любого предмета, поведение
любого тела ставилось в зависимость от поведения человека (и наоборот), то теперь связь субъекта с объектом признается на
основе предположения об исходной несвязанности, исходной их независимости.
11

Человек, познающий природу, должен как будто только сле­

дить,
наблюдать за существующими и движущимися без какого бы то ни было его участия телами, и в этом наблюдении перед ним
открывается истина, которую он получает как бы «из рук» самой природы. Но так кажется только на первый взгляд. Ученый XVI


XVII вв. уже хорошо понимал, что подобное наблюдение пред­ метов как бы со стороны предполагает первоначальное воздействие на них. Правда, воздействие это особого рода, так как оно предпо­
лагает также, что предмет будет поставлен в такие условия, в кото­ рых присущие ему от природы, но скрытые качества как бы осво­
бождаются от скрывающей их завесы и открываются пытливому взору. Это такое воздействие, когда предмет предстает в ясности и очевидности своей природы. Вот для того, чтобы она обнажи­

лась,
и надо изменить условия бытия предмета. Изменить их — это значит вырвать предмет из многочисленных «естественных» свя­зей с другими предметами и поставить его в изолированное состоя­
ние только для того, чтобы можно было понять, какова его подлин­
ная природа. Когда ученый воздействует на данный предмет
с помощью других предметов, не связанных с ним в природных, «естественных» условиях, в которых предмет находился бы без
человека, — все это делается для того, чтобы понять «настоящие»
свойства предмета. Короче говоря, предмет изменяется в процессе нового взаимодействия субъекта и объекта для того, чтобы объяс­

нить,
каким образом он существует до и независимо от всяких изме­нений. Это воздействие и есть эксперимент.
Таким образом, цель эксперимента — открыть полностью неза­
висимые от человека, «естественные», «объективные», глубоко
спрятанные свойства предметов. Сам эксперимент, осуществляю­ щий подобное воздействие субъекта на объект, является для этого
средством.
Но в эксперименте ученый должен также соответствующим
образом перестроить мышление: научиться осуществлять собствен­ ное воздействие так, чтобы в итоге совершенно элиминировать
все субъектное, отделить себя от объекта, а объект — от себя, и это
также является и предпосылкой, и итогом эксперимента.
Экспериментальная деятельность XVII—XIX вв. складывается
в русле целостной практической деятельности новой эпохи, явля­
ясь ее составным элементом; эксперимент входит также в струк­
туру новой формы знания — науки.
Превращение средневекового схоластического знания в экспе­
риментально-научное меняет сам тип мыслителя и способ его мыш­
ления: теоретик нового времени осуществляет совершенно иную форму интеллектуальной деятельности.
Он не опирается больше на силу авторитета, божественного
или Учительского (имея в виду Учителя с большой буквы), он опи­
рается теперь на силу собственного разума. Разум озаряет ученого «естественным светом», т. е. способностью видеть, каковы пред­
меты «сами по себе».
Каждый человек «от природы» обладает «естественным све^
12

том»,
и кажется, что для того, чтобы познать смысл вещей, надо
только вглядеться в них. Но за этим «взглядыванием», как мы
хотели показать, стоит эксперимент, а «естественный свет» разума
в действительности является исторически определенным спосо­
бом мышления, а также исторически определенной формой ре­ флексии над ним. Соотнося теоретическое знание с экспериментом, мы рискнем
утверждать, что наука нового времени становится по преимуще­
ству экспериментальной и теоретической, хотя и эксперимент, и теория в какой-то мере характеризуют и прежнее знание. Здесь
необходимо сделать некоторые оговорки. До сих пор продолжаются дискуссии относительно того, возни­
кает ли экспериментальное знание с XVII в. или оно было присуще
античности и средневековью ,7. Следует ли в этой связи исчислять время существования теоретической науки только тремя послед­
ними столетиями или она ведет свой отсчет с глубокой древности? Более общо: есть ли какое-то качественное отличие знания нового
времени от всех предшествующих форм знания? Мы думаем, что

есть.
Можно, разумеется, «навести мосты» от античного знания через средневековье до наших дней, но, подобно тому, как каждая
из этих трех эпох определяется особым способом материального производства, своим особым типом культуры, каждой из них также
присуща и особая форма знания, даже если прилагать к любой из них характеристики «теоретичности» и «экспериментальнос
ти». Нам кажется неправильным отождествлять эксперимент и теорию
XVII в. и скажем, IV в. до н. э. по той причине, что в те далекие «классические» времена эти элементы были включены в совер­
шенно иную культуру и играли вследствие этого совсем другую
роль,
чем позже.
Специфика теоретической науки XVII —XIX вв., на наш взгляд,
заключается в том, что эксперимент приобретает здесь особое зна­ чение, которое и обусловливает существенное отличие научно-
теоретического знания нового времени от знания других эпох 18. Научный эксперимент нового времени — это элемент собст­
венно теоретического исследования предмета; речь идет теперь уже не о том, что субъект должен изменить себя для того, чтобы обрести
способность видеть, понимать, усматривать истину, присутствую­ щую здесь и сейчас в данном объекте и ускользающую от взора наблюдателя только потому, что его собственные способности
недостаточно развиты. Теперь дело не в этом: истина, хотя и при­
сутствует в предмете, но в скрытом виде. Ее загадка — не в неспо­
собности субъекта познания, а в ее сокрытости внутри объекта. Задача познания — выявить истину.
В конце XVI в. ученые Италии, Франции, Англии, Германии
начинают ставить один эксперимент за другим, образуя первые
научные международные сообщества, цель которых — постановка
экспериментов и обмен мнениями по этому поводу. Механика, выступившая в XVII в. от лица науки вообще, вся сводится к опы­
там с падающими, брошенными, качающимися, скользящими,
13

летящими, ударяющимися и т. п. телами (шарами, маятниками,
снарядами и т. д.). Основатели опытной науки нового времени очень хорошо понимали, что новая наука — это наука экспери­ментальная (речь прежде всего идет о Галилее). Свою задачу новый ученый видит в том, чтобы поставить
и описать эксперименты, выявить в ходе этого истинные свойства
экспериментируемог
о объекта и представить их в теоретической
форме. Здесь сразу же встает проблема метода. Иначе говоря, выяс­ няется, что «естественный свет разума» — это данная человеку от природы возможность познать мир. В условия этой возможности
включено требование разработать с помощью разума же метод,
гарантирующий правильное построение теории, ее истинность. Как мы знаем, таких методов, к которым апеллировали ученые
XVII в., было два — индуктивный и дедуктивный. Оба они фоку­
сируются в точке «всеобщего знания», ибо постепенно становится ясным, что научное знание — это знание всеобщее и необходимое. Задумаемся над тем, что является предметом науки? Конкрет­
ный, чувственно-данный предмет или некий умопостигаемый, всеобщий объект? Пусть Гюйгенс, например, проводит опыты по соударению упругих шаров и пусть эти шары есть вполне опре­
деленные деревянные шарики, пусть они действительно сталкива­ ются и отскакивают друг от друга, — описывая свой экспери­
мент, Гюйгенс имеет в виду все же не их, или, точнее, не только их,
а некий всеобщий «шарообразный предмет», законы движения которого во всеобщей форме — в виде математических и физиче­
ских формул — приложимы к поведению любых единичных шаров.
Речь идет как бы о «просвечивании» всеобщего через единич­

ное.

Но откуда мы получаем представление о «шаре вообще» и его
свойствах? Старая платоновская идея «лошадности» («человеч­ ности» и т. д.) преломляется в XVII в. сковозь призму экспери­
мента: для новых ученых бесспорно, что знание, в том числе всеоб­
щее знание, всегда связано с экспериментом, есть его результат.
Либо мы обобщаем сведения от сходных опытов и из свойств многих единичных предметов опыта суммируем общие свойства,
либо мы в каждом реальном эксперименте находим подтвержде­ ние тем всеобщим принципам, которые имеются в нашем уме,
обнаруживаем их, так сказать, конкретное выражение. Мы можем двигаться от единичного в общему: при этом допустимо, конечно, говорить об активности разума, но это какая-то «вторичная актив­ность», поскольку разум обобщает показания органов чувств,
зависит от них и, по сути дела, является как бы «совокупным ощу­ щением». (К тому же то общее, которое достигается на этом пути, не является подлинно всеобщим — индукция, как известно, не
дает гарантии всеобщности).
Либо же, если идти путем рационализма, то мы в состоянии,
конечно, развернуть из данного в уме и невыводимого из эмпирии «всеобщего» систему множества частных выводов, но источник
всеобщего знания помещается теперь где-то за пределами собст-
14

венно познавательной сферы, он в интуиции, и его тайны — это
тайны не гносеологии, а, скорее, психологии. Так критикует Кант своих предшественников в конце XVIII в.,
и критика его — это критика эмпиризма и рационализма с позиций
более развитых, чем внутри этих систем, представлений об экспери­ менте. Согласно Канту, об активности теоретического разума имеет
смысл говорить только тогда, когда он не сводится к интуиции и не выводится из чувств, а обладает активностью сам и прояв­ ляет ее в познавательной области. Из материала пассивной чувст­
венности познающий разум формирует знание о предмете опыта,
в терминологии Канта — о предмете всякого возможного опыта, — и такое добавление вовсе не случайный довесок. Принимая
за образец мышления вообще естественнонаучное мышление, Кант, как и несколько позже Фихте, должен был определить предмет
познания только как предмет, который либо уже является, либо может стать предметом экспериментального воздействия. Вне
эксперимента нет объекта, вне экспериментального знания нет
знания в собственном смысле слова. Поэтому и тайна всеобщего характера мышления может быть раскрыта лишь в горизонте
экспериментального знания. Решая эту проблему как проблему априорных суждений, Кант недвусмысленно ссылается на экспе­ римент, в том числе эксперименты Галилея и Торичелли.
Какое методологическое значение имеет для него эксперимент?
Что связывает основателей научного экспериментального знания и основоположника немецкой классической философии?
Описывая свои опыты, Галилей очень хорошо понимал, что
каждый из них состоит как бы из двух частей — в одной опыт
проводится с реальным, чувственно данным предметом, а в дру­
гой — с идеальным математическим объектом, нигде в действи­
тельности не встречающимся.
Для Галилея созидание «в уме» математических, не существую­
щих в действительности фигур требуется потому, что они служат как бы инструментами для познания вещей реальных, волшебным
фонарем, с помощью которого высвечивается их сущность. Идеаль­ ный мир нужен, чтобы постичь мир реальный. В эксперименте и происходит как бы превращение идеального в реальное и реаль­
ного в идеальное, но это не только «как бы», поскольку поведение единичного предмета с совершенной точностью описывается зако­
нами поведения идеального объекта.
Следует подчеркнуть, что мысленные построения втянуты
у Галилея в органически цельную практику естествоиспытателя нового времени: для того чтобы выпустить из пушки действитель­
ные снаряды, надо представить их в виде математической точки,
превратить воздух в пустоту, освободить летящий снаряд от воз­
можных столкновений с другими телами и т. д. Все эти идеализа­
ции имеют своей конечной целью осуществление реального полета реального же снаряда, тогда математическая картина обретает реальность, становится не предполагаемой и условной, а абсолютно необходимой проекцией материально-чувстве
нной действитель-
15

ности. Именно галилеевский эксперимент в качестве внутреннего
механизма экспериментально-на
учного знания является источни­
ком теоретической философии Канта, а затем и Фихте, что мы и постараемся доказать. Интерпретация немецкой классической философии в ее уста­
новке на экспериментальную науку нового времени дает возмож­ ность лучше понять некоторые важные запросы современности;
историко-философски
й анализ выявляет здесь свое актуальное
значение.
Развитие научно-технического прогресса ставит перед челове­
ком проблему исследования взаимодействия теории и практики в новых условиях. Суть новых процессов состоит в том, что «науч­
ные знания не просто в той или иной степени влияют на производ­

ство,
способствуют совершенствованию существующих технологий, модернизации отдельных звеньев производственного процесса и т. д., а в том, что на основе науки возникают качественно
новые технологические производственные процессы, появление которых имеет революционное значение в развитии производ­
ства 19. Маркс предвидел, что эти процессы будут связаны с таким взаимодействием науки и производства, когда применение науки
к непосредственному производству станет одним из определяющих
и побуждающих стимулов развития, в результате чего труд высту­пит «уже не столько как включенный в процесс производства,
сколько как такой труд, при котором человек, наоборот, относится к самому процессу производства как его контролер и регулиров­
щик» 20.
Осмыслить изменения помогает как изучение работ классиков,
так и освоение философского наследия. Немецкая классическая философия выступает здесь как один из теоретических источни­ков марксизма. Развитие учения о практическом разуме, разъясне­ние смысла критики чистого разума в ее установке на практиче­
ское отношение человека к миру — все эти моменты были необхо­
димой предпосылкой формирования марксистской философии.
Цель настоящей работы в следующем: раскрыть некоторые
из аспектов сложного взаимодействия теоретической и практиче­
ской способностей, причем нас будет интересовать не только связь
теоретического разума с разумом практическим, когда последний берется в том узком смысле, в каком определял его сам Кант, т. е. в нравственном. Мы уделим внимание выяснению роли деятель­ности в работе познающего разума и постараемся показать, что,
познавая мир, теоретический разум наталкивается на необходи­ мость «переделать» его — без этого познание, оказывается, осу­
ществиться не может. Но при этом теоретический разум сам тран­
сформируется, включая в свое движение деяние, деятельность.
Суть проблемы осветил Гегель в работе «Философская пропе­
девтика»
(
1808—1811 гг. ). Сначала он указывает на фундаменталь­ ное различие теоретической и практической способностей: «Прак­
тический образ действий, — пишет он, — посредством которого дух
самопроизвольно вносит в свою неопределенность какое-нибудь
16

определение или вместо определений, имеющихся в нем без его
содействия, самопроизвольно устанавливает другие, нужно отли­чать от его теоретического образа действия. . . Во взаимоотноше­ниях с предметом Я бывает 1) пассивным, а предмет — причиной
определений во мне. В этом случае имеющиеся во мне определен­ ные представления появляются оттого, что непосредственно налич­ные предметы производят на меня какое-то впечатление. Это и есть
теоретическое сознание. Выступает ли оно как воспринимающее, или как воображение, или как мыслящее, его содержание всегда
является некоторым уже данным и наличным содержанием, причем в мышлении содержанием его является сущее как таковое; 2) про­
тивоположным образом проявляет себя Я как практическое созна­
ние,
когда нужно, чтобы определения Я не оставались только
определениями его представления и мышления, а сделались внешне существующими. Тут уже я определяю вещи, я являюсь
причиной изменений данных предметов» 21. «Практическая способность определяет себя, собственно говоря,
внутренне, самопроизвольно. Содержание ее определений при­
надлежит ей, и она признает их своими. Однако определения эти
сперва являются только внутренними и, следовательно, отделены от реальности внешнего мира, нужно же, чтобы они стали внеш­ ними и реализовали себя. Последнее происходит посредством (практической) деятельности, именно благодаря ей внутренние
практические определения и становятся внешними, т. е. получают 22
внешнее существование» .
Итак, согласно Гегелю, теоретическое сознание пассивно, тогда
как практическая способность активна. И вдруг положение дел
резко меняется: «Закон нашего сознания, поскольку оно выступает как теоретическое сознание, — продолжает Гегель, — состоит
не в том, чтобы воспринимать предметы совершенно пассивно,
а в том, что оно должно для того, чтобы воспринимать предметы,
направить на это свою деятельность» 23. Оказывается, что «практи- 24
ческое сознание является деятельным» , но и теоретическое
сознание представляет собой (включает в себя) деятельность: «мы можем нечто воспринимать и тем не менее не сознавать вос-
принимаемого, если не направим на это своей деятельности» . Речь идет не о практике в марксовом понимании этого слова,
а о духовной деятельности, но так как она соотносится с теорети­ ческой способностью, то мы имеем право говорить здесь о прак­

тике.
Наша задача — показать, что истоки такого толкования — в работах двух великих предшественников Гегеля — Канта и Фихте. Трудность исследования проблемы заключается, в частности,
в очень различном употреблении ими понятий «практического» и «деятельности». Для Канта собственно практическое — это
нравственное, но он говорит также о практических положениях и практических предписаниях, практической свободе, практи­ческой способности и технике искусства. Можно привести его
определения «практического»: «Я буду пользоваться свободой
только в практическом значении», и «все, что стоит в связи с ней 17

как основание или следствие, называется практическим» (3, 659);
«практическое есть все то, что возможно благодаря свободе»
(3,
658); «чистые же практические законы, цель которых дается
разумом совершенно a priori и которые предписываются не эмпи­
рически обусловленно, а безусловно, были бы продуктом чистого
разума» (3, 658). «Там, где правила практические, — продолжает

он,
— разум только на этом основании еще не становится тотчас
законодательствующ
им, ибо эти правила могут быть и технически- практическими правилами» (V, 172); «все технически-практи­
ческие правила (т. е. правила искусства и умения вообще или же
благоразумия как умения оказывать влияние на людей и на их
волю),
поскольку эти принципы основываются на понятиях,
должны быть отнесены к теоретической философии только как королларии» (V, 169); «Искусство как мастерство человека от­
личают также от науки {умение от знания) как практическую способность от теоретической, как технику от теории (как земле­ мерное искусство от геометрии)» (V, 318). И наконец, «мы за­конодательные члены возможного через свободу царства нрав­
ственности, представляемого практическим разумом и побуждаю­ щего нас к уважению. _» (IV, I, 409).
У Фихте мы читаем: «Вышеупомянутое требование, чтобы все
согласовалось с Я, чтобы вся реальность была полагаема безусловно через Я, есть требование того, что называют — и с правом на то —
практическим разумом. Такая практическая способность разума
была до сих пор только постулирована, но не была еще доказана» (Избр. соч., т. 1, с. 241—242). «Между как бы данной заранее
и дарованной нам жизнью, которую нам достаточно лишь принять
для того, чтобы сделать ее нашей действительной жизнью, и жизнью не данною, которая может быть воспроизведена лишь посредством самодеятельности», лежит деятельность (Ясное как
солнце, 23) ; «Я творит согласно действительной вещи; она должна
поэтому с необходимостью содержаться в Я, быть доступна его
деятельности...» (Избр. соч., т. 1, с. 360).
Практический разум, практическое Я, практические деятель­
ность, способность, отношение, деятельное Я, деятельность — так
употребляет Фихте вслед за Кантом эти термины. Их смысл, как мы видим, весьма различен. Внимательный анализ, однако, убеж­
дает в том, что существенным здесь оказывается значение духовно- практической деятельности. Мы попытаемся раскрыть содержание
этого понятия в том направлении, в каком это сделал К. Маркс, характеризуя деятельность человека в сферах науки и искусства 26. Наша цель — показать, что духовно-практическа
я деятельность
является своеобразным аналогом практики: она составляет скрытое
основание теоретического мышления, так что его закономерности нельзя понять, не учитывая мысленного (духовно-практическ
ого)
построения предмета познания. Включая в свою структуру акт построения идеализованного предмета, теория сама трансформи­руется, и ее логика перерастает рамки дедуктивной логики.
Исходя из этого мы и будем рассматривать взаимосвязь теоре­
тической и практической способностей человека в работах Канта и Фихте.

Глава вторая
РОЛЬ
ДУХОВНО-ПРАКТИЧЕСКО
Й ДЕЯТЕЛЬНОСТИ В РАБОТЕ ЧИСТОГО РАЗУМА

0f>

1.
Функции
математики
и значение конструирования для формирования
теоретического
знания
Мысль о том, что новая философия должна быть построена
«по образу и подобию» галилеевско-ньютоно
вского естествозна­
ния и что только в связи с экспериментом можно объяснить всеоб­
щей и необходимый характер знания, — одно из основных поло­
жений «Критики чистого разума» '; собственно говоря, вся «Кри­
тика» есть не что иное, как эксперимент разума, в ходе которого
должно выясниться, как возможно теоретическое знание, каким образом единичный и чувственный предмет, существующий вне мышления, становится предметом теоретического знания 2.
Ориентация на новую науку — механистическое естествозна­
ние — отчетливо проявляется здесь в том, что, признавая сущест­
вование объектов самих по себе, великий немецкий мыслитель полагает, что их нельзя познать, не рассмотрев методологически
так, как если бы они были механизмами (машинами) и были соз­
даны разумом целесообразно и свободно. Но при этом философ, исследующий условия возможности теоретического знания, всегда
должен помнить о том, что это «как если бы» («als ob») — только методологический прием, что мир существует сам по себе, незави­
симо от того, познают его или нет.
Эту задачу практически решает каждый ученый-эксперимен­
татор: в эксперименте он должен преобразовать предмет, изменить
его,
и одновременно он должен так преобразовать собственное
мышление, чтобы иметь возможность элиминировать из объекта
все субъектное и представить его как предмет, существующий вне и независимо от изменений 3.
Анализируя закономерности экспериментального знания, Кант
ставит свой эксперимент разума; именно в результате этого
эксперимента возникает представление о границах теоретического разума и, далее, о его зависимости от иного разума, разума практи­
ческого.
Идея взаимодействия теоретического и практического отноше­
ний к миру проходит красной нитью через все работы Канта. Изве­

стно,
что третья его Критика, «Критика способности суждения»,
была задумана и создана с целью заполнить разрыв между теорети­ ческим и практическим разумом и объединить их. Но не только

2*
19

в «Критике способности суждения» Кант стремится выявить их
единство — замысел первых двух «Критик» связан с различными
аспектами этой же проблемы. В «Критике чистого разума», к анализу которой мы сейчас
приступаем, единство теоретического и практического отношений
будет раскрыто в двух главных направлениях. Во-первых, в том
смысле, что каждый шаг теоретического разума пронизан изнутри практическим подходом: для того чтобы познать предмет, надо его
сконструировать, построить. Во-вторых, в том смысле, что теоре­
тическое мышление наталкивается на границы, так как предмет конструирования и познания не совпадает с предметом самим
по себе. Фактически теоретическому разуму предмет противостоит в качестве самостоятельного и независимого объекта. Поэтому
в процессе познания законодательная сила разума проявляется не в конститутивном, а в регулятивном, или, что то же, в «техни­
чески практическом» применении. «Там, где правила практиче­

ские,
разум только на одном этом основании еще не становится
тотчас законодательствующ
им, ибо эти правила могут быть и техни­ чески практическими правилами» 4. И все же «опыт опосредованно подчинен законодательству разума», поскольку такой подход к предмету совершенно необходим: для того чтобы познать его,
повторяем, разум должен предмет сконструировать, несмотря на то

что,
будучи в данном случае только познающим, он должен каким-то образом соотносить сконструированный предмет с пред­
метом самим но себе, следовательно, учитывать тот факт, что пред­
мет существует. По сути дела это означает, что предмет познания
должен быть сконструирован как раз для того, чтобы, как это ни странно, он выступил как неконструируемый. Содержание про­ цесса познания раскрывается при соотношении этих двух фунда­
ментальных принципов познания.

Это,
на наш взгляд, одна их самых важных линий рассуждения
в «Критике чистого разума»; в этом направлении решается Кан­
том проблема единства теоретической и практической способно­
стей, которая включена в контекст проблемы синтеза чувствен­ ности и рассудка. Начнем двигаться постепенно по тому пути,
которым ведет нас Кант, указывая на необходимость объедине­ ния чувственности и рассудка в едином опытном знании.
В отличие от своих предшественников, две крайние точки зре­
ния на процесс познания среди которых были представлены взгля­
дами Локка и Лейбница (для одного роль разума сводилась к реги­ страции показаний органов чувств, для другого чувства, напротив,
были, если можно так сказать, «неразвитым мышлением»), Кант резко противопоставил чувственность и рассудок, объявив их двумя принципиально различными источниками знания, отличающимися
не по степени, а по качеству. Он обвиняет Лейбница как раз в том,
что тот
«
интеллектуал изировал» чувственность, превратив ее в «смутное понятие». «Усматривать чувственность только в неот­
четливости представлений, а интеллектуальность
— только в (их)
отчетливости и таким образом проводить лишь формальное (логи-
20

ческое) различие сознания вместо реального (психологического),
которое касается не только формы, но и содержания мышления, —
это было большой ошибкой лейбницевско-вольфо
вской школы,
усматривавшей чувственность только в некоем недостатке (в неяс­ности частичных представлений), следовательно, в их неотчетли­
вости, а свойство рассудочного представления — в их отчетли­
вости» 5. Для Канта бесспорно, что чувственность и рассудок —
две несводимые друг к другу сферы и два различных источника знания. В результате этого Кант оказался перед задачей связи чувственности и рассудка: так одним из главных гносеологиче­
ских принципов кантовской философии становится принцип
синтеза; прежде всего речь идет о синтезе созерцания и понятия. Заметим, что при рассмотрении так называемых эмпирических понятий Кант как будто вообще не ставит проблему синтеза —
здесь, на его взгляд, достаточно анализа; связь понятий с эмпири­ ей в этом случае кажется такой очевидной, как будто они возникают непосредственно из эмпирического материала. Здесь Кант говорит
только об анализе, в частности, в связи с локковской теорией образования понятий: такое прослеживание первых попыток нашей познавательной способности с целью восхождения от единичных
восприятий к общим понятиям, отмечает он, приносит без сомне­ ния, очевидную пользу, и мы обязаны знаменитому Локку откры­
тием этого пути. Кант поясняет, далее, что пригодный для образо­ вания эмпирических понятий аналитический метод относится
к общей логике, которая отвлекается от всякого содержания и ожидает, что ей откуда-то со стороны — все равно откуда —
будут даны представления, которые она превращает в понятия аналитическим путем. Эмпирическое понятие характеризует все предметы данного класса, поэтому «всякое понятие, правда, надо
мыслить как представление, которое содержится в бесконечном
множестве различных возможных представлений (в качестве их общего признака), стало быть, они ему подчинены (unter sich
enthält), однако ни одно понятие (эмпирическое. — Т. Д.) как
таковое нельзя мыслить так, будто оно содержит в себе (in sich enthielte) бесконечное множество представлений» 6. Кант говорит
здесь о неполноте индукции: то, что эмпирическое понятие (кото­
рое,
как всякое понятие, выражает общее правило) образуется путем обобщения сходных признаков, можно объяснить на основе индуктивного движения; но почему это обобщение верно для всех
предметов данного класса — из индукции не вывести; тот факт, например, что всегда, когда восходит солнце, наступает день, еще
не может служить гарантией всеобщности такой связи. Но инте­
рес Канта привлекают, как известно, не эмпирические понятия —
все его внимание сосредоточено на теоретических понятиях; они
не могут быть случайными, как эмпирические, а обязательно
должны обладать статусом необходимости и всеобщности.
В том, что такое знание существует, у Канта, конечно, нет
никакого сомнения, — это подтверждается более чем столетним
фактом существования новой науки, но философу недостаточно
21

признания этого факта; он должен обосновать его возможность,
задача эта и разрешается в эксперименте чистого разума. Кант начинает строить архитектонику теоретического знания, принимая
ощущения за готовый исходный материал, подлежащий обработке мышлением.
И сразу же начинается его полемика как с эмпириками, так
и с рационалистами; она касается представления о том целостном
предмете, который аффицирует ощущения. Как возникает пред­
ставление о нем? Включение различных ощущений в одно представление каза­
лось эмпирикам само собой разумеющимся; предполагалось, что объединение происходит на чувственной же основе благодаря про­
стому прибавлению друг к другу разных ощущений, в результате чего получается представление о предмете, которое совпадает
с его рациональным пониманием (ведь с точки зрения эмпиризма мышление сводится к регистрации показаний органов чувств, так
что «знать предмет» и «чувственно воспринимать предмет» —
одно и то же знание). Но и для рационалиста нет существенного различия между чувственностью и мышлением — в этом Кант,
в частности, и упрекает Лейбница: хотя тот отправляется от ра­
зума, а не от ощущений, как эмпирики, но и для него знание, представленное в понятиях, совпадает со знанием, содержащимся
в ощущениях, ибо они являются «неразвитым мышлением».
Сама постановка вопроса о том, как возможно объединение
ощущений в единое целостное восприятие предмета, уже предпо­
лагает особую функцию синтезирования; Кант убежден в том, что синтез — дело рассудка, поскольку ни в одном ощущении
не содержится идеи целостного предмета, под знаком которой и происходил бы синтез; напротив, каждое ощущение довлеет себе
и не нуждается в другом. Правда, трудность заключается в том,

что,
хотя синтез осуществляет рассудок, продукт синтеза должен
быть представлен в чувственности; одной из ее форм является пространство как форма внешнего (т. е. предметного, как мы уви­
дим позже) чувства.
Требование, стало быть, сводится к тому, чтобы разнообразные
ощущения были отнесены к одному предмету, представляли бы со­
бой наше восприятие различных сторон целостного предмета; «образ» этого предмета, соответствующий самому предмету, следо­
вательно, лежит в основе их объединения и в основе всякого
чувственного эмпирического восприятия.
Будучи «образом», он представляет собой идеальную форму
предметности, принципиально отличную от ощущений потому, что
представление о предмете («образ» предмета) — это ни в коем
случае не эмпирическое содержание знания — оно не дает нам ощущений ни твердости, ни гладкости, ни красоты и т. д. Но в то же
время это форма предмета, а не форма понятия, а значит, она,
согласно Канту, чувственна. Чтобы представить ее в познании, Кант и вводит особую чувственность и особую предметность —
чистую чувственность и предмет чистого чувственного созерцания.
22

Это и есть пространство: «Пространство, представляемое как
предмет (как это действительно необходимо в геометрии), — пи­ шет Кант, — содержит в себе не одну только форму созерцания,
а именно заключает в себе соединение многообразного в одно наглядное представление, данного согласно форме чувственности,
так что форма созерцания дает лишь многообразное, а формальное созерцание дает единство представления. В эстетике я причислил
это единство только к чувственности, дабы отметить лишь, что оно предшествует всякому понятию, хотя и предполагает синтез, кото­
рый не принадлежит чувствам. . .» 7.
С помощью чистого чувственного созерцания Кант пытается
разрешить следующую трудность процесса познания: вне мысля­
щей головы существует внешний мир, к которому мышление
относится как к тому, что оно познает; сам принцип «отношения» предполагает принципиальное отличие мышления от бытия, так

что,
говоря языком Канта, сто талеров в голове и сто талеров
в кармане — это в самом деле разные вещи. Но каким образом для моего мышления существуют действительные сто талеров в кар­
мане? Если речь идет не просто о том, что они существуют, а о том, что я способен понять сам факт их существования вне меня, то мы
сталкиваемся с неразрешимым казалось бы противоречием. Я дол­ жен понять нечто, следовательно, включить это нечто в свое мышле­ние и, значит, сделать его мысленным, отождествить с мыслью; и тем не менее я должен в этом процессе познания данное «нечто»
понять как существующее вне меня, вне моей головы, моего мышле­
ния, как те сто талеров, которые несмотря на то что я их мыслю (и они, таким образом, у меня в голове), на самом деле лежат
в кармане (вне головы) — и именно так я их мыслю.
Иначе говоря, отношение мышления к внешнему предмету
воспроизводится теперь внутри мышления как несовпадение содер­
жания мышления и его формы.
Содержание мышления должно быть мыслительным, идеаль­
ным продуктом; но, с другой стороны, содержание мышления —
это тот предмет, который оно должно иметь вне себя, чтобы полу­ чить возможность относиться к чему-то (и потому существовать
в качестве мышления о чем-то). Следовательно, предмет мышления
воссоздается «в уме», но вне собственно мышления, вне рассудка, а именно в чистой чувственности. Он созерцается «очами разума»,
а затем созерцание синтезируется с понятием.
Именно этот фундаментальный парадокс познающего мышле­
ния, выражающий требование отождествить бытие с мышлением (т. е. представить налично существующий, эмпирически данный
предмет как мысленный) и одновременно требование принци­ пиально отличить (признать нетождественность) бытие от мышле­ния — источник всех других противоречий познания.
Выделение чистого чувственного созерцания имеет для филосо­
фии Канта огромное значение: именно оно лежит в основе всякого
эмпирического восприятия; именно оно опосредует связь чувствен­ ности и рассудка, именно синтез чистого чувственного созерцания
23

с рассудком дает гарантию всеобщего и необходимого знания.
Вернемся к этой проблеме вновь. Ответ на вопрос о том, как возможно всеобщее знание, оборачи­
вается у Канта двумя другими вопросами: как возможна матема­
тика и как возможно естествознание? Однако знаменитая фраза из «Критики чистого разума» как будто заставляет усомниться
в связи всеобщего и опытного знания: «. . .хотя всякое наше позна­
ние и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта». Ведь, как известно, «всеобщее» признается Кантом характеристикой чистого разума; это как бы свойство
разума самого по себе содержать общие понятия. Но в том-то все
и дело, что вне опыта это свойство никак не проявляется, вне опыта
разум вообще не является познающим, обладающим характером
всеобщности разумом. Но и опыт становится знанием только тогда,
когда разум привносит в него свои чистые, априорные, доопытные
формы; опыт без a priori — nonsens.
A priori, казалось бы, не предполагает никаких дальнейших
разъяснений — оно существует, и все тут — разум только так
может представлять знание, вследствие чего иначе объяснять апри­
орность незачем, да и невозможно. И, однако, Кант развертывает объяснение. Он объясняет априорные суждения вообще на основе
априорных синтетических суждений. Последние, согласно Канту, представляют собой расширяющееся, новое знание; ответить на
вопрос, как возможны синтетические суждения a priori, — значит
проследить процесс их образования. Но объяснить, как возникает новое, более широкое по сравнению с прежним, понятие, — это
значит фактически объяснить, как вообще возникает понятие. Следовательно, наличное априорное знание, никакого генезиса не имеющее, как это ни странно, должно быть объяснено на основе
своего генезиса. Для решения вопроса о синтетических суждениях a priori Кант
и обращается к математике, предлагая проанализировать понятие
прямой. Что мы вкладываем в это понятие? Откуда, например,
у нас возникает убеждение в том, что прямая — это кратчайшее
расстояние между двумя точками? На первый взгляд кажется само
собой разумеющимся, что это убеждение вытекает из самого поня­ тия прямой: когда мы говорим о прямой, то в определении ее как будто имплицитно содержатся все возможные свойства этой линии, в том числе и свойство быть кратчайшим расстоянием между
двумя точками. Следует только развернуть из исходного понятия
дедуктивным путем все возможные выводы, как обнаружится и этот; и поскольку дедукция принадлежит общей, формаль­
ной логике, то кажется, что математическое знание строится
по законам последней. И, однако, согласно Канту, это только
видимость.
Дело в том, что свойство быть кратчайшим расстоянием, по мне­
нию Канта, вовсе не выводится из понятия прямой — последнее
обозначает лишь некоторое качество (быть прямой линией, а не
ломаной), первое же указывает на количественный признак (быть
24

самым близким расстоянием). Раз оно не содержится в исходном
понятии, то дедуктивным путем получено быть не может. Откуда же возникает в математике такое представление?
Как раз для разъяснения этой ситуации Кант прибегает к чистому
созерцанию, составляющему, как он думает, неотъемлемую при­ надлежность математики: для того чтобы составить представление
о прямой, проходящей через две точки, как о самом коротком рас­ стоянии между ними, надо эту линию мысленно провести; созерцая полученную фигуру в чистом чувственном созерцании, мы убеж­
даемся в том, что она есть самая короткая. Данное знание, как оценивает его великий немецкий фило­

соф,
— это новое, расширяющееся знание, не содержащееся в поня­
тии прямой; и вместе с тем это знание необходимое и всеобщее как раз потому, что оно не выводится также ни из какого частного
эмпирического восприятия, а характеризует математическое, тео­ретическое мышление. Точнее, по Канту, характеризует свойство
познающего разума выражать знание во всеобщих, в том числе и расширяющихся, понятиях как раз благодаря чистому чувствен­
ному созерцанию математики.
Возможное возражение Канту относительно того, что способ­
ность давать всеобщее знание в рамках его объяснений оказы­
вается не способностью разума вообще, а только свойством матема­
тического разума, снимается, поскольку для Канта математика — это не какой-то частный способ познания, для Канта математи­ ческий способ мышления представляет собой некий всеобщий
способ рассуждения внутри естествознания нового времени; оно
недаром называется «математическим естествознанием», и «в каж­
дой науке, — говоря языком Канта, — столько науки, сколько в ней математики».
Что явилось причиной поисков Кантом какой-то особой логики,
которую он называет трансцендентальной
, где математика зани­
мает важное место? Что заставило его приписывать математике исключительную роль? Его побудило к этому разочарование в воз­
можностях общей, т. е. формальной, логики. Во-первых, ни индук­
тивным, ни дедуктивным путем невозможно, как это показал при­ мер развития эмпиризма и рационализма, отыскать всеобщее
знание — а только оно и является теоретическим, опытным. А во- вторых, формальная логика не дает разъяснений по вопросу, откуда
берется новое знание (и вообще — знание).
Если знание о чем-то имеется, то с помощью приемов и опера­
ций формальной логики можно развернуть его в систему, можно
выявить те следствия, которые вначале были неизвестны, можно объяснить на основе этих следствий различные эмпирические
свойства. На все это формальная логика способна. Не способна она лишь объяснить, как возникает новое знание, как возникает
знание вообще и почему оно — в том случае, когда мы имеем дело с теорией, — носит всеобщий и необходимый характер.
Решая эти задачи, Кант рассматривает математические понятия.
Объекты математики — треугольники, трапеции, окружности, ли-
25

нии и т. д. — математик черпает не из эмпирии, они содержатся
как бы у него «в уме» и именно вследствие этого являются абсо­
лютно необходимым и всеобщим знанием. Конечно, все эти фигуры можно отыскать в реальной действительности, но, очевидно, в дан­
ном случае эмпирия понимается сквозь призму идеальных, только «в уме» находящихся математических объектов, ибо в ней нет
идеально ровных линий, идеальных окружностей и т. д. (дорога,
проложенная от одного пункта к другому, как бы пряма она ни бы­
ла, всегда «прыгает через ухабы», становится извилистой). Мате­ матические объекты не совпадают с эмпирическими, а имеют свою собственную сферу существования — ею и является чистое чувст­венное созерцание. Согласно Канту, последнее — в собственном
смысле слова принадлежность математики. Кант обращается к математике не случайно, не случайно он
связывает задачи трансцендентальной философии с ответом на вопрос: как возможна чистая математика? Я полагаю, разъясняет

он,
что пример математики и естествознания достаточно замечате­
лен, чтобы поразмыслить над сущностью перемены в способе мышления, «чтобы по крайней мере попытаться подражать им,
поскольку это позволяет сходство их с метафизикой как основан­
ных на разуме знаний» 8. «Но свет открылся тому, кто впервые
доказал теорему о равнобедренном треугольнике. . . он понял, что его задача состоит не в исследовании того, что он усматривал в фигуре или в одном лишь ее понятии, как бы прочитывая в ней
ее свойства, а в том, чтобы создать фигуру посредством того, что
он сам a priori, сообразно понятиям мысленно вложил в нее и пока­
зал (путем построения)»9.
Обратим внимание на эти слова в тексте — «путем построе­

ния»,
— в них скрыта разгадка тайны возникновения понятия,
тайны образования всеобщего и необходимого теоретического знания. Что мы имеем в виду? Какой смысл вкладывает Кант в синтез математического понятия (исходного математического
понятия прямой) и чистого чувственного созерцания (мысленно проведенной от одной точки к другой прямой)?
Фактически речь идет о синтезе двух понятий, которые, согла­
сно Канту, никак не могут быть выведены друг из друга, а пред­
ставляют собой разные определения одного предмета; только в ре­ зультате их объединения создается целостное понятие о предмете. Это понятие сущности и понятие бытия. Известно, что Кант в отли­
чие от Гегеля не снимает бытие в сущности. По его убеждению,
понятие бытия должно противостоять понятию сущности; за этим
скрывается требование сохранения предмета, о котором составля­ ется знание. Только в этом случае предмет не поглощается мышле­нием, а постоянно воспроизводится в нем, как тот, не совпадающий
с мышлением объект, к которому оно относится.
Каким же образом создается понятие о бытии? Математика
пытается сформировать его в процессе конструирования вне-поло­
женного предмета. Ниже мы увидим, что этого еще недостаточно
для определения бытия и что понятие о нем составляет не матема-
26

тика, а философия, но математика воссоздает предмет исследова­
ния как внешний, следовательно, как данный «извне». Необходи­
мое условие для этого — конструирование предмета чистого чув­
ственного созерцания, т. е. вынесение предмета из собственной
сферы мышления в чистую чувственность. В ходе конструирования и возникает понятие об этом внешнем предмете. В самом деле, «мы не можем мыслить линию, не проводя ее
мысленно, не можем мыслить окружность, не описывая ее, не можем представить себе три измерения пространства, не проводя из
одной точки трех перпендикулярных друг другу линий» 10.
Только тогда, когда предмет построен, может возникнуть поня­
тие о нем; без предмета, т. е. без того, к чему знание относится,
оно невозможно. Таким образом, условием возникновения знания признается процесс построения, или, как говорит Кант, конструи­рования предмета; более точно, когда говорят об образовании
понятия, на самом деле говорят о его конструировании вместе
с конструированием предмета этого понятия.
Все те примеры, к которым Кант обращается в «Критике
чистого разума» для того, чтобы пояснить синтетический характер
математического знания, свидетельствуют в пользу предположения
о том, что процесс образования математических понятий — будь то понятие треугольника, трапеции, окружности или чего-либо дру­
гого — идет рука об руку с конструированием этих математических
объектов.
Но что дает принцип конструирования критике чистого разума?
По какой причине Кант усматривает сферу действия принципа
конструирования преимущественно в чистой математике, вслед­
ствие чего ей приписывается такая исключительно важная роль в естествознании?
Фактически речь у Канта идет о мысленном эксперименте,
формирующемся в русле экспериментальной науки нового вре­ мени.
Сконструировать — это значит мысленно воздействовать на
предмет, построить идеализованную модель экспериментируемог
о (опытного ) объекта; принцип конструирования, таким образом,
имеет самое прямое отношение к эксперименту. Мысленное по­
строение (конструирование) можно рассматривать, далее, как
своеобразный аналог практического воздействия на предмет — ведь дело касается (мысленного) воссоздания и преобразования
объекта. О том, что за конструированием скрывается мысленный эксперимент, сам Кант высказывается достаточно определенно: «Разум должен подходить к природе, — говорит он, — с одной
стороны, со своими принципами, сообразно лишь с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, продуманными сообразно
этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет,
а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы» м.
27

Конечно, понятие мысленного эксперимента не принадлежит
к числу понятий «Критики», и конструирование в кантовском понимании включает в себя и синтез, и продуктивное воображение,
и действие. Сейчас все эти значения покрываются понятием
мысленного эксперимента, и, для того чтобы было яснее, какое
содержание Кант вкладывает в конструирование, мы и употреб­
ляем понятие мысленного эксперимента. Включив принцип конструирования в «Критику чистого ра­
зума», Кант тем самым показал, что практическое (духовно- практическое) деяние входит в определение теоретического ра­
зума,, что действие и познание нельзя разорвать. Благодаря вклю­ чению в теорию познания деятельности сам познающий разум
получает в системе Канта новые определения. Что же позволяет теоретическому разуму обладать таким
свойством? Позже Маркс покажет, что оно обусловлено тем, что мышление возникает как момент практики и поэтому несет в себе характеристики деятельности. У Канта же (и вообще в не­
мецком идеализме) творческая сила разума признана способностью чистого разума как такового. Однако включив конструирование
в познание, Кант получил возможность отыскать критерий инстин- ности теоретического знания и объяснить всеобщий характер
знания на основе действия. Ведь способ, которым можно построить, например, треугольник (трапецию, круг и пр.) всеобщ, он один и тот же для бесконечного количества предметов одного и того же
класса; понять, что такое окружность — это провести ее, а про­
вести — значит закрепить один конец стержня определенной
длины неподвижно, а другим вращать вокруг этой закрепленной точки; проведенная таким образом фигура и есть окружность.
Сам способ ее построения заключает в себе принцип проверки
знания о ней и гарантирует ему всеобщность и необходимость.
Для того чтобы сказанное стало более доказательным, предпримем вновь небольшой экскурс в историю экспериментальной науки
XVII в.
Уже говорилось об экспериментах Галилея, который ясно
понимал конструктивный смысл мысленной идеализации; говори­
лось также о том, что у Галилея мысленный эксперимент играл
роль инструмента, с помощью которого выявлялась сущность изучаемого объекта: в нем реальные свойства предмета экстраполи­ ровались на бесконечность, преобразовывались и вновь обращались
на эмпирию.
С одной стороны, ясна принципиальная разница между мыслен­
ным и реальным объектами: так, говоря о круге^ Галилей пишет,
что бесконечно большая окружность превращается в бесконечную
линию. Подумайте, замечает Галилей, какая разница существует между кругом конечным и бесконечно большим. Последний на­
столько изменяет свою сущность, что окончательно теряет свое
существование и даже самую возможность существования; теперь мы совершенно ясно понимаем, что не может быть бесконечно
большого круга. И все же этот круг существует. Каждый особенный
28

предмет как бы воплощает в себе всю бесконечную природу,
поэтому он должен быть рассмотрен с двух сторон — как эмпири­
чески данный, чьи свойства всегда единичны, и как актуально
бесконечный, чьи свойства всеобщи. В мысленном эксперименте каждый предмет помещается в такую точку, где происходит превращение эмпирического объекта в идеализованный, еди­
ничного — во всеобщий, и обратно; мысленный эксперимент по­ этому представляет собой как бы двуфокусную линзу рассмотрения
действительности.
Примерно с конца XVI в. (т. е. когда наука еще социально
не институционализиро
валась) ученые ставят эксперименты,
проделывают мысленные эксперименты, спорят по их поводу. В экспериментах впервые воссоздается предмет теоретического
естествознания, а в спорах обосновываются первые его теорети­ ческие определения.
Когда ученый, например, хочет рассчитать траекторию полета
какого-либо тела и определить ту точку земной поверхности,
в которую оно приземлится через определенный промежуток времени, то он исходит из действительных опытов с действитель­
ными телами, однако в своих расчетах он должен изобразить
движение любого тела в виде «материальной точки», которая сосредоточивает всю свою массу как бы «на острие» и не обладает
при этом никакой протяженностью. Далее, несмотря на то что тело перемещается в пространстве, встречая сопротивление воздуха
и других тел, «материальная точка» помещается экспериментато­ром в «безвоздушное пространство», которое реально не сущест­
вует, но представление о котором ему совершенно необходимо для

того,
чтобы устранить все помехи движущейся точке и правильно произвести расчет.
«Абсолютно пустое пространство», «материальная точка»,
«математическая точка», «идеальный газ», «абсолютно твердое
тело» и т. н. оказываются идеальными конструкциями, возникаю­ щими в ходе мысленного эксперимента, а сам мысленный экспери­
мент есть не что иное, как идеализация реальных экспериментов
с реальными же телами.
Материальное тело никогда не сможет превратиться в матери­
альную точку, а реальное пространство всегда будет содержать помехи движению, так что «идеализованный предмет» — это то,
чего никогда не бывает в действительности, но тем не менее только на его основе можно понять действительные предметы. Это их
всеобщий эталон, полученный в результате продолжения в беско­ нечность их свойств, и лишь при подходе к эмпирически-чувстве
н­
ному предмету так, как если бы он обладал этими свойствами, можно понять его.
Объясняя возможность получения истинного знания, философы
и ученые первой половины XVII в. по сути дела описывали мыслен­
ный эксперимент. Спиноза убеждает: «Теперь, чтобы распознать,
какая из всех идей о предмете может послужить основанием для вывода всех его свойств, я замечу только одно, а именно, что эта
29

идея (или определение) вещи должно выражать (ее) производя­
щую причину. . . Так, например, для изучения свойств круга я за­
даюсь вопросом: могу ли я из той идеи круга, по которой он содер­ жит в себе бесчисленные прямоугольники, вывести все свойства

его,
другими словами, я задаюсь вопросом: заключает ли в себе эта идея производящую причину круга? И так как этого нет, то я ищу
другого определения, а именно, что круг есть пространство, очер­ чиваемое линией, одна точка которой неподвижна, а другая дви­
жется. Так как это определение уже выражает производящую причину, то я знаю, что из него я могу вывести все свойства
круга» 12.
На этом примере отчетливо видно, что логика определения
предмета в новое время имеет своим исходным пунктом мысленный
эксперимент, конструирование идеализованного объекта.
В начале —середине XVII в. продолжается полемика по поводу
понятий «массы», «скорости», «силы» и т. д., характеризующих
объект механики с разных сторон; Гюйгенс, например, вместо понятия «масса» употребляет еще термины «величина тела» или
даже просто «тело». Об исходных понятиях механики нельзя не спорить как раз потому, что они еще только формируются, только
складываются в ходе экспериментов.
Выработка иходных теоретических «начал», или «принципов»,
как называли основные понятия механики сами создатели новой науки, идет вместе с переосмыслением философских категорий,
таких, как пространство, время, движение и т. п.; ведь для того чтобы выяснить, как происходит механическое перемещение, надо понять, что такое пространство, в котором тело перемещается,
как возможна пустота, что представляет собой протяжение и др.
Без обсуждений здесь также не обойтись. Лейбниц, споря с Декар­
том, пишет: «Что же касается меня, то я менее всего признаю себя картезианцем. . . Поэтому я не побоюсь сказать, что нахожу
гораздо более достоинств в книгах аристотелевской «Физики»,
чем в размышлениях Декарта; настолько я далек от картезианства. В самом деле, большая часть того, что говорит Аристотель о мате­рии, форме, отрицании, природе, месте>бесконечном, времени, дви­
жении, совершенно достоверно и доказано, за исключением един­
ственно того, что он говорит о невозможности пустоты. Мне не представляется необходимой ни пустота, ни наполненность и ка­
жется, что природу можно объяснять и тем, и другим способом» |3.
Зти важные, механические и метафизические, понятия стоят
у истоков теоретического знания нового времени; из них затем посредством дедукции будут сделаны все возможные выводы и по­
строена разветвленная и сложная система теоретической механики, но ее основание — мысленный эксперимент, включенный в круг
эксперимента реального.
К концу XVII в. споры постепенно затухают, а мысленный
эксперимент уходит в подтекст классической науки. Конечно,
эксперименты продолжают ставить, но теперь в течение долгого времени они будут касаться лишь деталей и подтверждать то, что сделано.
30

Основные понятия механики уже сформированы, так же как
сформирован ее предмет, как известно в конце XVII в. Ньютон вообще отказывается решать вопрос о природе тяготения или света,
считая, что науке достаточно исходить из бесспорных «начал» (тех самых, которые прежде оспаривались, а теперь приняты
в качестве непреложных «аксиом») с тем, чтобы развернуть их в систему выводов и объяснить на этой основе «все явления небес­ ных тел и моря». И со времен Ньютона в естествознании утверж­
дается выводная, дедуктивная логика, господствующая до конца
XIX в., тогда как логика обоснования исходных определений вместе с мысленным экспериментом перестает играть ведущую

роль.
Эта логическая ситуация и была исследована Кантом во всех
трудностях и противоречиях. Если для Галилея, как мы помним, каждый особенный предмет был единством всеобщего и единич­
ного,
то позже они «разводятся по разным ведомствам» — творя­щая природа как целое воплощает в себе бесконечность, отдельные
предметы оцениваются только как единичные. Кант выразит это
противоречие в форме противопоставления единичной эмпири­
ческой чувственности сфере априорного всеобщего знания чистого
разума.
Расщепляется и сама логика: вместе с уходом в подтекст
эксперимента задача исходного определения предмета знания перестает осмысливаться как логическая; она выталкивается в об­
ласть интуиции или психологии, поскольку единственной логикой начинает признаваться дедуктивная логика.
Тем не менее требование всеобщего определения предмета
знания так или иначе продолжает воспроизводиться в логических исследованиях. Кант сформулирует его как необходимость для
трансцендентальной логики объяснить возможность синтетических суждений a priori посредством конструирования предмета чистого чувственного созерцания. Математике в философской системе Канта отводится такая
важная роль по той причине, что, воплощая в себе всеобщие геометрически-прост
ранственные характеристики мира, она берет
на себя функцию всеобщего способа конструирования идеализо-
ванных объектов. Внутри экспериментального знания XVII—XVIII вв. матема­
тика становится важной формой идеализации: геометрическое пространство координат, движение в нем математической точки
описывают перемещение тела в пространстве, когда пространство превращается в абсолютную пустоту, а тело — в точку. Математи­
ческие фигуры и формулы являются здесь не просто формальным
языком описания физических явлений — в математических обра­ зах выражается пространственно-все
общий способ предметного
бытия, поскольку геометрия воспроизводит в абстрактной, но всеоб­щей форме такую характеристику материи, как пространство (в новое время — протяженность как атрибут субстанции).
31

Последующее развитие естествознания XVII в. приведет к ал-
гебраизации геометрических представлений, но для Канта и ал­ гебра и геометрия дают всеобщие способы конструирования пред­
метов, и математика в целом вследствие этого выступает как
своеобразная логика естествознания. В той мере, в какой ученый-естествоиспы
татель ставит реаль­
ные (и мысленные) эксперименты и превращает шары, скатываю­
щиеся по наклонной плоскости, в материальные точки, движу­ щиеся по прямой с ускорением (-g), он пользуется математическим
способом построения идеализованных объектов. Хотя к концу XVII —началу XVIII в. естествоиспытатель обычно уже не сознает конструктивной роли мышления и не сомневается в том, что его
знание о предмете представляет собой только обобщение эмпири­ ческого опыта. Для математика, напротив, очевиден совсем другой факт:
математически точных, идеально правильных треугольников (пря­
моугольников и т. п.) в природе вообще нет. Математик понимает,
что он конструирует свои объекты и только в результате конструи­ рования получает математическое знание, которое затем соотносит
с эмпирией, рассматривая ее под углом зрения «идеальных» математических фигур (т. е. прочитывая в ней, говоря языком Канта, то, что он прежде сам в нее вложил). Речь идет, конечно, не о том, чтобы отбросить эмпирию, а,
напротив, о том, чтобы объяснить, каким образом она включается
в математическую теорию, так что «все математические понятия
сами по себе не знания, если не предполагать, что существуют вещи, которые могут представляться нам только сообразно с фор­
мой этого чистого чувственного созерцания» и. Представления
о том, что математика не имеет отношения к эмпирическому мате­ риалу, не верны; по этому поводу Кант критикует взгляды Пла­
тона: «. . .Платон покинул чувственно воспринимаемый мир, по­
тому что этот мир ставит узкие рамки рассудку, и отважился пу­
ститься за пределы его на крыльях идей в пустое пространство чистого рассудка. Он не заметил, что своими усилиями он не про-
лагал дороги, так как не встречал никакого сопротивления, которое
служило бы как бы опорой для приложения его сил, дабы сдвинуть рассудок с места» 15. Действительно, математик отчетливо сознает конструктивную
силу своего мышления, но он не соотносит ее с целостной деятель­ ностью по практическому освоению мира; конструирование ка­
жется ему лишь свойством математического ума. Кант, анализируя математическое знание, связывает это свойство с эксперименталь­
ной деятельностью. Однако последняя для него — лишь проявле­
ние демиургической силы чистого разума. Математическое мышле­ние воплощает в себе способность чистого мышления синтезировать
понятия |6 посредством чистого созерцания, вследствие чего
математика и становится фундаментом естествознания (так как
наука, объясняющая эмпирию, делает это на основе мысленного
конструирования).
32

Исключительно важное значение, которое Кант придавал мате­
матическому конструированию, становится более понятным при
выяснении смысла полемики Канта с представителями лейбни- цевско-вольфовской метафизики по проблемам логики. Уже в «докритический» период внимание Канта привлекло
решение Лейбницем некоторых важных логических вопросов; Канту, например, не кажется убедительным отождествление реаль­
ного и логического оснований, когда логическое движение сво­
дится к аналитическому выведению предикатов из логического субъекта (предмета) в соответствии с законом противоречия. Считается, что если исследователь движется дискурсивным спосо­
бом и не нарушает при этом закона противоречия, то знание будет истинным. В дальнейшем Крузиус, Вольф и др. упрощают и схема­
тизируют философию Лейбница, лишая ее проблемности и превра­ щая в разновидность формальной логики. Кант с самого начала сомневается в правильности отождествле­
ния реального и логического оснований. Уже в работе 1755 г. «Новое освещение первых принципов метафизического познания»
он обращается к этой проблематике и пытается, как и позже,
в работах 60-х годов, доказать, что основание бытия не тожде­
ственно основанию мышления, что, следовательно, существование нельзя приписать в качестве предиката какому-либо логи­
ческому субъекту, т. е. нельзя вывести из него. «Всякий, кто
рассмотрит любое из наших утверждений, — пишет в связи с этим Кант, — убедится, что я тщательно различаю основание истин­
ности и основание действительности. В первом речь идет только
о таком полагании предиката, которое обусловливается тождеством между понятиями, содержащимися сами по себе или в связи
с чем-то в субъекте, и предикатом; предикат же, который уже дан в субъекте, лишь раскрывается. Во втором случае по отношению к свойствам, полагаемым для субъекта, вопрос ставится не о том,
определено ли вообще их существование, а о том, откуда оно определено» |7. С точки зрения Канта, аналитическое знание существенно для
науки, но все же наука им не исчерпывается. В 60-е годы у него
складывается убеждение в существовании синтетического знания, которое он связывает с законом достаточного основания. Впослед­
ствии это оборачивается у Канта задачей такого построения пред­ мета мышления, когда тот соотносится с находящейся вне теорети­ческого знания вещью в себе. Речь идет не просто о знании, которое
дано мышлению как бы со стороны (у Лейбница — путем врожден­ ных идей) и которое оно должно лишь раскрыть аналитическим
путем; речь идет о содержании знания, формируемом самим познающим мышлением из материала чувственности, восприни­
мающей воздействие извне, т. е. когда мышление действует не
аналитически, а синтетически.
Эти мысли развиваются в «Критике чистого разума» в плане
критики формальной логики. «Положение, гласящее, что ни одной
вещи не присущ предикат, противоречащий ей, называется законом
'Л Т. П. Длугач 33

противоречия. Оно есть общий, хотя только негативный, критерий
всякой истины и относится лишь к логике потому, что действи­
тельно для знания только как знания, безотносительно к его содержанию, и указывает лишь на то, что противоречие совершенно устраняет и уничтожает знание» 18. Этим положением можно
пользоваться как позитивным критерием истины в том смысле,
что с его помощью можно изгнать ложность и заблуждение из рассуждений, поскольку они возникают из противоречия. «В самом

деле,
если суждение аналитическое, все равно, утвердительное оно или отрицательное, истинность его должна быть всегда и в доста­
точной мере установлена на основании закона противоречия, так как противоположное тому, что в познании объекта заложено
и мыслится уже как понятие, всегда правильно отрицается, а само
понятие необходимо утверждается относительно объекта, потому
что противоположное ему противоречило бы объекту. Поэтому необходимо признать, что закон противоречия есть всеобщий и
вполне достаточный принцип всякого аналитического знания; но
далее этого его значение и пригодность как достаточного критерия истины не простираются.., по вопросу об истинности синтети­
ческих знаний мы не будем ожидать от него никаких разъясне­ ний» ,9.
Именно по этой причине от формальной логики, занимающейся
законами формальных правил непротиворечивости
, нельзя ожи­
дать также объяснения возможности синтетических суждений. Вы­ полнение такого требования, но Канту, равносильно созданию но­
вой, не общей, а трансцендентальной логики и осуществляется,
с одной стороны, посредством конструирования, а с другой — за
счет признания существования (бытия) за пределами мышления.
С включением принципа конструирования в логику «чистое»
мышление перестает быть чисто логическим движением, вбирая
в себя чувственность. Точнее, мышление может остаться «чистым»,
сосредоточенным в себе, движущимся в логических границах
только тогда, когда оно выходит за них, когда оно ищет и создает предметное содержание, когда оно становится синтетическим —
синтезирующим и мышление и чувственность — знанием и, нако­ нец, когда оно стремится к предмету самому по себе.
Итак, признается, что дедуктивным движением теоретическое
мышление не исчерпывается, что аналитические суждения —
не единственный вид знания: у его основания находится конструи­
рование, осуществляющее синтез. Теория упирается в созидание (мысленное) изучаемого объекта. Познавая предмет, разум дол­
жен подойти к нему так, как если бы он его создал, должен создать

его,
должен рассмотреть его с «технически-практич
еской» точки
зрения.
Когда Кант вводит в свою логику синтетическое знание апри­
ори, он фактически акцентирует внимание на том, что внутри
системы знания предмет не исчерпывается своими предикатами, что предмет понятия не сводится к понятию об этом предмете.
Сколько бы мы ни развертывали понятие аналитически, мы никогда
34

не получим нового знания — для этого надо выйти к предмету,
надо синтезировать чувственность с понятием.
Еще раз подчеркиваем, что так как соотнесение понятия с пред­
метом совершается внутри теоретического мышления, то предмет­
ность должна найти здесь свое «особое пространство», выделенное из общего «поля теоретизирования»; это, как мы уже говорили,
сфера чистого чувственного созерцания, предмет которой дан бла­
годаря конструированию. Без предметного содержания мышление
обойтись не может, ибо иначе оно было бы мышлением «ни о чем»,
т. е. вообще не было бы мышлением. Но мышление ведь не может и непосредственно включить в себя в качестве своего содержания
эмпирию; должен появиться, таким образом, предмет, принадлежа­ щий чистой чувственности, предмет, который именно вследст­
вие «идеального» характера своего бытия может синтезироваться с рассудком. И в то же время, будучи предметом, хотя и мыслен­ ным, он принципиально отличается от понятия о нем, ибо в против­
ном случае нечего было бы синтезировать, и рассудок с чувствен­
ностью (чистой) совпадали бы.
Поэтому математика представляет для Канта интерес, во-
первых, как сфера чистой чувственности, где дан предмет чистого
чувственного созерцания 20, а во-вторых, как метод, которым этот предмет дается, которым он строится. Специфика математического
знания проявляется в том, что оно несет в себе способ самопро­ верки, т. е. проверяется на истинность своими построениями, не нуждающимися в эмпирической индукции. Понятия математики
всеобщи и необходимы, поскольку они ориентированы на всеоб­ щие (это и есть априорность), а не на единичные эмпирические
предметы.
Особое значение здесь приобретает понятие «схемы»; «схема»
есть всеобщий способ построения математических (геометри­ чески-пространствен
ных) фигур; она потому и не совпадает
у Канта с «образом», что является всеобщим (для предметов дан­ ного рода) способом конструирования. И совсем не случайно Кант характеризует ее как форму внутреннего чувства. Действительно,
если сконструированный «образ» тождественен пространственно- геометрическому бытию предмета, то способ его построения есть
не что иное, как действие субъекта, осуществляющего построе­

ние21.
Это — процесс, и как таковой он должен определяться
длительностью и последовательность
ю, т. е. быть временным. Ре­ зультат действия «схемы» — всеобщий, данный в чистом чувствен­ном созерцании предмет, «образ».
Математика выводит свои знания не из готовых понятий, а из
конструирования их вместе с конструированием объектов, т. е. из созерцания. И «даже действия алгебры с уравнениями, из которых она посредством редукции получает истину вместе с доказатель­
ством, представляют собой если не геометрическое, то все же конструирование с помощью символов, в котором понятия, в осо­
бенности понятия об отношении между величинами, выражены в созерцании знаками, и, таким образом, не говоря уже об эвристи-
3* 35

ческом [значении этого метода], все выводы гарантированы от
ошибок тем, что каждый из них показан наглядно» 22. Каждый раз, когда мы имеем математическое понятие, оно
образуется в тот самый момент, когда созидается (мысленно) предмет, к которому это понятие относится. «Я конструирую
треугольник, — пишет Кант, — показывая предмет, соответствую­ щий этому понятию, или при помощи одного лишь воображения в чистом созерцании, или вслед за этим также на бумаге в эмпири­
ческом созерцании, но и в том и в другом случае совершенно
a priori, не заимствуя для этого образцов ни из какого опыта. Единичная нарисованная фигура эмпирична, но тем не менее
служит для выражения понятия без ущерба для его всеобщности, так как в этом эмпирическом созерцании я всегда имею в виду
только действие по конструированию понятия (курсив мой. — Т. Д.), для которого многие определения, например величины
сторон и углов, совершенно безразличны, и потому я отвлекаюсь от этих разных [определений], не изменяющих понятия треуголь­ника» 23. Из этого Кант выводит различие между философским
мышлением, анализирующим условия возможности познания, и математическим: дайте философу понятие треугольника, и пусть
он найдет свойственным ему способом, как относится сумма его углов к величине прямого угла. У него есть только понятие фигуры,
ограниченной тремя прямыми линиями, и вместе с ней понятие о таком же количестве углов. Сколько бы он ни размышлял над этими понятиями, он не добудет ничего нового. Он может расчле­нить и сделать отчетливыми понятия прямой линии, или угла, или числа три, но не откроет новых свойств, вовсе не заключающихся
в этих понятиях. Но пусть за тот же вопрос возьмется геометр.
Он тотчас начнет с конструирования треугольника. Зная, что два прямых угла имеют такую же величину, как все смежные углы, исходящие из одной точки и лежащие на одной прямой, он продол­
жает одну из сторон треугольника и получает два смежных угла,
сумма которых равна двум прямым углам. Внешний из этих углов он делит, проведя линию, параллельную противоположной стороне
треугольника, и замечает, что отсюда получается внешний смеж­ ный угол, равный внутреннему и т. д. Так, руководствуясь все
время созерцанием, он цепью выводов приходит к совершенно
очевидному и вместе с тем общему решению вопроса.
Математик конструирует математические объекты и благодаря
этому достигает того, что «дискурсивное познание, посредством
одних лишь понятий никогда не может достигнуть». Поэтому
в математике речь и идет не столько об аналитических суждениях, которые можно получить посредством одного лишь расчленения
понятий, сколько о синтетических положениях: «В самом деле,
я должен обратить внимание не на то, что я мыслю в своем понятии
треугольника. . .,— пишет Кант, — а я должен выйти за пределы этого понятия к свойствам, которые не заключаются в нем, но
все же принадлежат к нему (вот оно — расширение знания за счет
выхода к предмету знания. — Т. Д.). Это возможно лишь в том
36

случае, если я определяю свой предмет согласно условиям или
эмпирического созерцания, или чистого созерцания. Первый прием
может привести только к эмпирическому положению (путем изме­
рения углов треугольника); такое положение не обладает всеоб­
щностью и еще в меньшей степени необходимостью; поэтому о такого рода положениях здесь не пойдет речи. Второй же прием — это математическое, в данном случае геометрическое,
конструирование, посредством которого я в чистом созерцании,
точно так же, как в эмпирическом, присоединяю многообразное, относящееся к схеме треугольника вообще, стало быть, к его понятию, благодаря чему должны, без сомнения, получаться общие
синтетические положения» 24. Итак, в отличие от философа, анали­
зирующего свои понятия, математик синтезирует их. Правда, потом мы убедимся в том, что и философ синтезирует понятия,
но не так, как математик, — он не конструирует, а добивается синтеза иным путем; но об этом ниже. Вначале Кант проти­вопоставляет философию математике именно по этому приз­наку.
По словам Канта, только математике принадлежат истинные
определения предметов, их дефиниции. Философия тоже поль­
зуется дефинициями, но другими: «Философские дефиниции осуществляются только в виде экспозиции данных нам понятий, а математические — в виде конструирования первоначально соз­
данных понятий; первые осуществляются лишь аналитически путем расчленения. ., а вторые — синтетически; следовательно,
математические дифиниции создают само понятие, а философ­
ские — только объясняют его» 25. Тут же Кант, однако, сетует на то, что в немецком языке для обозначения таких разных поня­
тий, как дефиниция, экспозиция, декларация и т. д., употребляется
только одно слово Erklärung; за подобной неразличимостью, пола­ гает Кант, пропадают различные смысловые оттенки. Но он про­
должает, что «только математика имеет дефиниции», так как «предмет, который она мыслит, показан ею также a priori в созерца­
нии, и этот предмет, несомненно, не может содержать в себе ни больше, ни меньше, чем понятие, так как понятие о предмете
дается здесь дефиницией первоначально, т. е. так, что дефиниция ниоткуда не выводится» 26.
Для нашей темы это замечание очень важно: Кант подчерки­
вает, что определение предмета, дефиниция, т. е. такое era исходное
понятие, которое выражает сущность предмета, его отличие от всех
других предметов, не может быть получено аналитическим путем, а возникает только тогда, когда конструируется предмет созерца­ния. Важно сейчас обратить внимание на то, что конструирование,
созидание составляет основу и исходный пункт познания. Коль скоро всеобщий пространственный способ построения принадле­жит математике, она лежит в основании всякого знания вообще.
Образовать понятие «дома» — значит мысленно построить его: «Если я, например, превращаю эмпирическое созерцание какого-
нибудь дома в восприятие. . . я как бы рисую очертания дома
37

сообразно этому синтетическому единству многообразного в про­
странстве» 27. В самом деле, определить дом как жилище с крышей над голо­
вой, полом под ногами и стенами по бокам, не значит ли мысленно
воссоздать дом, т. е. составить о нем понятие на основе построения? Все понимание Кантом мышления в целом связано с мысленным
конструированием — ведь только знание об абсолютно всеобщем и необходимом объекте, не встречающемся ни в какой эмпири­
ческой действительности, может быть положено в основание тео­ рии, и возникает оно при конструировании идеализованного
объекта. Для Канта это доказательство чистоты, априорности мышления, не зависящего ни от чего, кроме себя, созидающего
свои объекты как бы совершенно свободно. «Мы признаем, — пишет Кант, — что вряд ли можно найти чистую землю, чистую
воду, чистый воздух и т. п. Тем не менее их понятия необходимы
(и,
следовательно, эти понятия, что касается полной чистоты,
имеют своим источником только разум), чтобы надлежащим об­
разом определить участие каждой из этих естественных причин
в явлении» 28. В чем здесь прав Кант? Он ухватывает ту истину,
что условием возникновения знания является не пассивное созер­ цание, а активное преобразование мира. Для философа-идеалиста это мысленное конструирование, мысленный эксперимент, т. е.
духовно-практическа
я деятельность.
Кант прав, далее, в том, что в понятии о любом предмете мы
должны разглядеть способ такого практического отношения к нему. В этом секрет всеобщности и необходимости понятия, и не только
теоретического, но и эмпирического, например понятия «дома» и даже, как известно, понятия «собаки»: «Понятие о собаке, —
пишет Кант, — означает правило, согласно которому мое воображе­ ние может нарисовать четвероногое животное в общем виде, не бу­
дучи ограниченным каким-либо единичным частным обликом,
данным мне в опыте, или же каким бы то ни было возможным образом in concreto» 29.
Подойти к любому предмету как к потенциальной машине,
т. е. как к потенциально «сделанному» предмету, — вот что явля­ ется методологической установкой теоретического разума нового
времени, который ориентируется на особый, основанный на дей­
ствии механизмов и машин способ воздействия на природу и на экспериментальную науку. Осмысление природы эксперимента разума, стоящего за конструированием, позволило Канту совер­шенно по-новому раскрыть структуру и цели теоретического
знания. Цели его не сводятся лишь к построению дедуктивной
системы, хотя это и входит в задачи теоретического разума. Но это,
так сказать, задача номер два, задача же номер один состоит в том, чтобы установить основания, из которых развертывается дедукция. Они отыскиваются благодаря мысленному эксперименту. Мыслен­ный эксперимент, формируя предмет, о котором составляется
понятие, в известном смысле оказывается «практическим дейст­
вием», так как дело касается прежде всего построения предмета,
38

а именно предмета чистого чувственного созерцания. Только в ходе
конструирования предмета возникает его теоретическое определе­

ние,
формируется (конструируется) понятие о нем. Конструирова­ ние является, таким образом, аналогом практики, дающим предмет
для теории, дающим начало (начальное теоретическое определе­ ние) собственно теоретическому движению мысли.
Точно так же как экспериментальное воздействие на предмет
в целом и разъединяет объект и субъект, очищая свойства каж­
дого от противоположных, и связывает их в одном эксперименте, так и мысленный эксперимент и синтезирует предмет с понятием, и одновременно отделяет предмет чистого чувственного созерца­
ния от понятия, доставляя последнему предметное содержание.
Мысленный эксперимент является способом превращения «реаль­
ного основания» в «логическое основание». Благодаря мысленному
эксперименту теоретическое движение лишается чисто логи­ ческого, дедуктивного характера, обретает возможность быть пред­метным, расширяющимся, всеобщим знанием.
Итак, мысленный эксперимент в обличье конструирования
в системе трансцендентальной философии Канта — эквивалент практической деятельности; он понимается самим Кантом, о чем
уже упоминалось, как «технически-практич
еский» прием разума,
т. е. как созидание объекта при предложении, что разум может его как бы совершенно свободно создать. Лишь при условии подхода
к предмету по принципу als ob разум может познавать его. Если же этого нет, и познающий разум не пользуется таким эври­
стическим приемом, познание невозможно.
Созидающая деятельность, «практическая техника», «прак­
тика», таким образом, является основанием познания и критерием его истинности. Включив мысленный эксперимент в сферу теорети­
ческого разума, Кант получил возможность раскрыть диалектику процесса познания как диалектику «теоретического» и «практи­ческого», подготовив тем самым почву для дальнейшей постановки
и решения проблемы единства теории и практики.

2.
Продуктивное воображение
и проблема предметной «данности»
Итак, теоретическое знание опирается на фундамент мате­
матического конструирования, за которым скрывается мысленный
эксперимент. Теперь требуется объяснить, каким образом предмет
чистого чувственного созерцания синтезируется с понятием, в ре­
зультате чего и возникает знание о предмете возможного опыта (как оценивает теоретическое знание Кант) 30.
Трудность, которая возникает при объяснении синтетического
знания, заключается в том, что, хотя в синтезе предмет созерцания
объединяется со своим понятием (или иначе — созерцание пере­ водится в понятие), и только единство этих двух элементов теорети­ческого разума — чувственности и рассудка — образует знание,
все же созерцание не должно раствориться в понятии, т. е. предмет
39

созерцания должен и в синтезе сохранять свою автономию. Поэтому
нужно более точно охарактеризовать синтез. На первый взгляд кажется, что понятие синтеза в «Критике
чистого разума» определено вполне однозначно. Однако при бли­
жайшем рассмотрении выясняется, что можно выделить несколько различных видов синтеза. Нас будут интересовать три: фигурный, интеллектуальный и синтез того и другого. Прежде всего синтети­
ческая деятельность — это всегда действие рассудка, ведь, согласно Канту, чувственность пассивна, а рассудок активен, чувственность
воспринимает внешнее аффицирование (со стороны вещи в себе), а рассудок связывает впечатления. И вдруг оказывается, что на­ряду с рассудком требуется еще одна активная способность — про­
дуктивная способность воображения, которая имеет странную при­
роду, принадлежа, с одной стороны, рассудку, поскольку она
спонтанна, а с другой стороны, чувственности, поскольку спонтан­ ность проявляется в этой сфере и поскольку Кант называет ее «слепой». Так, в отличие от интеллектуального синтеза фигурный
синтез (конструирование предмета чистого чувственного созерца­ ния) представляет собой «действие рассудка на чувственность и первое применение его (а также основание всех остальных спо­
собов применения) к предметам возможного для нас созерцания». «Этот синтез, как фигурный, отличается от интеллектуального
синтеза, производимого одним лишь рассудком, без всякой помощи воображения. Поскольку способность воображения есть спонтан­ ность, я называю ее иногда также продуктивной способностью
воображения» 3|.
Будучи «слепой», эта способность не может быть рассудочной
(как мы помним, именно созерцания без понятий слепы), а бу­
дучи спонтанной, не может быть чувственной. Тем не менее дея­ тельность воображения создает именно предмет чистого чувствен­ ного созерцания.
Противоречия в понимании продуктивного воображения пере­
кликаются с противоречиями в определении синтеза. Как будто
бесспорно, что синтезирование является привилегией рассудка, но не расходится ли с этим такое определение синтеза: «Синтез
вообще. . . есть исключительно действие способности воображения,
слепой, хотя и необходимой функции души»?32 Но если «синтез вообще» объявляется продуктом воображения, продуктом слепой функции души, то можно ли считать его рассудочным действием? Без способности воображения, продолжает Кант, мы не имели бы
никакого знания, хотя и редко осознаем это, «однако задача свести
этот синтез (фигурный. — Т. Д.) к понятиям есть функция рас­
судка, лишь благодаря которой он доставляет нам знание в собст­ венном смысле этого слова» 33. Исходя из этого, можно предполо­
жить, что синтез возможен и без участия рассудка, последний лишь
должен свести его к понятиям.
Причина этих странных несогласований коренится в особом
понимании Кантом теоретического знания. Нам потребуется в этой
40

связи еще раз вспомнить, как представляли задачу построения
теоретического знания ученые-естествоиспы
татели.
Начиная с Ньютона ученый-теоретик считает своей целью
создание целостной, логически строгой научной теории, которая может сложиться в результате выведения всех возможных след­
ствий из исходных научных принципов («начал»), на основе чего
становится возможным, говоря словами Ньютона, «объяснить явления небесных тел и моря». Все внимание ученого поглощено

тем,
чтобы выводы из «начал» были логически последовательными
и непротиворечивыми, сами же «начала» он берет как бесспорные,
не обсуждая их, как не обсуждается, например, Ньютоном природа
тяготения — она признается силой, остающейся в тени и известной только по своим воздействиям (проявлениям). При этом забыва­
ется,
что исходные принципы («начала») должны были сформиро­
ваться ранее. Итак, ученый сосредоточивается на выводах, на их строгом
развертывании; единственная логика, которую в связи с этим он
признает, — это выводная, дедуктивная логика. Философ в отличие от естествоиспытателя обращается к самим
предпосылкам знания. Выше мы попытались показать, что для
Канта теоретическая система не исчерпывается дедуктивным,
дискурсивным движением мысли. Мы обнаружили, что предмет, о котором составляется понятие и определение которого полага­ется в основание дедуктивной теоретической системы, конструи­
руется, однако конструируется он не вполне свободно, потому что предмет уже существует и задача разума — познать его. Конструи­
рование в сфере теоретического разума осуществляется поэтому по
принципу als ob, «как если бы» разум конструировал предмет
совершенно свободно. Условное наклонение и означает, что хотя разум конструирует предмет, тем не менее точно известно, что тот
уже существует и «дан» мышлению извне, со стороны чувствен­ности. Но если он «дан», то зачем его конструировать? Что пред­
ставляет собой его «данность»? 34. Так как речь идет о конструи­ ровании предмета, т. е. о синтезе ощущений, то не есть ли эта «дан­
ность», скорее, «заданность» в том смысле, который придавали
чувственному созерцанию представители марбургской школы? Наторп, например, раскрывает принцип заданности следующим
образом: «. . .Предмет — это всегда проблема, но никогда не дан­
ное;
это проблема, целостный смысл которой может быть определен
только по отношению к известным величинам уравнения, т. е. нашим фундаментальным понятиям, имеющим своим содержанием
основные функции самого познания. . . Это их, скорее, можно называть «данным» в познании. Но сам предмет никогда не дан,
•je:

а, скорее, напротив, задан» .
Ссылаясь на геометрию, основатель марбургской школы

Г.
Коген пишет о том, что внутри нее «данное» определяется так: «Точки, линии пространства по положению называются данными,
если они. . . либо действительно представлены, либо могут быть
41

найдены» 36. Как видим, в марбургской философии «данность» —
это эффект «заданности». Но у Канта все-таки проблема «данности» решается иначе,
потому что в философии марбургской школы вследствие превраще­
ния «данности» в «заданность» созерцание растворяется в мышле­
нии, а пространство и время превращаются только в категории. У Канта же чувственность в качестве предмета трансцендентальной
эстетики составляет неустранимое «начало» чистого разума. Каким образом «дается» чувственный предмет? Обратимся вновь к поня­тию синтеза.
Синтез — это процесс образования расширяющегося, нового,
априорного знания, это процесс образования теоретического знания
вообще. Достигается он благодаря тому, что предмет чистого чувст­ венного созерцания синтезируется с понятием. Но прежде надо иметь предмет. Этот предмет тоже синтезируется из материала
ощущений, для того чтобы затем синтезироваться с понятием.
Таким образом, мы имеем два синтеза. Первый из них Кант назы­ вает фигурным, его осуществляет продуктивное воображение:
«Этот синтез многообразного [содержания] чувственного созерца­
ния, возможный и необходимый a priori, может быть назван фигур­ ным (synthesis speciosa) в отличие от того синтеза, который мыс­
лился бы в одних лишь категориях в отношении многообразного [содержания] созерцания вообще и может быть назван рассудоч­
ной связью (synthesis intellectualis)
»
37.
После того как фигурный синтез осуществится, дело за другим
синтезом: продукт фигурного синтеза, т. е. предмет чистого чувст­ венного созерцания, должен соединиться с понятием, должен
быть синтезирован с ним. В результате этого синтеза, казалось бы, и предмет., и понятие (прежнее) должны исчезнуть, раствориться
в новом синтетическом понятии, должны полностью утратить свою автономию, ибо в принципе синтеза не содержится как будто ничего иного, кроме единства чувственности и рассудка. И все же в «Кри­
тике чистого разума» дело обстоит не совсем так. Второе синтези­ рование, синтезирование чувственности и рассудка в теорети­
ческом мышлении происходит таким загадочным образом, что, несмотря на то что в результате синтеза возникает целостное зна­
ние о предмете возможного опыта, синтезирование не уничтожает
автономии чувственности. Загадка в том, что чувственность синте­
зируется с рассудком для того, чтобы. . . с ним не синтезироваться;
фигурный синтез переводится в понятия, но не сводится к ним, а остается особенным по сравнению с интеллектуальным синтезом.
Мысль о том, что сфера чувственности сохраняет свою само­
стоятельность, подтверждается уже тем, что понятие о предмете (возможного опыта) образуется (конструируется) только тогда,
когда конструируется предмет этого понятия. Последний конструи­ руется в чистом чувственном созерцании, и если эта сфера исчез­
нет, то нечего будет синтезировать, а, значит, станет невозможным
синтетическое знание. Поэтому чистая чувственность должна со­ храняться как таковая. Собственно говоря, синтезирование, тре-
42

бующее объединения противоположных элементов и, следова­
тельно, их слияния, странным образом осуществляется только при
выполнении противоположного требования, а именно сохранения их независимости, иначе не будет различных сторон, которые
должны синтезироваться. Действительно ли так обстоит дело у Канта? «Для познания, — пишет Кант, — необходимо иметь,
во-первых, понятие, посредством которого вообще мыслится пред­мет. . . и, во-вторых, созерцание, посредством которого предмет
дается; в самом деле, если бы понятию вовсе не могло быть дано соответствующее созерцание, то оно было бы мыслью по форме, но без всякого предмета и посредством него не было бы возможно
никакое знание о какой бы то ни было вещи, потому что в таком
случае, насколько мне известно, не было бы и не могло бы быть ничего, к чему моя мысль могла бы быть применена. Но всякое
возможное для нас созерцание чувственно (эстетика), следова­
тельно, мысль о предмете вообще посредством чистого рассудоч­ ного понятия может превратиться у нас в знание лишь тогда, когда
это понятие относится к предметам чувств» 38. «В трансценденталь­ ной логике мы обособляем рассудок (как в трансцендентальной
эстетике чувственность) и выделяем из области наших знаний
только ту часть мышления, которая имеет свой источник только в рассудке. Однако условием применения этого чистого знания
служит то, что предметы нам даны в созерцании, к которому это знание может быть приложено. В самом деле, без созерцания всякое наше знание лишено объектов и остается в таком случае
совершенно пустым» 39. Все разъяснения Канта указывают, таким образом, на потреб­
ность мышления в предмете, к которому оно относится. Какая ло­
гическая трудность толкает Канта к этим мучительным раздумиям? Он понимает, что мышление не может быть беспредметным, иначе
оно перестает быть мышлением; тем не менее предмет должен представлять предметное содержание самого мышления. Говоря об
этом, мы подразумеваем предмет, который включен в сферу по­
знающего разума и который, следовательно, не реален, а идеален, хотя он и должен противостоять мышлению о нем. По-видимому,
мышление должно расщепиться. Оно и расщепляется на, если
можно так сказать, собственно мышление — рассудок и несобст­
венно мышление — чистую чувственность. Именно по направле­
нию к предмету чистого чувственного созерцания мышление делает первый шаг в поисках того, к чему оно могло бы относиться, чтобы
быть мышлением о чем-то (второй шаг, как мы увидим позже, мышление делает уже не за пределы рассудка, а за границы теоре­
тического разума вообще). Предмет для мышления дан в чистом чувственном созерцании.
Но как он дан? Сделав круг, мы опять вернулись к проблеме «данности». После того как прояснились цели синтеза, после того
как стало очевидным, что предмет чистого чувственного созерцания не растворяется в понятии, а сохраняется и, далее, что он конструи­
руется, можно предположить, что предмет дается посредством
43

конструирования или что предмет, как это ни парадоксально,
конструируется как «данный». Что вкладывается в это утверж­
дение? Конечно, в чувственности нам предметы даются — в этом
смысле не требуется никакой теории для того, чтобы получить эмпирическое знание об объекте чувственного восприятия. Однако
ситуация все же сложнее, чем она кажется на первый взгляд. Уже сто лет назад физиологи, изучающие работу органов чувств (в частности, Г. Гельмгольц) установили зависимость зритель­
ного (слухового и др.) восприятия от интеллектуальных сведений,
от интеллектуального развития, шире — от уровня культуры в це­

лом,
хотя некоторые ученые сделали из этого факта агностические выводы. В настоящее время исследованиями видных зарубежных (Ж. Пиаже, Р. Грегори, Ч. Спайкер, Л. Липситт) и советских
(А. Н. Леонтьев, А. В. Запорожец, В. П. Зинченко) психологов 40
подтверждена связь чувств с разумом, причем эта связь рас­
сматривается в русле целостной человеческой культуры разных эпох. Если К. Маркс нрав в том, что «чувства человека есть продукт
всемирной истории», то из этого следует, что чувственно человек
воспринимает мир также исторически различным образом. Существует обширная специальная литература, раскрывающая
причины зрительных иллюзий, механизмы формирования различ­
ных чувственных восприятий, особенности возрастного восприятия
и т. п. Для всех исследователей аксиомой стало признание участия интеллекта в формировании чувственных образов действитель­
ности. Так, например, чтобы начертить путь, по которому можно
выйти из изображенного на рисунке лабиринта, надо знать, что
такое движение, время, пространство, начальный и конечный пункты движения и т. д. Сложные исторически-конкрет
ные катего­риальные и понятийные формы составляют скрытое основание
зрительного образа лабиринта. Установлено, далее, что на наш глаз
за 0,1 с. падает около 1 млн. единиц информации: если бы глаз
попробовал всю ее воспринять, он бы попросту ничего не увидел;
значит, она каким-то образом отбирается и перерабатывается — способы отбора и обработки информации определены культурной
деятельностью каждой эпохи, пониманием того, что такое мир и предмет. Последние материалы исследований заставляют думать, что,
например, пространственные структуры в свете современной фи­
зики являются достаточно сложным образованием, так что пола­
гать,
будто они непосредственный продукт чувств и относить
геометрические свойства к «первичным качествам» было бы невер­
ным.
Но так же неверно было бы делать агностические выводы из факта участия разума в работе органов чувств. Перерабатывая ощущения, разум преобразует их, но так, чтобы
в их показаниях предметы предстали в своем собственном бытии — и это утверждение не более странно, чем утверждение о том, что
только изменяя предметы (делая, например, из дерева скамейки,
44

столы, скрещивая одни сорта деревьев с другими), мы проникаем
в сущность природных объектов (в данном случае — дерева). Практика, преобразование действительности всегда служит
условием знания самой по себе природной материи (в том числе
и чувственных восприятий человека).
Но мы предприняли этот экскурс не для того, чтобы проследить
пути развития физиологии и психологии, мы упомянули о некото­ рых научных достижениях, чтобы показать: мысль о включении разума в процесс формирования чувственного восприятия ни в коей
мере не является антинаучной, скорее, наоборот, можно удивляться
прозорливости Канта в этом вопросе.
Конечно, Кант преследует несколько другие цели, чем ученый-
специалист. Он хочет доказать: чтобы чувственные «данные»
стали отправным пунктом теоретического движения, чувствен­ ность должна быть осмыслена именно таким образом, т. е. включена
в теоретическое знание в виде определенного его «начала» и нашла здесь свою адекватную логическую форму. В трансцендентальном идеализме Канта эта форма была определена как «внелогическая»
сфера чистого чувственного созерцания — как трансцендентальная эстетика.
Теперь становится понятно, что мышление конструирует пред­
мет познания, предуготавливает предмет для познания и вместе
с тем освобождает его от конструирования, представляет как
внешний, внеположенный, чтобы можно было исходить из предмета как из «данного». Все эти операции, согласно Канту, входят
в функции математики, но нужно оговориться, что подлинная внеположенность, т. е. бытие предмета, не может быть дана математикой — она имеет дело только с предметом, данным в со­
зерцании. Внешний же предмет находится за пределами всякого конструирования, и представление о нем составляет философия, которая, анализируя научные и математические понятия, находит
на их «донышке» идею о неконструируемом, независимо от позна­
ния существующем бытии.
Если бы теоретический разум был законодателем, он не нуж­
дался бы во внешней данности, а свободно начинал причинный ряд (был бы в собственном смысле практическим); но мы знаем,
что конструктивная роль разума выполняется в познании только в регулятивном смысле. Вследствие этого практическое входит внутрь теоретического мышления в виде «технически-практи­ческого», т. е. служит средством для целей познания.
Следуя кантовской интерпретации, можно представить предмет чистой чувственности помещенным как бы в точке перекрещивания
лучей, направленных с противоположных сторон — от эмпириче­ ской чувственности к мышлению и от мышления к эмпирической чувственности. Как данный, предмет понимается только в свете
конструирования; но для того чтобы его можно было сконструиро­

вать,
он должен быть дан в созерцании.
«Данность» и «конструкция» представляют собой как бы две
различные проекции одного и того же предмета опыта, две раз-
45

личные характеристики предметности. Это, кстати, целиком
и полностью определено экспериментальными установками иссле­
дователя нового времени, поскольку в эксперименте он должен воздействовать на объект, внести в него, следовательно, задуман­
ные и осуществленные им самим изменения, и все же устранить
из объекта все субъектное, чтобы понять его как независимый
и данный ему в восприятии объект. Опытное знание поэтому явля­
ется таким синтезом, где предмет и знание о нем объединены с тем,
чтобы вновь быть разъединенными (иначе не будет объекта и
субъекта), и разъединены для того, чтобы объединиться.
Теперь становятся объяснимыми противоречия, отмеченные
в определении синтеза и продуктивного воображения. «Кто»
осуществляет действие по конструированию предмета, данного в чистом чувственном созерцании? Не может ли быть так, что
активные функции берет на себя сама чувственность? Создается ведь ее предмет. Такое предположение противоречило бы не только
прямым указаниям Канта на то, что посредством чувственности предметы даются, а посредством рассудка мыслятся, но и всему
духу «Критики», согласно которому разум в познании не законо­ дательствует, и мы говорим здесь о созидании предмета только под знаком технически-практиче
ского созидания, по принципу «как если бы», когда созиданию непременно должна соответство­
вать некоторая «данность».
Поскольку рассудок активен, «данность» нигде, кроме чув­
ственности, не может быть представлена. Если же конструктивная роль наряду с рассудком будет приписываться и чувственности,
то рушится весь замысел первой «Критики», так как теоретический разум превращается в практический 41.
Существует единственная возможность активности — актив­
ность принадлежит рассудку, хотя в процессе конструирования
он претерпевает в своем бытии сильные изменения. Вернемся к тому, что говорит сам Кант о конструировании предмета чистого
чувственного созерцания. «Воображение есть способность пред­
ставлять предмет также и без его присутствия в созерцании.
Так как все наши созерцания чувственны, то способность вообра­
жения ввиду субъективного условия, единственно при котором она может дать рассудочным понятиям соответствующее созерцание, принадлежит к чувственности; однако ее синтез есть проявление
спонтанности, которая определяет, а не есть только определяемое, подобно чувствам, стало быть, может a priori определять чувство
по его форме сообразно с единством апперцепции; в этом смысле
воображение есть способность определять чувственность, и его
синтез созерцаний сообразно категориям должен быть трансцен­
дентальным синтезом способности воображения', это есть действие рассудка на чувственность и первое применение его (а также осно­
вание всех остальных способов применения) к предметам возмож­
ного для нас созерцания» 42. Чем объяснить то обстоятельство,
что Кант считает этот синтез функцией рассудка и в то же время отдает его на откуп некоей продуктивной способности воображе-
46

ния? Объясняется это тем, что теоретическое мышление выполняет
двоякую задачу, о чем говорилось выше: оно составляет знание о предмете опыта и синтезирует созерцание с понятием, но одно­временно выносит предмет (чтобы иметь возможность быть зна­ нием о чем-то) вовне себя. Та же двойственность характеризует
все «начала» чистого разума, в том числе и рассудочное: собствен­
ное дело рассудка — синтезировать понятия (и категории). Интеллектуальный синтез означает развертывание цепи выводов
из исходных понятий, перевод одного понятия в другое так, чтобы
в итоге образовалась единая система знания. Подобное разверты­
вание предполагает наличие оснований движения: надо перевести
созерцания в понятия, фигурный синтез свести к интеллектуаль­ ному (причем так, чтобы первый не растворился во втором). Зна­
чит, сначала надо провести фигурный синтез — синтезировать
ощущения, чтобы создать в результате этого «данный» предмет. Функцию синтеза здесь также осуществляет рассудок. Он занят
своим делом — синтезирует, и в то же время это не совсем его дело, так как он синтезирует ощущения, конструирует предмет чув­
ственности. Именно поэтому рассудок принимает здесь обличье «продуктивного воображения»: «Поскольку способность вообра­
жения есть спонтанность, я называю ее иногда также продуктивной способностью воображения и тем самым отличаю ее от репродук­тивной способности воображения, синтез которой подчинен только
эмпирическим законам. . .» 43 «Многообразное [содержание] чувственного созерцания связывается способностью воображения,
которая зависит от рассудка, если иметь в виду единство ее интел­
лектуального синтеза, и от чувственности, если иметь в виду много­ образное [содержание] схватываемого» 44.
Относясь к предмету как его понятийное изображение, теоре­
тическое мышление выступает как рассудок; синтезируя предмет
чувственности, рассудок превращается в продуктивное воображе­
ние;
под именем воображения рассудок и конструирует предмет,
и выносит его вовне, так как вообразить — означает положить предмет в качестве внешнего, внеположенного («образа» чистого
чувственного созерцания). Чистая же чувственность есть область
представленности сконструированного предмета, здесь он уже дан,
уже внеположен, уже наличен. Осуществляется это благодаря пространству как внешней форме чистого чувственного созерцания.
Кант не случайно характеризует пространство именно таким
образом: с одной стороны, геометрически-прост
ранственная форма
любого тела, его, так сказать, протяженность, позволяет отграни­ чить его от нашего тела (и других тел), представить как внешнее
по отношению к нам (и к ним), т. е. как особый предмет. С другой
стороны, пустое пространство — совершенно необходимое внутри ньютоновской механики условие для беспрепятственного движения
тел и также служит средством отстранения объекта от других
объектов, средством их разделения.
Пространство определяется Кантом как форма внешнего
чувства как раз по той причине, что по сути дела оно есть «образ»
47

внешнего предмета: оно «доставляет» субъекту предметность
и вследствие этого является условием всякого содержательного
знания. «Посредством внешнего чувства (свойства нашей

души),
— пишет Кант, — мы представляем себе предметы как находящиеся вне нас, и притом всегда в пространстве. В нем опре­
делены или определимы их внешний вид, величина и отношение друг к другу. . . Пространство следует рассматривать как условие возможности явлений, а не как зависящее от них определе­
ние.
. .» 45 Пространство должно быть созерцанием, а не понятием
единственно потому, что оно служит условием предметной дан­ности.
Канта нередко упрекают за то, что для него гарантией априор­
ности пространства стала невозможность представить его иначе,
чем трехмерное. Почему, спрашивают, Кант не предположил право
на существование и других геометрий? Задающие подобный вопрос
не учитывают конкретно-историчес
кой ситуации. Ведь еще в работе 1746 г. «Мысли об истинной оценке живых сил» он предположил
возможность многомерных пространств и многих геометрий,
но отверг ее как абсурдную. И действительно, на что другое, кроме ньютоновского естествознания и ньютоновских представлений
о пространстве мог опереться философ, поставивший перед собой
задачу построить философию по образу и подобию эксперимен­ тальной науки? В соответствии с духом времени Кант воспринял ньютоновскую науку как единственную форму научного знания,
а господствующий внутри нее пространственно-гео
метрический
способ идеализации как единственный способ предметной дан­ ности 46.
Позже, например, философы марбургской школы будут исхо­
дить уже не из геометрического, а из алгебраического метода, и Г. Коген сочтет бесконечно малую величину достоянием не только
новейшей математики, но самым важным приобретением новейшей
философии, поскольку в ней он отыщет гарантию реальности
объектов теоретического знания. Правда, и Кант придает значение
алгебре и арифметике — они воплощают в себе временной способ представления (см. § «Антиципации восприятия» и различные
примеры из области арифметики в «Критике чистого разума»),
но именно пространственно-гео
метрическая характеристика для Канта — синоним предметности (так Кант развивает декартовскую
протяженную субстанцию)
:
«Геометрия есть наука, определяющая
свойства пространства синтетически и тем не менее a priori. Каким же должно быть представление о пространстве, чтобы такое знание
о нем было возможно? Оно должно быть первоначально созерца­ нием, так как из одного только понятия нельзя вывести положения,
выходящие за его пределы, между тем мы встречаем это в геомет­ рии. . . В самом деле, все геометрические положения имеют аподик­
тический характер, т. е. связаны с сознанием их необходимости, например положение, что пространство имеет только три изме­рения. . .» 47.
В горизонте ньютоновского естествознания становится объяс-
48

нимым также то, почему Кант приписывает пространству свойство
быть нашим субъективным (субъектным) представлением: ведь речь идет об эксперименте чистого разума, предметом которого
является «образ» предмета, а не сам предмет. «Место» этого образа — идеальное пространство мысленного эксперимента, пространство геометрии (прямых линий, геометрической системы
координат и т. п.), т. е. сфера чистого чувственного созерцания,
как называет его Кант.
Только здесь и может быть «дан» предмет опыта: «Поэтому
хотя о пространстве вообще или об образах, начертанных в нем
продуктивным воображением, мы столько знаем a priori в синтети­
ческих суждениях, что действительно не нуждаемся для этого
ни в каком опыте, тем не менее это знание было бы не более как
изучением химер, если бы пространство не рассматривалось
как условие явлений, составляющих материал для внешнего опыта;
вот почему эти чистые синтетические суждения относятся, хотя
лишь косвенно, к возможному опыту или, вернее, к самой этой его возможности и исключительно на ней основывается объективная
значимость их синтеза» 48. Так мы подходим к вопросу об объек­ тивности знания.
Объективность — нелегкая проблема для трансцендентальной
философии. Известно, что признак объективности принадлежит
априорному, всеобщему и необходимому знанию. И, однако, оно
оценивается как объективное постольку, поскольку имеет отно­ шение не просто к необходимому и всеобщему, но и к истинному
знанию: «Что есть истина? Вот знаменитый старый вопрос, кото­ рым предлагали поставить в тупик логиков и привести их или
к жалким рассуждениям, или к признанию своего неведения,
а следовательно, и тщетности всего искусства логики. . . Если истина — в соответствии познания с его предметом, то тем самым
следует отличать этот предмет от других предметов. . . Между тем
всеобщим критерием истины был бы лишь такой критерий, который был бы правилен в отношении всех знаний, безразлично, каковы их предметы. Но так как, пользуясь таким критерием, мы отвле­
каемся от всякого содержания знания (от отношения к его
объекту), между тем как истина касается именно этого содержа­ ния, то отсюда ясно, что совершенно невозможно и нелепо
спрашивать о признаке истинности этого содержания знаний и что
достаточный и в то же время всеобщий признак истины не может быть дан» 49.
Итак, содержательный критерий истины дан быть не может. Что
касается формы, то ясно, что с помощью формальных правил
логика может такой критерий дать: есть некоторые правила мыш­
ления, и что противоречит им, то ложно, так как иначе мышление противоречило бы самому себе.
Но Кант подчеркивает, что формальной правильности,
т. е. согласования логических выводов, логически непротиворечи­ вого следования мысли, для установления истинности недоста­
точно: «. . . эти критерии касаются только формы истины,
4 Т. В. Длугач 49

т. е. мышления вообще, и постольку они недостаточны, хотя
и совершенно правильны. В самом деле, знание, вполне сообразное
с логической формой, т. е. не противоречащее себе, тем не менее может противоречить предмету» 50. Один лишь логический крите­
рий истины, т. е. соответствие знания всеобщим законам мышле­
ния, есть, конечно, совершенно необходимое условие истинного познания, но все же недостаточное. Есть нечто соблазнительное, продолжает Кант, в обладании таким мнимым искусством прида­
вать всем нашим знаниям рассудочную форму, хотя по содержанию
они и были бы пустыми и бедными; поэтому общая логика, которая на самом деле есть канон для оценки, нередко применяется и как
органон для действительного создания объективных утверждений. Но так, по словам Канта, формальная логика употребляется «во зло», потому что подлинного критерия истинности подобное
применение не дает.
Что же служит позитивным критерием истины, без которого
знание не есть знание? Объективная истинность — это истинность не формальная, а содержательная, «материальная», и хотя Кант
отверг возможность найти всеобщий содержательный критерий знания, он с полной определенностью пишет: никто не отважится судить о предметах с помощью одной только логики и утверждать
о них нечто, не собрав заранее основательных сведений, помимо
логики, с тем, чтобы впоследствии попытаться использовать и соединить их в одно связное целое согласно логическим законам
или, еще лучше, «только проверить их сообразно этим законам»; предмет, сведения о предмете — вот что служит, по словам самого Канта, позитивным критерием истины. В другом месте «Критики
чистого разума» Кант говорит об этом еще более определенно: если
знание должно иметь объективную истинность, т. е. относиться к предмету и в нем иметь значение и смысл, то необходимо, чтобы предмет мог быть каким-то образом дан. Без этого понятия пусты,
и хотя мы мыслим посредством их, но в действительности мы через
мышление ничего не познаем, а только играем представлениями.
Трансцендентальная логика тем и отличается от общей (фор­
мальной) логики, что ее заботит не одна лишь форма, но и содер­ жание знания — она включает в себя трансцендентальное учение
о началах, одним из которых признается трансцендентальная
эстетика: «Общая логика отвлекается, как мы показали, от всякого
содержания познания, т. е. от всякого отношения его к объекту,
и рассматривает только логическую форму в отношении знаний
друг к другу, т. е. форму мышления вообще. . . В таком случае
должна существовать логика, отвлекающаяся не от всякого содер­ жания познания. . . Общая же логика вообще не занимается этим происхождением познания, она рассматривает все представле­
ния — все равно даны ли они первоначально a priori в нас самих
или только эмпирически, согласно только тем законам, по которым рассудок пользуется ими в их отношении друг к другу в процессе
мышления; поэтому в ней идет речь только о форме рассудка, кото­ рая может быть сообщена представлениям, каково бы ни было их
50

происхождение» 51. Таким образом, трансцендентальная логика
получает свое содержание не извне, а посредством синтетических
суждений a priori, которые в свою очередь связаны со способами
формирования предмета чистого чувственного созерцания. «Дать предмет, если только речь идет о том, чтобы дать его не опосред­
ствованно, а непосредственно в созерцании, означает не что иное, как относить представление предмета к опыту. . . Вне этого отно­шения [к опыту] априорные синтетические положения совершенно невозможны, так как у них нет ничего третьего, а именно у них нет
предмета, в котором синтетическое единство их понятий могло бы
доказать свою объективную реальность» 52.
Мы видим, что для Канта критерий объективного знания —
в соотнесении понятий с самим предметом, и хотя последний синте­
зируется из ощущений (или конструируется), он должен сущест­ вовать независимо от синтеза как «данный». Математика приобре­
тает в трансцендентальной философии Канта такое большое зна­ чение не только потому, что она являет собой образец конструктив­
ной деятельности, но и по той причине, что, как полагает Кант,
в ней даются примеры объективного существования предметов. Математик, конечно, конструирует линии, окружности, треуголь­ники, но не сомневается в том, что конструирует он их не произ­
вольно, что они не есть продукт его фантазии — они «объективная реальность.).
Характер математического знания с древних времен вызывал
бурные споры. Известно, что у Платона математические объекты занимают промежуточное место между вещами и идеями. Бес­
спорно, что хотя они «могут быть начертаны на песке и измерены на струне», математические фигуры нельзя отнести к чувственным
предметам, так как возникают и существуют они только в нашем

уме.

Подыскивая аргументы в полемике с сенсуализмом для обосно­
вания принципа объективности, основатель марбургской школы Г. Коген обратился к учению Платона об идеях.
Математический объект, например, идеальный треугольник,
по убеждению Когена, представляет собой «прообраз» эмпири­ ческих треугольников. Возникает он не на пути обобщения эмпири­ческого материала, а, скорее, наподобие платоновской идеи. Если понимать смысл математических объектов по аналогии с идеями,
то станет возможным философски правильно, как считает Коген,
истолковать отношение мышления к бытию, заданности к данности,
а также решить вопрос об объективности знания. «Идея по корню родственна с ,,видением44 (видом, эйдосом), — пишет он, — тем не менее означает и обозначает она и только она истинное бытие,
истинное содержание познания. Это чистое созерцание является чистым мышлением, но верно и обратное — чистое мышление явля­
ется чистым созерцанием» 53.
Что скрывается за этими словами? Г. Коген оценивает идею как
«эйдос», «вид», «образ» предмета. Поскольку мы говорили
об образе, то предметность здесь чистая: это не что иное, как чистое

/j*
51

бытие предметов, иллюстрировать которое можно на математике.
Чистое бытие противостоит в математике чистому мышлению,
так как «вид» математических фигур — предмет (Gegen-Stand)
математического знания; он дан в созерцании и не сливается
с понятием. Понятие же, выражающее сущность данного в созер­ цании предмета, есть не что иное, как мысль, оно тождественно мышлению. Бытие отлично от мышления так, как и «эйдос» отли­
чен от понятия. И в то же время они тождественны, ибо оба эле­ мента чистые, оба представлены только внутри чистого (теорети­
ческого) мышления. Лишь здесь имеет смысл проводить и их различение; проблема же отношения мышления к бытию, вне мыш­
ления находящемуся, к какому-то бытию самому по себе — это, по убеждению Когена, псевдопроблема.
Каким путем Коген затем приходит к понятию Ursprung'a,
нас уже не интересует. Нам достаточно указать на то, что мар-
буржцы ищут у Платона подтверждение своему тезису о том, что, поскольку бытие может быть обосновано при помощи мышления
и, следовательно, как они думают, внутри него, об объективности можно говорить лишь в условном смысле — в том смысле, что
знание априорно. Оно предметно, поскольку мышление характе­ ризуется интенцией вовне, но познает оно не предметы, а пред­
метно. Что и доказывается, согласно Когену, существованием
чистой математики, где объективность — это конструктивность,
обеспечивающая знанию необходимый и всеобщий, т. е. априорный, характер. В связи с этим Коген развертывает известное доказатель­
ство того, что если мы говорим о треугольнике, например, как
об априорном, то нелепым будет спрашивать, существует ли он в действительности: иной действительности, кроме как действи­
тельности внутри познающего мышления (типа математической реальности), нет и быть не может. Математика, как он думает,
позволяет нам понять смысл особого, идеального бытия: «Матема­
тические числа и формы являются первым видом нового, мысли­ мого бытия, бытия в мышлении» 54.
Но марбургская философия — это не трансцендентальная
философия Канта: если в последней объективность и возможна при каком-то определенном условии, то это прежде всего условие als ob
деяния разума. Пользуясь этим эвристическим приемом, разум постигает предмет как «данный»; при помощи конструирования
по принципу als ob возникает «данный» предмет, определение
которого служит основанием разворачивающейся системы дедук­
тивно-теоретическог
о знания; без «данного» предмета нет знания
о нем. Итак, определение «теоретического» в «Критике чистого разума» таково, что оно включает в себя определение «практиче­
ского», само «теоретическое» предстает как сопряженность того и другого.
Как уже говорилось выше, речь идет не о материальной прак­

тике,
а о духовно-практическо
й деятельности. Характеристики «деятельности» для теоретического разума оказываются не менее
важными, чем характеристики «теоретичности». Не сконструиро-
52

вав предмета, нельзя познать его. При этом теоретический разум
наталкивается на парадокс: ведь если предмет знания сконструиро­

ван,
т. е. подвергнут преобразованию, изменен, то он отличается
от того природного объекта, который совершенно независим
от познающего разума и не может быть конструируемым. Каким же образом можно узнать о нем нечто?
Так теоретический разум благодаря своей практической работе
обнаруживает свои границы, за которыми лежит неконструируемое
бытие.
Будучи неконструируемым, мир сам по себе для теорети­
ческого разума есть нечто неизвестное: «Когда я говорю, — пишет
по этому поводу Кант: мы вынуждены смотреть на мир так, как
если бы он был творением некоего высшего разума и высшей воли,
я действительно говорю только следующее: так же как часы отно­ сятся к мастеру, корабль — к строителю, правление — к власти­

телю,
так чувственно воспринимаемый мир. . . относится к неиз­ вестному» 5 .
Мы попытаемся теперь показать, что сквозь призму этого «неиз­
вестного» единство теоретической и практической способностей поворачивается новой гранью, так что «практическое начало»
выступает уже не как «технически-практич
еское», а как «безус­
ловно-практическое»
, и не только в нравственном плане, а в смысле целостного практического отношения человека к миру.

3.
Трансформация «практического» в свете понятия вещи в себе
В ходе анализа было установлено, что требование объектив­
ности выполняется при сопоставлении теоретического знания
с данным мышлению предметом, т. е. при отнесении понятий к созерцаниям, и в той мере, в какой математика с помощью
конструирования обеспечивает предметную данность, она удовлет­
воряет условию объективности. Было, далее, установлено, что Канта не устраивает «половинчатая» объективность математики.
Объяснение этому факту лежит опять-таки в установке кантовской
философии не просто на знание, но на экспериментальное знание. Еще раз вспомним о его особенностях.
Те предметы, которые существуют независимо от дознающего
субъекта, обладающего определенными познавательными способ­ ностями, могут стать предметами знания, только будучи втянуты
в эксперимент чистого (теоретического) разума. В горниле экспе­
римента их независимые свойства расплавляются, изменяются,
образуя уже предмет опыта, в терминологии Канта — предмет вся­ кого возможного опыта, принципиально отличный от объекта
самого по себе. Причина отличия — как раз в этой эксперименталь­ ной активности разума, причем он в лице разума философствую­
щего осознает и собственную активность, и то, что предмет, полу­
ченный в ходе мысленного эксперимента, не совпадает с вещью
самой по себе.
53

Дважды ориентируется на вещь в себе чистый разум — первый
раз в начале эксперимента, когда она втягивается в плавильный
тигель разума, и второй раз — в конце эксперимента, когда, закон­ чив свою работу, разум любуется полученным произведением —
феноменом, прекрасно понимая его нетождественность самой вещи, представление о которой, следовательно, каким-то образом имеется
у разума, но которое он выталкивает на границу собственной экспе­ риментальной деятельности.
Природный объект стоит как вешка у межи поля экспери­
мента — в качестве отправного его пункта, в качестве предпосылки
знания, т. е. в образе вещи в себе, и в конце пути в качестве внеш­ него критерия знания, с которым, как с безусловным соотносится
понятие о предмете опыта. Якоби был, пожалуй, неправ, что
с вещью в себе нельзя выйти из философии Канта (хотя без нее нельзя туда войти): если проанализировать «Критику чистого
разума» в тесной связи с экспериментальным естествознанием
нового времени, то более правильным было бы сказать, что без вещи
в себе нельзя ни войти в философию Канта, ни выйти из нее,
без вещи в себе ее попросту нельзя понять.
Ситуация такова, что признание активности — эксперименталь­
ной деятельности — строящего свой предмет разума служит для
основателя критической философии подтверждением факта несов­ падения явления с предметом самим по себе: ведь разум должен
изменить, преобразовать внешние предметы, втягивая их в орбиту
своего движения. Принцип активности заставляет Канта признать
существенное отличие продукта действия разума от неподвластного ему природного объекта. Но это же понуждает великого мыслителя
увидеть нужду разума в представлении, непонятно как составлен­ном, о самом этом природном объекте, потому что без него разум
считал бы свой предмет просто единственно возможным предме­
том, тогда как он имеет дело только с предметом возможного опыта.
В установке на такое непонятное (так как вещь сама по себе
не есть предмет опыта, хотя в то же время и есть, но в качестве некоего отрицательного ориентира) представление создается опыт­
ное знание. Соотнесение предмета возможного опыта с предметом,
находящимся вне всякого опыта, каким бы парадоксальным это
ни казалось, и заключает в себе критерий истинного знания, подлинный, а не половинчатый критерий его объективности.
Здесь становится видно различие позиций философа и матема­
тика, как его понимает Кант, и это различие свидетельствует о том, что в новое время, в связи с отделением философии от позитивной науки, происходит расщепление понятия истины: установка позна­
ния на необходимость конструктивно воссоздать предмет для того,
чтобы правильно, адекватно отобразить его, выступает теперь
в нескольких, как бы совершенно оторванных друг от друга фор­ мах. Математика, составляющая фундамент естествознания, при­
нимает за истинное то, что конструктивно. Вопрос о соответствии
знания объективной реальности математик начинает подменять
54

вопросом о продуктивной конструктивности знания — конструк­
тивно, следовательно, истинно, говорит он. Естествоиспытатель же, хотя он и опирается на математическое
конструирование, исходит из своего собственного критерия: дело
в том, что, кроме математической идеализации, он пользуется идеализацией механики, изображая природные объекты в виде
атомарных сил. Так как в этот период от лица естествознания вообще выступает механика, то для ученого утрачивает важность
вопрос, какими другими свойствами, кроме свойства быть силой,
обладает любой предмет. Все другие свойства и характеристики предмета как бы исчезают. При исследовании, например, силы
притяжения Землей Луны Земля рассматривается так, как если бы
она была материальной точкой, совпадающей с центром тяжести, и сосредоточивала в себе массу, как если бы все остальные ее свой­
ства отсутствовали, а сила воздействия распространялась без вся­ ких помех, т. е. в пустоте, и т. п.
Исследование по принципу «как если бы» (вспомним Канта)
становится одной из важных особенностей динамического подхода. Предмет физики начинает пониматься как центр силового воз­
действия, как атомарная сила; Ньютон строит картину мира по схеме динамического взаимодействия, динамического атомизма. Но вместе с этим в науку проникает и постепенно подчиняет ее
своему влиянию феноменологический подход. Это означает, что
свойства тела, сведенного к действующей силе, представляют интерес только по проявлениям. В созданной Ньютоном механике
с предметом происходят сложные превращения — во-первых,
снимается проблема его существования (он существует — и баста,
а что сверх того, то от лукавого, т. е. от метафизики: «физика, берегись метафизики!»); во-вторых, любой предмет отождествля­
ется с действующей силой, так что все остальные признаки учиты­ваются лишь в той мере, в какой они соотносятся со свойством
быть силой; в-третьих, ученый анализирует опять-таки не «бытие»
силы, т. е. не ставит вопрос, откуда она и что собой представляет, —
все эти задачи заменяются задачей выяснения действия силы.
Построив модель вселенной как системы взаимодействующих
сил, при рассмотрении которых самым важным вопросом призна­
ется вопрос не о силе, а о ее действии, ее проявлении, Ньютон тем самым стал создателем новой онтологии, нового представления
о мире. Одновременно была снята задача обоснования «начал» механики: ведь сущность силы (природа тяготения, природа света
и т. д.) уходит в подтекст теории. Ученому начинает казаться, что его задача — вывести все возможные следствия (развернуть
дедуктивным образом) из предпосылки действия силы; сама же сила остается за бортом научного знания. Различные ее сущност­ные характеристики принимаются естествоиспытателе
м за само
собой разумеющиеся «принципы». Он обычно ссылается на «опыт», «договоренность», «бесспорность» и т. д. (забывая о том,
что предпосылки научной теории — механики — сформировались
55

исторически и в определенный момент времени, как покажет
последующее развитие механики, будут заменены другими).
Итак, для математика вопрос о бытии самом по себе не встает:
он заменил его бытием сконструированных, идеализованных мате­ матических объектов. Для ученого-эксперимент
атора он тоже
не встает: бытие само по себе изъято из науки как не интересующая
ее природа силы. И только философ внутри целостной системы
теоретического знания XVII—XVIII вв. понимает, что решения проблемы избежать нельзя, каким бы оно ни было. Философия
должна не просто исходить из факта бытия, философ должен обосновать возможность бытия и мышления (как возможно истин­ ное мышление о предмете, существует ли бытие реально и объек­
тивно, доступно ли оно познанию). Но решает его философ всегда в конкретно-историчес
ких условиях, как и решил его знаменитый автор «Критики чистого разума», приняв естественнонаучное
мышление за эталон мышления вообще.
Ориентируясь на математику, Кант выдвигает принцип
конструирования в качестве дополнения принципу данности;
ориентируясь на механику, он видит недостаточность математи­ ческой модели и ищет внешний предмет. Но так как он принимает
за образец научного знания в целом именно механику, то оставляет предмет за границами знания в виде вещи самой по себе. Кант
отдает себе отчет в том, что без такого странного объекта, который нельзя познать, но нужно помыслить, познающий разум обойтись
не может.
Здесь и выясняется, что не только математик осуществляет
синтез, но также и философ, более того, философский синтез ока­
зывается несомненно более важным условием опытного знания, по сравнению с которым математический синтез есть не более чем
бледный слепок с него.
Философ синтезирует теоретическое знание с предметом самим
по себе, только философ синтезирует (конструирует?) предмет как независимый от разума объект, как вещь в себе, лишь в соот­
несении с которой доказывается подлинная, а не мнимая истин­
ность экспериментально-те
оретического, научного знания.
В ходе философской рефлексии над теоретическим мышлением
нового времени, таким образом, Кант углубляет свое прежнее пред­
ставление о синтезе: только философ, утверждает он в разделе «Трансцендентально
е учение о методе», способен на высший син­

тез,
хотя это синтез не через созерцание, так что «синтетические положения чистого и трансцендентальног
о разума бесконечно далеки от того, чтобы быть столь же очевидными... как положение
дважды два четыре» 56.
Смысл философского синтеза состоит в том, что синтезируется
не предмет чистого чувственного созерцания (с рассудочным поня­

тием),
а предмет, находящийся за границами опыта (с теоретиче­
ским знанием в целом), синтезируется . . . вещь в себе. «Сущест­
вует . . . трансцендентальный синтез из одних лишь понятий, — пишет Кант, — который опять-таки удается только философу,
56

но он касается лишь вещи вообще, при наличии которой восприятие
ее может принадлежать к возможному опыту. ., в математических проблемах речь идет не об этом, и вообще не о существовании (кур­
сив мой. — Т. Д.), а о свойствах предметов самих по себе, лишь поскольку они связаны с его понятием» 57. Итак, в математике речь идет не о существовании, не о бытии,
а о необходимых для теоретического знания предметах созерцания,
т. е. сконструированных объектах, а в философии — о существую­ щих в действительности, но несовпадающих с предметами знания
неконструируемых вещах самих по себе.
О том, что Кант мыслит вещь в себе именно как абсолютно
неконструируемый предмет, свидетельствуют многие места из тек­
ста как «Критики чистого разума», так и других работ, в частности, следующее: «Ведь законы, т. е. принципы необходимости того, что относится к существованию вещи, имеют дело с понятием, не поддающимся конструированию, коль скоро существование
нельзя изобразить ни в каком априорном созерцании» 58.
Каким же образом философ может возвысится до вещей самих
по себе, представляющих собой объективный критерий истинного познания, коль скоро они за границами всякого знания? Ответ
на этот вопрос еще раз возвращает Канта к выяснению взаимоотно­
шения чувственности, рассудка и разума. Представляет ли собой разум «самостоятельный источник понятий и суждений, которые
возникают исключительно из него и через которые он имеет отно­
шение к предметам, или же разум есть только подчиненная
способность придавать данным знаниям некоторую, а именно
логическую, форму, способность, благодаря которой рассудочные знания подчиняются друг другу, а низшие правила — высшим пра­вилам. . . ?» 59
Многообразие правил и единство принципов, в самом деле,
требуются разумом для того, чтобы привести рассудок в полное
соответствие с собой, точно так же, как рассудок подводит много­ образное содержание созерцаний под понятия и тем самым придает многообразию связность, но все же Кант убежден в том, что это не исчерпывает задач разума. Разум имеет свои собственные, чисто
априорные и в то же время синтетические понятия, превышающие принципы единства, требуемые разумом от рассудка. Эти понятия,
как известно, — идеи, и разум приходит к ним совершенно неиз­
бежно. Но как?
Сначала, при анализе движения теоретического мышления,
философ предполагает воздействие на нашу чувственность внеш­ них предметов, ощущения от которых синтезируются в чистом
созерцании, здесь конструирование предмета оборачивается конструированием понятия о нем. Созерцание «переводится»
в понятие, а затем в действие приходит рассудок, осуществляющий
интеллектуальный синтез посредством подведения понятий под
категории и дедуктивного движения.
Каждый раз расширение знания происходит благодаря соот­
несению рассудочного понятия с предметом, данным в созерцании.
57

Затем составляются суждения и умозаключения, так что систему
теоретического знания можно представить как уходящий в беско­
нечность процесс, в основе которого лежат созерцания и суть кото­ рого составляет переход от понятия к умозаключению. Однако если теоретическое мышление поставит вопрос об
истинности знания, о своей собственной истинности, оно должно
будет отвлечься от такой дурной бесконечности и отнестись к себе как к законченному целому. В этом случае движение развертыва­
ется не от понятия к умозаключению, а, напротив, от умозаклю­
чения к понятию; вся система знания как бы сворачивается в первоначальное понятие, от которого начиналось движение
познания. Это — выход от обусловленного к условию и, далее,
к безусловному.
Нетрудно заметить, пишет Кант по этому поводу, что «чистый
разум имеет своей целью не что иное, как абсолютную целокуп-
ность синтеза на стороне условий. .> и что ему нет дела до абсолют­
ной полноты со стороны обусловленного. Он в самом деле нужда­
ется только в абсолютной целокупности, чтобы предположить весь ряд условий и тем самым a priori дать его рассудку. Но раз уже налицо полностью (и безусловно) данное условие, то для продол­
жения ряда нет более нужды в понятии разума, так как рассудок
делает каждый шаг вниз от условия к обусловленному самостоя­
тельно. Таким образом, трансцендентальные идеи служат только
для восхождения в ряду условий к безусловному, т. е. к принципам. Что же касается нисхождения к обусловленному, то здесь имеет
место широкое применение нашим разумом правил рассудка. . .» 60.
Мы видим здесь, что в стремлении обосновать теоретическое
знание, найти для него абсолютно прочный, непоколебимый фун­
дамент, Кант обращается к идее безусловного, обусловливающей бесконечно развивающуюся систему знания. Требуется безуслов­ное — вот основной запрос теоретического разума.
Понятие безусловного возникает, когда к знанию подходят как
к законченному целому и совершается обратное движение от умо­
заключения к понятию. Понятие «возвращается» к самому себе и в соотнесении с собой вдруг открывается его двуликая природа: понятие опыта, понятие обусловленного оборачивается понятием-
идеей, понятием безусловного. Только в соотнесении друг с другом
существует каждое из них, одно немыслимо без другого. Значит, исходное (и конечное) понятие, точнее, понятие как элементарная
клеточка мышления изначально двойственно, находясь на границе
знания. Оно указывает, с одной стороны, на содержание опытного познания, а с другой — на нечто вне его. Трудность осмысления
последнего толкает Канта на попытку превратить идею безуслов­
ного только в обозначение границы познания, в ноумен.
Тогда по отношению к рассудку безусловное становится усло­
вием, определяющим рассудочное движение. По отношению ко всему теоретическому мышлению в целом идея безусловного —
это только идея, ноумен, указывающий на ограниченность зна­ ния.
58

Чем ограничено теоретическое знание? Так как за границей
последнего находится сама вещь, оборачивающаяся внутри
системы знания (непонятно как) предметом возможного опыта,
то ноумен как идея безусловного — это идея предмета, идея
существования: «ноумен есть именно проблематическое понятие предмета для совершенно иных созерцаний, чем наши, и для совер­
шенно иного рассудка, чем наш. . .»; «. . . понятие ноумена не есть понятие объекта; оно представляет собой только неизбежно связан­
ный с ограничением нашей чувственности вопрос, не сущест­
вуют ли предметы, совершенно независимые от наших чувственных
созерцаний» 61. Итак, идея безусловного есть только чисто умо­ постигаемое понятие, ноумен. Но посмотрим, как развивает эту
мысль сам Кант и к чему она приводит.
Применение разума к рассудку, основанное на идеях, носит
проблематичный, условный, т. е. регулятивный характер: в идее, постулирующей единство рассудочных знаний, доводятся до логи­
ческого завершения все рассудочные определения. Так, мы пом­ ним, что «вряд ли можно найти чистую землю, чистую воду, чистый
воздух» и т. п., но «тем не менее их понятия необходимы (и, следо­
вательно, эти понятия, что касается полной чистоты, имеют своим источником только разум), чтобы надлежащим образом определить
участие этих естественных причин (запомним последние два
слова. — Т.Д.) в явлении» 62.
Требование достигнуть систематического единства знания,
требование полной логической проработки исходного понятия, выдвинутое разумом рассудку, вследствие этого характеризуется Кантом как только логический критерий истины, как чисто логи­
ческий принцип.
«Что же касается вопроса, не предназначены ли свойства пред­
мета или природа рассудка, познающего их, как таковые, сами
по себе к систематическому единству и нельзя ли в какой-то мере
a priori постулировать это единство также и безотносительно к такому интересу разума и, значит сказать, что все возможные
рассудочные знания (в том числе и эмпирические) имеют достиг­
нутое разумом единство и подчинены общим принципам, из кото­
рых они могут быть выведены, несмотря на все свои различия, —
это утверждение было бы трансцендентальным
основоположением разума, которое установило бы не только субъективную и логи­
ческую необходимость систематического единства как метода, но и его объективную необходимость» 63.
Как видим, Кант вдруг начинает предполагать не только чисто
логическое (т. е. имеющее значение в системе теоретического знания), но и объективное (т. е. имеющее значение при отношении
теоретического знания к тому, что находится вне его) применение идей разума. Из логического основания идея разума как будто
превращается в реальное основание: «Но если обратить внимание
на трансцендентальное применение рассудка, то оказывается, что
эта идея первоначальной силы вообще (речь идет о той самой силе, которая в ньютоновской механике была вытолкнута за границы
59

объяснения. — Т. Д.) не только предназначается для гипотетиче­
ского применения как проблема, но и претендует на объективную
реальность. . . (вот оно, реальное основание! — Т. Д.). . . В самом

деле,
нельзя понять, каким образом логический принцип дости­ гаемого разумом единства правил мог бы иметь место, если бы не предполагался трансцендентальный принцип, благодаря кото­рому такое систематическое единство как присущее самим объек­
там допускается a priori и необходимо» 64.
Иначе говоря, логика «онтологизируется»
: понятие, обращен­
ное на себя, оборачивается иным понятием; будучи «логическим началом», оно неожиданно требует для себя также реального
существования. Без этого логические определения утратили бы
субстанцию определений, повисли бы в воздухе.
Все это означает, что трансцендентальной логике требуется
предмет, который, хотя и определяется логически, все же является
для логических (мысленных, теоретических) построений внешним критерием. Идея предмета оборачивается идеей предмета65,
ноумен оборачивается вещью в себе 66.
Но разве можно представить в логике вещь в себе? Ведь она —
за пределами всякого знания, всякой логики. Кант характеризует вещь в себе как всего лишь предположение
реально существующего предмета (это и означает, что философия
имеет дело не с дефиницией, а с экспозицией), знать который нельзя, но помыслить необходимо (по отмеченным выше причи­
нам).
Как мыслится вещь в себе? Не случайно Кант говорит о том,
что «идея разума представляет собой аналог схеме чувствен­ ности» 67: вещь в себе противостоит теоретическому знанию, как реальная вещь — мыслимой вещи для того, чтобы та могла мыс­
литься, поскольку мы «как бы выводим предмет опыта из вообра­ жаемого предмета этой идеи как из основания или причины его» 68.
Пытаясь охарактеризовать вещь в себе посредством двух
дополнительных определений (слово «дополнительный» мы упот­ ребляем здесь в смысле принципа дополнительности Н. Бора), Кант то настаивает на том, что она — это не только идея, но пред­
мет, претендующий на объективное существование, то утверждает, что из того, что мы полагаем соответствующую идее вещь, вовсе еще
не следует, будто бы мы хотим расширить наше знание о вещах посредством трансцендентальных понятий. Ведь эта гипотети­
ческая сущность полагается в основу только в идее, а не сама по себе. И все-таки разум расширяет знание, представляя предмет (идеи) за границами знания, и т. д. и т. п. Иначе говоря, Кант все
время колеблется между желанием объявить вещь в себе только понятием разума, т. е. сохранить его внутри чисто теоретического
движения, и желанием вывести его за границы теоретической системы, сделать определением (?) того, что находится за преде­
лами знания.
Эти внутренние колебания Канта обусловлены реальной двой­
ственной ситуацией экспериментального мышления, когда мышле­ ние может быть мышлением (может оставаться в своих пределах)
60

только тогда, когда оно является мышлением о чем-то, относится
к внешнему предмету (выходит за свои границы). Мы имеем дело,
таким образом, как бы с двумя противоположно направленными
движениями: от вещи самой по себе к предмету опыта (от вещи в себе к идеализованному объекту) и от предмета возможного опыта
к вещи самой по себе. Эту неизбежно парадоксальную логическую
ситуацию экспериментального знания нового времени и осмыслил Кант. Экспериментатор всегда преобразует объект, но преобразует его
как раз для того, чтобы можно было понять его объективные, неза­
висимые от экспериментатора и эксперимента свойства. Для Канта
вывод был другим: он разрабатывает тезис об активности разума, но понимает акт преобразующей деятельности не как условие
возможности познания, а как причину невозможности этого; про­
цесс изменения предмета для него — доказательство невозмож­
ности познать предмет таким, каким он существует сам по себе. Но тем не менее Кант вводит в «Критику чистого разума» практи­
ческое деяние в качестве основы для возникновения единственно
возможного, как он считает, знания — знания о предмете возмож­ ного опыта. Особую трудность доставило ему желание объяснить, каким
образом логически происходит «трансцензус» от вещи к явлению; но не менее, а может быть, и более трудно было понять, как знание (о предмете возможного опыта) соотносится с вещью в себе 69,
которую мы знать не можем и которая вследствие этого может быть
охарактеризована как предмет незнания.
Задумаемся над тем, что,собственно, означает требование Канта
соотнести явление с вещью в себе. Это значит — в свете того, что уже было изложено, — что знание находит свой критерий в незна­ нии. Но имеем ли мы право соотносить известное с неизвестным?
С другой стороны, имеет ли смысл сравнивать, сопоставлять известное с известным? Не окажется ли подобное сравнение про­
стой тавтологией?
В «Критике чистого разума» Кант пытается решить проблему
ориентации известного на неизвестное с помощью отрицательных
определений вещи в себе. Во-первых, наши понятия могут отно­ ситься только к возможным созерцаниям, поэтому, если бы мы захотели применить категории к предметам, рассматриваемым не как явления, мы должны были бы положить в основу такого зна­
ния не чувственное, а интеллектуальное созерцание. Но так как это
невозможно, то вещь в себе может пониматься только в негативном
смысле.
Во-вторых, хотя категории, конечно, говоря словами Канта,
простираются дальше сферы чувственности (так как с их помощью можно мыслить объекты вообще), и поэтому они могут как будто
распространяться на вещи сами по себе, все же категории вырабо­
таны для возможного опыта, и их применение за границами опыта
также не вполне законно. Вследствие этого объекты, на которые они распространяются, — всегда объекты проблематичные.
61

Если мы, например, попытаемся вывести за границы возмож­
ного опыта категорию причинности, т. е. устранить из области ее
возможного применения такое чувственное условие, как время, то причинность предстанет перед нами не как связь двух событий
во времени, когда одно является причиной другого, а как отсут­
ствие временной последовательности
, вследствие чего «одно» не отличается от «другого» и, следовательно, причинность высту­
пит в невозможном (для опыта) повороте — не через действие на другое, а через действие на себя, как причина самое себя, как
предшествование себе во времени, что невозможно (с точки зрения
опыта, т. е. научного знания).
Если мы, далее, распространим категорию субстанции за гра­
ницы возможного опыта, т. е. отнимем у нее временную характе­ ристику, то получим субстанцию, мыслимую без постоянства
во времени, т. е. как предпосылку, для которой больше уже нет никаких предпосылок, что также невозможно.
Можно было бы продолжить разбор в таком духе других кате­
горий, но из сказанного ясно, по-видимому, что Кант, вопреки
собственным заверениям, не просто указывает на вещь в себе паль­ цем, как на нечто совсем непостижимое — он развертывает систему
ее отрицательных определений. Вещь в себе начинает олицетворять
систему незнания 70, в отталкивании от которой (и одновременно в ориентации на которую) формируется система знания. Но если вдуматься, что скрывается за такой системой отрицательных опре­
делений, то можно убедиться, что отрицательными они выглядят только с точки зрения механистического естествознания. Принцип
самодействия, принцип causa sui, например, получил достаточное обоснование в философии XVII в., в частности в философии Спи­ нозы.
Конечно, внутри ньютоновской динамики, где предмет рас­
смотрения — система взаимодействий, этот принцип не находит
себе места; так же как не находит там места представление о пред­ посылке без предпосылок, поскольку изображение механического
движения всегда предполагает выведение настоящего состояния из предшествующего, а последующего — из настоящего. Только

мир,
понятый как бесконечный универсум, требует оценки его как
предпосылки без предпосылок, как причины самого себя, как. . и т. д.
Получается, что, доводя до логического завершения определе­
ния механистического естествознания (с точки зрения которого
невозможна обращенность причины на себя и т. д.), Кант в одно и то же время указывает на пределы ньютоновской механики
и предвосхищает позитивные характеристики будущей науки (где принцип действия на другое и принцип самодействия не разводи­
лись бы в разные стороны, а совпадали бы). Негативные опреде­
ления выводят к позитивным. Знаменитые антиномии, к которым он приходит в результате этого, не входят в круг проблем данной работы, вернемся поэтому к проблеме объективности (и истин­
ности) знания.
62

Пока загадкой остается высказывание Канта о том, что свой
критерий знание находит в незнании: «Ибо то, что необходимо
побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть
безусловное, которое разум необходимо и вполне справедливо ищет в вещах в себе (обратим внимание — вещь в себе — это идея пред­
мета. — Т. Д.) в дополнение ко всему обусловленному, требуя, таким образом, законченного ряда условий. Если же при предполо­жении, что приобретенное нашим опытом знание сообразуется
с предметами как вещами в себе, оказывается, что безусловное
вообще нельзя мыслить без противоречия, и, наоборот, при пред­ положении, что не представления о вещах, как они нам даны, сообразуются с этими вещами как вещами в себе, а, скорее, эти
предметы как явления сообразуются с тем, как мы их представ­
ляем, данное противоречие
отпадает
и, следовательно, безусловное
должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, [т. е.] как в вещах в себе, — то отсюда становится ясным, что сделанное нами
сначала в виде попытки допущение обоснованно» 71.
В последних строчках идет речь об эксперименте чистого
разума, т. е. о допущении подойти к предметам через идею без­
условного одновременно с двух сторон — как вещам в себе и как к явлениям; если это получится, то эксперимент разума можно
считать удавшимся. Кант считает, что эксперимент удался: вещь в себе через идею безусловного определяет целостность знания,
а знание, ставя вопрос о своих критериях, приходит к идее без­
условного как своей границе, за которой находится абсолютно непознаваемая вещь в себе.
Нельзя забывать о том, что отправная посылка «Критики
чистого разума» — реально существующие объекты; это их пре­
ломление сквозь призму эксперимента разума дает предметы возможного опыта с совершенно иной, чем у предметов самих
по себе, объективностью, объективностью теоретического плана. Не будь вещей в себе, нельзя было бы говорить об активности
познающего разума, не было бы тогда и предметов опыта.
Если же глубже вдуматься в отношение этой пары, то станет

ясно,
что фактически у Канта речь идет об одном и том же пред­ мете, только рассмотренном с двух сторон, как бы в двух различных проекциях: с одной стороны, он — находящийся вне сферы позна­
ния объект, с другой стороны, он — предмет, включенный в эту
сферу. Вез первого нет второго, поэтому вещь сама по себе явля­ ется для теоретического разума безусловным, направляющим его
движение фактором, предмет же возможного опыта, если можно так выразиться, стремится к вещи самой по себе как к своему истоку и корреляту, вследствие чего идея чистого разума с необхо­
димостью завершает теоретическое знание.
Находясь за границами знания, вещь сама по себе втягивается
в теорию в образе идеи безусловного и одновременно, поскольку она
существует объективно и абсолютно неконструируема, т. е. непод­ властна образованиям познающего разума, выталкивается за его
63

границы. Это и идея, которая обретает предметное бытие за преде­
лами знания, и предмет, который, включаясь в познание, оборачи­ вается идеей. Обычно кантовскую трансцендентальную философию в связи
с признанием абсолютно непознаваемой вещи в себе совершенно правильно трактуют как агностицизм 72. Но можно попытаться
подойти к вещи в себе и несколько иначе. Поскольку вещь в себе
находится за пределами теоретического разума и потому не явля­
ется объектом теоретического отношения, она объект незнания; но она может быть рассмотрена и просто как предмет иного отно­
шения, чем теоретическое. Ее вненаходимость относительно
теоретического разума может означать, что к ней следует подходить не теоретически, а практически 73.
Одним из существенных определений практической (духовно-
практической) деятельности, пронизывающей каждый шаг теоре­
тического разума, у Канта оказалось мысленное изменение, преобразование предмета, подлежащего познанию. Здесь открылся парадокс: для того, чтобы познать вещь, нужно ее изменить;
но если теоретическому мышлению она предстает, будучи изменен­
ной, то каким образом можно ее познать саму по себе, т. е. в неире-
образованном виде?
Из этого вытекает второе определение «практической деятель­
ности» в «Критике чистого разума»: благодаря деятельности обна­ руживаются границы теоретического разума с его конструктив­
ными приемами; принцип деятельности выводит, следовательно,
философа к неконструируемому бытию, к бытию самому но себе, к которому человек относится также всем своим бытием. Здесь
осуществляется выход также и к более широкому пониманию «практического»: вещь в себе может быть взята как такое целост­
ное бытие, которое человек не просто познает, но рядом с которым
он живет и действует, которое он изменяет. Существование вещи
самой по себе оказывается тогда таким целостным природным бытием, к которому человек относится также всем своим челове­ ческим бытием, когда веществу природы человек противостоит
как универсальная сила природы 74. При таком понимании взаимо­
действие разумного деятельного существа с природой включает все виды человеческой целесообразной практической деятельности.
Диалектику практической и теоретической способностей можно
тогда представить следующим образом: необходимо практическое воздействие на вещь, чтобы выявить ее объективные свойства
и понять как самоценный и автономный предмет, т. е. понять как предмет неутилитарный, не просто как средство для достижения какой-то практической цели, а как цель в себе самой. В этом случае
объективные характеристики представляют интерес не с узко- практической, а с совершенно незаинтересованной точки зрения —
и это достояние теоретического знания. Следовательно, здесь прак­
тика выступает как средство, а теория — как цель, или, что то же, предмет практического воздействия оказывается средством,
а теоретическая модель этого объекта — целью.
64

Но можно говорить и об обратном: целью теоретического знания
является воспроизведение объективных характеристик предмета, понимание его таким, каков он сам по себе, независимо от всякого познания; и такая независимость, объективность являются усло­
вием потенциально возможного практического воздействия на предмет; отношение к любому предмету как к потенциальной машине, потенциальному механизму (о чем часто проговаривается
Кант) означает, что теория превращается в средство для дости­
жения практических результатов, в то время как практическое преобразование становится целью.
Вместе с тем в подобном пересечении теории и практики созда­
ется возможность подойти к предмету как к абсолютно самоцен­ ному, не зависящему ни от чего, в том числе от практических результатов, а также от каких бы то ни было теоретических
построений о нем, как к предмету, существующему и вне сферы
знания, и вне сферы воздействия. Теперь мы имеем дело с пред­ метом «самим по себе», который шире своей практической и теоре­
тической проекций. Он таит в себе неисчерпаемые (теоретические, практические, эстетические и т. д.) возможности и становится тем
фокусом, к которому с разных сторон стягиваются и теоретическое,
и практическое отношения, выходя, однако, за рамки того и дру­
гого.
Так представить предмет — потребность самой практики, нуждающейся в том, чтобы предмет существовал абсолютно неза­
висимо от субъекта — как раз для того, чтобы на него можно было
воздействовать.
Кант почувствовал недостаточность одного лишь теоретиче­
ского подхода к действительности и выразил это с помощью поня­
тия вещи в себе. Вещь в себе как предмет абсолютного незнания но сути дела есть объект практического отношения; за понятием вещи в себе скрывается объект практического воздействия, который
гораздо шире, чем предмет теоретического познания. Тогда
и субъект из гносеологического субъекта превращается в субъекта
практического действия, и их взаимосвязь перестает быть чисто
познавательной.
Это такая взаимосвязь человека с миром, когда, во-первых,
исчерпываются внешние цели и устанавливается «целесообраз­ ность без цели», где непосредственной целью становится развитие
личности, как это происходит, например, в искусстве, когда, следовательно, вся деятельность человека и он сам оказываются не средством для достижения чего-то иного, а самоцелью. Когда,
во-вторых, практика включает в себя нравственный, теоретический и эстетический моменты и понимается как целостная человеческая
деятельность. Когда, в-третьих, природа важна для человека не тем, что из нее можно сделать, а своими бесконечными возмож­ностями, своим самоценным существованием, как его рассматри­
вает фундаментальная теоретическая наука. В таком взаимо­
действии человека с миром универсальная природа относится к себе самой не как мышление к бытию, а как одно целостное природное бытие к другому целостному природному же бытию.
Ö Т. I,. Длугач 65

Вещь в себе фокусирует определения целостной практической
деятельности и поэтому в своеобразной отрицательной форме указывает на возможность нетеоретического отношения человека к миру. Так, доведя до предела «технически-практич
еский»
принцип познания, Кант подходит к практическому принципу
в собственном смысле слова. Но поскольку он не осмысливал прак­
тику в форме материально-практич
еской деятельности, постольку «практическое» превратилось у него в «практический разум»,
а субъект стал субъектом чисто духовного, нравственного, безпред- метного действия.
И все же именно в философии Канта и как раз благодаря поня­
тию вещи в себе осуществляется переосмысление сущности чело­ веческого бытия, вследствие чего субъект начинает оцениваться
как цель. Нравственная оценка приобретает здесь особое значение.
Нравственный поступок не относится к тому типу деятельности,
о котором речь шла до сих пор, но в качестве важной разновидности практического деяния вступает с познанием в сложную взаимо­
связь. Ее анализ дал бы возможность осветить еще одну грань единства теоретической и практической способностей. К рассмот­ рению этого мы сейчас и перейдем.

Глава
третья

ГОРИЗОНТЫ ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОГО И ДЕЯТЕЛЬНОГО СУБЪЕКТОВ

1.
Призраки и реалии свободы
В ходе изучения текста «Критики чистого разума» было уста­
новлено, что разум в познании проявляет свою законодательную
силу только в условном смысле, по принципу «технически-практи­ ческого» действия. Собственно законодательное, практическое дей­
ствие в кантовскои философии осуществляется в нравственной
области. На это обычно указывается как на ограниченность взгля­
дов Канта '. Но не следует требовать от мыслителя, чтобы он решал задачи,
которые предстояло решить следующим поколениям. К тому же
только что мы попытались показать, что Кант подходит к понятию целостной человеческой деятельности, которая объединяла бы тео­ ретическое, нравственное и эстетическое отношения человека
к миру. Сейчас мы хотим рассмотреть учение Канта о практическом
разуме в собственном смысле слова. Сфера нравственности оцени­
вается им как абсолютно автономная область, где субъект не стес­ нен никакими внешними обстоятельствами, а поступает совер­
шенно свободно. Действия здесь индивида не обязательно ориенти­ рованы на предметы, точнее, предметы не оказывают решающего
воздействия на нравственные поступки, так как зачастую гораздо
более важным для нравственного субъекта оказывается не дей­
ствие, а отказ от него 2.
Выделение нравственности в качестве автономной области
человеческого бытия было тем вкладом, который Кант внес в дан­ ный раздел учения о человеке. Однако при анализе вопроса
неправильным было бы не учитывать результатов, достигнутых
в этом направлении мыслителями до Канта, в частности фран­ цузскими просветителями 3, что и послужило отправной точкой
для его размышлений.
Просветителей нередко упрекали в том, что их нравственность
носит утилитаристский характер, т. е. по сути дела не является нравственностью. Дело в том, что моральные принципы они
пытались выводить из физической природы человека и вследствие
этого приходили к несколько неожиданным для себя выводам.
Известно, что, с точки зрения Гольбаха, Гельвеция и других,
все поведение человека определено его «физической природой»
67

(Гольбах), или «физической чувствительностью» (Гельвеций),
т. е. прежде всего физиологическими потребностями. Каждый человек хочет вкусно есть, сладко спать, иметь достаток и т. п.;
все его поступки, таким образом, преследуют личную выгоду, и даже любовь к жене, детям, матери в конечном счете опреде­
лена корыстным интересом. Так, согласно Гельвецию, если я плачу о погибшем друге, то фактически плачу не о нем, а о себе, оттого, что без него мне некому будет излить свою душу, и я останусь
одиноким.
Если все человеческие действия, далее, с необходимостью
обусловлены физической природой индивида, т. е. его телесными качествами, движением материальных частиц тела и мозга, а также
тем, какую пищу он ест, каким воздухом дышит и т. д., то след­
ствием такого подхода к человеку должны были бы быть:
а) отрицание свободы личности (что мы и отмечаем у французских просветителей, признававших, что в мире существует только необ­
ходимость); б) невозможность в результате этого оценивать чело­
веческие поступки как дурные или хорошие, они должны быть признаны только различными; в) отрицание ответственности чело­
века за свои поступки. Говоря словами Ламетри, когда я, будучи
добродетельным с утра, вечером совершаю безнравственный посту­ пок, причиной этого является не свободное волеизъявление лич­
ности, а «кровообращение и те обстоятельства, которые его
усиливают, приостанавливают, ослабляют или ускоряют» 4.
Откровеннее всех в этом плане высказывается, пожалуй, Ла­
метри, убеждая читателя в том, что «добродетель является чем-то
неожиданным, каким-то чуждым человеку украшением, которое,
если о нем не позаботиться, в любой момент может исчезнуть или отпасть» 5. И раз уж человек не в силах изменить свою
природу — сделать более благородными свои страсти и свой тем­ перамент, то ему остается, как считает Ламетри, только одно —
постараться избавиться от угрызений совести. Можно оплакивать
судьбу человечества, попавшую, если можно так выразиться, в столь плохие руки, как его собственные. Но такова, к сожалению
Ламетри, «природа, сведенная к самой себе, как бы к ее чистой сущности».
И все же просветители не были бы просветителями, если бы
не были убеждены в том, что воспитание в состоянии исправить
природные недостатки и устранить пороки, что сам индивид
должен прилагать усилия в этом направлении, что, следовательно, он отвечает за свои поступки, а значит, должен вырваться за рамки «железной необходимости» в «царство свободы». И не кто иной,
как Ламетри, убеждает своих оппонентов в том, что сильные
и мужественные души, в особенности если они просвещены светом
знания, должны идти по «прекрасной дороге», стараясь побороть свои пороки и возвыситься над собой. Не кто иной, как Ламетри, вновь вводит изгнанные им, казалось бы навсегда, угрызения
совести, говоря о том, что наступают даже у преступников такие минуты, когда поднимает свой голос мстительная совесть, высту-
68

нающая против них и осуждающая их почти на беспрерывные
мучения» . Любопытно, что в этом случае Ламетри ссылается
на «естественный закон», являющийся, по его мнению, источником
совести, который так же «естествен» (т. е. так же коренится в природе человека), как и элементарные потребности. Это даже не нравственное врожденное чувство любви и сострадания (Руссо),
это — естественный закон. В таком же духе рассуждают другие просветители. Тогда принципы корысти и утилитаризма терпят крушение
в глазах самих просветителей: оказывается, несмотря на то что
человек предопределен к своим поступкам составом пищи и воз­
духа, строением тела и мозга, наследственной «молекулой» и т. п.,
что,
казалось бы, с фатальной неизбежностью влечет его к тем,
а не к другим поступкам (и, следовательно, освобождает от всяких нравственных проблем), несмотря на все это, человек — нравствен­
ное существо, так как «естественный закон», на основе которого
проводится граница между добром и злом, так же «естествен», как и физиологические потребности человека. Таким образом,
налицо противоречие. С одной стороны, просветители склоняются
к утилитаризму, объявляя единственно значимыми для человека
его естественные склонности и вытекающие отсюда корыстолюбие и эгоизм. С другой стороны, просветители не могут не признавать
решающей роли разума в преодолении порочных естественных
склонностей: только поэтому на человека, разумно воспитанного, можно налагать чувство моральной ответственности, его можно
судить. Более того, нравственность, свобода, ответственность —

это,
как мы видели, продукты не только разумного воспита­ ния, но и самой природы, ибо «естественный закон» ясно
начертан в сердцах людей также от рождения, дан самой при­
родой.
Проще всего, конечно, избавиться от этих противоречий Про­
свещения, объявив их чисто внешними, но такое объяснение,
как нам кажется, игнорировало бы специфику просветительской
концепции, ибо, на наш взгляд, ее противоречия не внешние,
а глубинные. Их исток — противоречивое толкование природы,
обусловленное двойственно противоречивым толкованием мате­
риальной природы в механистическом естествознании XVII


XVIII вв. Что касается человеческой природы, то двойственность
проявляется в том, что, во-первых, каждый человек признается чисто природным существом, все свойства которого определены
его индивидуальной природой, вследствие чего он как будто бы может существовать изолированно от всех других людей и руко-.
водствоваться только своими собственными эгоистическими устремлениями и интересами — в этом ядро теорий «робинзо­нады». Вместе с тем индивид берется не только в своем изоли­рованном состоянии, но и в своем социальном статусе, возни­
кающем, как думали просветители, в результате «общественного
договора». В этом случае поведение каждого индивида должно
быть ориентировано на других людей, а его эгоизм должен транс-
69

формироваться в «разумный эгоизм». Человеческая природа,
таким образом, в понимании просветителей, оказывается противо­ речивой — она и эгоистична, и альтруистична, и нравственна, и безнравственна 7. Кант — подлинный наследник Просвещения; он воспринял его
достижения и одновременно радикально преобразовал их. Он рас­ щепляет противоречие в понимании природы, относя его противо­
положные стороны к разным мирам, деля их между «природой»
и «свободой». «Разумное» в немецком идеализме перестает
отождествляться с «естественным» и выделяется в особую сферу; нравственный закон обосновывается теперь в разуме, но не в при­роде, которая рассматривается только под углом зрения естествен­
ной необходимости, причинной детерминации.
Если теоретический разум имеет, согласно Канту, своим пред­
метом природу, то практический разум — свободу: разум является
разумом в практическом смысле только тогда, когда он устремлен
на самое себя и ни на что иное; в противном случае он остается
теоретическим, конечным разумом опыта 8. Автономия нравственности и означает окончательное разведе­
ние «разумного» и «природного», т. е. своеобразное разрешение того противоречия, которое было выявлено просветителями XVIII в. Вместе с этим разведением оформляется противопостав­
ление нравственного закона и чувственных склонностей, ноуме­
нального существования человека и его феноменального бытия. Разрыв природы и свободы в учении Канта о нравствен­
ности имеет глубокие социальные корни: в отчужденных социа­
льных условиях, когда деятельность человека, направленная на преобразование природы, отщепляется от деятельности, направ­
ленной на себя, и приобретает отчужденно-самостоя
тельную форму, подчиняющую себе развитие субъекта, человеческое бытие раскалывается надвое: мир природы начинает противостоять
человеку как внешняя необходимость, свободу же он обретает
в чистой духовном царстве нравственности. Так обусловливается
превращение практической деятельности в практический разум,
а субъекта деятельности — в субъекта нравственного поступка. В философии Канта находит свою понятийную фиксацию в виде
полярности феноменального—ноу
менального существования дей­
ствительный раскол мира человека в условиях социальных анта­ гонизмов. Кант велик здесь своей рефлексией, поскольку благо­
даря ей он сумел подойти к человеку не как к средству (не только как к средству), а как к цели, выделив в противовес всем
утилитарным и корыстным отношениям присвоения сферу само­ ценного (хотя и беспредметного) человеческого бытия. Такой
сферой стала для него нравственность. Она получает у Канта
определение «практической» по преимуществу, так как только здесь разум становится законодателем в собственном смысле слова.
Здесь человек действует, подчиняясь исключительно своим целям,
а не внешней целесообразности.
70

Кант, разумеется, не думает отрицать за человеком чувствен­
ные склонности и желания, стремление его к счастью и т. д., но подлинно нравственный субъект должен подчинить их велению
долга, категорического императива. Абсолютизация Кантом нравственного закона служила прежде
и продолжает служить теперь причиной ожесточенных нападок
на него с разных сторон. Одни оппоненты видят в категори­
ческом императиве проявление формализма Канта, другие вслед
за Шиллером указывают на парадоксальное решение вопроса и т. д.
Предпочтение, отдаваемое Кантом нравственному закону перед
склонностями, советский исследователь Э. Ю. Соловьев объясняет установкой кантовской морали на буржуазное право: «Этот закон
представляет собой, как это ни странно на первый взгляд, именно внутренне принятое основоположение права, — пишет он. — Кантовский моральный субъект непосредственно выступает
не против человеческой испорченности и распущенности, как это пристало бы ординарному моралисту, а против бесправия
под маской права и беззакония под маской законности» 9.
Развивая эту мысль в другой статье, Э. Ю. Соловьев настаивает
на том, что кантовская мораль ориентирована на право, поэтому
справедливость как форма всеобщего, хотя и более холодного расположения к людям (чем, например, жалость, сострадание
и т. д.) возводится Кантом во главу угла учения о морали.
Вполне возможно, что сострадание может также стать всеобщим принципом поведения, продолжает Соловьев, но расплата за такую
всеобщность — утрата действенности, так как человек, сочув­
ствующий всем, неизбежно цепенеет при виде всеобщих страда­ ний; если все же он попытается быть активным, то не уподобится
ли при этом Дон Кихоту?
Соглашаясь с Э. Ю. Соловьевым в том, что мораль у Канта
ориентирована на право и что они взаимно пронизывают друг
друга, мы хотели бы обратить внимание на глубоко противоре­ чивый — по-видимому, именно вследствие этого — характер кан­
товской этики.
Действительно, категорический императив — закон разума,
совершенно чуждый всякой чувственности, и только тот, кто под­ чиняется его велениям вопреки призывам сердца, может счи­
таться нравственным субъектом.

Но,
с другой стороны, как быть с муками совести? Ведь именно
о них говорит Кант, характеризуя особое течение времени в нравственной сфере, когда человек вновь и вновь обращается мыслью к давно прошедшим событиям и, несмотря на то что
исправить их никак нельзя, страдает из-за нанесенной им (или
ему) обиды или допущенной несправедливости? Не является ли
совесть важнейшей категорией этики наряду с понятием нрав­
ственного закона? А если так, то не проникает ли вместе
с ней в нравственность навсегда оттуда изгнанная, казалось бы, чувственность?
71

Имеет смысл также затронуть вопрос об эффективности нрав­
ственных действий. Что, собственно, имеется здесь в виду под дей­
ственностью? Ни о какой материальной выгоде здесь речи быть не может, а, скорее, дело касается как раз материальной «бесполез­
ности» или даже материального ущерба. Единственная «польза»
здесь — это относиться к другому человеку (и к самому себе) как к цели, а не средству. Поэтому и действия Дон Кихота, и действия Идиота Достоевского не столько смешны, сколько
печальны, потому что смешны они как раз с точки зрения боль­
шинства искателей выгоды.
Мы не стремимся решить эти проблемы; мы хотим лишь
обратить внимание на то, что содержание нравственности понима­ ется Кантом не так уж однозначно, и это вполне понятно: каждый раз в новую эпоху нравственные принципы служат осно­
ванием для формирования новых правовых форм, и этика Канта,
действительно, — на острие перехода нравственности в право; именно поэтому она внутренне, антиномически противоречива.
Но не имея намерения посвятить данную работу специальному
разбору этических проблем, мы попробуем, как уже говорили,
обернуть их теперь на соотношение теоретического и практиче­ ского начал разумения.
Познание природы, по Канту, было бы невозможно, если бы
теоретический разум не руководствовался принципом конструи­ рования. Одновременно Кант пришел к убеждению, что разум
должен включать в познание идею о неконструируемых вещах в себе, учитывать регулятивное значение принципа конструиро­вания, т. е. тот факт, что предмет, который познается, суще­
ствует независимо от познающего разума, что, следовательно, законодательная сила разума здесь оценивается как условная (с точки зрения «как если бы»).
Доведя до логического предела это «технически-практич
еское
действие» внутри теоретического мышления, Кант замыкает разум
уже не на предмет, а на себя самого и выявляет собственно «практическое» его значение. Так перед нашими глазами открыва­
ется безусловно законодательная сфера разума, сфера нравствен­ ности.
Если при познании предметы были причиной представлений
и определяли волю, то внутри нравственности воля становится причиной свободных поступков субъекта, «так что причинность
этой воли имеет свое определяющее основание исключительно в способности чистого разума, которая может быть поэтому названа
также чистым практическим разумом» 10.
Один и тот же чистый разум существует, таким образом,
в двух ипостасях — может либо познавать объекты, т. е. выступать
в своем теоретическом статусе, либо быть определяющим основа­ нием свободной воли, т. е. приобретать практический смысл: «чистый, сам по себе практический разум здесь уже непосред­
ственно законодательствующ
ий» и.
Почему для Канта сферой подлинно человеческих отношений
72

стала «беспредметная» нравственность? Дело в том, что в ситуации,
когда целостная деятельность расщепляется на отдельные, отор­
ванные друг от друга моменты, и собственно материальное про­ изводство подчиняет себе субъекта в качестве средства, нрав­
ственность берет на себя функцию воссоздания человеческих
отношений прежде всего за счет их «очищения» от предметности.
Производство предметов мыслится тогда в контексте вещных
(утилитарных) отношений, «производство» человека — в кон­
тексте «беспредметных» нравственных поступков. Отражая такое
деление, Кант вводит разграничение между гипотетическим и категорическим императивами: и в том и в другом случае можно говорить о «практическом действии», но в первом случае
это умение, основанное на предписании, коренящемся в знании,
а во втором — это поступок, основанный на законе практического разума. Об этом различении уже упоминалось, сейчас хотелось бы
остановиться на нем подробнее.
Все науки, по Канту, имеют какую-то практическую часть,
состоящую из указаний на то, что некая цель для нас возможна, и из императивов, предписывающих средства, при помощи которых
она может быть достигнута. В этой связи надо различать импера­
тивы технические (относящиеся к умению), прагматические (относящиеся к благу) и моральные (относящиеся к свободному
поведению). Первые два Кант характеризует как гипотетические,
последний — как категорический императив.
Начинают различаться, далее, виды «практического дей­
ствия» — практические правила как правила умения подчинены проблематическому условию воли, в нравственности же практиче­
ские правила становятся практическими положениями, которыми воля безоговорочно и непосредственно определяется объективно.
Следовательно, если практический разум и имеет дело с предме­
тами, то не с целью их познания или изготовления, поэтому не предмет сам по себе, а закон воли становится определяющим
основанием возможности поступка.
Человек, конечно, эмпирическое существо, не создающее себя
само и вследствие этого существующее как природное явление, но вместе с тем, утверждает Кант, он необходимо должен признавать еще нечто другое, лежащее в основе, а именно свое Я,
каково оно может быть само по себе, и причислять себя к миру
умопостигаемому (о котором он ничего не знает). На это человек имеет право, потому что он «действительно находит в себе способ­
ность, которой он отличается от всех других вещей да и от себя
самого, поскольку на него воздействуют предметы, и эта способ­ ность есть разум» |2. Благодаря разуму у человека возникает представление о нравственном законе — основном постулате прак­
тического разума, требующем поступать так, «чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого,
так же как к цели, и никогда не относился бы к нему только
как к средству». Основание нравственного закона таково: «разум­ное естество существует как цель сама по себе» 13.
73

Приняв за основу этики нравственный закон, вместе с ним мы
принимаем и свободу и, далее, сталкиваемся с неизбежностью
совершенно иного понимания времени, чем в сфере теоретиче­
ского разума: время парадоксальным образом как бы меняет свое направление, поскольку нравственный индивид определяется тем,
что он полагает сам независимо от будто бы обусловливающих
его и направленных от прошлого к настоящему причинных воздей­
ствий природных явлений; «в нем бы не возникал и не исчезал никакой поступок. . .» 14, — как пишет Кант.
Человек оказывается существом, принадлежащим как бы сразу
двум мирам — миру феноменальному (чувственно-восприн
имае­ мому и причинно-обусловлен
ному миру явлений) и ноуменальному (свободно-нравственн
ому).
Предположим, — говорит Кант, — что мы знали бы все при­
чины, влияющие на человека, так что могли бы предсказать его
жизнь с точностью солнечного или лунного затмения; но если бы мы были способны к тому же к интеллектуальному видению
этого же субъекта (что нам не дано), то мы убедились бы, что вся
эта цепь явлений в отношении того, что касается морального закона, зависит от спонтанности субъекта как вещи самой по себе.
Так, человек может хитрить сколько угодно, оправдывая свое, нарушающее моральный закон поведение, и пытаясь объяснить
его тем, что он был вовлечен в него потоком естественной необхо­
димости, и все же, по словам Канта, он видит, что адвокат, который говорит в его пользу, никак не может заставить замолчать
обвинителя, если он сознает, что при совершении несправедли­ вости он находился в здравом уме, т. е. мог пользоваться
своей свободой. Поэтому он не может оградить себя от порицания, и именно на этом основывается раскаяние в давно совершенном
поступке, которое практически бесполезно, ибо человек не может
сделать случившееся неслучившимся, и тем не менее неустра­нимо.
Время принадлежит, по Канту, не вещи самой по себе, а только
явлению, и лишь это спасает человека от того, чтобы быть марионеткой; человек — существо не только чувственное, но и разумное, не только явление, но и вещь в себе, ноумен, благодаря
чему у него и сохраняется свобода, изъятая из причинно-след­
ственных отношений.
Итак, решающей силой, побудившей Канта противопоставить
два плана человеческого бытия, явилось стремление признать человека субъектом, т. е. существом, определяющим все свое суще­
ствование, все свои поступки. Для этого Канту потребовалось изъять его из жесткой цепочки причинно-следственн
ых природных
связей и поместить в иной мир, служащий основанием чувствен­ ной жизни. Человек как член ноуменального мира, по убеждению Канта, познанию не доступен. Здесь мы подходим к сути нашей
проблемы — соприкосновению познания и нравственности, теоре­
тического и практического отношений к миру, как это освещается во второй кантовской «Критике».
74

Отрицая возможность теоретического познания субъекта-
ноумена, Кант в то же время делает замечание относительно необходимости особого его постижения. Субъект умопостигаемого мира «не только неопределенно и проблематически мыслится (что уже спекулятивный разум мог обнаружить как возможное),
но даже в отношении закона причинности этого мира определенно
и ассерторически познается, и таким образом нам дается действи­
тельность умопостигаемого мира, и притом в практическом от­ ношении определенно» 15. Такая определенность познания в теоретическом отношении
была бы трансцендентной, но в практическом отношении является имманентной, причем «определенность познания» означает здесь
некое «уразумение» (не тождественное теоретическому знанию)
принципов категорического императива и свободы воли в качестве
главных принципов существования субъекта. Что же касается
знания в теоретическом смысле, то понятие о субъекте как о су­ ществе, обладающем свободной волей, как о causa noumenon, есть «в отношении теоретического применения разума хотя возможное
и мыслимое понятие, но пустое» 16. Ведь «этим не постигается,
каким образом возможна свобода и как надо теоретически и поло­ жительно представлять себе этот вид причинности, а постигается
лишь то, что такая свобода существует, постулируемая моральным законом и ради него 17. Поэтому, продолжает Кант, я и не пытаюсь
теоретически знать это существо: с меня достаточно указать на него как на таковое и связать понятие причинности с понятием
свободы.
Итак, та деятельность, которую Кант относит к нравственности,
не поддается познанию: здесь причинность, требуемая для теоре­
тического объяснения, трансформируется в свободную волю,
значит, от применения понятия причины «к объектам для теоре­
тического познания здесь можно совершенно отвлечься» 18, так как «объектом» в данном случае становится субъект.
Нравственное решение, побуждающее человека к тому или
иному поступку, конечно, основывается на разуме, но так как
разум выступает здесь не в своем познавательном, а в своем практическом значении, мы сталкиваемся с рациональностью
иного, нетеоретического плана: ведь «понятие, которое он (ра­
зум, — Т. Д.) составляет о своей собственной причинности как ноумен, ему незачем определять теоретически для познания его
сверхчувственного существования и постольку... давать ему какой-то смысл», ведь «значение оно (понятие. — Т.Д.) получает и помимо этого, хотя только для практического применения» 19.
Есть ли какие-то реальные мотивы, побудившие Канта отри­
цать возможность познания субъекта в качестве свободного су­
щества, т. е. ноумена?
Вспомним, что, собственно говоря, означает «познать» в есте­
ствознании XVII—XIX вв. Познать какое-либо явление, понять
его — это значит отыскать его причину, которая в соответствии
с механистическими представлениями этого периода лежит в дру-
75

гой вещи (другом явлении), воздействующей на первое. «При­
чина» всегда во вне, каждое тело действует на другое и никогда —
на самого себя; в таком качестве причинность выступает как
универсальный принцип объяснения природных явлений внутри ньютоновского математического естествознания, на которое, как известно, и ориентировался Кант. Но если речь идет о субъекте, детерминируемом не внешними
обстоятельствами, а собственными целями, то он субъект само­
определения; говоря словами Спинозы, это — causa sui; у Канта, как мы только что видели, это — causa noumenon. Следовательно,
его нельзя понять по логике причинной детерминации, а значит,
он выпадает из сферы естественнонаучног
о познания, которое для Канта было эталоном познания вообще. Он существует где-то,
где нет причинно-следственн
ых отношений, где есть воздействие не на другое, а на себя и где вследствие этого отыскивается не необходимость быть таким, а не иным, поскольку это определено
извне, а свобода — быть таким, каким хочет сам субъект.
Чтобы отвечать за свои поступки, требуется свобода. У Канта,
как мы знаем, эти две сферы — необходимости и свободы, при­ чинности и самодействия — никогда не совмещаются, они при­
надлежат порознь соответственно феноменальному и ноуменаль­
ному мирам. Последний существует потому, что человек обладает разумом: свобода заключается в разуме.
По-видимому, иное, чем у Канта, толкование свободы должно
быть связано с иным пониманием человека. Если исходить из того, что человек — деятельное существо, что творческая сила разума и его свойство ставить цели формируются внутри целост­
ной практической деятельности, то решение проблемы свободы
вместе с другими нравственными проблемами следует искать также на этом пути.
В марксовой философии практическая деятельность при­
знается основой жизни человека, условием формирования всех
его свойств, потребностей, желаний, его мышления и его свободы. Правда, здесь также как будто возникает угроза свободе субъекта,
но теперь уже не со стороны природы 20, а со стороны предметного
мира, созданного в процессе деятельности.
Действительно, если все то, что человек создает, характеризу­
ет его как личность, то не начинает ли он жестко обусловли­
ваться продуктами своего труда? Даже если отбросить в сторону
вещный фетишизм, возникающий в условиях социальных антаго­ низмов, то и без него детерминация характеристик личности
определениями деятельности как будто ставит под вопрос свободу.
Но разве может быть иначе? Разве не вынужден человек,
создавая различные орудия, предметы потребления, жилища и т. п., в дальнейшем жить и действовать так, как «повелевают»
ему его творения? Разве не должен он, включаясь в «орбиту» их функционирования, подчиняться их требованиям? Ведь в про­
тивном случае он не смог бы действовать с ними. А это как раз и означает, что у человека как будто исчезает возможность
76

какого бы то ни было самостоятельного решения, возможность
свободы, коль скоро его действия «заданы» уже созданными,
уже имеющимися налицо предметами. Но все дело в том, что человек в отличие от животного не сли­
вается со своей жизнедеятельностью
, и именно это обеспечивает
его свободу: отделяя деятельность от себя — в виде различных орудий и предметов культуры — он воздействует на свои собствен­ные умения, способности, на свою деятельность, меняя их. Человек,
говоря словами Маркса, «есть сознательное существо, т. е. его
собственная жизнь является для него предметом именно лишь потому, что он есть родовое существо. Только в силу этого его дея­
тельность есть свободная деятельность».12 Деятельность, следовательно, детерминирует человека таким
образом, что он должен выходить за рамки наличного бытия и определять развитие самой деятельности и себя в качестве
подлинного субъекта истории. На этой основе и можно попытаться
объяснить причины, побудившие Канта отрицать возможность познания субъекта как члена ноуменального мира.
Пусть мы знаем факты, предшествующие появлению на свет
данного индивида, и таланты его родителей, пусть нам известны
обстоятельства его жизни и основные вехи воспитания — все равно, невзирая на это, мы не можем однозначно определить, кем станет
этот индивид и даже — как он будет себя вести в следующий момент времени, поскольку, являясь причиной самого себя, инди­
вид в процессе самоопределения все время выходит за границы

того,
что имеется, что дано, что налично. Может быть, Кант
отрицает возможность познания субъекта как раз потому, что неизвестно, кем тот станет; что смысл его существования в том,
чтобы в принципе выходить за свои собственные пределы, быть
бесконечно шире того, чем он является сейчас? Отрицая возмож­ ность познания субъекта, Кант указывает в данном случае на особое положение в природе человека, делающего себя субъек­
том, и потому бесконечного (и неопределенного) в своих возмож­ ностях существа.
Он указывает, далее, на ограниченность познавательного
отношения, сущность которого обнажила философская рефлексия над наукой нового времени: познать — значит отыскать причину
явления, включить его в причинно-следственн
ую связь. Но в том-то и дело, что человек не определяется «по причине», вернее,
определяется, но не тогда, когда он субъект. В роли же субъекта
он является определяющим свою судьбу фактором, causa sui. В признании этого следует видеть не волюнтаризм, а констатацию
особого характера бытия человека в качестве универсального природного существа, преобразующего природу.
Здесь обнаруживается исключительная роль разума не как
частного свойства человека, а как его всеобщей характеристики. В случае с субъектом причиной всех изменений в своей жизни
является он сам: он «обращает на себя» свои действия, желая изменить то, что уже создал, следовательно, самого себя. Однако
77

для того, чтобы это произошло, человек должен сделать прошлое,
настоящее и будущее предметом своего внимания и своей воли,
т. е. очутиться в состоянии некоего «бездействия» — размышле­ ния как условия измения действительности. Благодаря углублению в себя, благодаря саморефлексии
субъект сосредоточивается на себе и развивает свое «Я» как субъекта возможной деятельности. Понятый по принципу само­
детерминации, субъект оказывается шире, чем гносеологический субъект: он не только познает — он действует. Этот субъект не может стать предметом познания, так как он раскрывается
как нечто нетождественное себе и поэтому как нечто неизвестное.
Идеал теоретического разума, согласно которому разум познает
предмет до конца, пусть в бесконечном движении, включая его
закономерности в закономерности мышления, здесь недостижим, как раз потому что смысл бытия субъекта в том, чтобы все
время выходить за свои пределы, всегда оказываться «вне себя» (быть неизвестным), следовательно, находиться вне компетенции
теоретического разума. Хотя мыслить эту странную ситуацию разум должен, но так, как мыслится вообще вещь в себе. Здесь и открывается рациональность иного, нетеоретического
плана (например, по типу общения двух личностей, а не отноше­
ния познающего субъекта к познаваемому объекту). Кант пишет
о практическом разумении так: «Этот способ — считать доста­ точным для нашей цели признание свободы только как полагае­ мой разумными существами в основу их поступков лишь в идее —
я выбираю для того, чтобы избавиться от обязанности доказы­ вать свободу также и с теоретической точки зрения. В самом

деле,
если даже такое доказательство и остается необоснованным, то все же для существа, которое не может поступать иначе, как руководствуясь идеей своей собственной свободы, имеют силу
те же законы, которые обязывали бы действительно свободное
существо. Мы можем, следовательно, избавить себя здесь от гнету- 22
щей тяжести теории»
Рациональное объяснение того, что представляет собой субъект,
каковы его характеристики и свойства, ориентированное на прин­ цип самоопределения, входит в компетенцию не научно-теоретиче­
ского объяснения (как оно складывается в естествознании нового времени), а философского. Особый тип рациональности философии
в том и состоит, что, являясь формой понимания, она не вполне
теория. Существуя как теоретическое знание, философия в то же время рефлектирует над научно-теоретически
м мышлением, опре­
деляет его зависимость от практики, выясняет тем самым условия его существования и намечает границы (за которыми простира­ются другие виды рационального освоения мира). Ограниченность научно-теоретическо
го мышления в филосо­
фии Канта принимает форму ограничения теоретического разума
со стороны практической сферы, сферы практического разума. Субъекта (так же, как бога и свободу воли), согласно Канту, нельзя познать, но все же его необходимо помыслить, и это утвер-
78

ждает внутреннюю связь теоретического и практического отноше­
ний к миру, поскольку речь идет о различных формах, но раз­
личных формах рациональности. Связь теоретического разума с практическим состоит, во-пер­
вых, во взаимном их ограничении: «Если дело идет об определении природы этих умопостигаемых сущностей, то эта сфера есть для нас
пустое пространство, и постольку, если иметь в виду догматически
определенные понятия, мы не можем выйти за пределы возмож­ ного опыта. . . . Однако ограничение сферы опыта чем-то в ином
отношении неизвестным разуму есть все же познание (курсив мой. — Т. Д.), остающееся еще разуму в этом положении, —
познание, посредством которого разум, не замыкаясь в чувственно
воспринимаемом мире, но и не фантазируя за его пределами, ограничен так, как это свойственно представлению о границе,
а именно ограничен отношением того, что лежит вне границы, к тому, что содержится внутри нее» . Во-вторых, можно говорить о возможности трансформации
одного разума в другой: так, доведя до логического предела понятие «причины», т. е. «обернув» его на себя, мы должны
сделать вывод о существовании «причины причины», или причины
самое себя, но это уже не причина в теоретическом смысле этой категории. Познание человека как причинно-обусловлен
ного фено­
мена оборачивается пониманием его как личности (в кантовской
терминологии — ноумена), и это — не познание как таковое.
В-третьих, практический разум служит регулятивным принци­
пом познания: «... Здесь есть действительная связь известного
с совершенно неизвестным (каким оно всегда останется), и если при этом неизвестное не станет более известным, на что и в самом
деле нельзя надеяться, то мы все же должны быть в состоянии определить и сделать отчетливым понятие об этой связи» 24.
Регулятивность становится, далее, одним из принципов позна­
ния («мы вынуждены смотреть на мир так, как если бы он был
творением некоего высшего разума и высшей воли»), превра­ щаясь в технически-практиче
ский конструктивный принцип:
познать предмет я могу только в том случае, если я его скон­
струировал как бы совершенно свободно, хотя я знаю, что он не
сконструирован. Рассмотрение предметов так, как если бы они
были созданы нами, как мы уже видели, является одним из
условий познания. Это означает, что способность субъекта по­
знавать производна от его возможности вообще быть субъек­
том.
Итак, принципиальное отличие теоретического разума от прак­
тического имеет своей оборотной стороной их внутреннее единство,
об этом Кант высказывается прямо: «... Я требую от критики чистого практического разума, чтобы она, если она должна быть
законченной, имела возможность показать в одном общем принципе
единство практического разума со спекулятивным, так как в конце концов мы имеем дело с одним и тем же разумом, который должен иметь различие лишь в применении» 25.
79

Здесь мы вновь выходим к более широкому пониманию
«практического», чем то узко-прагматическое значение этого по­
нятия, которое обычно имеют в виду при изменении предметов
природы без замыкания на субъекта; оно также шире, чем его
нравственная характеристика. При этом более широком понима­
нии практическое включает в себя теоретический, нравственный
и эстетический моменты и предполагает переход к эстетическому
отношению человека к действительности. Переход этот намечен уже в рамках этической философии Канта; выдвинув требова­
ние относиться к человеку как к цели, Кант пытается преодолеть,
как отмечают советские исследователи этики Канта2, господ­
ствующее в буржуазном обществе отчуждение. Буквально все работы Канта, посвященные этике, развивают тот тезис, что по­
скольку человек — разумное существо, он должен смотреть на дру­ гих людей не только как на средство (правильнее было бы
сказать — никогда как на средство), но и как на цель.
Лишь обладание разумом дает человеку возможность вырваться
из-под гнета внешней необходимости и вести себя, как повелевает
ему его человеческое достоинство. Категорический императив нужно расценивать вследствие этого не только как самоограниче­
ние,
но и как самоутверждение вопреки какому бы то ни было
внешнему давлению: «именно потому, что моральные законы
должны иметь силу для каждого разумного существа вообще, необходимо выводить их уже из общего понятия разумного суще­
ства вообще и таким образом излагать всю мораль, которая для своего применения к людям нуждается в антропологии, сначала независимо от нее как чистую философию, т. е. метафизику,
во всей полноте» 27.
Только приобщение к разумным нравственным принципам
и к сообществу разумных существ, следовательно, дает человеку
силу вести себя достойно, разрешать противоречия между склон­ ностями и категорическим императивом в пользу последнего,
ограничивать себя.
Отношение к другому человеку как к цели, предполагающее
известное самоограничение, характерно для любого общественного
состояния, однако оно меняет свою форму в зависимости от того,
основано ли общество на всеобщем или на совместном труде,
является ли для него определяющим принцип неограниченного развития личности или ограниченное формирование индивида.
Относительно последнего К. Маркс говорит о том, что «именно
самоутверждение независимых друг от друга индивидов и утвер­ ждение их собственной воли, которое на этом базисе взаимо­
отношений (антагонистических. — Т. Д.) неизбежно является эго­ истичным, делает необходимым самоотречение в законе и в праве. . .28.
Кант выделил нравственный закон в неисторической форме
абстрактно-всеобщег
о требования, однако благодаря такой все­
общности (хотя и абстрактной) он смог определить нрав­ ственность как противостоящую утилитарным буржуазным отно-
80

шениям сферу чисто человеческих отношений, внутри которой
другой человек не средство, а цель. Но все же коль скоро речь идет о форме всеобщего
ограничения, трудно признать нравственность сферой развития
личности; она оказывается, скорее, условием сохранения личности. Без этого условия невозможно никакое развитие, и, по-видимому,
формализм нравственного закона, в чем Канта нередко упрекают, в абстрактно-всеобщей форме выражает требование соблюдения
условия, при котором только и можно сохранить личность (а по­
том уже она может развиваться или не развиваться). И условие
это — отношение к каждому человеку как к цели. Человек, правда, не так уж свят, как замечает Кант, но человечество в его лице
должно быть для него свято, поэтому «во всем сотворенном все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь
как средство', только человек, а с ним каждое разумное существо
есть цель сама по себе» 29. Отправляясь от этой предпосылки, Кант неожиданно переходит
к вопросу о формировании субъекта, всех его свойств, в том числе
и такой всеобщей особенности, как разум. Неожиданно — потому что и в «Критике чистого разума», и в «Критике практи­
ческого разума» разум, все равно познающий или законодатель­
ный, казался по сути своей чистым, не зависящим ни от каких
условий, не возникающим, а существующим априорно. В «Критике
способности суждения» это представление меняется, и эстетиче­
ская сфера предстает как та общая почва, на которой вырастает и способность познания, и способность желания. В связи с этим
по-новому начинает выглядеть идея единства теоретического
и практического разума.
Прежде чем перейти к разбору этой последней (по времени,
но не по значению) «Критики», которая и была задумана Кантом
с целью объединить теоретический и практический разум, подытожим то, что сделано нами.
В «Критике практического разума» Кант еще раз показывает,
что отношение человека к миру не исчерпывается теоретическим
отношением, что существуют иные, кроме познавательного, типы
отношения субъекта и объекта, построенные на иных способах разумения. Ту идею, что бытие человека в целом шире, чем его
бытие в качестве гносеологического субъекта, Кант выражает,
с одной стороны, посредством убеждения в невозможности позна­
ния ноумена, а с другой — с помощью тезиса о невозможности познания вещи в себе.
Как мы попытались рассмотреть, это косвенно свидетельствует
о возможности нетеоретического, практического подхода к челове­
ку и к миру, о различных формах рациональности, о сложном
взаимодействии этих форм между собой.
Обратимся теперь к анализу последней «Критики».
й Т. П. Длугач 81

2.
Формирование субъекта эстетического вкуса —
основа превращений разума
Теоретический разум открывает за своими границами целост­
ное практическое и нравственно-практич
еское отношения субъекта к миру. Но для теоретического разума существует еще одна воз­можность выхода за собственные пределы; она рассмотрена Кантом
в третьей «Критике» — «Критике способности суждения», поя­вившейся в 1790 г. и задуманной с целью объединить два разума 3Ü.
Действительно, поскольку у человека имеются две способ­
ности — способность познания и способность желания и он пере­
ходит от одной к другой, должна существовать некая промежу­
точная сфера, в которой человек был бы свободен как от позна­ ния, так и от желания. Кант называет ее сферой способности
суждения, или сферой эстетического. Почему Кант характеризует
ее именно так? Прежде способность суждения была как будто целиком вклю­
чена в компетенцию теоретического разума, выполняя функцию подведения особенного под всеобщее. Теперь выясняется, что одной
этой функцией способность суждения не исчерпывается, она осу­ ществляет и прямо противоположное требование, а именно выяс­няет задачу такого определения особенного, когда бы оно не под­
водилось под всеобщее, утрачивая свою неповторимость, а, напро­
тив,
определялось бы в качестве уникального.
Собственно говоря, такая задача неявно вставала уже в ходе
познания, ведь коль скоро там надо было подвести особенное под
всеобщее, значит, с самого начала предполагалось, что они друг
с другом не совпадают, однако теоретический разум в конце концов решал эту задачу, отождествляя их, а значит, снимая вопрос
о различии. Поэтому требование выявления уникальной особен­ ности, неповторимости единичного предмета содержалось внутри
теоретического разума опять-таки как выходящее за его пределы, выводящее за них. Именно но этой причине способность судить
об особенном должна была найти для себя автономную область применения, так как внутри познания она содержалась в «атро­
фированной» форме, «определяющей» способности суждения. Пол­ностью адекватно она, как полагает Кант, раскрывается в эсте­
тической области, где благодаря способности суждения восполня­ется недостаточность причинного подхода к явлениям.
Несмотря на то что для Канта идеалом знания стало научное,
ньютоновское естествознание и причинное объяснение вследствие
этого должно было быть принято в качестве универсального, все же, несмотря на это, Канту требуется целевое, телеологическое
объяснение. «Мы можем и должны, — пишет в связи с этим Кант, — насколько это в наших силах, стремиться исследовать
природу в ее причинной связи по чисто механическим законам. . .
Однако среди продуктов природы мы находим особые и очень распространенные роды, в самих себе содержащие такую связь
действующих причин, в основу которой мы должны положить
82

понятие цели. .. ясно, что в подобных случаях понятие объектив­
ной целесообразности природы служит только для рефлексии
об объекте, а не для определения объекта понятием цели и что
телеологическое суждение о внутренней возможности продукта природы есть не определяющее, а чисто рефлектирующее сужде­ние» 3|.
Как видим, Кант высказывает убеждение в том, что по отноше­
нию к органическим, развивающимся явлением, прежде всего
живым организмам, причинного подхода оказывается недоста­ точно; науки о живой природе нуждаются в объяснении с точки
зрения «цели», видимо, поэтому Кант относит их к «описатель­ ному естествознанию».
Но что представляет собой «целевое объяснение»? Понятие
цели, разъясняет Кант, имеет прямое отношение к разуму, будь то
чужой или наш собственный, хотя для того, «чтобы усмотреть
их в чужом разуме, мы должны положить в основу наш собствен­ ный разум, по крайней мере в качестве его аналога, так как без него
они вовсе не могут быть представлены» 32. Для того чтобы усмо­ треть цели природы, мы должны в конечном счете предположить божественный разум, на что у нас нет никаких оснований, поэтому правильнее будет рассматривать предметы природы как цели
по аналогии с нашей свободной деятельностью, каковая, по Канту,
и есть искусство. «В самом деле, лишь в произведениях искусства мы можем осознать каузальность разума в отношении объектов,
которые поэтому называются целесообразными или целями» 33.
Здесь Кант говорит еще не об искусстве как таковом: термин «искусство» он употребляет пока по отношению ко всякому чело­
веческому умению. В дальнейшем потребуется противопоставить «изящное искусство» (искусство как таковое) — искусству во­
обще, и это будет связано с уточнением понятия «практического», о чем говорилось несколько раньше.
Уже в первом Введении в «Критику способности суждения»
Кант замечает, что по вопросу о том, что следует считать прак­
тическим, имеются большие недоразумения. Нужно различать, пишет он, те практические положения, которые дают закон сво­
боде, от тех, которые обозначают различные практические уме­ ния. Во избежание путаницы он предлагает называть первые
практически-нравств
енными положениями, вторые же — техни­
чески-практическими
: «В самом деле, они относятся к искусству
осуществлять то, чего хотят, чтобы оно было; в завершенной
теории это искусство всегда есть только следствие, а не суще­
ствующая сама по себе часть того или иного рода наставления. Таким образом, все предписания умения относятся к технике и,
стало быть, к теоретическому познанию природы как его след­ ствия» 34. И далее: «Все технически практические правила (т. е.
правила искусства и умения вообще или же благоразумия как умения оказывать влияние на людей и на их волю), поскольку их принципы основываются на понятиях, должны быть отнесены
к теоретической философии только как королларии. Они ведь каса-
83

ются лишь возможности вещей согласно понятиям природы,
к чему относятся не только средства, находимые для этого в при­
роде, но и сама воля. . . поскольку она может быть определена побуждениями природы сообразно указанным правилам. Но такого
рода практические правила называются не законами (подобно
физическим), а только предписаниями, и именно потому, что воля подпадает не только под понятие природы, но и под понятие
свободы, по отношению к которому ее принципы называются
законами и, со своими следствиями, одни только и составляют - - 35
вторую часть философии, а именно практическую»
Если по отношению к «практическому» надо ввести уточнение
относительно того, что является технически-практиче
ским, а что — практически-моральн
ым, то внутри технически-практиче
­
ского существуют различия: есть техника умения вообще, а есть
техника изящного искусства 36 как особой сферы человеческих
действий. Целесообразный подход в искусстве имеет свою особенность:
сфера искусства требует особого умения, которое хотя и ориенти­ ровано на создание предметов, но, так сказать, на незаинтере­
сованное их создание, на отношение к ним без всякого утилитар­ ного интереса. Именно в сфере эстетической способность сужде­
ния, как полагает Кант, находит свое адекватное выражение, превращаясь в рефлектирующую способность суждения. Ведь
только в искусстве выполняется требование выявления уникальной неповторимости любого предмета, причем осуществляет это тре­
бование уникальная и неповторимая личность, которая, опреде­
ляя предмет таким образом, испытывает при этом чувство эсте­ тического, незаинтересованног
о удовольствия или неудоволь­
ствия 37. Несмотря на то что рефлектирующая способность сужде­ния относится к объекту, следовательно, определяет его, в конеч­ном счете определяет она не его, а субъекта, ибо выражение «эта роза прекрасна» означает не столько свойство, присущее розе,
сколько чувство, испытываемое субъектом. Одной из важнейших особенностей искусства является,
по Канту, то, что, хотя мы сами создаем произведения искусства,
мы должны подходить к ним так, как будто они не созданы,
а являются творениями природы: «Целесообразность в произведе­ нии изящного искусства хотя и преднамеренна, тем не менее
не должна казаться преднамеренной, т. е. на изящное искусство
надо смотреть как на природу, хотя и сознают, что оно искус­
ство» 38. Мы создаем произведение искусства так, как если бы оно возникало естественным путем, и так мы должны его рассматри­

вать.
Но верно также и обратное, если речь идет об эстетиче­
ском отношении к природе, то мы должны в этом случае подходить к ней так, как если бы березы, луна, цветы и т. д., которыми мы
эстетически восхищаемся, были нашими созданиями (хотя это и не так). Таким образом, в качестве первой особенности искусства Кант
отмечает условный, переносный смысл эстетического суждения.
84

Такое странное положение складывается потому, что «эстети­
ческое», существуя в «пространстве» между «природой» и «сво­
бодой», опосредует одну способность другой, «переносит» одну
из них в плоскость другой, вследствие чего происходит суще­
ственное изменение каждой 39: природа как бы перестает быть природой, становясь искусством, а искусство как бы перестает
быть искусством, превращаясь в природу. Хотя мы должны пом­ нить о том, что это — лишь метафора, так как природа остается природой, а искусство — искусством. Тем не менее подобное рас­
смотрение в искусстве совершенно необходимо. Только благодаря ему и существует суждение вкуса (вспомним о том, как необхо­
дим был подход по принципу «как если бы» в познании: понять предметы можно только тогда, если рассмотреть их так, как если бы они были созданы разумом свободно, хотя это и не так). При виде произведения изящного искусства надо
сознавать, что это искусство, а не природа, но тем не менее целесообразность в форме этого произведения должна казаться
столь свободной от всякой принудительности произвольных пра­ вил, как если бы оно было продуктом одной природы. Эстетиче­
ская способность суждения «накладывает» природу на свободу,
и наоборот, и тем самым проясняет смысл одной через дру­

гую.

Но эстетическая способность суждения опосредует не только
законы природы и свободы, она вообще — посредник между всеми
человеческими способностями: познанием и желанием, рассудком и воображением, теоретическим и практическим разумом.
Можно сказать, что каждая способность здесь переносится
в плоскость другой и в таком состоянии утрачивает свою перво­ начальную направленность, приобретая особый характер. Так, рассудок теряет свою власть, поскольку эстетическое восхищение
предметы у нас вызывают не потому, что мы их познаем; эстети­
ческое восприятие вообще «безрассудно» и не характеризуется никаким определенным понятием: «Если же форма данного
объекта в эмпирическом созерцании такова, что схватывание многообразного [содержания] этого объекта в воображении согла­
суется с изображением понятия рассудка (неясно, какого поня­

тия),
то в чистой рефлексии рассудок и воображение согласуются между собой, способствуя своему делу, и предмет воспринима­
ется как целесообразный лишь для способности суждения, стало
быть, сама целесообразность рассматривается только как субъек­
тивная. Для этого и не требуется и этим не порождается какое-либо
определенное понятие об объекте, а само суждение не есть позна­ вательное суждение» 40. О предмете эстетического суждения нельзя
сказать «он поистине таков», о нем можно лишь сказать «он пре­ красен».
Итак, в эстетическом суждении происходит развитие рассудка,
так как нет какого-то одного определенного понятия, а образу­ ются многие понятия. И происходит это за счет своеобразного
содержания суждения вкуса: в нем все понимается по принципу
85

als ob, вследствие чего понятие исчезает в качестве понятия,
в каком-то смысле превращаясь в образ, а образ в свою очередь расплывается, нацеливаясь на переход в понятие и т. д. Стано­
вится очевидным, что идет процесс развития (формирования)
этих способностей благодаря тому, что каждая выступает как «предмет» для другой (свобода — как предмет для природы,
природа — как предмет для свободы, воображение — как предмет
для рассудка и т. д.). Собственно «предметность» расплавляется (т. е. направленность на предмет внешнего восприятия как бы
устраняется), и эстетическое суждение, относясь к объекту, тем не менее определяет не его, а субъекта: «... наименование
эстетическое суждение об объекте сразу же указывет, что хотя
данное представление соотносится с объектом, но в суждении име­ ется в виду определение не объекта, а субъекта и его чувства» 41.
Познание и воображение внутри суждения вкуса направлены
не на предмет сам по себе, а друг на друга в связи с восприя­
тием предмета и, будучи направлены не на предмет, пребывают в состоянии некоторого «бездействия» — ведь рассудок не явля­
ется здесь познанием, а должен способствовать развитию вообра­ жения, а воображение служит познанию, но не создавая схему (т. е. один-единственный образ), а стимулируя посредством разно­
образных образов появление многих понятий. Речь, таким образом, идет о развитии различных человеческих способностей.
Кант подробно объясняет, что имеется в виду, когда человек
испытывает эстетическое восхищение: он не познает объект
и не совершает нравственный поступок, в этом смысле он бездей­
ствует, но его способности «работают». Их деятельность в этом случае состоит не в обычном для них «результативном» примене­ нии, а в полной свободе от какого бы то ни было результата;
они соотносятся, стимулируя развитие друг друга и — в конечном счете — развитие личности в целом. «Силы познания, которые возбуждаются к действию этим (эстетическим. — Т. Д.) представ­
лением, находятся при этом в состоянии свободной игры, так как никакое определенное понятие не ограничивает их каким-либо
особым правилом познания» 42.
Можно, конечно, высказывать претензии по поводу того, что
Кант охарактеризовал как «игру» дело развития человеческой
личности, но, как нам кажется, в такой характеристике скрыт глубокий смысл: с одной стороны, в условиях социальных анта­гонизмов формирование индивида выглядит как «пустое», «бесполезное» занятие, и термин «игра» выражает определенную
мировоззренческую установку этой эпохи. С другой стороны,
только в свободное время, в виде «игры» человек может освобо­
диться от жесткой внешней детерминации и почувствовать себя свободным. В-третьих, действительно, если исходить из понимания человека как «самоцели», то слово «игра» как бы подчеркивает,
что развитие личности совершается не ради каких-то посторонних
интересов, а ради самого этого развития.
86

Благодаря эстетическому суждению индивид освобождается
от жесткой однозначности рассудочного понятия; формируя раз­
личные понятия и образы, он получает возможность стать непов­ торимой личностью и только поэтому может самостоятельно выявить уникальность предмета и отнестись к нему особенным
образом. Судя* о предметах природы как о произведениях искус­ ства, о произведениях искусства как о предметах природы, ориен­
тируя воображение на понятие, понятие на воображение, способ­ность познания на способность желания, и наоборот, индивид
приобретает, пусть недостаточно широкую в рамках антагонисти­
ческого общества, но действительную, а не иллюзорную само­
стоятельность. И, по-видимому, эта «свободная игра способностей» приносит человеку глубокую радость как раз потому, что чувство
незаинтересованног
о, бесполезного удовольствия возникает в связи
с исчерпанием деятельности «по внешней целесообразности», когда «интерес без интереса» (утилитарного) оказывается стиму­
лом развития человеческой личности.
Главное в искусстве — не достижение пользы, не познание,
даже не нравственный поступок, но углубление в самого себя, обретение возможности стать вот этой, неповторимой, непохожей на все другие личностью.
Содержанием искусства, таким образом, следует считать
не предмет сам по себе, а субъекта, его внутренний мир. В «пре­ красном предмете» для человека, действительно, важна игра
красок и композиций, игра звуков, игра всех человеческих чувств,
которая служит делу развития личности. Определение сферы
эстетического как «целесообразности без цели» и «интереса без интереса» является признаком не формализма, а указанием на
особый характер ее содержания» 43.
В «Критике способности суждения» Кант уделяет внимание
другому очень важному вопросу: каким образом осуществляется в сфере эстетического «игра» всех способностей. По его мнению,
она возможна только на основе общения, или, говоря словами Канта, «посредством сообщительности». Нельзя не отдать здесь
должное проницательности Канта, позволившей ему увидеть в «общительности» источник развития личности. Важным фактом
явилось также то, что Кант выбрал в качестве «модели» челове­ческого общения и основы развития человека такую форму всеоб­щего труда, как искусство.
Правда, до конца тайна становления личности могла быть
разгадана лишь при подходе к человеку как практически дей­
ствующему существу.
Согласно Марксу, «производство жизни. . . появляется сразу. . .
в качестве общественного отношения, общественного в том смысле, что имеется в виду сотрудничество многих индивидов, безраз­
лично при каких условиях, каким образом и для какой цели. Отсюда следует, что определенный способ производства или опре­
деленная промышленная ступень всегда связаны с определенным способом совместной деятельности, с определенной общественной
87

ступенью. . .» 44. Любое воздействие на предмет иеет своей конеч­
ной целью субъекта, т. е. общение изначально включено в произ­
водство. Но верно и обратное — человеческое общение всегда (пусть неявно) осуществляется через предметную деятельность,
и даже собственно личностное общение — дружба, любовь —
становится истинно человеческим, когда «преломляется» че­ рез предметы культуры (например, через произведения ис­
кусства).
Заслуга Канта в том, что он сумел выделить общение в каче­
стве одной из специфических и существенных черт искусства: не предмет изображения (и выражения) имеет в искусстве
значение, а то, как его видит, слышит и т. д. другой человек.
Здесь важно не столько сообщение о предмете, сколько приобще­ ние к внутреннему мира другого индивида. Кант считает
именно это источником эстетического суждения: «. . . именно
способность душевного состояния к всеобщему сообщению при дан­ ном представлении должна в качестве субъективного условия
суждения вкуса лежать в его основе и иметь своим следствием
удовольствие от предмета. . . Это состояние свободной игры позна­ вательных способностей при представлении, посредством которого
дается предмет, должно обладать всеобщей сообщаемостью» 45. И еще: «Прекрасное вызывает эмпирический интерес только
в обществе; и если признать, что тяготение к обществу естественно
для человека, а способность и влечение к нему, т. е. общитель­
ность,
считать потребностью человека как существа, предназна­
ченного для общества, и, следовательно, признать необходимым
свойством человечества (Humanität), то вкус нельзя не рассматри­ вать как способность судить о всем том, посредством чего можно
сообщать каждому другому даже свое чувство, стало быть, как
средство, способствующее тому, чего требует природная склон­ ность каждого» 46.
Здесь и выявляется различие между нравственными отноше­
ниями людей и общением в сфере искусства. Нравственность
в некотором смысле была самоограничением каждого — нужно
было отнестись к другому человеку как к цели самой по себе, что требовало от каждого подчинения себя долгу, но такое подчи­
нение было необходимым условием сохранения человека как лич­ ности.
Искусство же способствует развитию каждого, когда форми­
рование одного служит делу формирования другого. Так, индивид
может развить свои музыкальные способности только потому,
что он слышит, как воспринимает музыку другой человек —
композитор (певец, исполнитель); он заинтересован в развитии
способностей музыканта потому, что, чем богаче будет тот, тем больше выиграет он в общении с ним. Но и композитор (певец, исполнитель) нуждается в таком общении, его творчество невоз­
можно без установки на потенциального слушателя.
В собственном смысле слова искусство — это сфера формиро­
вания личности на основе творческого общения с другими
88

людьми; причем важно, что речь идет об общении разных,
неповторимых индивидов, когда, следовательно, имеет место
не только согласие, но и несогласие, когда происходит разме­
жевание различных точек зрения, позиций именно благодаря
спору. Общение в искусстве — это не познание, а взаимопонима­
ние,
при котором каждый сохраняет свою уникальность, следо­
вательно, свою непонятность, загадочность для другого, благодаря чему между ними возможно соглашение, но необходим и спор. Вследствие этого и возникает знаменитая антиномия вкуса:
о вкусах нельзя спорить — и о вкусах можно спорить. Нас она интересует постольку, поскольку антиномичность суждения
вкуса преломляется через понятие, причем понятие формиру­ ющееся. Тезис у Канта, как известно, звучит так: суждения вкуса
не основываются на понятиях, иначе можно было бы о них диску­
тировать (решать с помощью доказательства). Антитезис: сужде­ ния вкуса основываются на понятиях, иначе, несмотря на их раз­
личие, нельзя было бы о них даже спорить (притязать на необ­ ходимое согласие других с данным суждением). Кант решает эту
антиномию, как обычно, разводя противоположности в разные
стороны. К тезису он относит понятия рассудочные, определен­
ные,
к антитезису — неопределенные. Но ведь все дело в том,
что и те и другие существуют в одном «пространстве» эстети­
ческого суждения, и требуется объяснить, почему «определенное» понятие тезиса становится «неопределенным» понятием анти­
тезиса.
Дело заключается в том, что в процессе общения с другим
человеком перед произведением искусства (или с его автором),
т. е. в споре, идет образование понятия: в сфере искусства различных людей объединяет не обязательное для всех понятие (так в науке), а понятие возможное, спорное (споря с другим,
я сохраняю свою индивидуальность, включая в свое сознание
как непонятное мысль другого). Ведь в искусстве каждый подводит
особенное под такое всеобщее, которое обладает уникальностью, где каждый формирует свою личность в ходе понимания и непо­ нимания другого. Искусство оказывается той сферой, где форми­
руется особенная личность, особенная индивидуальность — с ее
типичными свойствами. Формируя и развивая личность, искусство
тем самым способствует развитию познания, т. е. теоретического разума. Здесь мы вновь выходим к проблеме единства теоретиче­
ской и практической способностей, но уже под несколько иным углом зрения.
Практика не была для Канта материально-чувстве
нной деятель­
ностью. Тем не менее он говорит о любом умении, в том числе
и о «технике» искусства как о делании, созидании: «Искусство
как мастерство человека отличают также от науки (умение от зна­ ния) как практическую способность — от теоретической, как
технику — от теории (как землемерное искусство — от геоме­ трии)
»
47, — пишет он. Подобная «техника» действий представ-
89

ляет собой духовно-практическу
ю деятельность, которая фактиче­
ски становится источником, основой познавательной способности,
а также нравственного чувства. Расплавляя в тигле эстетического суждения рассудок и нрав­
ственность, искусство создает возможность дальнейшего развития понятий и норм, дальнейшего наполнения их новым содержанием. «Игра» способностей в суждении вкуса такова, что она про­
буждает к действию силы познания, следовательно, способствует развитию теоретического мышления. В «Критике способности
суждения» немало мест, где Кант говорит об этом достаточно

ясно:
«Ощущение, всеобщую сообщаемость которого постулирует
суждение вкуса, и есть оживление обеих способностей (вообра­ жения и рассудка) для неопределенной, но все же согласован­
ной деятельности, побуждаемой данным представлением, а именно
такой, какая требуется для познания вообще» 48 (курсив мой. — Т.Д.).
Эстетическое суждение способствует развитию познавательной
способности, потому что оно «дает воображению повод распро­
страняться на множество родственных представлений, которые
дают нам возможность мыслить больше, чем может быть выра­ жено в понятии, определяемом словом, и дают эстетическую идею» 49; воображению придается при этом такой размах, при
котором мыслится, хотя и в неразвитом виде, больше, чем можно
выразить одним понятием. «Эстетическая идея есть присоединен­ ное к данному понятию представление воображения, — пишет Кант, — связанного в своем свободном применении с таким
многообразием частичных представлений, что для него нельзя
найти ни одного выражения, которое обозначило бы определенное
понятие и которое, следовательно, позволяет мысленно прибавить
к этому понятию много неизреченного, ощущение чего оживляет познавательные способности» 50. В эстетическом отношении
воображение не подчинено рассудку (как это было но отноше­
нию к познанию), но дает для него богатый содержанием материал, который рассудок теперь применяет «не столько объективно для
познания, сколько субъективно для оживления познавательных
сил, следовательно, косвенно все же и для познания» (курсив мой. - Т. Д.) 51.
Итак, эстетическое суждение развивает теоретическую способ­
ность, способность к познанию благодаря тому, что посредством
игры воображения, рассудка, познания, желания оно придает
понятию разнообразные смыслы, лишает его однозначной опреде­
ленности. Оно дает повод «много думать», но так, что «никакая определенная мысль, т. е. никакое понятие, не может быть адекват­ной ему» 52.
Эстетическая способность содействует также развитию нрав­
ственной способности. «Играя» нравственными оценками, она
лишает и их однозначности и вследствие этого задает стимул к развитию; ведь задача искусства не в том, чтобы высказать назидательное суждение по поводу того, нравствен или безнрав-
90

ствен какой-либо герой, хорош он или дурен, добр или зол.
В связи с эстетическим объектом разные люди (и один и тот же человек) высказывают множество этических оценок, сталкивая их и «обесценивая»; на этом пути и появляется возможность
развития нравственности. Потому что ее источник — нравственно
развитый субъект, а для того чтобы он мог развиваться, надо заставить его углубиться в свой внутренний мир, переосмыс­
лить то, что было известно как нравственное (кроме формы кате­ горического императива), чтобы обогатить последнее новым содер­ жанием. Пример этого, по Канту, дает эстетическая категория «воз­
вышенного». К чувству возвышенного человека приводит вос­ приятие природы как бесконечной, неизмеримо превышающей
все силы человека субстанции, но, как ни странно, превышающей
таким образом, что он начинает чувствовать не величие природы, а свое собственное могущество. Поэтому надо признать, что «возвы­шенность содержится не в какой-либо вещи в природе, а только
в нашей душе, поскольку мы можем сознавать свое превосходство над природой в нас, а тем самым и над природой вне нас (насколько она на нас влияет)
»
53. «Истинную возвышенность надо
искать только в душе того, кто высказывает суждение, а не в объ­ екте природы.., душа чувствует себя в своем собственном сужде­нии приподнятой, когда она, предаваясь при созерцании их (лед­ ников, величественных гор и т. п. — Т. Д.), безотносительно
к их форме воображению, а также разуму, приведенному с ним
в связь, хотя и совершенно без определенной цели, и лишь расши­ ряющему это воображение, находит, что вся сила воображения
все же несоразмерна идеям разума» 54.
Эстетическое сталкивается здесь, как видно, уже не с рассудком
и нравственностью, а с идеей разума (в которой, как известно,
своеобразно соединяются теоретическое и практическое), обозна­ чающей, по сути дела, бесконечность субъекта как ноумена. Именно поэтому возвышенное порождает нравственные понятия (оценки), так, что эстетическое в нем следует рассматривать,
по словам Канта, в известном смысле как «символ нравственно
доброго» 55. «На самом деле то, что мы, подготовленные культурой, называем возвышенным, без развития нравственных идей пока­
жется только отпугивающим необразованному человеку. . . Но если
суждение о возвышенном в природе требует культуры (гораздо
больше, чем суждение о прекрасном), то это еще не значит, что оно и порождается только из культуры и, так сказать,
лишь по соглашению вводится в общество; нет, свое основание оно имеет в человеческой природе, а именно в том, что вместе со здравым рассудком можно ожидать у каждого человека и тре­
бовать от него, а именно в задатках чувства (практических) идей, т. е. морального чувства» 56.
Итак, в возвышенном отражается нравственное чувство, и самое
главное, на что нужно обратить внимание в этом высказывании Канта, — это на то, что здесь речь идет уже не о нравственном
91

законе, а о нравственном чувстве как предпосылке нравственного
закона, по-видимому, как раз по той причине, что благодаря
чувству возвышенного нравственные нормы начинают заново
осмысливаться. В возвышенном осуществляется погружение субъ­ екта в себя, в свой внутренний мир; концентрация внимания на себе стимулирует нравственное чувство субъекта, его нрав­ственные импульсы. Итак, в сфере возвышенного открывается возможность наполнения нравственных оценок новым содержа­
нием,
здесь обнажаются истоки развития рассудка и нравствен­
ности через неограниченное развитие личности. Здесь сталкива­ются две формы бесконечности: бесконечной природе человек противостоит не как теоретизирующий, морализирующий и даже
не как эстетизирующий субъект, но как «целостное», «бесконеч­ ное» бытие. Эстетическое суждение, таким образом, вновь выводит нас
к пониманию «практического» как единства теоретического, нрав­
ственного и эстетического моментов, объединенных в деятель­ ности, направленной на формирование личности, а не на какое-
либо ее (и предметов природы) утилитарное использование. «В силу этой внутренней возможности в субъекте и внешней
возможности соответствующей этому природы она (способность
суждения. — Т. Д.) видит себя относящейся к чему-то в самом
субъекте и вне его, что не есть ни природа, ни свобода, но тем не менее связано с основой свободы, а именно со сверхчув­
ственным, в котором теоретическая способность общим и неизвест­ ным [для нас] способом соединяется в одно с практической
способностью» 7.
Это указание Канта кажется нам очень важным: если по от­
ношению к познанию речь шла о свободе в условном смысле,
а по отношению к нравственности — о реальном обладании свободой, то по отношению к эстетической способности сужде­ния говорится об истоках свободы, которые полагаются Кантом
в основание единства теоретического и практического «начал» разумения.
Речь идет о глубинных истоках формирования субъекта
в качестве особой, неповторимой, уникальной личности в ходе
общения с другими, такими же неповторимыми личностями и в процессе неутилитарной, творческой деятельности. Так как
во внутреннем мире личности находят начало различные мысли, чувства, потребности и желания, то для Канта эстетическая спо­
собность суждения, формирующая личность, и становится основой объединения теоретической и практической способностей. Можно
даже сказать, что в искусстве зарождается сама возможность
для человека быть разумным существом, следовательно, зарожда­ ется разум. Поэтому Кант и говорит об эстетике как о такой
сфере, где, как это ни странно, возникает сама априорность разума, хотя для философа возможность этого остается загадочной
и только предполагаемой.
Противопоставив миру товарного производства абсолютно
92

неутилитарную сферу искусства, Кант близко подошел к понима­
нию смысла человеческой деятельности. Все сказанное, однако, нельзя понимать так, что именно
«эстетическая способность» является в глазах Канта единствен­
ной человеческой способностью, хотя «модель» человеческой дея­
тельности он строит именно с нее. Для Канта каждая из трех сторон человеческого бытия — познание, желание и незаинтересо­ ванное удовольствие — обладает своей собственной спецификой,
обусловливает другую и ограничивает ее, в свою очередь, ограни­ чиваясь ею. От «эстетического» через «возвышенное» осуществля­
ется выход в «нравственность», взаимопонимание в искусстве происходит только при условии отношения к иному человеку
как к равноценной личности. В «теоретическом» отношении содер­
жится возможность выхода к «нравственному» и «эстетическому»; «нравственное» ограничивает познание и т. д.
Так решается Кантом вопрос о единстве теории и практики
в «Критике способности суждения».

Глава
четвертая

ДИАЛЕКТИКА ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ
И ПРАКТИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТЕЙ В ФИЛОСОФИИ И. Г. ФИХТЕ
I. Соотнесение двух «начал» разумения в
контексте
наукоучения
Немецкий идеализм внес в развитие философской мысли много
новых решений: наиболее значительными его вкладами явились
диалектика, признание активности познающего мышления и учение о практическом разуме. Младший современник Канта, великий немецкий мыслитель
Иоганн Готлиб Фихте выступил как продолжатель всех этих
традиций. Он разрабатывает диалектику, уже сознательно рас­
сматривая ее как способ развития мышления, как метод исследова­ ния и в определенной мере как систему категорий.
Что же касается практического начала, то оно в качестве
«деятельного Я» приобретает в философии Фихта исключительно
важную роль.
Конечно, речь идет не о практике и не о деятельности в мате­
риалистическом плане: Фихте говорит именно о деятельности
разума и раскрывает ее смысл в контексте наукоучения. Правда,
как мы увидим позже, полная логическая проработка понятия «практического» впоследствии выведет Фихте к иному, более
широкому пониманию деятельности в связи с определением
человека как субъекта культуры.
В этом, несомненно, сказалось огромное влияние буржуазных
образований, в том числе французской революции, на немецких мыслителей, в чем сам Фихте неоднократно признавался. Описывая ход формирования философии наукоучения, он указывал на то,
что она сложилась в годы, когда французская нация, «напрягая
до предела все свои силы, завоевывала политическую свободу, возникла в результате внутренней борьбы с самим собой, со всеми укоренившимися предрассудками, не без ее (революции — Т. Д.)
содействия... Когда я писал об этой революции, мне, словно
в вознаграждение, явились первые наметки и предчувствия этой системы» '. Фихте также подчеркивает, что бытие человека
является деятельным бытием, реализацией человеческого Я и принципа свободы: воплощение в жизнь этих принципов является
одновременно отрицанием старых общественных отношений и установлением «царства свободы».
94

Осмысливая глубокое воздействие французской революции
на развитие духовной жизни Германии, Маркс позже выразил его
в таких словах: Наполеон «заставил немцев, которые до тех пор
жили только частными интересами, направить свои силы на осу­ ществление великих идей, на служение более высоким обществен­ным интересам» 2. Если распространить эту характеристику на
философские взгляды, то в наибольшей мере, пожалуй, она относится к творчеству Фихте. Свою философию Фихте называет «наукоучением», и это
название выбрано совсем не случайно. Уже говорилось об ориента­ ции философии XVII —XVIII вв. на науку нового времени, что
во многих существенных чертах определило «Критику чистого разума». Это верно и по отношению к системе Фихте, по убеждению которого истинная философия должна строиться в установке
на науку, т. е. быть наукоучением. Требуется обосновать возмож­
ность науки, и в ходе обоснования открывается, что возможность
теоретического отношения к миру обеспечивается практическим отношением. Иначе говоря, началом теории оказывается то, что вы­ходит за ее границы, а именно практическое деяние 3. Что имеется
в виду?
Прежде всего Фихте строит всю систему своего философского
обоснования в полемике с Кантом: то, что, согласно Канту,
является основанием лишь для этического определения человече­
ского бытия, по мнению Фихте, не находится рядом с теоретиче­
ской сферой, не ограничивает ее извне, а пронизывает изнутри. Для того чтобы познающий разум имел предмет, требуется, чтобы последний был положен, — и полагает его сам разум, который
вследствие этого становится практически деятельным. Можно было
бы сказать, что теоретический разум практичен «в себе» или, по-другому, что разум вообще не может быть определен как
теоретический, если в его функции не входит деяние. Доказать это и является «сверхзадачей» наукоучения. Посмотрим, как осу­
ществляются намеченные требования в работах Фихте.
Как известно, «Критика чистого разума» завершается призна­
нием ограниченности теоретического разума; так как чистый разум
детерминирован вещью в себе, то в этой сфере его нельзя считать законодателем — его свобода здесь только регулятивна, а не конститутивна. Вообще вся архитектоника чистого разума в связи
с признанием вещи в себе строится Кантом сразу как бы «со вто­ рого этажа», надстраиваясь над ощущениями, аффицируемыми
вещью в себе. С ощущениями разум имеет дело как с «данным», и его задача — организовать «данность», представить ее в прост­
ранственно-временны
х формах, а затем посредством катего­
риального синтеза.
Фихте усматривает в этих выводах Канта «спекулятивную
непоследовательнос
ть». Дело в том, что у Канта включение практи­
ческого деяния в сферу чистого разума привело к парадоксу: ведь если для того, чтобы познать вещь, требуется ее изменить,
то теоретический разум всегда имеет дело с преобразованным
95

в его горниле предметом (т. е. с явлением), но не с вещью самой
по себе, которая остается за границами теоретического знания.
Фихте не считает возможным оставить тот предмет, который
должен стать объектом знания, за его пределами: вещь он включает в движение теоретического разума, когда она, естественно, перестает быть вещью в себе. Тогда совершенно иначе, чем
у Канта, должен быть представлен начальный пункт познания:
главной для философа задачей, как считает Фихте, становится
обоснование «начала» теоретического знания. Вот в этой-то «на­ чальной точке» теоретический разум полагает для себя предмет
познания, т. е. превращается в деятельное Я. У Канта же, как считает Фихте, философия стала догматичной:
«. . .догматична та философия, которая приравнивает и противопо­
лагает нечто самому Я в себе, что случается как раз в должен­ ствующем занимать более высокое место понятии вещи (Ens), которое вместе с тем совершенно произвольно рассматривается как
безусловно высшее понятие» 4. Вещь в себе и аффицируемые ею ощущения, взятые Кантом
как готовый материал для последующей «теоретической обра­
ботки», — вот основные пункты нападок Фихте на своего великого учителя.
Но можно ли, будучи, как говорится, в здравом уме и твердой
памяти, отказать природе в реальном существовании, отказаться
от вещи самой по себе? Фихте считает, что философ должен перевести разговор в другую плоскость. Разъясняя основные
требования наукоучения, он пишет: «И вот, согласно нашей фило­ софии, это абсолютно имеющееся налицо (курсив мой. — Т. Д.)
в действительной жизни, можно трактовать и обсуждать, как
будто бы (курсив Фихте) оно возникло благодаря первоначальной конструкции, подобно той, какую производит наукоучение» 5. «Выдаешь ли ты или какой-либо разумный человек подобное
представление, внутренний набросок, чертеж подобной машины
за действительную действующую машину, выполняющую свои
функции в жизни? . . .требование действительных часов там, где обещали только демонстрацию их, является самым основным
упреком, который был брошен по адресу новейшей философии,
был брошен самыми уважаемыми учеными, самыми основатель­ ными мыслителями нашего времени. На этом смешении действи­
тельной вещи с демонстрацией этой вещи основаны, в конечном счете, все недоразумения, которые имели место по поводу этой
философии» 6. Фихте, таким образом, подчеркивает, что речь идет не о бытии предмета вне познающего разума, не просто о бытии
самом по себе, а о бытии предмета как предмета познания,
т. е. в установке его на возможное познание. В наукоучении фило­ соф говорит не о действительной вещи, а о воспроизведении ее в знании 7. Фихте подчеркивает, что интерес философа сосредо­
точен на выяснении того, каким образом налично существующая вещь становится предметом знания. Ведь если мы говорим о со­
держании знания, о предмете знания, то им может быть только
96

предмет, включенный в систему знания т. е. не вне, но внутри нее.

Он,
следовательно, не дан познающему мышлению откуда-то извне,
со стороны, а должен предстать как его собственный предмет.
Но что означает здесь слово «предстать»? Раз имеется в виду «представление» предмета познания в качестве такового, то это
значит, что представляет его сам разум. С помощью представления
он полагает предмет для познания, и в этой своей функции «полагания» разум становится полагающим, деятельным ра­
зумом 8. Для познающего разума, таким образом, нет и не может быть
никакой готовой вещи — есть вещь, предуготовленная для познания; предуготовленность ее обеспечивает сам разум,
оборачивающийся при этом разумом практическим. Иными
словами, предмет для познания не дан — он должен быть создан 9; орудием создания предмета познания, предмета теоретического разума становится деяние разума. Фихте сам был глубоко убежден, что в своих пропозициях
он лишь развивает трансцендентальную философию Канта, придает ей недостающую логическую строгость. На самом деле
Фихте ее существенно преобразует, так как в центр наукоучения он в отличие от Канта ставит не данный посредством ощущений предмет, а полагаемый с помощью деяния разума объект;
деятельность разума по полаганию предмета познания — необхо­
димое предварительное условие осуществления процесса познания. Итак, для философа-наукоучите
ля главный вопрос в том, чтобы
объяснить, каким образом внешний мир, внешний предмет
существует для теоретического знания. Самая первая задача наукоучителя, согласно Фихте, — это доказать правильность
предположения о положенности предмета для познания; речь идет пока еще не о самой процедуре познания, речь идет о ее возмож­
ности, гарантией чего и является деяние. Если у Канта обоснование
теоретического знания осуществляется преимущественно «на выходе» из теории, (от знания к предмету самому по себе), то
у Фихте оно оборачивается проблемой «начала» (решается «на входе» в теорию). Прежде чем теоретический разум начнет
анализировать, познавать, у него возникает нужда в предмете познания. Реальный объект должен быть преобразован так, чтобы
он был подготовлен к познанию; это еще не сама теория, это
ее предпосылка.
Пусть мир существует сам по себе, и он, конечно, существует,
в этом Фихте ничуть не сомневается, но это — действительность иного рода, чем действительность предметов познания.
«Существуют два рода действительности, — развивает эту
мысль Фихте, — которые оба одинаково действительны, но из
которых одна действительность создает себя, вторую же прихо­
дится создавать тому, кому ее существование нужно, и она совершенно не существует без того, чтобы быть им созданной. . . Всякая реальность первого рода, хотя бы она сама по себе
продолжала свое течение без всякого твоего содействия и без того,
7 Т. Г>. Д.1У1ЯЧ 97

чтобы ты знал об этом, и хотя бы она существовала в себе, т. е. без
отношения к какому-либо возможному сознанию, каковой пункт мы здесь оставим совершенно нерешенным — всякая такая
реальность, говорю я, существует для тебя и как событие твоей
жизни лишь постольку, поскольку ты хоть каким-нибудь образом
обращаешь внимание, погружаешь в нее свою самость и удержи­ ваешь эту реальность в своем сознании» |0. Продолжая спор
с оппонентами, Фихте развивает аргументацию: если философы «в состоянии говорить о реальности, не зная о ней, не удерживая ее,
по крайней мере смутно, в своем сознании, не относя ее к нему» ",
то они никогда не поймут сути наукоучения.
Различие между действительностью, как она есть вне и незави­
симо от познающего разума, и действительностью для него — это различие, по Фихте, между «как бы данной заранее и дарованной
нам жизнью, которую нам достаточно лишь принять для того,
чтобы сделать ее нашей действительной жизнью, и жизнью не
данною, которая может быть воспроизведена лишь посредством самодеятельности» 12. В самодеятельности и заключен корень всей проблемы: теоретическая сфера, как это ни парадоксально, начинается раньше, чем теория, — она начинается с полагания предмета для познания, с полагающей деятельности.
Тут возникает двойное отношение теоретического и практи­
ческого разума: практическое деяние как бы предшествует теорети­
ческому знанию, полагая для него предмет. Но в том-то все и дело,
что полагается все же предмет для познания, следовательно, полагающая деятельность детерминирована познавательной уста­
новкой разума |3. Поэтому многочисленные заверения самого
Фихте в том, что мы рождены не познавать, а действовать, надо понимать cum grano salis. Наверное Фихте согласился бы с тем, что «в деянии начало бытия», но не следует забывать, что устано­
вочной позицией разума является его нацеленность на познание, что необходимость полагания утверждается Фихте в контексте наукоучения, т. е. в плане полагания предмета — и субъекта — познания. (Хотя, как уже говорилось, на горизонте вырисовы­
вается и другой аспект деяния, но об этом позже.) В противном
случае речь шла бы не о практическом Я, а о практике, и это был бы не немецкий идеализм, а нечто совершенно другое.
Сделав первый важный шаг, как он считает, в направлении
разрушения мифа о «данности» предмета опыта, Фихте делает
следующий шаг, который неожиданно оказывается еще более важным.
Предмет, о котором мы знаем нечто, — это предмет знания.
Но для того чтобы объяснить, каким образом можно его мыслить,
надо сначала объяснить, как возможно само мышление.
Что означает факт существования познающего мышления, или
теоретического разума? Последний существует как мыслящий
субъект, мыслящее Я, поскольку мыслит. Это верно, но такого
утверждения, по мнению Фихте, еще недостаточно (им, как он считает, ограничился Кант). К этому надо добавить, что мыслящий
98

субъект существует в качестве мыслящего субъекта в первую
очередь тогда, когда он мыслит о самом себе — причем опять-таки как о мыслящем. Именно это, согласно Фихте, является перво­
начальным актом деятельного субъекта, актом, в котором он
полагает сам себя, следствием чего оказывается его способность
полагать что угодно иное. Мыслить себя в качестве способного
мыслить себя же — это и значит делать себя мыслящим субъектом,
полагать себя как мыслящее существо. «А теперь мысли Я, —
говорит Фихте. — Ты можешь, без сомнения, и здесь осознать
в себе мыслящего и мыслимое» и; они тождественны, и «поскольку
я мыслю себя самого, я есть мыслящий, ибо в противном случае
я бы не мыслил, и в то же время и мыслимое, ибо в противном случае я бы не мыслил себя, а какой-нибудь предмет вроде книги» 15. Здесь, в этом совпадении субъекта и объекта находится
то самое «чистое Я», которое, с горечью признается Фихте, было ославлено многими. И «речь идет не о находке чего-то уже готового,
а о находке чего-то, что еще сперва должно быть порождено
свободным мышлением» 16.
В этом пункте Фихте вновь вступает в полемику с Кантом
по вопросу, связанному с бытием, но теперь уже не вещи, а самого познающего субъекта. Кант подходил к теоретическому разуму как к данному, как
к налично существующему, подобно вещам самим по себе, так что
проблема его генезиса у Канта не возникала *.
Теоретический разум существует, и смысл его существования
заключается в том, что он познает. Поскольку теоретическое знание
в каком-то смысле соотносится с вещью в себе, то приходится признать, что определенным (регулятивным) образом она задает направление деятельности теоретического разума. Познающий
разум, следовательно, определяется к жизни не всецело самим
собой; можно ли считать его в этом случае субъектом знания? Как думает Фихте, — нет.
Субъектом разум был бы тогда, когда определялся бы к дей­
ствиям только самим собой, следовательно, полагал бы свой предмет, тем самым освобождаясь от внешней детерминации, от
вещи в себе |7. Следовательно, полагание предмета пзнания
должно обернуться самоопределением, самополаганием разума.
Теперь выяснилось, что разум полагает и предмет познания,
и самого себя в качестве субъекта познания.
В последнем акте самополагания разум также практичен.
Правильнее было бы даже сказать, что здесь он практичен
по преимуществу, так как, согласно Фихте, все, что сущест­
вует для Я, должно быть выведено, дедуцировано из этого Я, поэтому прежде всего надо положить Я.
Дедуцирование не-Я из Я всегда служило главным пунктом
обвинения Фихте со стороны многих критиков наукоучения
* По крайней мере, в «Критике чистого разума», в «Критике способности суждения», как мы видели, она уже возникает.
7* 99

в субъективном идеализме: действительно, кажется, что поскольку
речь идет о Я, дедуцирующем из себя всю реальность, то это —
субъективный идеализм 18. Но не следует, как нам кажется,
забывать о том, что Фихте говорит о Я прежде всего как о чистом Я,
абсолютном Я |9, как о «яйности», воплощающей в себе всеобщий разум 2Ü и служащей основанием эмпирического Я. Фихте является одним из основоположников немецкой
классической философии, и именно в русле ее проблематики
он пытается разрешить трудности процесса познания, обусловлен­ ные тем, что познающее мышление составляет знание об объекте,
существующем вне и независимо от мышления. Он решает их следующим образом. Прежде всего познающий
разум должен в своем собственном существовании опираться исключительно на себя, определяться собой, а не вещью в себе,
следовательно, полагать себя в качестве познающего. Но положить
себя в качестве познающего — это значит тем самым положить не-Я: если нет не-Я как предмета познания, то не может быть и познающего субъекта (ему нечего познавать, значит он — не по­
знающий). Однако если для Канта задача обоснования предмета теорети­
ческого знания стала задачей отыскания вещи в себе, абсолютно выходящей за пределы познания, то Фихте решает ее иначе: не-Я — это нечто, существующее вне познания (как его предмет),
но сама эта вненаходимость, «бытие вне», полагается установкой познающего Я, и прежде всего Я должно положить себя как
теоретический субъект. Только тогда и окажется, что в знании
воспроизведена исходная задача мышления — отразить незави­
симый от мышления предмет, противостоящий субъекту.
Тут сразу же открывается некоторая странность — несовпаде­
ние Я с самим собой. Действительно, коль скоро знание расщеп­
ляется внутри себя на познающий субъект и познаваемый объект, то фактически это означает расщепление познающего Я, несовпадение (и совпадение) его с самим собой: Я — это субъект,
противостоящий объекту, и одновременно Я заключает в себе то и другое. В связи с этим можно было бы провести параллель между «Критикой чистого разума» и системой наукоучения: если Кант
главное внимание уделяет несовпадению предмета познания
с объектом самим по себе, то у Фихте акцент переносится на несов­ падение познающего Я с самим собой.
Кажется, что Фихте вводит некоторое различение между вещью,
которую надо произвести, положить в качестве предмета познания, и познающим субъектом, который также полагается. Различие
как будто обусловлено тем, что, согласно Фихте, предметы
существуют и вне сферы познания, а вот Я, до тех пор пока оно не помыслило о себе как о мыслящем, т. е. не «положило» себя,
вроде бы и не существует. Именно это имеет в виду Фихте, говоря,
что «Я возникает первоначально для самого себя впервые лишь через этот акт (полагания себя. — Т. Д.) и только через него,
через действование на само действование, каковому определенному
100

действованию не предшествует никакого действования вообще» 2l.
До этого акта Я было ничем, пишет Фихте: «Приходится сталки­ваться с вопросом,
что такое
был я до того, как пришел к самосозна­ нию? Естественный ответ на это таков: я не был ничем, так как я
не был Я. Я есть лишь постольку, поскольку оно сознает себя
самого» 22.
Но ведь нельзя не признать, что большинство людей вовсе не
мыслит о Я как о мыслящем себя, сдедовательно, не полагает
познающее Я, но последнее тем не менее должно существовать,
поскольку все люди так или иначе познают мир. Что же имеет
в виду Фихте? Дело в том, что в наукоучении (так же, как и в «Критике чистого разума») центр тяжести лежит не в сфере
познания вообще — он перенесен в сферу теоретического знания, и речь идет именно о его возможности 2 .
Фихте признает действительное бытие сознания: «Сознание,
как основное определение моей жизни, существует; это достоверно,
поскольку только достоверно то, что существую я сам» 24;
он признает также многообразие феноменов сознания, которое
должно иметь основание в некотором единстве, без чего не существовало бы многообразие. Но все дело в том, что эмпирически
существующее сознание в противоположность теоретическому не порождает себя систематически, и его многообразие связано
в единство случайным образом. Теоретическое же мышление, которое осмысливается не кем иным, как наукоучителем, по­
рождает свое собственное единство, систематически выводя много­
образие. Имеет смысл подробно остановиться на точных высказываниях Фихте, чтобы убедиться в том, что он не отрицает наличное бытие сознания, однако этого вовсе недостаточно для
обоснования возможности теоретического знания. «Так как науко- учителю ни в коем случае не приходится творить сознание, но оно
существует независимо от него и притом таким, как оно есть. . .
то он не может это единство свободно измыслить» 25. Какая же
задача выпадает на долю наукоучителя? Его задача — воссоздать сознание (хотя оно существует и без него), как если бы он его впервые создал. «Наукоучитель, следовательно, и лишь он один, был бы мастером сознания, если здесь все же может быть мастер,
собственно говоря тем, кто вновь изобретает сознание по образцу
его;
однако без того чтобы можно было предположить и принять
всерьез, что существовали первоначально первый творец и понятие,
согласно которому он изготовил свое изделие» 26.
Итак, пусть наукоучитель будет мастером, который строит
механизм сознания; последний тем не менее уже существует,
следовательно, он его лишь изобретает вторично; «он, однако, начисто изобретает его, не обращаясь к уже существующему
механизму во время своей работы» 27. Но огромное различие,
как полагает Фихте, заключается здесь в том, что изготовитель
механического изделия имеет дело с мертвой материей, которую
он приводит в движение, философ же с живой, которая движет
себя сама: «Он не столько порождает сознание, сколько дает ему
101

возможность порождать самого себя у него на глазах. Если
сознание подчинено известным законам, то оно, без сомнения,
будет определяться ими в этом своем самозарождении. . .» 2ö Теперь мы дошли до сути дела: подобно тому как предметы
сами по себе существуют, но для познания они существуют лишь постольку, поскольку положены субъектом в качестве таковых,
так и сознание становится познающим только в том случае, если оно производит себя так, как будто бы иначе оно вообще и не
существовало: потому что для теоретического мышления самое важное значение имеет основание единства сознания (на котором можно выстроить все здание теории), а им является полагание себя Я как мыслящего. Только исходя из этого, можно объяснить,
почему сознание, которое порождает себя на глазах у философа,
является копией действительного сознания и тем не менее такой «копией», «которая сама себя порождает!» 29 Недаром по отноше­
нию к акту самополагания Фихте говорит о самосознании, пред­
шествующем всякому сознанию, и сравнивает его с кантовскои
трансцендентальной апперцепцией.
Глубоко переживая критику идей наукоучения, Фихте находит
все новые и новые аргументы для доказательства истинности
основоположений своей теории. На первых страницах наукоучения
они выглядят так.
Если нам захотелось бы отыскать абсолютно бесспорное осно­
вание всего человеческого знания, мы могли бы начать с анализа
какого-либо обычного суждения, т. е. с факта эмпирического
сознания, который понятен всем, например А=А. Под «А» пони­ мается любой предмет, и суждение А=А не означает в сущности ничего другого, кроме того, что если он существует, то он суще­
ствует (Фихте умышленно отвергает здесь вопрос о действи­
тельном бытии). Тождеством А=А устанавливается только опре­
деленная, необходимая логическая связь, выраженная словами «если.., то»; именно эта необходимая связь полагается здесь
безусловно.
Но кто полагает? Кто судит? Эта связь «полагается β Я и
через посредство Я, ибо в вышеупомянутом суждении судит ведь
Я и судит согласно X» (некоторой необходимой связи «если. . ,
то») как некоторому закону. «Этот последний, следовательно,
дан Я; а так как он устанавливается безусловно и без всякого
дальнейшего на то основания, то он должен быть дан Я са­ мим же Я» 30.
От признания необходимого характера связи в приведенном
суждении мы пришли к предположению о бытии осуществляющего суждения Я; но это предположение говорит о бытии Я уже не в условно-гипотетичес
ком плане, как это было с А (если А есть,
то А есть), а безусловно, потому что сама эта связь необходима. «Я есть Я имеет безусловную и непосредственную значимость».
Следующий шаг состоит в том, что коль скоро мы признали,
что необходимая связь суждения полагается в Я, то прежде
в Я должно быть положено само Я. «. . .Нечто безусловным
102

образом положенное и на себе самом основанное есть основание
некоторого достоверного. . . действия человеческого духа, стало
быть, являет собою его чистый характер. . . Значит, положение Я
самим собою есть его чистая деятельность. — Я полагает себя самого, и оно есть только благодаря этому самоположению» 3l. Так формулируется первое основоположение наукоучения:
«Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие». Его следует, далее, расшифровать в терминах философии
Фихте: бытие Я тождественно его полаганию, следовательно, Я безусловно полагает свое собственное полагание. Учитывая то
обстоятельство, что полагание есть не что иное, как деяние практического Я, ясно, что в данном случае речь идет о деятель­
ности, направленной на самое себя. Именно этот первоначальный
акт Фихте обозначает термином Tathandlung, переводимым обычно как дело-действие 32.
Деятельное, практическое Я признается основанием всей
философской системы Фихте, но не забудем, что это требуется наукоучению как науке, выясняющей возможности теоретического
знания; оно же толкуется Фихте как «чистое Я». В свое время понятия «чистого Я» и «дела-действия» встретили
многочисленные возражения, но и сегодня сложность рассуждений
Фихте порождает новые трудности и новые толкования. В се­ рьезной монографии «Fichtes Wissenschaftslehre» П. Баумане,
например, отмечает, что «с помощью понятия Tathandlung
делается попытка осмыслить идею спонтанности, идею само­ обоснования знающего себя действия и действующего знания, в качестве основания идеалистической субъективной системы» 33. «Понятие Tathandlung, — продолжает он, — есть не что иное,
как шифр для обозначения выходящей за границы всякой мысли-
мости идеи бесконечности, или абсолютности субъекта, разума, Я» 34. На основе этого понятия, как думает Баумане, Фихте хочет
прояснить смысл полагания. Но странным образом создается
впечатление, что на вершине фихтевской системы находится принцип, значение которого хотя и можно раскрыть в качестве
предварительного условия для дальнейшей работы, но содержание которого равносильно попытке помыслить бесконечность 3 .
Если продолжить осмысление этих важных понятий в том
направлении, какое мы выбрали для анализа, то станет видно,
в чем прав П. Баумане: фихтеанское Я полагает себя как по­
знающее Я и одновременно Я должно полагать себя так же как полагающее Я. Речь идет, таким образом, о полагании как познава­
тельной, так и созидательной способностей, или что то же — о деятельности и познании в их возможности. В этом смысле Я и становится бесконечным, уходит в бесконечность.
Основное, исходное положение наукоучения, по мнению Фихте,
не может быть доказано как раз потому, что оно исходное и,
следовательно, не на чем строить его обоснование, кроме него
самого; вследствие этого первоначальный акт Я дан посредством интеллектуальной интуиции, интеллектуального созерцания,
103

и тем не менее все наукоучение есть не что иное, как доказательство
истинности первого положения со всеми вытекающими отсюда
последствиями. Посмотрим, как выглядит это у Фихте.
В деятельности Я, полагающего себя, заключен смысл
существования Я, но это не что иное, как тождественность
деятельности и бытия: бытие это всегда деятельное бытие. При этом Фихте акцентирует внимание еще на одной важной детали: он
отмечает, что Я полагает себя как всю реальность. И если мы вспомним, что задача наукоучения — объяснение возможности
теоретического знания, то поймем, что стоит за подобным указа­ нием: поскольку все предметы даны здесь только в системе
знания, обоснование последней является одновременно объясне­ нием того, как человеку может быть дана вся доступная для него
реальность. Обеспечивается же система теоретического знания
своим исходным пунктом, следовательно, полагание Я — это полагание всей реальности. Теперь перед нами развертывается диалектика полагающего
себя Я: оно полагает себя и движется в процессе полагания в бесконечность. Деятельность Я абсолютна, бесконечна, значит, ничем не ограничена, и, однако, она должна быть ограничена
как раз чтобы быть бесконечной: Фихте объясняет это тем, что
определение Я с помощью атрибута бесконечности требует ограничения (ибо всякое определение есть ограничение). Поэтому Я в своей бесконечной деятельности должно получить толчок
извне — это означает, что будучи бесконечным, оно становится
ограниченным, хотя границу ставит для себя опять-таки само
деятельное Я посредством полагания иного по отношению к себе —
того,
что ограничивает Я и одновременно делает его возможным: не-Я. Второе основоположение наукоучения формулируется
следующим образом: Я противополагает не-Я. Оно также ниоткуда не выводится3 : «Как только Я существует для самого себя, то
необходимо возникает для него также и бытие вне его; основание
последнего лежит в первом, последнее обусловлено первым:
самосознание и сознание чего-то, что не есть мы сами, необходимо
связаны друг с другом; но первое следует рассматривать, как обусловливающее, а второе — как обусловленное» 37. Из первых
двух основоположений, как известно, следует третье. Оно уже опосредовано (по форме) с помощью синтеза противоположностей
: «Я полагает в Я делимому Я делимое не-Я»; оно и становится
основанием теоретического знания. У Фихте три основоположения
в основном исчерпывают содержание всякой философии. Почему Фихте движется таким странным путем, утверждая,
с одной стороны, бытие абсолютного Я, не нуждающегося ни в чем (оно содержит в себе всю реальность) 38, а затем неожиданно
выявляя его нужду в ином, которое, хотя и производится Я, все же противостоит ему? Суть дела состоит, как уже говорилось раньше, в парадоксе
познания: философ, по убеждению Фихте, выявляет возможности
познающего (теоретического) разума, он исходит из единой
104

системы знания, единого Я. Но ведь внутри этого Я воспроизво­
дится познавательная ситуация, т. е. отношение Я к своему
объекту. Познание должно отразить все черты объекта, причем
отразить так, чтобы он предстал в качестве объекта, т. е. сущест­ вующего объективно, независимо от познающего Я. Несмотря на

это,
и статус независимости, и предметные характеристики даны
самим Я, познающим Я.
Познающий разум, иными словами, нуждается в предмете
знания, но, не взирая на то, что это — познаваемый предмет, он не может полностью совпасть со знанием о нем, выступая для последнего как отделенный от него предмет. Потребность в пред­
метности Фихте высказывает в таких словах: «Обыкновенно
полагают, что понятие не-Я есть лишь общее понятие, возникшее
благодаря отвлечению от всего представляемого. Но нетрудно показать неосновательность такого объяснения. Как только я
должен представить себе что-нибудь, мне необходимо противо­ поставить его представляющему Я.
И конечно, в объекте представления может и должно нахо­
диться некоторое X, благодаря которому объект этот выступает как то, что должно быть представлено, а не как представляющая инстанция. Но никакой другой предмет не может дать мне
понять, что все то, в чем заключается этот X, есть не пред­
ставляющая инстанция, а то, что должно быть представлено.
Чтобы я мог утверждать какой-либо предмет, я должен уже его
знать; он должен, стало быть, содержаться во мне. . .» 39.
Если мы вдумаемся в представшее перед философом расщепле­
ние Я, то мы столкнемся с очень важным феноменом знания:
выше мы говорили о несовпадении Я с самим собой (Фихте пишет
о том, что Я должно быть равно себе, и все же самому себе
противопоставлено); теперь, как следствие этого, выявляется
также факт несовпадения и реальности с самой собой. «В самом понятии реальности, — замечает Фихте по этому поводу, —
оказывается двусмысленность, вводимая как раз понятием взаимоопределения» 40. Она объясняется тем, что, полагая всю реальность в себе, Я не может не противополагать ее себе,
поскольку оно само отличается от себя. В Я полагается абсолютная
полнота реальности по той причине, что реальность предстает перед нами лишь в процессе познания, включается в структуру теорети­
ческого разума. Полагая самого себя, познающий субъект,
как известно, становится деятельным и полагает абсолютный максимум реальности. Но вследствие того, что познание не­
возможно без предмета, предметность — также в виде «реаль­ ности» — должна быть видна Я «со стороны», т. е. должна
помещаться в не-Я. Поэтому «Я в состоянии дать определение
только ограниченному количеству своей реальности; и через его определение определяется одновременно также и количество отрицания» 41. «Я определяется, стало быть, им (бесконечным
стремлением деятельного Я. — Т. Д.) к порождению некоторой
реальности за своими собственными пределами» 42.
105

Здесь Фихте снова коренным образом трансформирует
кантовское понимание. В «Критике чистого разума» реальность
помещалась за границами теоретического разума в виде вещи
в себе; здесь она — полагаемая Я вненаходимость не-Я. Теорети­
ческий разум у Канта стремился остаться в своих пределах и мог, как ни странно, осуществить это, лишь выходя за эти пределы
к вещи в себе. Единством этих двух противоположных тенденций
гарантировалась возможность теоретического знания.
У Фихте единство познающего Я обеспечивается объединением
отделенных друг от друга моментов, несовпадением Я с самим
собой и, далее, помещением всей реальности в Я и одновременно противопоставление
м ее в образе не-Я — познающему Я.
В связи с помещением реальности в не-Я следует уделить
некоторое внимание развиваемой Фихте мысли об отчуждении,
унаследованной им, по-видимому, от Руссо. Смысл не-Я в итоге
философской рефлексии раскрывается также через «отчуждение»
сущностных сил Я от него самого. Однако Фихте все время настаивает на необходимости преодоле­
ния отчуждения, когда Я вырывается за рамки всяких ограничений
со стороны положенного им не-Я, становясь бесконечным Я. (Можно, таким образом, указать на три значения практического Я:

Я,
полагающего в себе всю реальность, как иногда его называют, «всереальное Я» 43; Я, полагающего не-Я; и Я, снимающего
ограничение им же положенным не-Я и превращающегося в бесконечное Я) 44. Благодаря этому з немецкий идеализм входит гуманистическое требование устранения власти внешних об­
стоятельств и признание автономии субъекта, что впоследствии составит важную часть арсенала как гегелевской, так и марксовой
философии.
Но вернемся к нашему Я. В горизонте полагания деятельным Я
не-Я возникает еще одна любопытная подробность: полагание
деятельным Я не-Я не обязательно следовало бы рассматривать в плане познания; отношение Я к не-Я можно было бы истолковать и как непосредственно практическое, и как эстетическое, не-Я
могло бы быть также понято и как другое Я. Но у Фихте странным образом теоретическое отношение Я к не-Я поглощает все иные
возможные их отношения. Хотя на самом деле это совсем не
странно: ведь Фихте строит «наукоучение», и его цель — провести различные способности сквозь «игольное ушко» теории познания. Правда, не-Я здесь с самого начала предполагается как предмет
познания, который не дан изначально, а должен быть самим разу­
мом положен. Но полагание также осуществляется ради по­
знания.
Точно так же обстоит дело с субъектом познания — «Я пола­
гается тут как мыслящее и постольку как действующее» 45. Практическое полагание как бы предшествует теоретическому
мышлению, но это обусловлено установкой разума на познание.
Фихте пишет так: «Вышеупомянутое требование, чтобы все согласовалось с Я, чтобы вся реальность была полагаема безусловно
106

через Я, есть требование того, что называют — и с правом на то —
практическим разумом. Такая практическая способность разума
была до сих пор только постулирована, но не была еще доказана. Поэтому требование доказать, что разум практичен, время от
времени обращавшееся к философам, чрезвычайно справедливо. . . Это же возможно лишь в том случае, если будет показано, что сам
разум не может быть теоретическим, не будучи практическим:
в человеке невозможна никакая интеллигенция, если в нем нет
некоторой практической способности. . .» 46. Иными словами, при
анализе соотношения теоретического и практического разума у Фихте никак нельзя отвлекаться от конкретных целей наукоуче-ния — они лежат в русле философского обоснования возможности
теоретического значения; практическое и теоретическое начала выступают здесь как два взаимодополняющие друг друга начала разумения 47.
Практическое деяние требуется теоретическому разуму и
обусловливает возможность последнего, в свою очередь обусловли- ваясь им.

Но,
далее, основоположение Фихте о практическом полагании
в познании по логике имеет свое завершение в ином, более
фундаментальном понимании деятельности: такая трансформация понятия «практического», как известно, совершается в марксовой
философии. Но и Фихте движется в этом направлении: практиче­
ское начало разумения приобретает у него двоякий смысл, не ограничиваясь действиями интеллигенции, а характеризуя также «начало» бытия человека как культурного существа. Об этом
начальные строки работы «О достоинстве человека»: «Мы до конца
измерили человеческий дух, мы положили основание, на котором
может быть построена научная система, как найденное изложение изначальной системы в человеке48. В этом новом контексте
природа также признается существующей объективно, но она представляет собой «мертвую и бесформенную массу», порядок
и гармония в которую входят только через человека: «Человек
предписывает сырому веществу организоваться по его идеалу и предоставить ему материал, в котором он нуждается. Для него
вырастает то, что раньше было холодным и мертвым. . . Вокруг него облагораживаются животные, они отрешаются под его
осмысленным взглядом от своей дикости и получают более
здоровую пищу из рук своего повелителя. . . Более того, вокруг человека облагораживаются души. . .» 49.
Фихте говорит здесь уже не о полагании предметов для
познания, а о «практически-деятел
ьной способности» в более
широком смысле. Вместе с целеполагающей способностью в поле
зрения Фихте, как видим, попадает и чувственно-материал
ьное преобразование мира. Но, разумеется, первостепенное значение для
него имеет именно целеполагание, которое осуществляет практи­
ческое Я. Человек «вкладывает не только необходимый порядок
в вещи, он дает им также и тот, который он произвольно вы­
брал. . .» 50.
107

Теперь Фихте вплотную подошел к понятию свободы, одному из
важнейших понятий в немецком идеализме. Вслед за великими рационалистами XVII в., вслед за Кантом
Фихте различает деятельность по внешней целесообразности и деятельность согласно свободному самоопределению. Свободу
Фихте, как и Кант, рассматривает с точки зрения долженствования. На первый взгляд может показаться, что если свобода видится
в выполнении долга, то она растворяется в нем, исчезает, сводясь к тому или иному типу морализирования51. Но в немецкой
классической философии требования категорического императива провозглашают независимость личности от давления внешних
обстоятельств, подчинение ее только голосу совести. Об этом слова Фихте: «Создавай сознание твоей самости! Не будь никогда в отношении твоих определений воли в противоречии с самим собой! Ты должен, следовательно, ты можешь!» Полагание Я
самим собой здесь является главным принципом человеческого бытия, как прежде оно было основанием познания.
Действительно, если человек признается субъектом истори­
ческого процесса, то характер и содержание его действий зависят не от внешних обстоятельств, которыми он мог бы оправдаться,
а только от него самого52. Он сам изменяет обстоятельства,
делая их более «человеческими», правда, для этого он должен стать культурным субъектом, сформировать себя именно таким
образом.
В плане развития этих идей наукоучение Фихте гораздо менее
ригористично и сурово, чем этика Канта, хотя Кант также ут­
верждает гуманистические принципы суверенности человеческой
личности и способствует разработке их в условиях вызревания буржуазно-демократи
ческих порядков в Европе. Но в трансцен­
дентальном идеализме Канта полагание субъектом себя как цели имеет место только в нравственной области. Правда, этому отчасти
противоречит то обстоятельство, что свободное целеполагание
человек, по Канту, осуществляет также в сфере искусства: здесь
перед ним действительность, созданная им самим. Природа же,
считает Кант, заставляет человека действовать не свободным, а необходимым образом, вследствие чего человеческое бытие расщепляется на природное (феноменальное) и сверхприродное (ноуменальное), а познание с самого начала определено вещью
в себе.
Фихте преобразует все кантовское понимание: субъект в его
философии полагает себя и предмет познания и, далее, распростра­ няет свободное целеполагание на всю действительность. Поэтому
природа существует, конечно, независимо от человека, но,
восприняв в себя нравственный принцип самоутверждения чело­
века, она становится феноменом мира культуры. Без культуры, —
как думает великий мыслитель, — мы вообще не имели бы природы как таковой, а сливались бы с ней.
Что скрывается за целеполагающей деятельностью разума,
созидающей различные идеальные проекты, ставящей цели,
108

согласно которым и происходит преобразование природы?
Практическое Я в этом повороте есть не что иное, как осуществле­
ние творческой потенции личности, выражение ее глубинной
личностной сущности. В подобной деятельности происходит, во-первых, развитие субъекта, формирование его внутреннего мира, а во-вторых, создается возможность изменения действитель­
ности. Человек способен к этому постольку, поскольку, будучи разум­
ным существом, он воплощает в себе всеобщий разум. «Таков чело­
век; таков каждый, кто может самому себе сказать: Я — человек. Не должен ли он испытывать священного благоговения перед
самим собой, трепетать и содрогаться перед собственным своим величием. Таков каждый, кто может мне сказать: Я есмь» 53. Человек — разумное существо; именно обладание разумом возвы­
шает его над другими природными существами и дает ему сво­
боду; в деятельности с помощью разума он овладевает любого рода «данностью» 54.
Таким образом, основатели немецкого идеализма ясно увидели
творческую мощь духа и обозначили ее как способность разума — разумного субъекта — к преобразующей деятельности. Это —
деяние в форме духовно-практическо
й деятельности, т. е. в форме
действия разума; и тем не менее противопоставление последнего теоретическому мышлению позволило дать оригинальное объясне­ ние процессу познания и создало предпосылки для последующего
материалистическог
о понимания деятельности.

2.
Загадки интеллектуальной интуиции и продуктивного воображения
Как мы видели, взаимодействие практического и теоретического
начал разумения объясняется концепцией наукоучения, позво­
ляющей, по убеждению Фихте, обосновать научное знание, понять его возможность. В этом направлении мы продолжим анализ нашей проблемы, пытаясь выяснить, об основоположениях какой науки
говорит Фихте. Припомним характеристики того, что в XVIII в.
считалось научностью.
Прежде всего наука — это не просто набор эмпирических
сведений, а логически связное целое, где идея целого определяет место и значение отдельных частей. Это — систематическое
знание, объединяющее различные выводы, сделанные из некоторых предпосылок, «начал», или «принципов» (так называли их сами
основатели новой науки). Выводы делаются на основе де­
дуктивного движения мышления, что же касается основных пред­ посылок, из которых они сделаны, то к этим посылкам следует
отнести важные для ньютоновской механики (выступившей, как известно, в XVII —XVIII вв. от лица науки вообще, ибо другие
науки не стали еще ни полностью экспериментальными
, ни
полностью теоретическими) понятия «массы», «инерции», «силы» и т. п.
109

Экскурс в историю науки нового времени позволяет говорить
о том, что подобные понятия берутся естествоиспытателя
ми в ка­ честве исходных «начал», потому что относительно них никаких
сомнений не возникает — они кажутся бесспорными и очевидными, во всяком случае, со времен Ньютона. Истинность их доказывается всем ходом развития научной
теории, правильностью вытекающих из них следствий. Создается впечатление, что «начала» эти выбраны правильно на все времена,
и задача, стоящая перед ученым, состоит в том, чтобы каждый его
шаг был логически непротиворечивым и последовательным. Но в конце XIX — начале XX в. обнаруживается совершенно
непонятный для ученых феномен: богатая, развитая и чрезвычайно
усложнившаяся за 200 лет научная система в своих конечных результатах начинает некоторым образом не соответствовать
своим же начальным пунктам. Казалось бы, этого не может быть, поскольку конечные результаты были получены именно исходя из «первых принципов» — и тем не менее это так. Понятие массы,
например, как оно складывается в теории относительности,
существенным образом отличается от того понятия массы, которое
заложил в основание механики Ньютон, — это уже не масса покоя, а масса движения; изменяются и другие понятия. Изменившиеся понятия лежат теперь в основании новой
теоретической системы — релятивистской механики, и, таким образом, существенное изменение исходных принципов означает
одновременно коренную трансформацию научной теории.
Приходя к таким странным и неожиданным итогам развития
механики, порождающим новую отрасль науки, ученый начинает
соотносить различные и в то же время как будто тождественные понятия — «массы», «скорости», «силы» и т. д.
По сути дела это означает, что дедуктивное движение мысли
по выведению всех возможных следствий из предпосылок
сменяется обратным движением по сведению следствий к «на­ чалам» теории 55, т. е. обращением «начала» на самого себя, так как
соотносятся два понятия, скажем, «массы» — начальное и конечное. При их соотнесении перед теоретиком встает вопрос
о правильности выбранного исходного пункта, который в пределах старой теории казался безусловно истинным.
Здесь-то и выясняется, что вопрос о «теоретических нача­
лах» выводит ученого за пределы данной конкретной теории в область логики: во-первых, теоретическое движение при переходе
к новой теории прерывается, ибо здесь нет места непрерывным
дедуктивным выводам, а, напротив, имеется разрыв, и требуется объяснить, в каком соотношении находятся две различные теории,
т. е. выйти за рамки теории в сферу некоей метатеории, в сферу
логики. Во-вторых, ставя вопрос о «начале» теории, ученый вольно или невольно задается также вопросом о том, откуда оно берется,
соответствует ли оно действительности, в чем критерий его истинности, т. е. опять-таки переходит от собственно-теорети­
ческих проблем к проблемам философским. Здесь проблема
110

«начала» теории непосредственно превращается в проблему
логического «начала». В силу ряда причин, не рассматриваемых здесь, эта проблема
приобретает исключительно важное значение для науки XX в. В XVII —XIX вв. она решается в контексте «наукоучения», т. е.
в связи с попытками философов построить философию как рефлексию о науке. Фихте, конечно, не мог предвидеть факта
превращения классической механики в релятивистскую, он вообще
не мог предсказать трансформацию научной теории, но, будучи
одним из крупнейших представителей немецкой классической
философии, задавшихся целью исследовать закономерности развития знания в адекватном для нового времени образе науки,
он не мог не выделить такой важной ее «клеточки», как «теорети­ ческое начало», а от него не мог не перейти к началу («осново­положению») той науки, которая, по мнению Фихте, его обосно­
вывает, — к основоположению наукоучения. Это он и имеет в виду,
говоря, что «мы должны отыскать абсолютно-первое, совершенно
безусловное основоположение всего человеческого знания» 56. Каждая наука, развивает Фихте в этом ключе взгляды Канта,
представляет собой стройную систему, стройное здание, в фунда­
менте которого должно лежать некоторое бесспорное осново­
положение: требуется обосновать его правомерность, а также правомочность выводить из него другие положения. «Нечто, в чем
будет дан ответ на этот вопрос, будет само наукой и именно наукой о науке вообще» 57, т. е. наукоучением. В этом отношении
наукоучение должно сделать два дела: во-первых, оно должно
обосновать возможность основоположений вообще, т. е. показать,
как, в какой мере, при каких условиях что-либо может быть
достоверным; во-вторых, оно должно вскрыть необходимость и возможность основоположений других наук, «которые не могут
быть доказаны в них самих» 58.
И так как наукоучение само есть наука, оно также должно иметь
основоположение, которое не может быть доказано ни в ней самой,
так как оно — абсолютно первое, ни тем более в других науках. Наукоучение обосновывает знание, которое без него вообще
было бы невозможным. Само же оно не опирается ни на какое
другое знание.
Отсюда берет начало один из парадоксов Фихте: считая
основоположение наукоучения не допускающим никакого доказа­
тельства и поэтому непосредственно данным в созерцании, Фихте посвящает всю свою систему его обоснованию. Попробуем «испытать на истинность» основоположение наукоучения, где
Фихте столкнулся с трудностями самообоснования . Ситуация осложняется следующим обстоятельством.
Коль скоро дело касается основоположения всякого теорети­
ческого знания, теоретического мышления вообще, то это — его
начальный пункт, который не может быть вследствие этого ничем
обоснован: «мы должны отыскать абсолютно-первое, совершенно
безусловное основоположение всего человеческого знания.
111

Быть доказано или определено оно не может, раз оно должно быть
абсолютно-первым основоположением» 60. И в то же время его
требуется обосновать, так как иначе возможность науки повисает в воздухе.
Согласно Фихте, требуемое обоснование достигается при
помощи особой логики — не общей, ибо она дает наукам только
одну форму знания, но трансцендентальной (Фихте считает, что вслед за Кантом он развивает учение трансцендентальног
о идеализма), иначе — логики наукоучения. Обоснование осново­
положения наукоучения переносится в иную, чем у Канта, плоскость: мышление, согласно Фихте, не может обосновываться
никакой вещью в себе, вообще ничем вне себя. Оно может быть
обосновано только самим собой. Это — парадоксальное требование, потому что оно означает, что мышление должно совпадать и не
совпадать с самим собой. Фихте ищет разрешения парадокса на путях самополагания, самопознания.
Рефлексия приобретает в системе Фихте исключительно
важную роль. Она трактуется им не так, как Спинозой, не так,
как Декартом, не так, как другими мыслителями. Фихте предлагает
свое собственное решение, и именно оно ключ к деятельному характеру его философии. В самом деле, что означает обращенность
мышления на себя? Это расщепление Я на Я мыслящее и Я
мыслимое, когда последнее становится объектом внимания со сто­ роны первого. Обращение Я на себя включает также момент
недовольства собой. Причина его кроется в следующем.
Первоначально, когда познающее Я только что сделало себя
предметом собственного внимания, ему кажется, что его единствен­ ное предназначение — познавать, но в ходе рефлексии выясняется,
что это не совсем так. Если Я хочет быть подлинным субъектом
познания, то прежде чем познавать, оно должно обеспечить познавательную ситуацию, т. е. должно прежде всего произвести
себя как субъекта вместе с предметом познания. Недовольство Я
собой исчезает тогда, когда Я познающее превратится в Я деятель­
ное,
и стимул для этого — рефлексия: превращение Я совершается
в ее глубинах.
Деятельность можно разглядеть в рефлексии и под другим
углом зрения: мышление, сосредоточенное на себе, оказывается
таким объектом, который, собственно говоря, объектом быть не может, мышление — это нечто мыслимое, но оно же и мыслит. Поэтому мышление фокусируется здесь в субъект изменения,
перерастая свои собственные чисто познавательные рамки, так как
в рефлексии оно — разум, делающий себя субъектом. Рефлексия
вновь становится точкой трансформации размышления в деятель­ ность, точкой рождения фихтеанского принципа активности.
Только в процессе полагания себя как мыслящего субъекта
возникает мышление, способное полагать и мыслить нечто иное, не-Я. До обращения на себя мыслящее Я просто не существует. Вспомним категорические высказывания Фихте по этому
поводу.
112

С этих позиций Фихте подвергает критике не только Канта, но
и другого, наиболее близкого ему по духу философа — Спинозу.
Эта критика объясняется как раз тем, что, по мнению Фихте,
у Спинозы субстанция не стала еще подлинным субъектом. Что
Фихте подразумевает под этим? При чтении Спинозы сначала возникает впечатление, что как
будто Спиноза указывает на акт самообоснования, так как его субстанция — natura naturans, обращенная на себя, порождает
себя же — natura naturata. Но в том-то и дело, что это не совсем
так: природа создает себя здесь не в виде той же активной, созидающей природы, а в виде природы созданной, сотворенной. Субъект здесь — созидающая природа, а объект — созидаемая. Поэтому, с точки зрения Фихте, здесь нельзя говорить о само-
полагании в собственном смысле слова. Философия Спинозы
в связи с этим определяется Фихте как последовательный
догматизм, который не может отыскать основания своей системы. Спинозе как представителю наиболее развитого и последователь­
ного догматизма удается дойти, как говорит Фихте, до второго и
третьего основоположения наукоучения, но никогда он не
достигает первого и абсолютного основоположения. «Теоретическая часть нашего наукоучения, — продолжает
Фихте, — . . .действительно являет собою систематический спино­ зизм. . . .Но наша система присоединяет еще практическую часть, которая обосновывает и определяет первую и тем дает всей
науке завершение, исчерпывает все то, что может быть найдено
в человеческом духе. . .» 6|.
Эта критика сначала кажется убедительной, но потом заду­
мываешься над тем, оправдывает ли Фихте свои собственные
ожидания выполнить до конца надежный акт самообоснования,
без которого, по его мнению, невозможна никакая наука, никакое знание вообще. Является ли фихтеанский субъект, не ориенти­
рующийся ни на что другое, кроме себя, действительным субъек­
том? Маркс, как известно, выразил сомнение по этому поводу: Поскольку человек «родится без зеркала в руках и не фихтеанским
философом: ,,Я есмь Я44, то человек сначала смотрится, как в зер­
кало,
в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу
как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому
себе как к человеку» 62.
Высказанное сомнение одновременно является сомнением
в существовании абсолютно себе тождественного Я. Маркс
усматривает источник человеческого отношения к другому и к себе в особом характере практической деятельности: только потому,
что практика изначально обращена на себя (человек делает свою жизнедеятельность предметом своей же жизнедеятельности), и
человек, следовательно, в процессе деятельности совпадает и не
совпадает с самим собой, он относится к себе как к другому
человеку и к другому — как к себе подобному. Самосознание, рефлексия, углубленность в себя необходимо возникают в процессе
728 Т. Б. Длугач 113

деятельности, когда создается ситуация, при которой человек,
не рождающийся фихтеанским философом, становится им. Родоначальники немецкой классической философии, разраба­
тывая учение о самосознании, брали только один полюс деятель­ ности, так как чувственно-материал
ьная практика — вне поля их
зрения; это влекло за собой тенденцию к абсолютизации момента
самотождественност
и Я, к превращению мышления в абсолютный субъект. Нередко кажется, что Фихте сохраняет два вектора,
так как полагаемое Я в той же мере является полагающим, однако требование абсолютного тождества Я снимает различение. И все же вновь и вновь вскрывается нетождественность Я себе.
В наукоучении мы все время фактически наблюдаем борьбу
этих двух тенденций: с одной стороны, Фихте как будто стремится начать и завершить движение мышления абсолютным Я, внутри
которого нет никаких различий; с другой стороны, он настаивает на дифференциации структуры Я, в частности, на несовпадении
чистого и эмпирического Я.
Для Фихте всегда были очень болезненными упреки со стороны
тех, кем, по его словам, «было ославлено чистое Я». Он категори­ чески возражал против смешения его с индивидуальным Я. По его
словам, «яйность» (синоним чистого Я) и индивидуальность —
понятия, несовпадающие друг с другом. С помощью первого мы противополагаем себя всему, что находится вне нас, а не одним
только личностям; за «яйностью» стоит наша духовность вообще. Причина непонимания природы «яйности», по Фихте, коренится
в том, что для большинства философов индивидуальность —
единственная субстанция, а разум только ее акциденция. В то
время как, согласно Фихте, только разум вечен, индивидуаль­ ность же должна непрерывно умирать: «Кто не расположит заранее
свою волю в пользу такого порядка вещей, тот никогда не постигнет истинного смысла наукоучения» 63. Перед нами — кредо немец­
кого идеализма в отчетливой форме.
Чистое Я выступает как некое общее определение разума,
как эвристическое средство для подхода к индивидуальности:
оппозиция чистого и индивидуального Я необходима как раз для понимания индивидуальности. Следующая ступень дифференциации Я, по Фихте, это опре­
деление Я как интеллектуальной интуиции, с одной стороны, и Я как идеи — с другой. Предвосхищая гегелевское понимание
абсолюта, Фихте подчеркивает, что Я в форме интеллектуального
созерцания представляет собой всего лишь первоначальный момент движения наукоучения (и таким оно предстает перед
взглядом философа). Совсем другое дело Я как идея. Это — резуль­
тат наукоучения, когда Я наличествует для себя самого и пред­
ставляет собой разумное существо. Здесь оно перестает быть индивидуумом, поскольку «разумное существо вполне реализовало
разум также и вне себя, в мире, который поэтому также ока­
зывается положенным в этой идее» 64. И там и здесь нет индиви­
дуальности: в первом случае потому, что Я еще к ней не опреде-
114

лено,
во втором — потому, что она уже исчезла. Но эти два
значения противостоят друг другу в том, что в начале дана
форма, а в конце — материал, или содержание, которое становится целью бесконечного движения. Все эти несовпадения Я с самим собой служат свидетельством
осуществляющегося в системе великого мыслителя логического
обоснования исходного положения. А затем мы вновь видим, как различия «снимаются» в абсолютном Я как идее, сводя на нет
задачу самообоснования.
Для нашей проблемы наибольший интерес представляет
самополагание Я через взаимодействие обосновывающих друг
друга теоретического и практического Я.
В первом параграфе мы рассмотрели взаимодействие теоре­
тической и практической способностей в общем плане. Теперь в связи с проблемой самополагания Я, в связи с тем, что перво­начальный акт Я означает дело-действие, т. е. характеризует
практическое Я, и одновременно определяется Фихте как интеллектуальная интуиция, открывается возможность проследить
диалектику теоретического и практического Я в конкретном повороте — ячейке тех понятий, которые сосредоточивают в себе
эти два полюса разумения. Мы имеем в виду прежде всего понятия интеллектуальной интуиции и продуктивного во­
ображения.
Понятию интеллектуальной интуиции в философии Фихте
принадлежит важное место: вводя это понятие в наукоучение,
Фихте интерпретирует его опять-таки совсем иначе, чем Кант. В «Критику чистого разума» было включено не интеллектуальное,
а только чувственное созерцание, правда, оно расчленялось на эмпирическое и чистое, но интеллектуальным не было ни одно из них. Так обстояло дело по той причине, что, по Канту, непосред­
ственным знание вообще быть не может, вследствие этого чувствен­ ное созерцание (в том числе и чистое) должно быть синтезировано
с рассудочными понятиями, чтобы возникло знание о предмете возможного опыта. Чувственность опосредуется рассудком,
а рассудок — чувственностью, так что понятия без созерцаний пусты, а созерцания без понятий слепы. Правда, Кант предполагает интеллектуальную интуицию в качестве особого, непосредствен­
ного акта познания, в котором предмет знания постигался бы сразу
как целое и через понятие, и через созерцание, но предположенная интеллектуальная интуиция не характеризует человеческое
знание. Она, опять-таки предположительно, принадлежит «перво-
сущности» (т. е. божественному интеллекту), но никоим образом не существу, зависимому в своем существовании и в своих
созерцаниях.
Фихте, с самого начала отрицающий вещь в себе, якобы
аффицирующую нашу чувственность и задающую познанию
начальный импульс развития, вынужден был в связи с этим иначе
представить все человеческие способности. Кант, как он думает,
отрицает интеллектуальную интуицию потому, что признает сверх-

8*
115

чувственное бытие в образе вещи в себе. Если же иметь в виду
не сверхчувственное бытие, а реальность, порожденную Я и для Я,
то интеллектуальное созерцание допускается вполне правомерно как непосредственное сознание того, что Я действует, и одновре­
менно того, какое действие Я совершает; «оно есть то, чем Я нечто
познаю, ибо я это нечто произвожу». Будучи убежден, что он
развивает идеи Канта, Фихте сближает интеллектуальное
созерцание с трансцендентальной апперцепцией 65 Сходство между этими понятиями, конечно, имеется, но существенно и различие. Для того чтобы уяснить, какие функции выполняет у Фихте
интеллектуальное созерцание, почему логико-теоретическо
е обос­
нование фихтевской системы парадоксальным образом имеет своей исходной точкой внелогический момент (интуицию), а главное,
как сквозь призму интеллектуальной интуиции преломляется
отношение теоретического и практического начал разумения, имеет смысл обратиться к генезису этого понятия. Хотя Фихте
заимствует его из предшествующей философии, в наукоучении
оно приобретает несколько иной смысл.
Это понятие появляется в новое время почти во всех фило­
софских системах. У Лейбница, Спинозы, Декарта интеллектуаль­
ная интуиция служила обозначением высших интеллектуальных
способностей человека. С этим были согласны не только рациона­
листы, но и эмпирики: как известно, Локк считал интуицию единственно надежным источником и критерием истинного
знания. Почему для этого выбрана интуиция, а не разум, не мышление? Нам кажется, что объяснение этому факту следует искать в особенностях научного знания XVII —XVIII вв.,
поскольку философия нового времени складывалась в установке
на науку — прежде всего мы имеем в виду экспериментальный характер нового знания. Как развивается теоретическое знание? Общий (и потому,
конечно, достаточно абстрактный) ответ таков: наличная теория
соотносится с новыми фактами, появляющимися в ходе экспери­ мента и изменяется в соответствии с ними. Мысленный экспери­
мент является здесь важным звеном. В мысленном эксперименте осуществляется созидание идеализованного объекта; здесь мысль
движется не только по «контурам» существующего предмета66, но и «строит» новый объект, создавая то, чего нет в действитель­ности. Можно сказать, что мысленный эксперимент является
важным дополнением эксперименту реальному, так как предмет
воссоздается в нем «во всеобщей», а не единично-конкретной
форме — не как «этот» предмет, а как предмет данноро класса (рода, вида и т. п.). То, каким образом мы мысленно строим
предмет, определяется прежде всего представлением о его
сущности; фактически, именно сущность есть определенный
способ связи, которым соединяются в одно предметное «целое» его стороны. Создавая в ходе мысленного эксперимента идеали-
зованный объект, теоретик формирует, благодаря проникновению в сущность объекта, его теоретическое определение (например,
116

определяя объект как физическое тело, Движущееся механическим
образом и т. п.). Основные понятия теории (сила, скорость,
инерция и т. д.) представляют собой различные аспекты этого
определения, а из них посредством дедуктивного движения выводятся все возможные следствия; так строится здание
научной теории. Предмет, полагаемый в ее основание и мысленно
построенный, можно созерцать «очами разума», и об этом
созерцании говорят как об интеллектуальной интуиции.
К такому пониманию приближаются Лейбниц, Декарт,
Спиноза. Лейбниц высказывает мысль, что истинные определения
вещи, например круга, обусловлены производящей причиной (т. е., по сути дела, мысленно-эксперимен
тальным способом,
которым данная вещь строится).«Но предложенное Эвклидом
понятие круга, — пишет он, — согласно которому кругом будет
фигура, описанная движением прямой на плоскости вокруг неподвижного конца, сообщает реальное определение, поскольку показывает, что такая фигура возможна. Полезно иметь определе­
ния, в которых содержится способ порождения предмета или, во всяком случае, если этого нет, конституирование, т. е. правило (modus), благодаря которому становится очевидной или воспро­
изводимость, или по крайней мере возможность предмета» 67.
Перед мысленным взором построенный (мысленно) предмет
предстает во всей своей бесспорной «наглядной» очевидности (созерцается «очами разума»). Поэтому кажется, что единствен­
ным надежным критерием знания (не могущего возникнуть
ни из эмпирии, ни из дедукции) является интеллектуальное
созерцание; но за ним реально скрывается мысленный экспе­ римент: интуиция — это мысленное созерцание мысленным же
образом построенного предмета.
В философии Канта происходит трансформация подобных
представлений, поскольку он вообще переосмысливает результаты
предшествующей рационалистической и сенсуалистической тради­ ций; функции воспроизведения предметности отходят к про­
дуктивному воображению, мысленное созерцание предмета осуществляется в чистом чувственном созерцании, а интеллек­
туальная интуиция вообще выводится за рамки возможного опыта.
Фихте в одном отношении продолжает линию Канта: продук­ тивное воображение становится синонимом практического дея­ ния, созидающего предмет для познания, но вместе с тем немало­
важная роль отводится интеллектуальной интуиции. В чем она
состоит?
С одной стороны, интеллектуальная интуиция сродни транс­
цендентальной апперцепции, но с уклоном в сторону непосред­
ственности: это не просто мысль о том, что «я мыслю», это, скорее, непосредственное осознание себя Я действующим и мыслящим субъектом, это непосредственное знание Я о себе
самом — непосредственное в том смысле, что здесь не требуется никакого дедуктивного или индуктивного движения мысли. Но интеллектуальная интуиция имеет и другое значение;
117

Фихте пытается разъяснить его читателю на примере созерцания
математических фигур, в том числе прямоугольного треугольника. В данном случае интуиция — это такое знание, которое прежде
всего является всеобщим и необходимым по характеру, что
осуществляется за счет мысленного конструирования. Так, пря­ моугольный треугольник полностью определен двумя сторонами и заключенным между ними углом, понимание его существенных
признаков основывается на том, что «я черчу в своей фантазии
какой-либо угол с конечными сторонами. . . и замыкаю отверстие между сторонами этого угла прямой линией; нахожу, что возможна
только одна прямая линия. . .; и что она может прилегать только под этим наклоном» 68. Может ли посредством описанного процесса конструирования
быть обоснована всеобщность характеристики этой фигуры? Очевидно, что для того чтобы определение носило всеобщий
характер, надо отвлечься от всякой конкретности угла и сторон,
которые замыкаются третьей стороной. Но если отвлечься от
какой бы то ни было конкретности, то треугольник как предмет вообще исчезает из поля зрения, не остается, следовательно,
ничего, что можно было бы наблюдать и воспринимать. А так как,
согласно Фихте, должно все же сохраниться нечто для восприятия,
то «это остающееся не может быть ничем иным, как только
осуществляемым мною проведением линий и углов. Оно, следова­
тельно, и должно было быть, собственно, тем, что я наблюдал. . . Это лежащее вне и выше всякого восприятия сознание осу­
ществляемого мною проведения линий и есть, без сомнения, то, 69
что вы называете созерцанием» .
Отсюда Фихте делает следующие важные выводы: всеобщий
и необходимый характер знания о каком-либо предмете коренится
не в эмпирическом восприятии единичных предметов. Поскольку, по Фихте, познание направляется не вещью в себе, а познающим
субъектом, то сначала надо положить предмет для познания, и такое полагание есть не что иное, как конструирование (мыслен­
ное) предмета. Мы созерцаем (воспринимаем в созерцании) то,
что сконструировали. Необходимость и всеобщность знания гарантируются как раз абстрагированием от всякой конкретной
определенности — я конструирую не
этот
треугольник, а треуголь­ник как таковой. Именно абсолютное убеждение в том, что я
никогда и ни в коем случае не мог бы конструировать иначе,
дает уверенность во всеобщем и необходимом характере знания о треугольнике, покоящемся на созерцании того, что я сам произвел
единственно возможным образом. Я знаю, какая это фигура,
потому что сам созидаю ее и не могу созидать иначе, а затем
я охватываю единым взором (мысленным) свою конструк­
цию.
Но чем отличается интуиция математика от интуиции фило­
софа? Последний, по мысли Фихте, как раз понимает, что он созерцает не просто треугольник (или какую-либо другую фигуру), сконструированный им, — философ знает, что он созерцает свою
118

способность к конструированию в ее результатах, созерцает сразу,
с единого взгляда, через непосредственное сознание не просто этого, определенного способа конструирования, но, безусловно, всякого конструирования вообще. Кроме того, в этом непосред­
ственном созерцании способа действий последний созерцается не как способ той или иной определенной личности, а как способ разумного существа вообще, с непосредственным убеждением,
что он всегда таков. Созерцание есть поэтому, по убеждению Фихте, восприятие
образа действия разума вообще, непосредственно само себя
конструирующего и схваченного сразу единым взором. Общезначи­
мость здесь возникает не благодаря подведению многих под единство, а, скорее, наоборот, благодаря выведению бесконечно
различных личностей из единства того же разума. Только на этом,
как на критерии необходимости и всеобщности, зиждится, по Фихте, всякая подлинная научность. Так проясняется природа чистого Я: «Этот разум, воспринимающий именно самого себя как
разум, и есть, таким образом, описанное выше чистое „Я"» ,7°. Проясняется также и тезис, который раньше был недостаточно
отчетлив: Я не существует до тех пор, пока оно не положило себя в качестве Я. Имеется в виду, что определения действительного
сознания, к которому наукоучитель применяет законы свободно
сконструированного сознания (подобно тому как геометр применяет законы свободно сконструированного треугольника
к тем треугольникам, которые находятся в поле), представляют
для него также как бы (обратим внимание на это «как бы» — Фихте вовсе не отрицает действительной реальности) результаты первоначальной конструкции. Имела ли действительно место
подобная первоначальная конструкция, об этом философ не
спрашивает, для него, как думает Фихте, этот вопрос лишен
смысла.
Если следовать логике Фихте, то единство сознания основы­
вается на Я, полагающем себя в качестве полагающего субъекта.
Итак, созерцается (непосредственно осознается) то, что пред­
варительно созидается. В связи с этим иногда складывается мнение, что интеллектуальная интуиция — это синоним практи­
ческого деяния. И действительно, Фихте как будто отождествляет интуицию с делом-действием, он пишет также о том, что «созерца­

ние,
о котором речь идет здесь, есть полагание себя как пола­
гающего» 7|. Но нельзя не заметить того обстоятельства, что
одновременно он противопоставляет созерцание деланию: «Я гово­ рил тебе, — пишет Фихте: помысли теперь себя и заметь, что это
мышление есть делание. Чтобы выполнить требуемое, ты должен
был высвободиться из этого созерцательного покоя (заметим — созерцание здесь тождественно покою и противостоит деятель­ности. — Т. Д.), из этой определенности твоего мышления и
определить его иначе; и лишь поскольку ты подмечал это высво­
бождение и это изменение определенности, ты подмечал себя в качестве деятельного» 72. В этих словах приоткрывается важный
119

смысл интеллектуальной интуиции: изменение определенности
Я — это деятельность, в то время как его постоянство (достигнутый
в деятельности результат) — это созерцание. Созерцается то, что
является продуктом. Об этом уже говорилось в данной связи,
но сказать только это — значит сказать лишь половину. Другая
половина заключается в том, что интеллектуальное созерцание выполняет важную функцию оформления и сохранения внешней
предметности именно как внешней по отношению к познающему Я. Конечно, для того чтобы познать предмет, надо его преобра­
зовать, говоря языком Фихте, сконструировать, продуцировать. Но дело в том, что поскольку в познании действует все же
познающий разум, то предмет, который требуется познать,
должен полагаться вовне, чтобы разум мог к нему отнестись. Конструирование служит здесь своеобразным прибором, с по­
мощью которого «просвечиваются» свойства познаваемого
объекта, но объект этот помещается вовне, он противостоит
субъекту (вместе со способностью того к конструированию). Только отстранив предмет от себя в созерцании и отнесясь к нему
как к объективному предмету, наблюдаемому «со стороны», разум может начать познание.
В созерцании предшествующая созидательная деятельность Я
снимается, делается как бы ненужной, и предмет предстает в своем самобытийном существовании, как будто абсолютно независимом от созидающего Я. Только благодаря созерцанию
создается возможность отнестись к предмету как к объекту, без чего познание было бы делом невозможным.Ситуаци
я предметной «отстраненности», «удаленности», ситуация созер­цания, отражения, недеятельности — это по необходимости исходный момент теоретического движения 73. Таким образом, если продуктивное воображение полагает
предмет для познания, преобразуя существующую действитель­
ность в познаваемую реальность, то созерцание позволяет
удерживать созданную Я предметность в качестве предметности, позволяет предмету обрести автономию по отношению к по­
знающему Я. Тем самым и создается познавательная ситуация. Интеллектуальная интуиция лежит поэтому у истоков теорети­
ческого Я; предпосылкой же его является деяние. Разработка принципа деятельности, конструирования была
значительным вкладом Фихте в философскую логику. Это
становится особенно очевидным в начале — середине XX в., когда многие естествоиспытатели
, пытающиеся понять закономер­
ности научного познания, отказываются от примитивно-мате­ риалистических представлений о пассивном отражении действи­
тельности в познании и обращаются к понятию «моделирования». Вначале казалось, что оно характеризует только физическое
мышление, затем постепенно обнажилась истина: «моделирова­
ние» (синоним конструирования) является одним из важных
эвристических приемов познающего мышления вообще. Философски это осмысливается в работах неокантианцев,
120

структуралистов, новых рационалистов и т. п. Как полагает,
например, Г. Башляр, научная мысль ни в коем случае не
стремится оспорить существование объективного мира: ученый
ставит своей целью ввести в научную теорию научный эксперимент и объяснить познание с его помощью. Он не только воссоздает
естественную ситуацию; посредством эксперимента ученый
созидает «научный феномен», сквозь призму которого раскры­ вается реальность. Современная наука, пишет Башляр, базируется
на проекте, а «в научном мышлении опосредование объекта
субъектом постоянно принимает форму проекта. . . Истинная научная феноменология есть. . в сущности своей феномено-
техника. . . Она инструктируется тем, что конструирует. . . После того как в результате первичных усилий научного духа
сформированы основания для изображения мира, духовная активность современной науки начинает конструировать мир по образцу разума. Научная активность реализует в полном
смысле слова рациональные ансамбли» 74. На этом примере мы убеждаемся в том, что проблемы, поставленные Фихте, входят
в круг современных проблем «науки о науке», не являются надуманными. В разработку данного вопроса великий немецкий
мыслитель внес значительную лепту. Хотя «идеалист не знает,
конечно, действительной чувственной деятельности как таковой»,
тем не менее Фихте вслед за Кантом приложил много усилий
для доказательства деятельной природы мышления.
Еще одно замечание по поводу интеллектуальной интуиции
у Фихте: некоторые авторы относят к ее иррациональной сфере,ш поскольку она определяется не через понятие, а через созерцание. Нельзя, однако, забывать о том, что созерцание это интел­
лектуально. По отношению к интуиции Фихте, наряду с созерца­ нием употребляет термины «сознание», «постижение» (имея
в виду своеобразное постижение истины именно в понятиях — begreifen): «Возникает ли у него (у философа. — Т. Д.) сознание
об этом (об акте самодеятельности. — Т. Д.)? Без сомнения: ибо он не только созерцает, но и постигает» 75. И несмотря на то что
следующей фразой Фихте как бы опровергает предыдущую («что такое действование, это можно только созерцать, а не
разъяснять из понятий и не сообщать через понятия») /6, на самом
деле это не опровержение, а подтверждение. Для доказательства этого тезиса придется коснуться вопроса о соотношении двух
логик — логики дедукции и логики определения. Дедуктивное движение мысли (входящее в компетенцию так
называемой «общей», т. е. формальной, логики) представляет
собой разъяснение через понятия, сообщение через понятия (Кант назвал бы этот способ аналитическим). Оно имеет своим
начальным пунктом исходное определение предмета, которое уже ниоткуда не выводится. Но откуда оно? Чем обосновывается? Немецким идеалистам очевидно, что не индукцией. Для Фихте
это — первоначальный акт самополагания познающего субъекта. Здесь дело касается не разъяснения (или сообщения) имеющегося
» Τ Г, Длу.ач 121

налицо понятия, а его зарождения; очевидно, что этот акт должен
быть разрывом постепенности, мгновенным появлением понятия на свет. Поскольку проблема формирования понятия не входит
в функции формальной, дедуктивной, выводной логики, постольку Фихте прибегает к помощи приема, который входит в иную
логику — логику наукоучения и в ней объявляется интуитивным. Общая логика вследствие этого, как считает Фихте, не может
обосновывать трансцендентальную
, но, напротив, обосновывается

ею.
При этом Фихте следует историко-философско
й традиции
отождествления логики вообще с логикой формальной и выносит исходный пункт наукоучения за пределы собственно логического
движения, хотя по сути дела он составляет «начало» иной, неформальной логики. И мы видели, что рефлексия, являясь
одновременно интеллектуальной интуицией, есть не что иное, как
достаточно сложный логический ход обращения Я на себя. Путь к «началу» логического движения (к исходному понятию
наукоучения) выглядит как нелогичный, интуитивный акт по той
причине, что в новое время логика определения отделяется от
логики вывода, характеристика «логичности» начинает при­ писываться только последней, а так как в ней самоопределение
невозможно (вопрос о формировании знания здесь снят), то
последнее вырождается в тавтологическое утверждение типа А=А. Поэтому Фихте и требуется интуиция в качестве акта формирова­ния истинного самоопределения. (Однако можно усмотреть и
влияние на Фихте в этом пункте традиционной логики: начальный пункт логики наукоучения он пытается представить как раз
в форме А=А (Я=Я), т. е. хочет воплотить стремление к абсо­
лютному тождеству.) Проблема зарождения понятия подводит нас к некоему
логическому «кентавру», вызвавшему, пожалуй, в свое время столько же нареканий, как и «чистое Я», — к продуктивному воображению. Оно объявляется главной теоретической спо­
собностью; без него, как считает Фихте, и шагу нельзя ступить
в теоретической области. Что же представляет собой продуктивное воображение? Для какой цели оно требуется наукоучению? Фихте характеризует его очень различным образом. Прежде
всего — это деятельность, обусловливающая взаимосмену, в ко­
торой Я одновременно полагает себя и конечным, и бесконечным, и зависящим от не-Я, и определяющим его, т. е. деятельность,
в которой Я находится как бы в постоянном борении с собой. Продуктивное воображение должно объединять, синтезировать
противоположности Я и не-Я, и определяется оно как основная
теоретическая способность. И, наконец, продуктивное воображение объявляется порождающим всякую реальность, какая только может быть дана для познающего Я (т. е. по сути дела оказывается практической способностью). В связи с последним определением великому немецкому
идеалисту неоднократно предъявлялись упреки представителями
различных школ в том, что, поскольку реальность порождается
122

продуктивным воображением, она становится иллюзорной, и тем
самым здание теоретического знания оказывается выстроенным
на песке. Примерно так поняли Фихте романтики, и он сам чувство­
вал некоторую обоснованность упреков подобного рода, когда писал, что у неискушенного читателя может возникнуть сомнение
насчет того, существуют ли только вещи без каких-либо пред­
ставлений о них, или же существуют только представления без
каких-либо соответствующих им вещей: «И мы считали бы наличное в нас содержание то исключительно лишь продуктом
сил нашего воображения, то некоторою вещью, воздействующею на нас безо всякого содействия с нашей стороны» 77. Но Фихте находит, конечно, ответ своим оппонентам. Попы­
таемся выяснить, насколько он убедителен: для этого нужно внимательно проследить за деятельностью, которую, согласно
Фихте, осуществляет продуктивное воображение. Продуктивное воображение появляется в наукоучении там,
где полагающее себя бесконечное Я вынуждено обернуться
конечным, детерминируя, следовательно, свою зависимость
от иного, от не-Я. Дело в том, что для того чтобы определить Я, в том числе и как бесконечное, надо его ограничить (всякое
определение есть ограничение). Поэтому, как раз для того чтобы
быть бесконечным, Я само ограничивает себя некоторым, им же самим положенным не-Я, которым оно теперь начинает обусловли­ ваться. Но так как Я не прекращает своей полагающей деятель­
ности и за пределами не-Я (иначе Я вообще не было бы пола­гающим), то имеет место два противоположно направленных
стремления: от не-Я к Я и от Я к не-Я. Чтобы они не аннигилиро­ вали, нужно их синтезировать, синтез основывается на беско­
нечности Я, которое в данном ракурсе определяет само себя как
бесконечное. Тут и возникает продуктивное воображение, «самая удивительная способность полагающего Я», по словам
Фихте: «именно эта почти что всегда недооценивавшаяся спо­ собность образует из непрерывных противоположностей единство, именно она становится между моментами, которые должны
были бы взаимно уничтожать друг друга, и тем самым сохраняет тот и другой; именно она одна только делает возможными жизнь и сознание» 78.
Фихте сравнивает здесь первоначальное полагание Я как
некоторого качества с полаганием Я себя как некоторого коли­
чества, следствием чего и оказывается деятельность по взаимо­
смене: в первом случае полагается субъект (Я), здесь — нечто субъективное (Я малое внутри Я). Точно так же субъективному противополагается в Я нечто объективное (не просто не-Я, как это
было прежде). «Оба они — не субъект и объект, как таковые, а субъективное и объективное, полагаемые через посредство
тезиса и антитезиса, являются взаимно друг другом определимыми и, поскольку они таковы, могут они быть объединены, а также
закреплены и фиксированы действующей в синтезе способностью Я (силой воображения)
»
79.
9* 123

Если глубже вникнуть в обстоятельства, вызывающие к жизни
продуктивное воображение в наукоучении, то они также объясня­
ются потребностями познания. Прежде всего это необходимость
полагания для познания и субъекта и объекта. Но это всего лишь
предварительное условие познания, когда полагающее Я выступает не в своей познавательной, а в своей деятельной ипостаси. Я и не-Я
не находятся пока еще в отношении взаимодействия, они пока
только положены.
Во взаимодействие они вступают, когда Я расщепляется,
перестает себе соответствовать, разделяется на Я и не-Я. Теперь
оказывается, что взаимодействие Я и не-Я это соотнесение первого, неотрефлектированн
ого, прерванного действия Я с его
новым действием, соотнесение реальности с образом. Но только
на первый взгляд их соотношение кажется простым и ясным: «хитрость» разума, как сказал бы Гегель, при соотнесении Я и не-Я
состоит в том, что тот «реальный предмет», с которым соотносится отображение, должен выноситься за пределы познания, так как он «реален». Здесь мы и убеждаемся, что «теоретическое» начинается
раньше, чем собственно теория, познание начинается с полагания.
Но одновременно «реальный предмет» должен включаться
в познавательный акт, так как именно с ним соотносится отображе­
ние.
Двуединое действие но соотнесению «образа» с «вещью»,
следовательно, по вынесению «образа» в «реальность» (внетеоре-
тическую, практическую сферу) и по включению его в познание осуществляет продуктивная сила воображения. Поэтому она и
определяется как главная теоретическая способность.
Для того чтобы еще яснее обозначить ее двуликую суть,
Фихте пытается двояким образом интерпретировать созерцание: созерцание — это вроде бы то, посредством чего реальный предмет
дается познающему субъекту в качестве внешнего объекта, это непосредственное созерцание объекта, и Фихте замечает, что «в первом производящем созерцании я теряюсь в некотором
объекте» 80. Слово «теряюсь» означает, что хотя объект как будто уже есть (положен), но до тех пор, пока Я не включило его
в процесс взаимодействия (соотнесения) с отображением, он не
является объективным (для познания) в собственном смысле
слова. Только тогда созерцание становится созерцанием, а не-Я
объективным, когда начинается взаимодействие, когда созерцание, следовательно, из непосредственного становится опосредованным (включенным во взаимодействие, значит, представляющим
предмет созерцания и вне познания, и как предмет познания).
Созерцание опосредовано теперь отображением: «такое посред­
ствующее созерцание обладает чрезвычайной важностью. . . Оно постулируется здесь через некоторый синтез как среднее
звено, которое непременно должно быть налично, раз только
должен быть возможен некоторый образ объекта» 81. Созерцание является тем, что относится к самому предмету и поэтому его
следует вынести за пределы теоретического знания, и одновре­ менно от него, как исходного пункта, начинается теоретическое
движение.
124

Созерцание и непосредственно и опосредованно; синтез дея­
тельности по выключению и включению делается возможным,
поскольку для него есть основа в Я, полагающем себя и как
конечное, и как бесконечное, и как теоретическое, и как практи­
ческое. Без теоретического нет практического, и наоборот, «мыслимость практического основоположения основывается на
мыслимости теоретического основоположения» 82. «Борение» Я с самим собой предусматривает, таким образом,
что Я стремится и устранить в себе противоположности (оно
единое Я, познающее Я) и воспроизвести их в себе (ибо без не-Я не было бы познающего Я, поскольку ему нечего было бы позна­

вать).
«Такая взаимосмена Я в себе и с самим собою, в которой оно
одновременно полагает себя конечным и бесконечным, — взаимо­ смена, которая состоит как бы в некотором борении с самим
собою. . . такая взаимосмена осуществляет собой способность силы воображения» 83. Трудность положения познающего Я заключается в том, что оно
само (поскольку оно единственно действующее и не определяется никакой вещью в себе) должно создать (положить) для себя
ту реальность, от которой сможет оттолкнуться (которую познает). Но если оно само ее создает, то насколько реальность позволи­
тельно считать реальностью? Ведь она только продукт Я, а так как Я в конечном итоге познающее (хотя разум в интересах познания
становится полагающим), то этим продуктом не может быть ничто, кроме «представления». Куно Фишер так описывает положение дел: Я должно положить
в себе страдание, и это страдание отнести к объекту как реальному
основанию, т. е. в Я должно возникнуть представление независимой
от Я реальности — не-Я. Но «следует хорошо отметить, — продолжает Куно Фишер, — не-Я не есть реальное основание
страдания, полагаемого в Я, иначе оно было бы вещью в себе, но оно должно представляться или воображаться, как это реальное
основание» 84. Однако если реальность — всего лишь представление, то
может ли она стать основой познания? Как будто нет. Но Фихте
упорно настаивает на том, что может. Адресуя возражения против упреков в субъективизме С. Маймону, он пишет, что «способность
воображения не обманывает, а дает истину и притом единственную
возможную истину. Предполагать, что она обманывает, значило бы
обосновывать скептицизм, который учит сомнению в своем собственном бытии» 85.
Что это означает? Каким образом представление о реальности
может стать основой познания? Вспомним, что у Фихте речь идет
о той единственной реальности, которая может быть дана по­
знающему Я, т. е. о реальности, созданной самим Я: мы должны воспроизвести в мышлении, в форме его внутреннего противоречия несовпадение (и совпадение, конечно) объективной реальности
с ее отображением. Следовательно, «внешний» критерий истин­ ности — соответствие понятия (образа) предмету — надо сделать
125

«внутренним», ввести в логику мышления. Внешний предмет,
таким образом, должен обрести логический статус внелогического, «реального» предмета. Тогда приходится признать, что мышление
полагает два образа, два представления — полагает предмет для
познания, «как он есть», и конструирует его отображение,
которое соотносится с первым образом, как с реальной вещью.
Они и тождественны, так как являются двумя продуктами
мышления, двумя образами, но и различны, так как один — это
образ «реальности», а другой — образ этого образа. Один репре­
зентирует реальность, а другой — мышление о ней. Как видим, вопрос упирается в несовпадение предмета
понятия и понятия предмета, причем первый также обретает
логический статус в виде особого понятия — понятия о бытии. У Канта это было понятием-идеей вещи в себе, противостоящим
понятию предмета возможного опыта; у Фихте оно стало понятием (представлением) о реальности, о не-Я, отличным от понятия (представления) о свободе. Чтобы подытожить соображения Фихте о том, как осуществля­
ется познание, еще раз пройдем описанный нами круг. Что содержится в знании? Что представляет собой знание
о любом предмете, например о цветущей и благоухающей,
воспринимаемой как «вещь», розе? Чтобы ответить на этот вопрос, комбинируем все свои ощущения — гармоничной формы, прекрасного цвета, удивительного благоухания и т. п. — в одно
целостное представление о розе и вследствие этого признаем,
что знание о ней есть не что иное, как ее «образ».
Но самое трудное, согласно Фихте, состоит в том, чтобы
понять, что и «сама роза», о которой я составляю представление,
выступает для меня только в форме мыслимой розы, т. е. опять-таки
в форме «образа». Как считает Фихте, «образ» имеет вид независи­
мой «вещи» лишь до тех пор, пока не начинается философское
размышление, когда постепенно становится ясно, что не только
формой, но и содержанием знания может быть знание же. После того как мы осознали, что «вещь» — это не что иное,
как «образ» вещи, начинаем понимать, что, когда прежде мы
ставили вопрос о том, что представляет собой «роза», фактически все время имела место устремленность мысли на мысль же. «Образ» розы, который казался «самой розой», был на деле
«знанием первой степени», а мысль о ней — «знанием второй
степени», или — собственно знанием. «Скажи мне и подумай хорошенько перед ответом, — обраща­
ется Фихте к читателю, — выступает ли в тебе или перед тобой
какая-либо вещь иначе, как вместе с сознанием этой вещи или через
сознание ее? Может ли, таким образом, когда-либо в тебе и для
тебя вещь отличаться от твоего сознания вещи и сознание, если только оно описанной первой степени и совершенно опреде­
ленное, отличаться когда-либо от вещи? Можешь ли ты мыслить вещь без того, чтобы сознавать ее, или совершенно определенное
сознание без его вещи? Возникает ли для тебя реальность иначе,
126

как именно посредством погружения твоего сознания в его низшую
степень; и не прекращается ли вовсе твое мышление, если ты пожелаешь мыслить это иначе?» 86 Правда, — полагает Фихте,
когда порождается сознание второй степени, оно представляется
сознанием по преимуществу, чистым сознанием, отделенным от вещи, по отношению к которому первое определение сознания
выглядит как чистая вещь (подобно тому как мера линии должна
быть еще чем-то другим, чем измеряемой линией). Но после того как мы поймем, что для нас ничего не может существовать, кроме
определений сознания, мы поймем также и то, что вещь имеет
статус вещи только относительно высшего сознания. Или — если выразить эти важные для наукоучения идеи
другими словами — содержание теоретической способности со­ стоит в соотнесении двух различных (хотя и в чем-то тождествен­ ных) образов, двух различных представлений, одно из которых
выносится за границы теории в «реальность» (и в то же время
удерживается в теории как ее исходный пункт), а другое соотно­
сится с ним. Деятельность по соотнесению их является сохране­нием в равновесии двух противоположных стремлений Я (вынести
вовне и включить в теоретическое мышление «реальность»);
эту деятельность, по Фихте, и проделывает продуктивное вообра­
жение. Перед ним, следовательно, стоит задача соотнести отображение (копию) с реальным предметом. Но поскольку реальный предмет — это не вещь в себе, а противостоящее Я —
не-Я, и «реальность» — это только представление о реальности,
то созидает это представление также продуктивное воображение. Чтобы отличить отображение (образ второй) от реальности в форме
представления (образа первого), Фихте вводит термины «копия
прообраза» и «прообраз». Он убежден в том, что благодаря
такому объяснению все обвинения в иллюзорности реальности и безосновности теоретического знания будут сняты: как он думает,
гарантией этого является ориентация копии прообраза на прообраз. Именно соотношение двух образов дает, согласно
Фихте, истинное основание всякого теоретического знания. Теоретическое отображение, как полагает Фихте, в той мере
не является иллюзорным, в какой оно относится не к себе самому,
а к другому образу, репрезентирующему реальность. Речь, таким
образом, идет не о том, что вне познающего мышления существует реальность, а о том, каким способом она может быть воспроизве­
дена в мышлении. И только в установке на произведенную, положенную (в форме противостоящего субъекту не-Я) реальность
формируется теоретическое мышление. У Фихте есть некоторые основания отвергать предъявленные
ему обвинения: ведь не-Я совершенно необходимо для Я и должно
вследствие этого обрести независимое он него существование, т. е.
реальность. По этой причине, поскольку Я действует и познает,
оно должно иметь объект, на который можно воздействовать и который можно познавать; значит, не-Я в той же мере полагает Я,
в какой последнее полагает первое. Коль скоро Я хочет вобрать
127

в себя все извне, растворить в себе все, оно теряет объект, а значит,
перестает быть субъектом. Следовательно, не-Я ограничивает Я,
выталкивает его из себя, делает его конечным, страдающим,
стремящимся к изменению, нравственным. Фихте говорит также об образе реальности, и само это выраже­
ние предполагает, что речь идет не только об отображении,
но и о том, что отображается и что является содержанием образа. Продуцирование образа тогда не цель, а средство для того, чтобы
отобразить нечто иное, чем Я. Но затем стремление к абсолютному Я вновь перевешивает автономию не-Я, превращает его в созда­
ние Я. Фихте все время мучится этим противоречием, пытаясь
разрешить его, в частности, с помощью продуктивного воображе­ ния. Поскольку Я полагает образ, как продукт своей деятельности,
оно необходимо противополагает ему нечто такое, что не есть образ, что является уже не только определимым, а совершенно опреде­
ленным, и определенным при этом без всякого воздействия со
стороны Я, через посредство самого себя. Это — действительная вещь, с которой сообразуется «созидающее образ Я при осу­
ществлении своего образа и которая поэтому необходимо должна
предноситься ему при его образовательной деятельности. Это —
продукт его первого, ныне прерванного действия, который, однако,
в этом отношении никак не может быть положен как таковой. Я творит согласно действительной вещи; она должна поэтому
с необходимостью содержаться в Я, быть доступна его деятель­ ности, или же между вещью и образом вещи, которые противопола­
гаются друг другу, непременно должно быть возможно установить некоторое основание отношения» 87.
Как мы помним, создавало и помещало в не-Я реальность
само практически деятельное Я, но, создавая образ (созданной ранее) реальности, Я прерывает свое первое действие, теперь оно
теоретическое Я и копирует прообраз. При таком противопоставле­ нии обнаруживается, что продуктивное воображение поляризует
на своих полюсах практическое и теоретическое начала разумения:
когда формируется прообраз (реальность), продуктивное во­
ображение полагает (практически) предмет (для познания), и он — начало теоретического движения. Когда же тот копируется
посредством другого «образа», тогда продуктивное воображение
оборачивается репродуктивным воображением теоретического Я.
Основанием теоретического знания и основной теоретической
способностью, таким образом, признается продуктивная спо­
собность воображения, и именно потому, что в ней теоретическое
Я выходит за свои границы, находя опору в практическом деянии.
Вновь возражая С. Маймону, который, как уже упоминалось,
доказывал, что только посредством силы воображения применяем мы закон действенности к объектам и, следовательно, наше
познание не обладает никакой объективной значимостью, а при­менение законов мышления к объектам есть пустой обман,
Фихте замечает, что он принимает первую посылку Маймона,
128

отвергая вторую, т. е. убежден в том, что познание обладает
объективной значимостью только потому, что опирается на про­ дуктивную силу воображения (в данном повороте читай — на практическое полагание). Закон, подтверждающий это и открытый
наукоучением гласит: «Я рефлектирует со свободою (речь идет
о копировании. — Т. Д.)\ это — некоторое действие определения (формирования понятия о предмете. — Т. Д.), которое именно
благодаря этому само является определенным; но оно не может рефлектировать, полагать границу без того, чтобы не производить
в то же время чего-либо безусловным образом, как нечто ограничи­вающее (т. е. как предмет определения. — Т.Д.). Следовательно,
действия определения и произведения всегда совместны (вот он,
логический кентавр! — 7\ Д.), и на этом-то держится тождество сознания» 88. И совместность, и соотнесение, и противопоставление производятся действием продуктивной силы воображения. Поэтому «мы абсолютно ничего не можем выдумать для себя или создать
через мышление; мы можем мыслить лишь то, что непосредственно созерцается; мышление, в основе коего нет никакого созерцания, которое не касается какого-либо созерцания, находящегося налицо
в тот же нераздельный момент, есть пустое мышление: собственно,
оно не есть даже мышление; в лучшем случае оно может быть мышлением об одном только знаке понятия. . .» 89.
Что же в рассуждениях Фихте о продуктивном воображении
можно считать рациональным? Чем характеризуются, например,
современные представления о теоретическом мышлении?
Уже говорилось о мысленном эксперименте, посредством
которого создается идеализованный объект, представляющий собой мысленную модель реального объекта 90; в мысленном экспери­
менте совершается ряд существенных преобразований предмета.
Сейчас хотелось бы остановиться на этом еще раз, поскольку
освещение данного вопроса может пролить свет на некоторые важные выводы наукоучения.
Во-первых, в мысленном эксперименте предмет предстает
в таком ракурсе, в каком он никогда не видится в действитель­ ности, поскольку дело касается именно идеального, принципиально
не могущего совпасть с реальным объекта. В мысленном конструи­
ровании мы представляем, например, летящий снаряд в образе
материальной точки, перемещающейся в пустоте; снаряд не точка, и воздух не абсолютная пустота, но тем не менее без подобных
преобразований не обойтись ни в теории, ни на практике. В реаль­
ной действительности нет таких объектов, так что мышлению здесь
нечего отображать, скорее, наоборот, можно сказать, что мысль
сильна здесь именно своим несовпадением с действительностью, в котором и открывается отличие мышления от бытия.
Во-вторых, в мысленном эксперименте осуществляется и другое
изменение предмета: когда работник делает из железа топор,
из дерева — скамью, из пластмассы — какое-либо изделие, из мра­
мора — лестницу и т. д., то, начиная обрабатывать исходный мате­
риал, он представляет его бытие в виде бытия другого предмета,
129

его сущность в виде другой сущности; иначе говоря, представляет
действительность в виде возможности. И та и другая черта мышления являются выражением его
продуктивной, творческой силы постольку, поскольку оно является
моментом человеческой практической деятельности и в качестве
духовно-практическо
го деяния принимает на себя характеристики преобразующей мир деятельности. Изменение действительности
является целью конструктивных действий разума. В том же случае, когда дело касается теоретического мышле­
ния, т. е. отображения реально существующих объектов, то здесь
положение вещей меняется: разум изобретает здесь нечто новое не для того, чтобы изменить мир, а для того, чтобы познать уже
имеющееся 91. Ни абсолютная пустота, ни идеальный газ, ни мате­
матическая точка, ни геометрический треугольник в чистом виде не могут существовать в природе, они служат как бы прибором,
сквозь который «просматриваются» сокровенные тайны летящих снарядов, падающих камней, передвигающихся повозок и т. п.
Собственно говоря, не только теоретическое мышление — любое мышление в той мере, в какой оно таит в себе познавательное отно­
шение к миру, содержит элемент подобного преломления предмета
в «невозможный» (для эмпирической действительности) идеаль­ ный объект (и наоборот). Но в научно-теоретическо
м мышлении
этот акт выходит на поверхность, выступает не как случайная, а как совершенно необходимая характеристика познающего мыш­
ления.
Познавательная установка разума на «инобытие» (возможное
бытие: бытие дома как возможного бытия дерева и т. п.) и невоз­ можное в действительности существование (математических точек,
геометрических линий и т. п.) служит средством познания, отобра­
жения существующих независимо от познающего мышления пред­ метов (включая момент их непонятности, т. е. несовпадения
с мыслью и поэтому трудности для нее, загадочности). Это и озна­ чает, что практика в целом, в том числе такой ее существенный
элемент, как духовно-практическа
я деятельность, является основой и критерием познания, отображения действительности.
Какие из этих положений разрабатывает немецкий идеализм?
Заслуга Канта и Фихте прежде всего состоит в том, что они поняли значение деятельности для познания: без созидания предмета,
без конструирования, понять его нельзя. Но они разорвали целост­ ную деятельность и взяли только один ее полюс — в качестве прак­
тической опоры ими было принято духовно-практическо
е деяние.
Фихте настолько абсолютизирует деятельный момент, что для
него постепенно исчезает смысл познавательной установки разума:
задача изменить предмет для того, чтобы понять, как он сущест­ вует сам по себе, независимо от всяких изменений, в конце концов
трансформируется в задачу отобразить объект в том виде, в каком его созидает деятельное Я. Отсюда и идея о соответствии образа (копии прообраза) прообразу. В подобной интерпретации есть
своя сила и своя слабость. Слабость коренится в том, что объектив­
но

ный мир как бы исчезает из виду, и деятельность продуктивного
воображения в познании из средства превращается в самоцель.
Сила же как раз в том, что практическая деятельность перерастает
у Фихте узкие рамки наукоучения, и от понимания духовно- практической деятельности только как основы теоретического
мышления он переходит к ее определению в качестве основы
бытия человека. К этому великого мыслителя побуждает такое
обоснование принципа деятельности, когда познающий разум оборачивается субъектом, действующим не только в познаватель­
ной сфере. Можно сказать даже, что, как это ни парадоксально,
без идеи наукоучения нельзя войти в философию Фихте, но с ней невозможно там оставаться — нельзя не выйти из наукоучения
с идеей назначения человека.
Перейдем теперь к завершающей части разбора работ Фихте.
Как упоминалось выше, продуктивное воображение есть своеобраз­
ный мостик, объединяющий «берега» теоретического и практиче­
ского Я: оно созидает «реальный предмет» для познания (проду­ цирует прообраз), который становится исходным пунктом теоре­
тического движения. И в то же время продуктивное воображение противостоит теоретическому мышлению, так как является основой
теоретической способности (в качестве практического деяния), но не самим теоретическим отображением (копирующим прообраз
с помощью репродуктивного воображения).
Мы уже знаем, что Фихте не согласен с Кантом в том, что пред­
мет познания предстает для мышления как вещь в себе, поэтому
Фихте умышленно употребляет термины «прообраз» и «копия про­
образа», чтобы подчеркнуть, что в форме реальности берется не «сама вещь» (вещь в себе), а представление о ней. Вопрос
о их связи — камень преткновения для представителей различных школ и одновременно основание для обвинений Фихте в субъек­
тивизме. Отчасти мы уже коснулись этой темы. Следует добавить, что почти все исследователи творчества Фихте руководствуются
здесь ориентацией на «бессознательное». Они утверждают, что, согласно Фихте, практическое полагание осуществляется бессоз­ нательно, тогда как теоретическое Я проходит тот же путь, что
и практический разум, только сознательно.
Надо сказать, что сам Фихте дает повод для подобного толко­
вания, говоря, в частности, о том, что деятельность Я совершается «без всякого сознания» (ohne alles Bewußtsein), или объясняя
причину видимой независимости вещей в следующих словах: «Отсюда-то (из неосознанности первоначального действия Я. —
Т. Д.) получается наше твердое убеждение в реальности вещей
вне нас, наличных безо всякого с нашей стороны содействия, так
как мы не даем себе сознательного отчета в способности их сотво­ рения» 92.
Куно Фишер пишет в этой связи о том, что «бессознательное
творчество есть основание и зерно сознания, последнее возможно
только при условии первого»; «сознание предполагает в себе бес­ сознательную деятельность», ибо «так как сознание возможно
131

только при рефлексии о собственной деятельности, то сама деятель­
ность, к которой относится рефлексия при возникновении созна­
ния, очевидно, не может быть сознательной» 93. Однако такое объяснение, как нам кажется, противоречило бы
всему духу наукоучения (да и всего немецкого идеализма, ориенти­
рующегося на разум), согласно которому полагающим субъектом
является все же разумное практическое Я. Можно ли считать бес­
сознательной деятельность, побудительным мотивом которой при­ знается категорический императив, когда разумное Я «представля­
ется как нечто возвышающееся над всеми производимыми им видоизменениями, согласно которому ему приписывается абсолют­
ное,
только в нем и решительно ни в чем другом не обоснованное
действие, и оно характеризуется поэтому как нечто абсолютно
деятельное»?94
Следующие за вышеприведенными строки наукоучения пояс­
няют содержание нравственного закона: «В сознании этого закона, которое, без всякого сомнения, не выведено из чего-либо другого,
а есть непосредственное сознание (курсив мой. — Т. Д.), обосно­ вано созерцание самодеятельности и свободы; я дан себе через
самого себя, как нечто, что должно быть деятельно некоторым опре­
деленным образом, поэтому я дан себе через самого себя как дея­ тельный вообще» 95. И далее: «Ведь сознаем же мы, что такое
категорический императив по Канту! Что же это за сознание?.. Это сознание есть, без сомнения, непосредственное, хотя и не чув­
ственное сознание (курсив мой, — Т. Д.), т. е. именно то, что я называю интеллектуальной интуицией» .
Как видим, Фихте отрицает принадлежность практического
полагания сфере бессознательного, он определяет полагание как
непосредственно сознательную деятельность, которая созерцается в виде продукта (см. интеллектуальную интуицию).
Копия вследствие этого отличается от «самой вещи» тем, что
первая характеризуется опосредованным созерцанием, тогда как
вторая — «первым, производящим созерцанием». В отличии
непосредственного созерцания от опосредованного, непосред­ ственно сознательной деятельности от опосредованной кроется,
по Фихте, ответ на вопрос о гарантии реальности. Но, чтобы осмыс­
лить это различие, философу требуется пройти предварительный
путь,
следя за развитием теоретического Я. Еще раз вернемся к первоначальному полаганию Я.
Я действует здесь сознательно, хотя и непосредственно, не реф­
лектируя, значит, оно не знает того, что действует сознательно, не знает себя в качестве такового, не существует для себя. (Здесь
уместно вспомнить слова К. Маркса о том, что животные обладают
сознанием, но не знают того, что они обладают сознанием, и не являются вследствие этого в отличие от человека в собст­
венном смысле слова сознательными существами.) Затем Я начи­ нает рефлектировать, и признание рефлективности любого акта
Я составляет одну из существенных особенностей философии
Фихте. В рефлексии, по Фихте, коренятся истоки свободы.
132

Почему он связывает свободу с рефлексией? И как совместить
это с высказываниями Фихте о том, что свобода обусловливается практическим полаганием? Ответ должен быть пропущен опять-
таки сквозь призму отношения Фихте к «данности». Коль скоро субъекту нечто «дано» извне, это ставит под угрозу
его субъектность; непрерывное же и последовательное рефлекти- рование содержит в себе возможность «удвоения» любого «дан­
ного», благодаря чему создаются предпосылки «отстранения» как от «предметной деятельности», так и от природной «данности»,
запечатленной в устройстве органов чувств и способностей вос­ приятия человека. Возникает возможность отстранения Я от самого
себя.
Рассмотрим путь теоретического Я в связи с проблемой сво­
боды—необходимости и посмотрим, удается ли Фихте в конце пути отыскать иные, чем прежде, гарантии «реального» бытия
вещей и тем самым гарантии истинности теоретического знания.
Решение проблемы необходимости —свободы дается Фихте
также совсем иначе, чем Кантом. Разумеется, существование природы отрицать не приходится, поэтому для Фихте механиче­
ская природная необходимость существует и противостоит свобод­ ной автономии воли. Цепь бесконечной механической причин­ности, действительно, может произвести только необходимость. Но в природе содержится, как полагает Фихте, возможность и дру­
гого решения, вытекающего из факта возникновения жизни. Бесконечная цепь воздействия одного тела на другое здесь превра­
щается в замкнутую систему взаимодействия. Получая воздейст­
вие от внешней природы, от не-А, организм А, в свою очередь,
воздействует на не-А и в конце концов воздействует на самого
себя. В царстве живого возникает такая причинность, где «есть вместе с тем самоопределение, в котором необходимость соединена 97
с самостоятельностью
» .
Но все же здесь существует только возможность свободы;
у организма ее все еще нет. Органические потребности влекут (влечение в царстве живого — важнейшая категория системы
Фихте) к чему-либо с природной необходимостью. Органическая целесообразность — это не свободная постановка целей, а всего
лишь своеобразная форма выражения необходимого взаимоотно­ шения частей. И даже у животных нет свободы, поскольку они
так же, как и растения, вовлечены в сферу культурной деятель­ ности человека, не обладают самостоятельностью
. Свобода заклю­
чается, по Фихте, не в том, чтобы что-то делать, воздействуя на мир,
а непременно в том, чтобы воздействовать со знанием дела. Природную необходимость Фихте не отрицает, но возражая
Канту, замечает, что мир человека не раскалывается на бытие при­
роды и бытие свободы: воплощая в природе свои свободные разум­
ные цели, человек подчиняет ее себе 8, поэтому мир природной необходимости становится феноменом мира культуры. Иначе говоря, природа выступает не как ограничитель свободы, а как
ее условие. И человек — единственно свободное в мире существо:
133

он не просто делает нечто сознательно, но и знает об этом. Его
сознательная деятельность с самого начала «обременена» рефлек­
сивностью, скрытой вначале «в себе», а впоследствии проявляю­ щейся «для себя». Именно благодаря рефлексии он отделяет себя от любого своего
продукта, любой своей деятельности, вклинивая между собой «и данностью» образ, идеальный образ, т. е. мысль *. Это справед­
ливо даже по отношению к человеческой телесности: хотя пище­ варение и кровообращение, по словам Фихте, не достигают непосредственно сознания **, однако влечение к еде, питью дости­
гают, поэтому, например, было бы неправильно утверждать, что
человек «с той же механической необходимостью ест, с какой он переваривает».
Каков же путь развития свободы? В чем ее истоки и пред­
посылки?
Возникающая над первоначальной деятельностью рефлексия Я
тормозит деятельность и возвращает ее назад в исходную точку
действия А, благодаря чему Я впервые начинает ощущать себя. Рефлексия — также деятельность Я, но такая, которая прерывает
первоначальную; поэтому она — деятельность иного рода и, реф­
лектируя о деятельности, Я не рефлектирует в этот момент о самой рефлексии. В результате первой рефлексии Я только ощущает себя, причем ощущение тождественно просто некоторому страдатель­
ному состоянию. Фихте имеет в виду, во-первых, то обстоятельство,
что,
хотя мы исходим из ощущений как из наличных, выяснение
возможности теоретического знания требует объяснить наличность,
т. е. объяснить ощущения исходя из деятельности Я. Вот когда Я рефлектирует первый раз и возвращается к себе, возникает ощуще­
ние.
(Фихте характеризует это не случайно как «в-себе-нахожде-
ние» (Emp-findung.) Но ощущение — это еще смутное, неотчетли­ вое знание; «. . .в объекте все является еще спутанным и переме­
шанным; и он не представляет собой ничего иного, кроме как
некоторый объект. . . Относительно каждого отдельного признака
этого рода я нахожусь первоначально в состоянии сомнения и коле­
бания, полагаю в основание моего наблюдения некоторую произ­ вольную схему некоторой фигуры, величины, цвета, которые приближаются к признакам объекта, наблюдаю тщательнее и опре­
деляю, наконец, мою схему фигуры, скажем, как куб, схему же величины определяю с кулак, а схему цвета — как темнозеленый. Благодаря такому переходу от некоторого неопределенного про­
дукта свободной силы воображения к полному определению в одном и том же акте, то, что происходит в моем сознании, стано­
вится некоторым образом и полагается, как некоторый образ» ".
Какую реальную познавательную ситуацию описывает здесь
Фихте, подвергая критике сенсуалистические концепции?
* Везде, где Фихте говорит об образе, о нем говорится — по крайней мере в связи с нашей темой — не в психологическом, а в философском смысле.
* Они являются предметом осознания в медицине, спорте и т. п.
134

В ощущениях человек сливается с предметом: лезвие ножа,
задевшее его руку, он воспринимает лишь как свою боль, но не как нечто предметное. В ощущениях не происходит еще размежевания
субъекта и объекта; оно возникает тогда, когда ощущения высту­ пают под знаком предметности, т. е. когда каждое из них характе­ризует какую-то определенную сторону предмета. Но для этого
требуется представление о целостном предмете, его Фихте и обозна­ чает словом «созерцание». В этой точке рефлексии созерцание появляется во второй раз; здесь оно опосредованное.
Только в процессе репродуцирования образа происходит про­
тивопоставление собственно мышления созерцанию, и при этом первоначальное созерцание «закрепляется», становится в строгом
смысле слова созерцанием: «Закрепление» (под которым Фихте подразумевает прекращение колебания силы воображения между
прообразом и его копией) становится возможным благодаря дей­
ствию рассудка. «Сила воображения творит реальность; но в ней
самой нет никакой реальности; только через усвоение и овладение в рассудке ее продукт становится чем-то реальным. Тому, что мы
сознаем как продукт силы воображения, мы не приписываем реальности; приписываем же мы ее тому, что мы находим налич­
ным в рассудке, которому мы приписываем отнюдь не способность созидания, а лишь способность сохранения» 10°. Как видим, по
сравнению с Кантом у Фихте меняется также понимание рас­
судка — у него рассудок ничего не созидает, он лишь сохраняет созданное (продуктивным воображением).
Этот результат достигнут при помощи рефлексии: вначале Я
рефлектирует над деятельностью и получает ощущение. Рефлексия
над ощущением дала созерцание, рефлексия над созерцанием
выводит на сцену продуктивное воображение, а рефлексия над ним
вводит рассудок. В отличие от Канта, для которого способность мышления конструировать предметы знания была априорной,
у Фихте конструируется, формируется, доходя до глубинных
основ мышления, сама конструктивная способность. Вместе с этим мышление обретает свободу: «становится ясным, чем непосред­
ственное восприятие отличается от своего образа в репродукции. Последний всегда сопровождается сознанием самодеятельности,
и в нем нет ни одной черты, о которой Я не могло бы сказать:
я ее делаю; напротив, действительное восприятие сопровождается сознанием несвободы и связанности» 101. «Цель репродукции заключается в том, чтобы овладеть миром внешнего восприятия, независимо от этого последнего. Источник этого мира отдан теперь
в нас самих во власть свободы, которая или предоставляет течь
его потоку, или задерживает его соответственно своим це-
лям» ,02.
«Здесь также мы узнаем о значении логики в мышлении:
а именно, она есть свободное построение по известному правилу.
. . . Появляется ли при этом в сознании нечто абсолютно априорное
и новое? Я говорю: да. Ибо откуда знание получает правило, чтобы
действовать при репродукции так, а не иначе? Очевидно, только
135

из самого себя, и именно из более точно определенного теперь. . .
созерцания своей способности воспроизводить так, а не иначе» 103. Итак, репродуктивное воображение строит различные образы
предмета, отрываясь от «реального бытия» вещей, от непосредст­
венного восприятия, непосредственного созерцания. Создается воз­
можность «ухода» Я от жесткой предопределенности обстоятель­
ствами. Мы дошли до деятельности продуктивного воображения и реф­
лексии над ним в рассудке; дальнейшая рефлексия ведет к способ­ ности суждения, а от нее к разуму. Рефлексия над ним означала бы
способность разума к общению с другим разумом, способность разума становиться иным, трансформироваться
. Но Фихте ставит
здесь точку: для него разум стремится стать абсолютным Я, и в конечном счете познание оборачивается абсолютным знанием.
Но нас интересует сейчас не столько итоговый результат
философской эволюции Фихте, сколько то, удалось ли ему посред­ ством обоснования свободы найти гарантии реальности и надеж­ ный критерий теоретического знания, а также выяснить, в чем же
коренится свобода?
Кажется, что свобода — в теории, так как именно благодаря
рефлектированию осуществляется «отстранение» от продукта,
от «данности». Но вопреки этому Фихте утверждает, что «Я сво­
бодно лишь тогда, когда оно действует; поскольку оно рефлекти­ рует над этим действием, это последнее перестает быть свобод­
ным. . . Я свободно постольку и тем самым, что оно полагает себя
свободным, освобождает себя. . . Я не в состоянии полагать себя через рефлексию как свободное; это — противоречие, и на этом
пути мы никогда бы не могли прийти к мысли, что мы свободны;
но Я присвояет себе нечто как продукт своей собственной свобод­ной деятельности и постольку оно полагает себя, по меньшей мере
косвенно, как свободное» 104.
Как видно из приведенного высказывания свобода все же заклю­
чена в деятельности: разумный субъект свободен, поскольку он
действует и действует не бессознательно, а сознательно. Но так как Фихте все же колеблется между тем, чтобы сделать деятель­ность Я первичной, вывести ее за границы наукоучения и тем,
чтобы обосновать практическое полагание только ради интересов познающего разума (завершающего свое движение абсолютным
знанием), то свобода помещается им то в практическую, то в теоре­ тическую сферу. Остается также некоторая неудовлетворенност
ь критериями теоретического знания: все время возникает неуве­
ренность (о которой говорил сам Фихте) в том, имеем ли мы дело
с вещью или с представлением о ней, раз то и другое — продукт (непосредственный или опосредованный) деятельности Я.
Ведь Я всегда в состоянии, по признанию Фихте, переместить
себя на предшествующую ступень рефлексии, и тогда то, что «было прежде только вещью, является снова только образом» 105.
Здесь, правда, можно вновь вспомнить о том, что раз Фихте гово­
рит об образе, он должен предполагать нечто объективно сущест-
136

вующее, что отображается; можно вспомнить также и о том, что
без не-Я Я существовать не может. Но более сильное, как уже гово­ рилось, в конечном счете желание Фихте начать с абсолютного Я и завершить им систему вновь и вновь порождает сомнение в суще­
ствовании подлинной реальности за пределами Я и, следовательно, подлинного критерия истинности для знания.
И все же, невзирая на отмеченные колебания и неясности, обу­
словленные главным образом тем, что разум нового времени —
это разум познающий par excellence, нельзя не признать заслуг
Фихте в наиболее основательной до Маркса разработке принципа
деятельности в качестве основания как человеческой свободы, так и познания. Без особого типа практического полагания — без
духовно-практическо
й деятельности — нет познания.
Выход в проблемы культуры задан у Фихте задачами науко-
учения, но его философская система становится учением не просто
о разуме, действующем в интересах познания, но о разумном
субъекте, действующем как культурное существо. Разумный чело­ век становится нравственной и эстетически формирующейся лич­ностью, он изменяет весь мир и самого себя, он видит в деянии свое
предназначение.
Человек «по своему существованию безусловно независим
от всего, что вне его, — характеризует деятельность человека
Фихте, — он есть только через себя самого; и уже в хижине из праха он имеет чувство этого существования; в моменты своего
подъема, когда время и пространство, и все, что не есть он сам, исчезает для него, когда его дух могущественно отделяется от тела и затем опять добровольно возвращается в него, дабы преследовать

цель,
которую он только через тело может выполнить. . . Он вечен
через себя самого и собственной силой» 106.
Этот вывод определен тем, что в философии Фихте утверж­
даются гуманистические идеалы высокого рационализма, характер­ ные для восходящей буржуазии. Человек в качестве разумного и деятельного существа должен возвыситься над неразумной при­
родой и животным миром, он должен также переделать неразум­ные общественные порядки, стать достойным имени человека.
Немецкий идеализм, воспевая силу и могущество разума, его
творческую потенцию, воплотил их в образах духовно-практиче­ ского деяния и поступка нравственного существа. Тем самым он подготовил почву для появления марксовой концепции человека как материально-практич
ески действующего субъекта.
К) Т. Б. Длугач

ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ
Подведем итоги проделанному нами анализу. Проблема единства теории и практики рассматривается Кантом
и Фихте в контексте идеалистической философии, т. е. сквозь
призму взаимодействия теоретического и практического «начал» разумения. Особый интерес здесь, как мы хотели показать, пред­
ставляет разработка принципа духовно-практическо
й деятель­ ности: одна из главных мыслей «Критики чистого разума» и си­
стемы наукоучения состоит в том, что, только сконструировав, преобразовав предмет, разум может понять его (в том числе
и помыслить о нем как об абсолютно не зависящем от разума
предмете). «Идеализм, конечно, не знает действительной, чувст­
венной деятельности как таковой», но конструирование представ­
ляет собой своеобразный аналог практики; в форме конструиро­ вания в процесс познания включается «практика», трансформи­
руя,
меняя определения самого теоретического разума, вследствие
чего теория перестает отождествляться с системой дедуктивных
выводов, и проблема возникновения знания превращается либо
в проблему синтетических суждений a priori, либо в кредо дея­
тельности как в задачу формирования содержания познания.
Мы попытались показать, далее, что за конструированием
скрывается мысленный эксперимент и что, следовательно, содер­
жание немецкой классической философии XVIII в. нельзя понять в отрыве от развития экспериментальной науки этого периода. Мы увидели, наконец, как доведенный до логического заверше­
ния «технически-практич
еский» принцип конструирования пре­
вращается в целостное практическое отношение субъекта к объекту. Особенно это очевидно у Фихте, у которого осново­
положение о практическом полагании предмета и субъекта для
познания логически завершается в характеристике практической
деятельности как основания культурного бытия человека. Тем самым в немецком идеализме закладываются основы учения
о разумной человеческой деятельности, определяющей познание. Обоснование Кантом и Фихте положений о практическом деянии разума, о единстве теоретической и практической способностей
и послужило одной из важных предпосылок марксистской интер­
претации единства теории и практики.
138

ПРИМЕЧАНИЯ
К Предисловию
1 См.: Ойзерман Т. И. Диалектиче­
ский материализм и гегелевская кон­ цепция универсальности практики. — В

кн.:
Диалектический материализм и ис­
тория философии. М., 1979, с. 229—253;
Любутин К. Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистско-ленинск
ой философии. М.,
1981;
Любутин К. Я., Чупин И. П.
Человек —мир—философия. Свердловск
1972;
Riedel Л/. Theorie und Praxis im
Demken Hegels. Stuttgart, 1965; Ben­
ner D. Theorie und Praxis. Systemtheore­
tische Betrachtungen zu Hegel und Marx. Wien, 1966; Brinkmann D. Das
Theorie —Praxis—Problem bei Marx und Habermas. Hamburg, 1975; Dicke G. Der
Identitätsgedanke bei Feuerbach und
Marx. Köln, 1960; Wartofsky M. Feuerbach. Cambridge, 1977. К главе первой
1 Маркс К.у Энгельс Ф. Соч. 2-е

изд.,
т. 3, с. 1.
Там же, с. 44.
3 Там же, с. 42. 4 Там же, с. 1.
5 Там же.
6 Там же, с. 37. 7 См.: Самарская Е. А. Понятие
практики у К. Маркса и современные
дискуссии. М., 1977; Безчеревных Э. В. Проблема практики в процессе форми­
рования философии марксизма. М.,
1972;
Табачковский В. Г. Критика
идеалистических интерпретаций прак­

тики.
Киев, 1976; Нарский И. С. Ка­ тегория «практики», буржуазная марк-
сология и ревизионизм. — Филос. на­
уки,
1975, № 1, с. 57-66; Симо-нян Е. А. Единство теории и практики. М., 1980; Ярошевский Т. Размышления
о практике. М., 1976; Хофман
Дж.
Марк­ сизм и теория «праксиса». М., 1978; Gentz F., Rechberg Α. Über Theorie und Praxis. Frankfurt а. M., 1976;
Wit­

tich D. Praxis. Erkenntnis. Wissen­
schaft. В., 1965; Opitz H. Philosophie und Praxis. В., 1967; Steussloff H.
Erkenntnis und Praxis. В., 1977;
Schwarz Ph. Marxistische Philosophie. Das Wahrheits- und Praxisproblem in
der Gegenwart. Köln, 1976; Von Theorie und Praxis / Hrsg. Von D. Heinrich.
Heidelberg, 1967; Röttgers K. Kritik und
Praxis. В., 1975; Kant I. Zur Deutung
seiner Theorie von Erkennen und Han­ deln / Hrsg. von H. Prauss. Köln, 1973.
8 Маркс /f., Энгельс Φ. Соч. 2-е изд.,
т. 23, с. 189.
9 Понятия «мышление» и «созна­
ние» мы употребляем в данном случае
как тождественные.
10 Кант И. Соч.: В 6-ти т. М., 1963-
1966, т. 6, с. 357. " Анализ такой зависимости потре­
бовал бы обстоятельного разбора не­ скольких существенно отличных друг от
друга концепций, в том числе интерна- листской и экстерналистской, относи­тельно причин зарождения современной науки. Мы сошлемся в этой связи на некоторые работы советских авто­
ров,
содержащие такой разбор. Глубо­
кий концептуальный анализ работ Р. Мертона, А. Холла и других дан М. К. Петровым в реферативном жур­
нале «Методология историко-научных
исследований» (М., 1976), а также
в книгах Н. В. Мотрошиловой «Наука
и ученые в условиях современного капитализма» (М., 1976) и П. П. Гай-
денко «Эволюция развития науки» (М.,
1980).

Точка зрения, утверждающая зави­
симость науки нового времени от раз­ вития капитализма, в советской фило­
софской литературе была разработана А. С. Арсеньевым — см. статью «Наука и человек» в книге «Наука и нрав­
ственность» (М., 1971, с. 114—158).

10*
139

12 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.,
т. 46, ч. II, с. 213. и Там же, т. 23, с. 374.
14 См. уже упоминавшуюся статью
А. С. Арсеньева. 15 Содержание науки как любого фе­
номена духовной культуры выходит за
рамки «технологичности». Ее цель —
познание истины. В данном случае мы
пытаемся лишь указать на причины
ее возникновения. Возникнув, она рас­ ширяет свои возможности за пределы
тех условий, которыми была вызвана. 16 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.,
т. 46, ч. I, с. 38. 17 Многие авторы вообще отрицают
экспериментальный характер античного знания. См., например: Ван дер Варден. Пробуждающаяся наука. М., 1959,
а также: Burkert W. Weisheit und Wissenschaft, Nürnberg, 1962; Becker 0. Zur Geschichte der griechischen Mathe­
matik, Darmstadt, 1965. 18 См. подробно по этому вопросу:
Ахутин А. В. История принципов
физического эксперимента. М., 1976,
с. 21, 25-26. 19 Лекторский В. А., Швырев В. С.
Диалектика практики и теории. —
Вопр.
философии, 1981, № 11, с. 22.
20 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.,
т. 46, ч. II, с. 213. 21 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет.
М., 1971, т. 2, с. 7-8. 22 Там же, с. 8.
23 Там же, с. 16.
24 Там же.
25 Там же. 26 Характеризуя теоретическое мыш­
ление, К. Маркс противопоставляет его художественному и религиозному, а
также духовно-практическо
му деянию. Он пишет о мыслящей голове, которая «осваивает мир исключительно ей при­
сущим образом — образом, отличаю­ щимся от художественного, религиоз­

ного,
практически-духовно
го освоения
этого мира» (Маркс /Г., Энгельс Ф.

Соч.
2-е изд., т. 12, с. 728).
К главе второй
1 На это указывают многие фило­
софы и историки науки. См., например:
Koyré A. Galilée et la révolution scientifique du XVII-e siècle. — In: Etudes d'histoire de la pensée scienti­
fique. P., 1966, p. 176-191. Об этом
пишет M. Хайдеггер: «Совершенно ясно
лишь одно, а именно, что переворот в науке произошел благодаря продол­
жавшейся в течение столетия поле­ мики относительно основных понятий
и основных принципов мышления, т. е.
исходя из позиции по отношению к ве­
щам и сущему вообще». По мысли
Хайдеггера, этот процесс осуществлял­
ся в XVII в. и закончился публи­
кацией главной работы И. Ньютона — «Математические начала натуральной
философии». Уяснить такую перемену характера знания, — продолжает Хай­

деггер,
— необходимо для того, чтобы «понять метафизику нового времени и
одновременно — возможность и необхо­
димость ее как кантовскую „Критику чистого разума"». См.: Heidegger M. Die Frage nach dem Ding. Tübingen,
1962,
S. 50. О ньютоновском духе
математического естествознания нового
времени и об ориентации на него
кантовской философии пишет также
Г.
Коген в своих книгах k.in" -
Theorie der Erfahrung (В., 1918, S. 1 2.
34 —
36,
39) и Logik der reinen Erkennt­ nis (В., 1902, S. 7-11).
2 Основной вопрос кантовской тео­
рии познания, пишет в своей книге

В.
А. Лекторский, «состоит в выяс­
нении того, как возможны чистая
математика и чистое естествознание,
т. е. как возможно знание вообще. Кант отправляется от факта существо­
вания несомненного, признанного про­
дукта познавательной деятельности — научного знания — и пытается путем
его аналитического расчленения рекон­
струировать логические условия его производства, т. е. двигается от иссле­
дования результата к выявлению воз­ можностей его порождения» (Лектор­
ский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980, с. 94).
3 См. по этому вопросу раздел «La
République des Lettres» XVII в. в книге «Философия эпохи ранних буржуазных
революций» (М., 1984, с. 292-317).
4 Кант И. Соч.: В 6-ти т. М., 1963-
1966, т. 5, с. 172.
5 Там же, т. 6, с. 372.
6 Там же, т. 3, с. 131. 7 Там же, с. 210-211.
8 Там же, с. 87.
9 Там же, с. 84-85.
10 Там же, с. 206.
11 Там же, с. 85-86.
12 Спиноза Б. Переписка. М.; Л.,

1932,
с. 193.
13 Лейбниц Г. Соч.: В 4-х т. М., 1982,
т. 1, с. 86.
14 Кант И. Соч., т. 3, с. 201.
15 Там же, с. НО.
16 По этому поводу Д. Лонг упоми-
140

нает, что «кантовский интуитивный
синтез включает в себя функцию, кото­ рую мы сегодня назвали бы „логи­
ческой", и что понятие созерцания не
носит у Канта характера чувственного
созерцания в том тривиальном смысле, какой ему приписывал Рассел. Д. Лонг
подчеркивает, далее, что учение Канта
о математике имеет не только истори­ ческое значение: его более или менее
прямое влияние можно обнаружить
в идеях конструктивистов, особенно
в интуиционистской математике» (Кри­
тика чистого разума и современность. Рига, 1984. с. 151-154).
17 Кант И. Соч., т. 1, с. 284-285. 18 Там же, т. 3, с. 229.
19 Там же, с. 230.
20 Эта идея в XX в. находит раз­
витие в работах не только интуицио- нистов (Г. Вейль, Л. Брауэр), но и
формалистов (см., например, Гилберт Д. Основания геометрии. М.; Л., 1948,
с. 350-351).
21 Принцип активности субъекта у
Канта многими авторами связывается
как раз с осуществлением конструи­ рования. См., например, у Ф. Кауль-
баха: «Трансцендентально действующее Я может мыслить и говорить о себе
самом в философском смысле только при условии, что философское сооб­
щение само возникает как следствие выбора позиции по отношению к иде­
альному базису этого простого мышле­ ния и речи. „И мыслю" — это положе­
ние, содержание которого предъявляет
гораздо большее требование к действию,
чем если бы оно было простой кон­
статацией объективного положения ве­
щей".
(Kaulbach F. Das Prinzip Hand­lung in der Philosophie Kants. В.,
1978,
S. 53). И еще: «,,Я мыслю" по­
нимается в рамках трансцендентальной констелляции как Я, априори действую­щее, конструирующее, объединяющее

то,
что обусловливается инструмента­
рием категорий, чтобы с их помощью
построить предметность и затем скон­
струировать сам предмет, причем так, что единство и тождество в собствен­ном смысле вносятся в продукт» (Ibid., S. 48—49). И далее: «То, что „мета­
физическая конструкция" имеет ре­ зультатом описания „жизненный мир", предметы и достижения которого уста­
навливаются в смысле „расширяющего"
понятия конструкции, совершенно ясно
из разъяснений Канта» (Ibid., S. 96 —

97).

22 Кант И. Соч., т. 3, с. 614. 23 Там же, с. 600. Г. Коген разви­
вает этот тезис следующим образом: «Когда я конструирую треугольник,
представляя его в чистом созерцании,
то он является априорным. Тот, кто хочет теперь спросить, является ли он
также и действительным, очевидно, упускает из виду априори; он слышит, что треугольник строго необходим и всеобщ^ все же спрашивает, сущест­вует ли тот в действительности!» (Cohen G. Kant's Theorie der Erfahrung,
S. 178). Для Когена этот вопрос — псевдово­
прос, для Канта он сохраняет прин­ ципиальное значение, поскольку в его
системе чувственность не сливается с рассудком.
24 Там же, с. 603.
25 Там же, с. 611.
26 Там же.
27 Там же, с. 211.
28 Там же, с. 554.
29 Там же, с. 223. См. по этому вопросу
тонкий и глубокий анализ Ю. М. Боро-
дая в книге «Воображение и теория познания» (М., 1966, с. 98—101 и да-

лее^.
3 Понятие «опыт», как оно представ­
лено в «Критике чистого разума»,
до сих пор подвергается анализу пред­ ставителями различных школ и на­правлений. Вот как пишет об опыте М. Хайдеггер: «Опыт возникает не „эмпирически" из восприятия, но воз­
можен только метафизически: посред­
ством своеобразных, предвосхищающих „данность" новых понятийных пред­
ставлений, в данном случае посред­
ством понятий причины —действия. Исходя из этого устанавливается основа
для „данного": принципы. Предмет в строгом кантовском смысле — это,
таким образом, только представлен­ ность, где данное определяется необ­
ходимым и всеобщим способом. Такое представление есть собственно челове­
ческое познание. Кант ,называет его
опытом. Резюмируя кантовскую интер­
претацию познания, следует сказать,

что:
1) познание для Канта — это
человеческое познание; 2) собственно
человеческое познание есть опыт;
3) опыт осуществляется в форме фи­
зико-математической науки; 4) эту науку и вместе с тем сущность
собственно человеческого познания Кант видит в исторической форме нью­
тоновской физики, которую еще сегодня называют классической» (Heidegger M. Die Frage nach dem Ding, S. 109).
141

31 Кант И. Соч., т. 3, с. 205.
32 Там же, с. 173.
33 Там же. 34 Развивая эту мысль Канта,

Г.
Хоппе пишет: «. . .во всяком мышле­
нии заключается эмансипация от
,,здесь" и „теперь", и мышление явля­
ется выходом за пределы самого „дан­
ного"
там, где мы более точно опре­
деляем данное в репродуктивном мыш­
лении и где мы лишь эксплицируем нечто, которое со своей стороны дано» (Hoppe H. Synthesis bei Kant. В., 1983,
S. 158). Ту же мысль продолжает
другой современный исследователь Канта — Ф. Каульбах: «„Жизненный

мир"
(Lebenswelt) как мир не дан, но
является результатом проекта, в кото­ ром я нуждаюсь для того, чтобы иметь
возможность действовать наиболее пра­
вильным образом. Если речь идет
о действиях в смысле построения науки,
то должен закономерно предположен­ ный и заранее спроектированный мир,
образующий в качестве целостности моего мышления и действия фундамент
знания, обнаружить такие черты, кото­ рые в отфильтрованном виде входят
в язык соответствующей науки и ее
категорий. Это и есть задача мета­
физического обоснования науки, кото­ рая должна сделать представленный
в ее понятиях и предположенный мир
предметом систематического анализа и
описания» (Kaulbach F., Das Prinzip Handlung in der Philosophie Kants,
S. 95).
Эти утверждения достаточно сильно
отличаются от марбургской интерпре­
тации, и в них содержится рациональ­ ный смысл: конечно, предметы эмпи­рически нам даны, и мы восприни­
маем их чувственно. Однако не нужно
забывать о сложной взаимосвязи чувст­ венности и мышления,о том, что обыден­ное сознание зависит от исторически конкретного уровня научного знания.
В.
А. Лекторский пишет в связи с этим
о том, что «любое восприятие. . . — это сложная, опосредующая деятель­ ность, предполагающая допущения,
предположения, гипотезы, систематиза­цию и т. д. . . . Таким образом, „дан­
ность" в опыте предметов научного исследования включает наблюдение
сразу двух объектов: предмета обыден­ ного опыта и того предмета, смысловое
содержание которого схватывается субъектом посредством понятий той или иной теории (оба эти предмета сущест­вуют объективно-реально, хотя, так ска­
зать,
на разных уровнях реальности)»
(Лекторский В. А. Субъект, объект,
познание. М., 1980, с. 184, 189).
35 Natorp Р. Piatos Ideenlehre. Leip­
zig, 1903, S. 367.
36 Cohen G. Logik der reinen Erkennt­

nis,
S. 68. 37 Кант И. Соч., т. 3, с. 204.
38 Там же, с. 201.
39 Там же, с. 162.
40 См. работы: Грегори Р. Л. Глаз
и мозг. М., 1970; Он же. Разумный глаз. М., 1972; Липситт Л. #., Спай-
кер Ч. К. Изучение развития и пове­
дения детей. М., 1966; Восприятие и действие / Под ред. А. В. Запорожца. М., 1967.
41 Вряд ли поэтому можно согла­
ситься с Ю. М. Бородаем, настаиваю­ щим на активности чувственности: «Та­
ким образом, лопается первый метафи­
зический фетиш кантовской „Кри­

тики"
— чувственность как чисто пас­ сивная, воспринимающая способность. Она оказывается. . . самоаффектацией,
самодеятельностью!» (Воображение и
теория познания, с. 60).
42 Кант И. Соч., т. 3, с. 204-205.
43 Там же, с. 205.
44 Там же, с. 213.
45 Там же, с. 129-130. 46 В работе «Мысли об истинной
оценке живых сил» (1746) Кант пишет: «Согласно изложенному я полагаю: (во-первых), что субстанциям в сущест­
вующем мире, частью которого мы явля­

емся,
присущи силы такого рода, что,
соединяясь друг с другом, они распро­
страняют свои действия обратно про­ порционально квадрату их расстояний;
во-вторых, что возникающее отсюда
целое имеет в соответствии с этим за­коном свойство трехмерности; в-третьих,
что этот закон произволен и что бог вместо него мог бы избрать какой-ни­
будь другой, например, закон обратной пропорциональности кубу (расстоя­

ний);
наконец, в-четвертых, что из дру­ гого закона проистекало бы и протя­
жение с другими свойствами и изме­
рениями. Наука обо всех этих возмож­ ных видах пространства, несомненно,
представляла бы собой высшую гео­
метрию, какую способен построить ко­
нечный ум» (Кант И. Соч., т. 1, с. 71).
Как видим, Кант предвосхищает выводы неевклидовой геометрии и даже в из­
вестной мере — теории относитель­
ности.
47 Кант И. Соч., т. 3, с. 132. 48 Там же, с. 233-234.
142

49 Там же, с. 159-160.
50 Там же, с. 160.
51 Там же, с. 157-158.
52 Там же, с. 233. 53 Cohen G. Logik der reinen Erkennt­

nis,
S. 5.
54 Cohen G. Kant's Theorie der Er­
fahrung, S. 14.
55 Кант И. Соч., т. 4, с. 1, с. 181.
56 Там же, т. 3, с. 613.
57 Там же, с. 604.
58 Там же, т. 6, с. 58. Кантовская
идея неконструируемости вещи в себе разрабатывается в работах В. С. Биб-
лера.
δ9 Там же, т. 3, с. 344. 60 Там же, с. 364-365.
61 Там же, с. 332.
62 Там же, с. 554. 63 Там же, с. 555-556.
64 Там же, с. 557. 65 Останавливаясь на трудностях,
связанных с пониманием идей разума у Канта, В. С. Библер пишет: «Во-первых, идеи разума должны вопло­
щать в себе полную, исчерпывающую систематизацию суждений и категорий рассудка. Это — предельные обобщения рассудочной деятельности, собственного
содержания не имеющие. Во-вторых, предельность идей разума подразуме­
вает, что они должны заключать в себе какой-то априорный критерий того, что „дальше идти не нужно и невоз­можно". . . В этих целях идеи разума,
в-третьих, должны, по Канту, как-то перерабатывать логический критерий
истинности познания (системность и
т. д.) в критерий практический (срав­ нивать знания с предметом знания). . . «Идеи разума» должны быть предельно
содержательны, это идеи особого пред­ мета» (Библер В. С. Галилей и логика
мышления нового времени. — В кн.: Механика и цивилизация XVII


XIX вв. М., 1979, с. 511). И далее: «Необходимо как-то логически обосно­
вать возможность проверять соответ­
ствие идей разума такому (невозмож­ ному) предмету. Ведь практический критерий теоретической (!) истинности
„идей разума" требует установить „со­
ответствие" этих идей предмету, вне нас находящемуся, да еще всеобщему,
бесконечному, да еще до конца познан­ ному (поскольку — как же возможно
знание проверять незнанием?), да еще, все же, — не познанному, непереведен-
ному в мысль (ведь это — предмет по­
знания)...» (Там же). 66 Некоторые авторы считают, что вещь в себе и ноумен — тождествен­
ные понятия, другие — принципиально
различают их. К первым принадлежит,
например, В. Ф. Асмус. В своей книге
о Канте он говорит о том, что «„вещью в себе" Кант прежде всего называет то,
чем предметы познания являются сами по себе, т. е. независимо от познания,
от тех чувственных и логических форм, посредством которых эти предметы вос­
принимаются и мыслятся нашим созна­
нием» (Асмус В. Ф. Иммануил Кант.
М., 1973, с. 31). Но «там, где он (Кант. — Т. Д.) обосновывает идеи
своей этики и философии истории, своей философии права и государства, на сцену выступает другое понятие
„вещи в себе". Под „вещами в себе"
в этом случае понимаются особые объ­ екты умопостигаемого мира: бессмер­

тие,
свобода определения человеческих
действий и бог как сверхприродная причина мира» (Там же, с. 33—34). Т. И. Ойзерман, напротив, настаи­
вает на том, что «Кант никогда не рассматривает ноумены как „вещи в себе"». «„Вещь в себе" не есть
идея чистого разума; это — основная
посылка трансцендентальной эстетики,
т. е. учения о чувственности. „Вещи в себе" аффицируют нашу чувствен­ность. Что же касается ноуменов, то
они не имеют никакого отношения к чувственным восприятиям и к про­
цессу познания вообще. . . Одно дело
бог, абсолютная свобода воли, бес­
смертная душа — все это ноумены, ко­
торые Кант называет идеями чистого разума, другое дело — „вещи в себе",
вызывающие ощущения»
%
(Ойзер­
ман Т. И. Диалектический материализм и история философии. М., 1979, с. 141

142).

67 Кант И. Соч., т. 3, с. 567.
68 Там же, с. 570-571. 69 В марбургской школе неоканти­
анства, как известно, произошло пере­ осмысление вещи в себе в плане превращения ее только в идею разума.

См.:
Длугач Т. Б. Логическое обосно­ вание науки в Марбургской школе нео­
кантианства. — В кн.: Кант и канти­
анцы. М., 1978, с. 155-210.
М. Хайдеггер связывает вопрос Канта
о вещи в себе с изменением места человека в мире и изменением спо­
соба его мышления. «Кантовские воп­ росы о вещи — это вопросы о созер­
цании и мышлении, — пишет он, — об
опыте и его принципах, т. е. вопросы о человеке. Вопрос: что есть вещь? —
143

это вопрос о том, что такое человек?»
(Heidegger
M'.
Die Frage nach dem Ding,
S. 189). Об отношении явления к вещи в себе
западногерманские философы X. Беме и Г. Беме говорят как об отношении
знания к предмету вне нас, считая, что тем самым вещь в себе имеет
прямую связь с опытом: «. . .Многие
авторы хотели бы просто вычеркнуть
ее (вещь в себе. — Т. Д.) из кантов- ской теории. Другие, напротив, утверж­

дали,
что она есть все же нечто из­ вестное нам, может быть, в познании
жизненного мира. Третьи, как Селларс, полагали, что научное познание должно
иметь дело с вещью в себе — и не только
как с явлениями жизненного мира.
Иные, наоборот, настаивали, что вещь
в себе не вообще, но лишь истори­ чески непознаваема и что прогресс познания в науке постепенно приблизит
знание вещи в себе. . . И все же вещь в себе есть и остается предметом
познания. Может ли быть иначе, если наши знания не есть чистая фантазия?
Мы относим наше знание к чему-то,
что не есть мы сами и что само по себе
таково, как оно есть, независимо от нас» (Böhme H., Böhme G. Das Andere
der Vernunft. Frankfurt a. M., 1983, S. 293). И далее они проводят мысль
о том, что вещь в себе является символом отделения человека от при­
роды,
символом отношения человека
к природному бытию как к иному по
c|>;iимению с собой.
70 Подробно анализ отношения пред­
мета возможного опыта к вещи в себе
как знания к незнанию и рассмот­
рение негативных определений вещи в себе предприняты В. С. Библером.
Он соотносит отрицательные определе­ния вещи в себе, как они представлены
в «Критике чистого разума» с принци­пом causa sui в той форме, в какой тот
вошел в классическую механику, т. е.
в форме действия на другое. «Как
только рассудок спрашивает о своих
основаниях, т. е. как только он
задает вопросы андерсеновского маль­ чика — почему, собственно, дальше
аксиом, в глубь аксиом идти нельзя, почему они бесспорны, нельзя ли их доказать, к ним обратить тре­
бования вывода или почему данный шаг дедукции неразложим, элемента­

рен.
. . да может ли вообще „шаг"
дедукции быть доказательным, если он не взят как „causa sui", — как только
рассудок задает такие вопросы, ру­ шится сразу же все. Основой рассудка
оказывается разум, но разум обосновы­ вает себя только. . . в интуиции* (Биб-
лер В. С. Мышление как творчество. М., 1975, с. 340). И далее: «Сила разума рассчитывается (как и всякая сила)
по характеру своего действия, по фор­ мализму рассудочного вывода, но но
своей „природе", т. е. как „causa sui",
она остается вне логического пости­ жения» (Там же, с. 347).
71 Кант И. Соч., т. 3, с. 89-90.
72 «. . .существует ряд других фило­
софов, которые оспаривают возмож­
ность познания мира или, по крайней мере, исчерпывающего познания. К ним принадлежат среди новейших филосо­
фов Юм и Кант. . . Самое же реши­
тельное опровержение этих, как и всех прочих, философских вывертов заклю­
чается в практике, именно в экспе­рименте и в промышленности. Если мы
можем доказать правильность нашего
понимания данного явления природы

тем,
что сами его производим, вызываем
его из его условий, заставляем его
к тому же служить нашим целям, то кантовской неуловимой „вещи в себе" приходит конец» (Маркс К., Энгельс Ф.

Соч.
2-е изд., т. 21, с. 284).
«Энгельс, как мы видели, — замечает
по этому поводу В. И. Ленин, — упре­
кает Канта за то, что он агностик, а не
за то, что он отступает от последова­
тельного агностицизма» (Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 211). Т. И. Ой-
зерман уделяет особое внимание агно­
стицизму Канта: «Следует, однако, под­ черкнуть, что агностицизм Канта орга­
нически связан с амбивалентным толко­
ванием объективной реальности и субъ­ ективно-идеалистиче
скими выводами, которые вытекают из этого толкования. Кант включает все объективное, все на­
ходящееся вне сознания, независимое
от него и предшествующее познанию в понятие трансцендентного, метафизи­ческого. Он, следовательно, не огра­
ничивается антиметафизическим ут­
верждением о недоказуемости сущест­
вования метафизических сущностей, ноуменов: он превращает в метафизи­
ческое, трансцендентное то, что сущест­
вует вне и независимо от познания, —
физическое. Поэтому и вещи, воздейст­
вующие на нашу чувственность, вызы­
вающие ощущения, и, значит, существу­ ющие до познания и независимо от него,
характеризуются как сверхчувственные
„вещи в себе"» (Ойзерман Т. И. Диа-
144

лектический материализм и история
философии, с. 140).
73 В. С. Библер пишет об этом так:
«К предметам, предположенным (тео­ ретически) в ,,идеях разума", возможно
относиться только практически, не по­ знавая их, но действуя на них. . . Так, но Канту, чисто теоретическим путем мы обосновываем невозможность отне­
сения идей разума к теоретически пред­ ставленным объектам, и соответственно „чистый разум", в пределе своего
обоснования, в своих логических пред­ посылках выходит за собственные
пределы, оборачивается разумом прак­
тическим. Даже так: субъект теорети­ ческого действия (познания) на верши­нах логики — в основоположениях чи­
стого разума — оборачивается субъек­
том
действия практического. Однако по­
скольку на предмет практического
действия способен действовать не чистый разум (и даже вообще не „ра­

зум"),
но весь человек в целом (на целостный предмет — целостный чело­

век),
то это уже вообще принци­
пиально иной субъект, имеющий не
феноменологическое
, а „ноуменальное", так сказать, „метафизическое" значе­ ние» (Библер В. С. Галилей и логика
мышления нового времени, с. 512). 74 К. Маркс обосновывает тезис
об универсальности человека в сле­ дующих словах: «Но животное произ­ водит лишь то, в чем непосредственно
нуждается оно само или его детеныш;
оно производит односторонне, тогда как человек производит универсально. . .
Животное строит только сообразно мерке и потребности того вида, к кото­рому оно принадлежит, тогда как чело­
век умеет производить по меркам
любого вида и всюду он умеет при­ лагать к предмету присущую ему мерку; в силу этого человек строит
также и по законам красоты» (МарксК.,
Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 42, с. 93—
94).

К главе
третьей

1 М. Ридель в книге «Теория и прак­
тика в мышлении Гегеля» пишет о том, что «экономическая деятельность не
относится у Канта к практической фи­
лософии — она принадлежит техни­ ческой сфере» (Riedel M. Theorie und Praxis im Denken Hegels. Stuttgart, 1965,
S. 118). M. Форшнер в книге «Закон и свобода» подчеркивает, что «употреб­
ляемые ныне понятия „практика", „практическая философия", „практи­ ческий разум" имеют очень мало общего
с кантовским термином „практического
разума"» (Forschner M. Gesetz und Freiheit. München, 1974, S. 195). 2 См.: Соловьев Э. Ю. Кантовская
постановка вопроса о взаимозависи­
мости науки и нравственности. — В кн.: Наука и нравственность. М., 1971, с. 212. Как известно, большое влияние на
Канта в свое время оказал Руссо;
Кант соглашается с Руссо в том, что
собственная сущность человека в отли­
чие от животных заключается в сво­
боде, — замечает современный исследо­
ватель Канта М. Форшнер. — Подобно Руссо, для Канта утрата свободы озна­
чает утрату статуса человеческого бы­

тия.
Несмотря на то что жизнь человека определена общественными связями в их формировании и культивировании,
он остается собственным господином, не подчиняясь внешнему принуждению и зависимости от других людей; «он
может быть поистине счастлив только
тогда, когда сам определяет свою жизнь» (Forschner M. Gesetz und Frei­heit, S. 115). 4 Ламетри Ж. О. Соч. М., 1976,
с. 290. 5 Там же, с. 292.
6 Там же, с. 220.
7 По этому вопросу см.: Длугач Т. Б.
Философия Просвещения и «пара­
доксы» Дени Дидро. — Вопр. филосо­
фии,
1984, № 8. 8 См.: Forschner M. Gesetz und Frei­
heit, S. 196.
9 См.: Соловьев Э. Ю. Кантовская
постановка вопроса о взаимозависимо­
сти науки и нравственности, с. 237. 10 Кант И. Соч. т. 4, ч. 1, с. 364.
11 Там же, с. 347. 12 Там же, с. 296.
13 Там же, с. 270. 14 Там же, т. 3, с. 482. 15 Там же, т. 4, ч. 1, с. 435.
16 Там же, с. 378. 17 Там же, с. 468.
18 Там же, с. 370.
19 Там же, с. 371.
20 XX век совершенно по-новому
поставил проблему природы как
границы практической деятельности
человека. 21 Маркс /Г., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.,
т. 42, с. 93. 22 Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 291.
23 Там же, с. 185.
24 Там же, с. 178.
25 Там же, с. 226.
26 См. работы А. А. Гусейнова,
145

О. Г. Дробницкого, Л. В. Коноваловой,
Э. Ю. Соловьева. 27 Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 249.
28 Маркс /Г., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.,
т. 3, с. 323.
29 Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 414.
30 Содержательный и глубокий ана­
лиз «Критики способности суждения»
дан В. Ф. Асмусом, в частности, во вступительной статье к т. 5 Сочи­
нений Канта; о способности суждения как особой рациональной способности,
объединяющей теоретический и практи­ ческий разум, пишут многие авторы.
Оригинальное толкование эстетики Канта дано в работе В. С. Библера «Век Просвещения и критика способ­
ности суждения: Дидро и Кант» (в кн.:
Западноевропейская художественная культура XVIII в. М., 1980, с. 151


248).

31 Кант И. Соч., т. 5, с. 141-142.
32 Там же, с. 95.
33 Там же, с. 140.
34 Там же, с. 106.
35 Там же, с. 169-170.
36 В дальнейшем мы будем употреб­
лять термин «искусство» в смысле искусства как такового, как эстети­
ческого отношения к миру.
37 Возможно, правильнее было бы го­
ворить об «эстетическом восхищении».

См.
по этому поводу: Кант И. Трак

таты.
М., 1980, с. 29.
38 Кант И. Соч., т. 5, с. 322. 39 Мы не можем вследствие этого
согласиться с такой интерпретацией связи практического и теоретического разума через эстетическое, когда пос­
леднее понимается как символ: «Кант осуществляет связь теоретического и практического через прекрасное как
символ нравственно-благого или нрав­
ственного. Вся возможная связь теоре­
тического и практического разума покоится, таким образом, на учении
о символе» (Chen-Hya-Huan. Die Ver­ bindung der theoretischen mit der praktischen Vernunft in der Philosophie Kants. Bonn, 1975, S. 18). На наш
взгляд, эстетическое раскрывает свое
содержание не как символ, а как
опосредующая и трансформирующая
друг в друга теоретический и прак­ тический виды рациональности способ­ ность.
40 Кант И. Соч., т. 5, с. 125.
41 Там же, с. 127. 42 Там же, с. 219.
43 Асмус В. Ф. критикует тех, кто
пытается интерпретировать эстетику Канта в духе чистого формализма.
В кн.: Кант И. Соч., т. 5, с. 59—60.
M. Н. Афасижев также пишет: «По­
этому „формализм" Канта при нахожде­ нии критериев оценки предметов при­ роды (предметов, цель которых неиз­
вестна) не лишен реального основания.
В самом деле, если мы воспринимаем
явления природы эстетически, а не
с познавательной или утилитарной целью, то что кроме формы — фигур и
цвета этих явлений — нас может при­
влечь?» (Эстетика Канта. М., 1975,
с. 25). Формализм в искусстве разви­
вали,
скорее, эпигоны Канта — Фидлер,
Хильдебранд, Вёльфлин, а не сам Кант. 44 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.,
т. 3, с. 28. 45 Кант И. Соч., т. 5, с. 219.
46 Там же, с. 310.
47 Там же, с. 318. 48 Там же, с. 221.
49 Там же, с. 332.
50 Там же, с. 333. 51 Там же, с. 334.
52 Там же, с. 330.
53 Там же, с. 272-273. Обратим
внимание на это замечание относи­
тельно зависимости природы «в нас» от нашей души. 54 Там же, с. 263.
55 «В учении Канта о динамически
возвышенном сказывается высокий гу­ манизм его философского мировоззре­

ния,
выявляется связь его эстетики
с этикой, — пишет В. Ф. Асмус. — . . .Кант ясно сознавал связь эстетики
возвышенного с высокой этической культурой. Он сам пояснял, что без
развития нравственных идей то, что
люди, подготовленные культурой, назы­ вают возвышенным, для необразован­ного человека представляется только
отпугивающим» (Асмус В. Ф. Проблема целесообразности в учении Канта об
органической природе и в эстетике. — В кн.: Кант И. Соч., т. 5, с. 48).
56 Кант И. Соч., т. 5, с. 273-274.
57 Там же, с. 376.
К главе четвертой
1 Fichte I. G. Briefwechsel. Leipzig,

1925,
Bd. II, S. 449-450.
2 Маркс К., Энгельс Φ. Соч. 2-е изд.,
т. 2, с. 564. 3 П. Баумане пишет о том, что
«различие между Кантом и Фихте
фактически можно свести к противо­ положности „трансцендентально
го" и „практического" идеалиста» (Bau-
146

matins P. Fichtes Wissenschaftslehre.
Bonn, 1974, S. 217). Эти виды идеализма, по мнению
Бауманса, существенно отличаются
друг от друга тем, что кантовскии идеализм представляет собой осмысле­
ние теории (теорию теории), а фих-
товский — осмысление морали (теорию моральной практики). Исходя из такого различия во взглядах, замечает Бау­
мане, можно сказать, что Фихте не просто продолжил, но и радикально преобразовал философию Канта: «В на-
укоучении этическая антропология и
трансцендентальная феноменология не противостоят друг другу как два не­совместимых пути или конкурирующих подхода; напротив, они относятся друг к другу как два главных мотива под знаком субординации трансценден­
тальной феноменологии при условии единой точки зрения системы этической
антропологии» (Ibid., S. 185).
Примерно о том же пишет Г. Дюсберг
в своей работе «Личность и общность», посвященной сопоставлению взглядов
Фихте и Бубера. Он указывает, в част­ ности, на то, что понятие абсолютного
знания в системе Фихте «всегда опосре­
довано нравственным общением и ори­ ентировано на нравственную реши­мость» (Duesberg H. Person und Gemein­
schaft. Bonn, 1974, S. 178). И хотя
Фихте, согласно Дюсбергу, не сумел по­ нять диалогического содержания об­
щественных отношений, т. е. не понял причин возникновения социальных свя­
зей из диалога Я и Ты, тем не менее
абсолютное Я — это по сути дела нрав­ ственное отношение личности к другим
людям (Ibid., S. 205).
4 Фихте И. Г. Избр. соч. М., 1916,
т. 1, с. 96.
5 Фихте И. Г. Ясное как солнце
сообщение широкой публике о подлин­ ной сущности новейшей философии. М., 1937, с. 77.
6 Там же, с.
30-31.
7 По этому поводу В. Г. Якобе пишет,
что содержание наукоучения в качестве
системы человеческого знания «не пред­ ставлено наподобие книги в руках
читателя». «Его можно было бы, скорее, сравнить с содержанием книги; оно не просто преднайдено, но созидается в уме
читателя. Часто не замечают того, —
продолжает он, — что мы создаем содер­
жание, например, как в напряженном
детективном романе; некоторые кни­
ги.
. . требуют совместного внимания и
совместной работы читателя и автора. В этом случае мы видим, что созидаем
содержание и говорим в итоге: теперь
я понял. Эта деятельность понимания,
которую мы осуществили, не является предметом, подобно книге или даже
содержанию книги. Она есть то, что
доставляет содержание. Когда мы про­ изводим содержание, то мы думаем
о нем, а не о процессе получения. Мы должны специально направить
наше внимание на способ созидания,
на нашу деятельность, если мы хотим понять их. И если даже мы так
сделаем, то постижение дается с трудом, поскольку это все же не есть предмет» (Jacobs W. G. Johann Gottblieb Fichte.
Hamburg, 1984, s. 50).

Ср.
со словами К. Фишера: «Зна­
ние начинается не с факта, а с деяния;
наукоучение начинается с усмотрения
этого деяния. Познать это действие и значит произвести его» (Фишер К. История новой философии. СПб., 1909,
т. VI, с. 329).
Хаймзет пишет: «Идеалист должен
„данный11 и „созерцаемый" объектив­
ный мир построить заново, исходя из
собственной точки зрения, но тем не
менее мир не может исчезнуть» (Heim-
soeth H. Fichte. München, 1923, S. 79).
10 Фихте И. Г. Ясное как солнце. . .,
с.
20-21.
11 Там же, с. 21-22.
12 Там же, с. 23.
13 Как пишет К. Фишер, «поэтому
в системе наукоучения развитие теоре­
тического Я необходимо должно пред­ шествовать выведению практического» (Фишер К. История новой философии,
т. VI, с. 341).
14 Фихте И. Г. Ясное как солнце. . .,
с. 42.
15 Там же, с. 42-43.
16 Там же, с. 44. 17 Вряд ли можно согласиться с
И. Ильиным в трактовке абсолютного Я,
когда оно толкуется как «некоторое, потустороннее сознанию и недоступное
ему Ich-an-sich, абсолютный субъект, безусловно неопределимый, но полагае­ мый в основание всякого сознания и
определения». «Субъект впитывает в
себя „вещь в себе", обнаруживает в себе ее метафизические черты и при­нимает на себя ее гнесеологические
функции» (Ильин И. Кризис идеи
субъекта в наукоучении Фихте-стар­
шего.
— Вопр. философии и психоло­
гии,
СПб., 1912, кн. 112, с. 324); такое
понимание слишком сближает Фихте
с Кантом.
147

18 Так понял, например, Фихте Ге­

гель;
в т. 1 «Энциклопедии философ­
ских наук» он писал, что в «Ясном как солнце. . .» Фихте хочет доказать
правомерность субъективно-идеалис
ти­
ческой точки зрения. «В этом диалоге
читатель жалуется на то, что ему,
читателю, никак не удается стать на
точку зрения автора, и высказывает то
безотрадное настроение, которое вну­ шает ему мысль о том, что все
окружающие его вещи представляют собою не действительные вещи, а только
явления. Мы, несомненно, — продол­ жает Гегель, — не можем пенять на чи­
тателя за эту скорбь, поскольку от него требуют, чтобы он считал себя заклю­
ченным в безысходном кругу одних
лишь субъективных представлений» (Гегель Г. В. Ф. Соч. М.; Л., 1929,
т. 1, с. 222

223). В. Ф. Асмус считает, что у Фихте имеет место сочетание
субъективного и объективного идеа­
лизма. См.: Асмус В. Ф. Избр. филос.
тр.,
1971, т. 2, с. 81.
19 «Абсолютное Я, которое каждый
в себе, таким образом, может отыскать
и осуществить, должно отличаться от
индивидуального самосознания не меньше, чем кантовская трансценден­
тальная апперцепция от апперцепции эмпирической» (Heimsoeth H. Fichte, S. 95).
20 M согласны с Б. П. Вышеслав­
цевым в том, что подлинным субъектом
для Фихте является всеобщий разум, а не разум, принадлежащий личности.
См.:
Вышеславцев Б. П. Этика Фихте. М., 1914, с. 273.
21 Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1,
с. 448.
22 Там же, с. 73.
23 Вряд ли можно согласиться с
И. А. Ильиным также в том, что пред­
метом наукоучения является «именно „человеческое познание", которое и
должно быть исчерпано в его необ­ ходимых основах. . .» (Кризис идеи
субъекта в наукоучении Фихте-стар­
шего.
— Вопр. философии и психоло­
гии,
СПб., 1912, кн. 112, с. 312). На наш взгляд, в центре внимания Фихте не
просто человеческое, а прежде всего
теоретическое знание.
2 Фихте И. Г. Ясное как солнце. . .,
с. 36.
25 Там же, с. 38.
26 Там же, с. 36. 27 Там же, с. 39. 28 Там же. 29 Там же, с. 40. 30 Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1, с. 70.
31 Там же, с. 72. 32 Хаймзет пишет: «Исходный и ко­
нечный пункт совпадают, деятельность
и ее „продукт" нераздельны; продукт
сохраняется в действии. Так Я чистого самосознания доказывается как „воз­ вращающаяся в себя деятельность",
как „дело-действие" в противополож­ ность всем прочим фактам сознания.
Деятельность возвращается к действию,
от которого оно отправлялось, которое
есть оно само. Сам субъективный акт здесь есть „объект", действие само есть продукт» (Heimsoeth H. Fichte, S. 89). 33 Baumanns P. Fichtes Wissenschafts­
lehre, S. 141. 34 Ibid., S. 142.
35 Ibid., S. 100, 143, 182. 36 В. Якобе замечает: «Абсолютное Я,
или интеллектуальная интуиция, есть
такое безусловное для самого себя зна­ ние и воление в самосознании. Но если
оно противополагается не-Я, другому
знания, то оно — момент, а не целое, и этим ограничивается. Но эта огра­
ниченность, которая принимается как преднайденный факт, а не выводится,
противоречит моменту абсолютности,
безусловности в Я, посредством ко­
торого оно себя отличает от не-Я» (Jacobs W. G. Johann Gottlieb Fichte,
S. 52). 37 Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1, с. 447. 38 «Для Фихте отныне такое Я одно­
значно становится фундаментом науко­ учения, и его следует мыслить не только как „дело-действие", но как Я, порож­
дающее посредством него в практиче­ ском действии реальность», — читаем мы у Мадера (Mader /. Fichte, Feuer­bach, Marx. Wien, 1968, S. 65). 39 Фихте И. Г. Избр. соч. т. 1, с. 81.
40 Там же, с. 111.
41 Там же, с. 115. 42 Там же, с. 282.
43 Об этом пишет И. Ильин в уже
упомянутой статье о Фихте. 44 Мы не можем согласиться с той
трактовкой теоретического мышления
у Фихте, которая дается Б. П. Выше­
славцевым в его работе «Этика Фихте» (М., 1914): она настолько сближает
Фихте с неокантианцами, что стано­ вится невозможным отличить взгляды
Фихте от взглядов Г. Когена. Так, по мнению Вышеславцева, в системе
Фихте «знание возникает только из не­ знания, из Urspning'a» (с. 15). Про­
цесс формирования знания, как думает
148

Вышеславцев, представляет собой бог
конечный перевод иррациональном-
в рациональное. Конечно, понятие
интеллектуальной интуиции — у Фихте
особое понятие, но охарактеризовать ее как иррациональную вряд ли можно. Мы попытаемся показать, что она также принадлежит сфере сознания, хотя и
неотрефлектированн
ого, непосредствен­
ного.
Неправильно также, как нам ка­
жется, превращать Tathandliing в Ur­ sprung, так как в этом случае исчезает
своеобразие фихтеанского понимания мышления. 45 Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1, с. 118. 46 Там же, с. 241-242.
47 «Теория и практика для Фихте —
не две обособленные области, а вза­ имно обусловливающие себя (ограни­
чивающие) способы реализации дея­
тельности субъекта» (Бур Λ/.,
ИррлицГ.
Притязание разума. М., 1978, с. 118).
48 Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1,
с. 401.
49 Там же, с. 402. 50 Там же.
51 «Нравственная независимость для
Фихте, — читаем мы в книге М. Бура и Г. Иррлица, — выше постановки
вопроса о морали в узком смысле слова.
По этой причине наукоучение — и не
,,теоретическая" и не „практическая"
философия». См. цитировавшуюся книгу, с. 106.
52 Анализируя философию Фихте,

В.
Якобе в связи с этим задается
вопросом о том, как может эмпири
чески существующее Я, т. е. человек,
быть свободным, если для того, чтобы
быть свободным, он должен знать себя
в качестве свободного, а для того, чтобы знать себя как свободного,
надо быть свободным? Это такая же
ситуация, как у кошки, которая
ловит себя за хвост. Она неразрешима. Быть свободным без того, чтобы знать
себя в качестве свободного, нельзя; но можно ли когда-нибудь знать себя в качестве свободного, чтобы быть им?
Основа для решения дается Фихте посредством понятия абсолютного Я. Будучи безусловным, оно не нахо­
дится ни иод каким условием и является свободным. «Та свобода, кото­рую здесь следует мыслить, не является
свободой произвола, но есть свобода
самого разума, из которой могут быть выведены нравственный закон, а затем
также и произвол» (Jacobs W.
(ж.
Johann Gottlieb Fichte, S. 53).
53 Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1, с. 404. 54 Характеризуя значение деятель­
ности для индивида, Т. Рокмор пишет
о том, что индивид — «и агент, и про­
дукт действия, и активность, и то, что
активность создает. Но если Я, или лич­ ность, есть то, что она делает, и если
благодаря активности она порождает продукт, с которым находится в отно­
шениях тождества в фундаментальном
смысле, то она развивается как личность благодаря своей активности, благодаря
возможности взаимодействия со своим
объектом. . . В марксовой концепции
этот простой вывод подразумевается» (Rockmore Т. Fichte, Marx and the
German Philosophical Tradition. London,
1980,
S. 70).
55 См. по этому вопросу в кн.: Ар-
сеньев А. С, Библер В. С, Кедров Б. М.
Анализ развивающегося понятия. М., 1967, с. 230-306.
56 Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1, с. 67.
57 Там же, с. 16. 58 Там же, с. 19. 59 На трудностях процесса само­
обоснования, особенно очевидно выя­
вившихся в XX в., останавливается в своей книге В. С. Е>иблер: «Только
тогда, когда одно утверждение логи­ чески тождественно другому, из кото­
рого оно выведено или которое оно
обусловливает, между ними нет логи­ ческой щели, и связь суждений без­
упречна в логическом отношении. Но
в этом случае доказательство абсолютно
тавтологично и никакого смысла не имеет. . . Но логики нет и без такой
тавтологичности, ибо тогда между А и Б появляется логическая щель, и вывод
оказывается некорректным» (Биб­ лер В. С. Мышление как творчество. М., 1975, с. 16-17).
60 Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1, с. 67.
61 Там же, с. 99.
62 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.,
т. 23, с. 62.
63 Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1, с. 493.
64 Там же, с. 503.
65 См.: Гайденко П. П. Философия
Фихте и современность. М., 1979, с. 38-39.
66 Э. В. Ильенков раскрывает эту
характеристику мышления в таких сло­
вах: Мышление — это способ воспроиз­ вести «в реальном пространстве за­
данную. . . форму — геометрический контур — объекта этой идеи» (Идеаль­
ное.
— В кн.: Филос. энциклопедия. М.,
1962,
т. 2, с. 221).
67 Лейбниц Г. В. Соч.: В 4-х т. М.,

1984,
т. 3, с. 117-118.
149

68 Фихте И. Г. Ясное как солнце. . .,
с. 49. 69 Там же, с. 51. 70 Там же, с. 53. 71 Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1, с. 516.
72 Там же, с. 519.
73 См. по этому вопросу книгу

В.
А. Лекторского «Субъект, объект,
познание» (М., 1980, особенно раз­
дел II). 74 Цит. по ст.: Зотов А. Ф. «„При­
кладной рационализм" Г. Вашляра». В кн.: Проблемы и противоречия
буржуазной философии 60—70-х годов. М., 1983, с. 217. 75 Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1, с. 450. 76 Там же, с. 451.
77 Там же, с. 363.
78 Там же, с. 181.
79 Там же, с. 182.
80 Там же, с. 359. 81 Там же, с. 360.
82 Там же, с. 104. 83 Там же, с. 190-191.
84 Фишер К. История новой филосо­

фии,
т. 6, с. 358.
85 Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1,
с. 202-203. 86 Фихте И. Г. Ясное как солнце. . .,
с. 79. 87 Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1, с. 360.
88 Там же, с. 370. 89 Там же, с. 480.
90 По этому вопросу В. С. Швырев
пишет: «Своеобразие этой активности, конструктивности теоретического мыш­
ления заключается в том, что оно не заимствует своего содержания извне в готовом виде, а воспроизводит глу­
бинную картину реальности собствен­ ными средствами, формирует собствен­
ное теоретическое мыслительное содер­
жание. Теоретическое мышление не есть
фиксация чего-то преднайденного, будь
это содержание обыденных представле­
ний,
данные наблюдения и экспери­
мента, некоторые интуитивные образы
и т. п. Отражение действительности
в теоретическом мышлении решается
специфическими средствами теоретиче­
ского мышления» (Швырев В. С. Теоре­ тическое и эмпирическое в научном познании. М., 1978, с. 261). 91 В той же книге Швырева читаем:
«Иначе говоря, сама природа двух видов
познавательной деятельности обуслов­
ливает то обстоятельство, что если ис­ точником содержательности „деятель­ ности но применению" является экстен­
сивное распространение мыслительной
формы на лежащую вне ее предметную
область, то источником содержатель­ ности теоретического знания является
интенсивность деятельности мышления по дифференциации, конкретизации са­
мих „определений мысли", т. е. интен­
сивность рефлексивной деятельности мышления» (Там же, с. 268).
92 Фихте Я. Г. Избр. соч., т. 1, с. 210.
93 Фишер К. История новой филосо­

фии,
т. 6, с. 360.
94 Фихте И, Г. Избр. соч., т. 1, с. 455. 95 Там же, с. 455-456.
96 Там же, с. 461-462.
97 Fichte J. G. Sämmtliche Werke/
Hrsg. von J. H. Fichte. В., 1845, Bd. IV,
S. 115.
98 В книге Φ. Гейне говорится: «Хотя
в реальной деятельности заключена цель земной жизни, которая должна
быть осуществлена, но ввиду специфи­ чески двойственного значения, которое
зрелый и поздний Фихте придает этой
деятельности и прежде всего ее. . . результату, это действие предстает как самоцель, как чистое деяние sub specie aetornilatis (иод знаком вечности. —
Т. Д.). Фихте решает проблему
целевой ориентации действия исключи­
тельно посредством „изъятия" цели из природы и „вкладывания" ее внутрь
субъекта, который таким образом
сосредоточивает в себе высшую и един­
ственную цель, порождаемую им са­ мим» (Heine F. Freiheit und Totalität.
Bonn, 1980, S. 111).
99 Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1, с. 359. 100 Там же, с. 209.
101 Фихте И. Г. Факты сознания.

СПб.,
1914, с. 24.
102 Там же. 103 Там же.
104 Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1,
с. 355-356.
105 Там же, с. 363.
106 Там же, с. 403.

ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие 3
Глава первая СОЦИАЛЬНАЯ И НАУЧНАЯ ОБУСЛОВЛЕННОСТЬ ПРОБЛЕ­ МАТИКИ НЕМЕЦКОГО ИДЕАЛИЗМА . 5
Глава вторая РОЛЬ ДУХОВНО-ПРАКТИЧЕСКО
Й ДЕЯТЕЛЬНОСТИ В РАБОТЕ
ЧИСТОГО РАЗУМА 19

1.
Функции математики и значение конструирования для формиро­ вания теоретического знания 19

2.
Продуктивное воображение и проблема предметной «данности» 39

3.
Трансформация «практического» в свете понятия вещи в себе 53
Глава
третья
ГОРИЗОНТЫ ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОГО И ДЕЯТЕЛЬНОГО СУБЪ­
ЕКТОВ . . 67

1.
Призраки и реалии свободы 67

2.
Формирование субъекта эстетического вкуса — основа превраще­ ний разума 82
Глава четвертая
ДИАЛЕКТИКА ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ И ПРАКТИЧЕСКОЙ СПОСОБ­ НОСТЕЙ В ФИЛОСОФИИ И. Г. ФИХТЕ 94

1.
Соотнесение двух «начал» разумения в контексте наукоучения 94

2.
Загадки интеллектуальной интуиции и продуктивного воображе­ ния 109
Вместо заключения 138
Примечания 139

ТАМАРА БОРИСОВНА ДЛУГАЧ
ПРОБЛЕМА
ЕДИНСТВА ТЕОРИИ И ПРАКТИКИ в немецкой
классической философии
(И.
КАНТ, И. Г. ФИХТЕ)
Утверждено к печати
Институтом философии АН СССР
Редактор

В.
П. Желтова
Художник
И. К. Сайко
Художественный редактор С. А. Литвак
Технический редактор И. В. Бочарова Корректоры

В.
А. Алешкина, Μ. Ф. Сафонова
И Б № 31894
Сдано в набор 12.02.86
Подписано к печати 20.06.86 Т-00190. Формат 00χ90'/ΐ6 Бумага офсетная № 1
Гарнитура обыкновенная новая Фотонабор. Печать офсетная
Усл. печ. л. 9,3. Усл. кр.-отт. 9,63. Уч.-изд. л. 12,2. Тираж 3550 экз. Тип. зак. 158. Цена 1 р. 30 к.
Ордена Трудового
1\
р.н ιιοι о Знамени издательство «Наука»
117864 ГСП-7. Москва В-485. Профсоюзная ул.. 90
Ордена Трудового Красного Знамени
Первая типография издательства «Наука»
199031,
Ленинград. В-34. 9 линия, 12