Паткуль А.Б. Концепции мира в критической философии Канта и фундаментальной онтологии Хайдегегра

Формат документа: pdf
Размер документа: 0.66 Мб





Прямая ссылка будет доступна
примерно через: 45 сек.



  • Сообщить о нарушении / Abuse
    Все документы на сайте взяты из открытых источников, которые размещаются пользователями. Приносим свои глубочайшие извинения, если Ваш документ был опубликован без Вашего на то согласия.

HORIZON 7 (2) 2018 273
HORIZON 7 (2) 2018 : I. Research : A. Patkul : 273–296
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • STUDIEN ZUR PHÄNOMENOLOGIE • ÉTUDES PHÉNOMÉNOLOGIQUES
https://doi.org/10.21638/2226-5260-2018-7-2-273-296
КОНЦЕПЦИИ МИРА В КРИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ КАНТА
И ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ ХАЙДЕГГЕРА*
АНДРЕЙ ПАТКУЛЬ
Кандидат философских наук, старший преподаватель.
Санкт-Петербургский государственный университет, институт философии.
199034 Санкт-Петербург, Россия.
E-mail: a.patkul@spbu.ru
Цель статьи, состоит, с одной стороны, в том, чтобы показать, в какой конкретной связи онто-
логическая концепция мира М. Хайдеггера находится с таким предшествовавшим ей образцом
разработки проблемы мира, как критическая философия Канта. С  другой же стороны, показ
данной связи служит проблематизации феноменологической концепции мира у  Хайдеггера.
Для достижения этой цели в статье решаются следующие задачи: (1) реконструируется феноме-
нологическая концепция мира у Хайдеггера на двух уровнях ((a) мир как целостность имения
дела и (b) мир как направление трансценденции), (2) реконструируется космологическое поня-
тие мира у Канта в виду интерпретации такового, предложенной Хайдеггером, (3) устанавли-
ваются преемственность и расхождение хайдеггеровской концепции мира и космологического
понятия мира Канта в  виду понятия трансцендентального идеала в  философии последнего.
В ходе решения этих задач установлено следующее. (1) Мир у Хайдеггера первоначально тема-
тизируется как условие возможности целостности имения дела с подручным сущим, при этом
в более фундаментальном смысле мир трактуется им как направление горизонта трансценден-
ции человеческого Dasein вообще и в  качестве такового мыслится как предельный горизонт
экзистентно возможного. (2)  Кант понимает мир как идею разума, а  именно как тотальность
явлений, формируемую на основе универсального гипотетического синтеза безусловного. От
этого понятия следует отличать кантовское понятие морального мира. (3) И у Канта, и у Хай-
деггера мир трактуется как априорная целостность, которая — в каждом случае определенным
образом  — предполагает присутствие человеческого существа. (4)  Хайдеггеровское понятие
мира как направления трансценденции имеет также функции, которые в  философии Канта
* Исследование проведено в  рамках проекта «Феноменологическое понятие мира», поддер-
жанного грантом РФФИ, проект № 18-011-00912.
This research is supported by the RFBR (Russian Foundation for Basic Research) research grant
No. 18-011-00912 “Phenomenological Concept of the World”.
© ANDREI PATKUL, 2018

274 ANDREI PATKUL
приписываются понятию совокупности всего возможного, соответственно, не миру как то-
тальности явлений, а тотальности всех предметов мысли вообще (трансцендентальному идеа-
лу). Поэтому Хайдеггер считает, что полное определение понятия мира у  Канта может быть
достигнуто только в  виду понятия трансцендентального идеала. (5) Хайдеггер пытается пре-
одолеть ограниченность кантовской теории мира в  космологическом смысле наличностью за
счет первичной тематизации мира из  употребления подручного сущего. Для Хайдеггера это
еще и путь для выявления общего онтологического основания единства и взаимосвязи космо-
логического и морального понятий мира у Канта.
Ключевые слова: Мир, тотальность явлений, имение дела, направление трансценденции, транс-
цендентальный идеал, совокупность всего возможного, Кант, Хайдеггер.
THE CONCEPTIONS OF THE WORLD IN
THE CRITICAL PHILOSOPHY OF KANT AND
FUNDAMENTAL ONTOLOGY OF HEIDEGGER
ANDREI PATKUL
PhD in Philosophy, Senior Lecturer.
St Petersburg State University, Institute of Philosophy.
199034 St Petersburg, Russia.
E-mail: a.patkul@spbu.ru
The goal of the article is, one the one hand, to show the concrete correlation between the phenomeno-
logical conception of the world in Heidegger’s fundamental ontology and its conception in the critical
philosophy of Kant, insofar such philosophy could be treated as one of the significant predecessors of
Heidegger’s understanding of the world. On the other hand, this explication allows us to analyze the
limits and the borders of Heidegger’s phenomenological conception of the world. In order to achieve
such goal, the following tasks were undertaken by me: (1) the reconstruction of the phenomenological
conception of the world in Heidegger’s fundamental ontology at two levels (i.e. (a) the world as whole-
ness of involvement and (b) the world as the direction of the transcendence)); (2) the reconstruction
of Kant’s cosmological concept of the world made from the perspective of the interpretation of this
concept given by Heidegger; (3) detection of the continuity and divergence between Kant’s cosmolog-
ical concept of the world and its phenomenological conception posed by Heidegger in light of Kant’s
concept of the transcendental ideal. As result, I would like to pose and defend the following theses.
(1)  Heidegger primarily treats the world as a priori condition of the possibility of the wholeness of
involvement, and yet, more fundamentally it is treated as the direction for the transcendence of human
Dasein. Thus, being understood as such direction, it represents universal horizon of the existent pos-
sibilities. (2) Kant characterizes the world as an idea of reason, namely, as the totality of appearances,
being formed on the bases of the universal hypothetic synthesis of the unconditional one. Herewith,
Kant’s cosmological concept of the world ought to be distinguished from his concept of the moral
world. (3) Both Kant and Heidegger understand the world as the totality a priori, which in every case
differently presupposes the presence of the human being. (4) The concept of the world as the direction
of the transcendence posed by Heidegger has the formal functions similar to those, which are ascribed
by Kant to the concept of the sum-total of all possibilities, consequently, not to the world, as the total-
ity of appearances, but to the totality of all objects of thought altogether (to the transcendental ideal).
Thereupon, Heidegger believes that whole definition of the Kant’s cosmological concept of the world

HORIZON 7 (2) 2018 275
can be achieved only from the perspective of the transcendental ideal. (5) Heidegger tries to overcome
the limitation of Kant’s theory of the world as present being by understanding it as the condition for
possibility of that-which-is as ready-at-hand. For Heidegger it is also a way to manifest the ontological
foundation common both for Kant’s cosmological and moral concepts of the world.
Key words: World, totality of appearances, involvement, direction of transcendence, transcendental
ideal, the sum-total of all possibilities, Kant, Heidegger.
1. ВВЕДЕНИЕ
Ближайшая цель настоящей статьи состоит в  том, чтобы показать, что
концепция мира, предложенная Мартином Хайдеггером в  его феноменологи-
ческой онтологии, несмотря на все ее новаторство, не стоит особняком в исто-
рии философского осмысления проблемы мира. Во многом она даже наследу -
ет предшествующим образцам этого осмысления  — наследует именно через
критическое расхождение с  ними. В  данном случае рассмотрение такой связи
ограничено материалом философии только одной, но зато, пожалуй, в данном
контексте наиболее показательной предшественницы онтологии Хайдеггера —
критической философии Иммануила Канта. Эта, казалось бы, сугубо историо-
графическая цель может послужить вместе с  тем проблематизации возмож-
ностей и  границ постижения мира средствами феноменологической филосо-
фии  — и  уже не только хайдеггеровской. Ведь, вполне возможно, что именно
кантовское новаторство в трактовке понятия мира задает тот диапазон, в кото-
ром заранее осуществляется тематизация мира у Хайдеггера. Что касается материала исследования, то необходимо заранее отметить, что
в нем привлечены к рассмотрению далеко не все аспекты трактовки мира у Хай-
деггера. Оно ориентировано, как это явствует уже из названия исследования, на
разработку проблемы мира Хайдеггером в период создания им фундаментальной
онтологии и первые годы после отказа мыслителя от завершения этого проекта.
В известном смысле хронологически наиболее поздним рубежом в ограничении
избранного для исследования материала может считаться хайдеггеровский курс
лекций «Основные понятия метафизики. Мир  — конечность  — одиночество»
(1929/1930) (Khaidegger, 2013). Напротив того, при подготовке исследования бо-
лее поздние работы мыслителя, в  которых обсуждается феномен мира, как, на-
пример, «Исток художественного творения» или «Вещь», были в данном исследо-
вании по принципиальным соображениям исключены из рассмотрения. Что касается философии Канта, то по преимуществу к рассмотрению при-
влекается его «Критика чистого разума» (Kant, 1964), хотя трактат этот, безус-

276 ANDREI PATKUL
ловно, не является единственным источником для реконструкции кантовского
понимания мира.
Исполнение данного исследования потребовало последовательного реше-
ния следующих задач. (1) Реконструкции хайдеггеровской феноменолого-онто-
логической концепции мира. (2)  Реконструкции кантовских концепций мира
и их интерпретации у самого Хайдеггера. (3) Прояснения того, определяют ли
кантовские концепции мира концепцию мира в онтологии Хайдеггера — и если
определяют, то в  какой мере, и в  чем хайдеггеровская концепция оказывается
за пределами кантовской постановки вопроса (и его решения) о существе мира.
Последовательность решения этих задач определяет и структуру статьи. Стоит
оговорить особо то обстоятельство, что структура эта намеренно не согласует-
ся с хронологической последовательностью рассматриваемых образцов.
2. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ МИРА
В ОНТОЛОГИИ МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА
Едва ли можно оспорить тот факт, что хайдеггеровская концепция мира
известна широкому философскому сообществу, в  первую очередь, благодаря
изложению ее, данному философом в его главном трактате — «Бытие и время».
Здесь феноменологическому разбору проблемы мира и его «мирности» посвя-
щена отдельная глава (Khaidegger, 1997, 63–113). Не будет также преувеличени-
ем сказать, что нередко высказанное Хайдеггером в  его opus magnum относи-
тельно проблемы мира считается завершенным и  окончательным вариантом
его концепции такового, по крайней мере, характерной для фундаменталь-
но-онтологического периода интеллектуальной биографии этого мыслителя.
Тем не менее, здесь не все так просто. Для того чтобы прояснить данную ситуацию, потребуется сначала рекон-
струировать хайдеггеровскую интерпретацию мира, содержащуюся в  «Бытии
и  времени», а  затем посмотреть, имеется ли некий более общий смысловой
фон, из которого она только и может быть полностью понята. Итак, проблематика мира и его мирности затрагивается в «Бытии и вре-
мени» уже в первом его разделе — Подготовительный фундаментальный ана-
лиз Dasein; причем происходит это не по случаю, а  по принципиальным для
хода всего фундаментально-онтологического исследования в целом соображе-
ниям. Если попытаться в самых общих чертах воспроизвести мотивы, обуслов-
ливающие появление проблематики мира в ходе экспозиции ведущего вопроса

HORIZON 7 (2) 2018 277
феноменологической онтологии, а именно вопроса о смысле бытия вообще, то
можно сказать следующее.
С одной стороны, построение соответствующей концепции мира не яв-
ляется, если угодно, самоцелью хайдеггеровского труда: главный пафос фило-
софа состоит в возобновлении вопроса о смысле бытия как такового. Подсту -
питься же к ответу на вопрос о его смысле непосредственно, как считает фило-
соф, невозможно; сделать это получится, только проанализировав бытийную
конституцию (экзистенциальность) того исключительного сущего, которому
единственно в  его понимании бытия это последнее вообще может быть дано .
Бытие, по мнению Хайдеггера, само не существует подобно тому или иному
виду сущего и в  этом смысле оно есть ничто из  сущего (онтологическая диф-
ференция), но  при этом оно все же дается некоторому сущему, поскольку то
само существует способом понимания бытия, определяя тем самым сущее как
сущее, то есть делая доступным сущее различного вида в  том, что и  как оно
есть, для этого исключительного сущего. Соответственно, адекватный анализ
бытийного устройства сущего, способного понимать бытие, устройства, кото-
рое выступает предельным условием возможности данности бытия, единствен-
но способен, как считает философ, подвести исследование к  прояснению его,
бытия, смысла. Этим сущим и  оказывается человеческое Dasein, или, как это названо
в  единственном опубликованном к  настоящему моменту русском переводе
главного хайдеггеровского трактата, присутствие. И одно из ближайших и вме-
сте с тем фундаментальных определений этого сущего, как показал анализ его
экзистенциальности, состоит в  том, что по своему бытию сущее это является
бытием-в-мире. Стало быть, анализ феномена мира, с другой стороны, высту -
пает неизбежным компонентом экспликации смысла бытия вообще, то есть ос-
новной задачи фундаментальной онтологии. Итак, можно констатировать, что в  своем первичном подходе к  феноме-
ну мира Хайдеггер отталкивается от понимания такового в  качестве одного
из  структурных моментов априори уже определяющей бытие человеческого
Dasein структуры, а именно упомянутого бытия-в-мире. Данное важнейшее обстоятельство означает, во-первых, что мир, как его
понимает Хайдеггер, не есть нечто, что существует само по себе, он вообще
не есть нечто сущее, но бытие сущего. Хайдеггер утверждает: «Мир как целость
“есть” не сущее, а то идя от чего присутствие дает себе знать, к какому сущему
и  как оно может относиться» (Khaidegger, 1998, 111). При этом философ кон-

278 ANDREI PATKUL
статирует: «Само сущее остается, его же целостное состояние, его мир может
становиться иным…» (Heidegger, 1976, 219).
Во-вторых ,  — и  это обстоятельство тесно связано с  первым  — мир яв -
ляется структурным моментом бытия определенного сущего, а  именно че -
ловеческого Dasein  — как то, в  чем оно экзистирует. А  это означает, что мир
имеет место исключительно постольку, поскольку существует понимающее
бытие Dasein. Вполне корректно было бы говорить о том, что мир как феномен
в  хайдеггеровской онтологии релятивен (cf. Heidegger, 1976, 221)  человеческо-
му существу, понятому в  качестве Dasein . Однако смысл такой релятивности
требует уточнения. Она, используя термины самого Хайдеггера, не имеет он -
тического смысла — уже потому, что человек не творит сущее par excellence. Но
мир  — это, как было сказано, не нечто сущее, а  бытие сущего. Поэтому дан -
ный тезис не имеет в  виду того, что фактическое существование человека не -
избежно формирует некий мир, который при этом еще бы где-то существовал
отдельно от человеческого существа — в зависимости или вне зависимости от
него. Тонкость хайдеггеровского подхода состоит в  том, что мир вообще не
имеет места вне и  помимо бытийной структуры человеческого существа. Так,
Д. Йонкус отмечает: «Мир определяется при этом как структурный момент че-
ловеческого существования. Согласно Хайдеггеру, мир онтологически есть не
определение сущего, но черта самого Dasein» (Ionkus, 2004, 54). Мир — это «то,
в чем» экзистирует Dasein; он имеет исключительно экзистенциальный смысл. В «Бытии и  времени» Хайдеггер выбирает следующий путь этого пере-
осмысления. В целом, он находится в русле общего направления исследования
в фундаментальной онтологии: от предварительного анализа Dasein как пони-
мающего бытие сущего в его усредненной повседневности к экзистенциальной
временности как смыслу бытия этого сущего. Весьма показательно то, что в об-
щей систематической связи философ предпринимает анализ мира именно на
уровне анализа структур бытия понимающего бытие сущего в  его повседнев-
ности. Данное обстоятельство позволяет Хайдеггеру исходить в  своем иссле-
довании мирности мира из  следующего тезиса: «Ближайший мир обыденного
присутствия это окружающий мир» (Khaidegger, 1997, 66). Таким образом, феноменологическое исследование структуры мирности
мира как такового может быть осуществлено только на примере окружающего
мира (Umwelt ). Будем исходить из того, что, согласно Хайдеггеру, уже окружаю -
щий мир воспроизводит полную структуру мирности мира как такового, хотя
это и не означает, что их можно отождествлять. Поэтому теперь будет целесоо-

HORIZON 7 (2) 2018 279
бразно обратиться к  хайдеггеровскому анализу окружающего мира. Предпри-
нимая его, автор «Бытия и времени» заявляет: «Мирность окружающего мира
(окружающую мирность) мы ищем через онтологическую интерпретацию бли-
жайшего встречного внутри-мироокружного сущего» (Khaidegger, 1997, 66).
Таким сущим оказывается, по мысли Хайдеггера, средство (Zeug ). Тако-
вое нужно отличать от нейтрально наличной вещи, даже вопреки тому, что
первичные попытки эксплицитного толкования бытия внутри-мироокруж-
ного сущего «перескакивают» через его бытие в  качестве средства и  сразу же
фиксируют его как только наличное. Однако обращение к  Dasein именно в его
повседневности показывает, что первично, хотя и нетематически, оно понима-
ет бытие внутримирного сущего именно как средство; и только затем над этим
пониманием в качестве его онтологического деривата надстраивается понима-
ние бытия как только наличия. Средство в  его бытийной конституции отличает, прежде всего, то, что
оно есть «нечто для того чтобы…», то есть средство всегда связано с  чем-то
другим, на исполнение чего оно направлено, а  стало быть, никогда не являет-
ся чем-то изолированным, подобно тому как изолированной в  себе является
только наличная вещь с принадлежащими же ей «объективно» наличными же
свойствами. Вот что говорится об этом в «Бытии и времени»:
Одного средства строго говоря не «бывает». К  бытию средства всегда принадле-
жит целое средств, где оно может быть этим средством, какое оно есть. Средство
по своей сути есть «нечто для того чтобы…» Разные способы «для-того-чтобы»
как годность, полезность, применимость, удобство конституируют целое средств.
В структуре «для-того-чтобы» есть отсылание чего к чему. (Khaidegger, 1997, 68)
Философ подчеркивает в  этой связи многосложность отсылок средств:
«Средство, отвечая своему свойству средства, есть всегда из  принадлежности
другому средству…» (Khaidegger, 1997, 68). В хайдеггеровской онтологии вводится специальный термин для обозна -
чения способа бытия средств  — подручность (Zuhandenheit ). «Способ бытия
средства, в котором оно обнаруживает себя самим собой, мы именуем подруч -
ностью» (Khaidegger, 1997, 69),  — пишет философ. Подручность средства ука -
зывает на то, что оно находится в полном распоряжении и является удобным
и подходящим. В качестве такового оно незаметно. Оно используется в своем
«для того чтобы», но  как таковое не составляет специальной темы ни теоре -
тического взгляда, ни даже адекватного модусу обхождения со средствами  —
усмотрения ( Umsicht), который специально выделяет Хайдеггер. Он пишет:

280 ANDREI PATKUL
«Ближайше подручному свойственно как бы прятаться в  своей подручности,
именно чтобы быть собственно подручным» (Khaidegger, 1997, 69).
На фоне понятий средства и подручности Хайдеггер и экспонирует харак-
терное для его онтологии понятие мира. Сжато его трактовку мира в  данном
контексте можно было передать следующим образом: мир — это та упреждаю-
щая целостность, из которой средства оказываются подручными в их подруч-
ности. «Мир есть то, из чего подручное подручно» (Khaidegger, 1997, 83), — так
это кратко формулирует философ. Для повседневного усмотрения, нетемати-
чески использующего подручное в его подручности, такой мир остается скры-
тым, хотя доонтологически он должен уже «иметься», чтобы подручное в  его
подручности было открыто для этого усмотрения. Хайдеггер считает, что выступить из  такой сокрытости мир как мир мо -
жет в  силу нарушения отсыланий средств друг к  другу, когда средство за счет
выхода из  строя или отсутствия под рукой теряет свою предназанченность
«для-того-чтобы». Философ отмечает: «В нарушении отсылания — в его непри-
менимости для…  — отсылание становится однако явным» (Khaidegger, 1997,
74). Более того, в  нарушении отсылания становится явным не только именно
это вот отсылание, которое нарушено, но целостная взаимосвязь всех отсылок.
«С этим целым однако заявляет о себе мир» (Khaidegger, 1997, 75). Это, правда,
не означает, что нарушение отсыланий средств впервые только формирует мир:
«Взаимосвязь средств высвечивается не как нечто никогда еще не виданное,
но как постоянно в усмотрении заранее уже высматриваемое целое» (Khaideg-
ger, 1997, 75). «Мир во всем подручном всегда уже “вот”» (Khaidgger, 1997, 83). Конкретнее раскрыть существо мира как того, из чего подручное подруч-
но, Хайдеггер пытается с помощью понятия имения-дела (Bewandtnis ). «Харак-
тер бытия подручного есть имение-дела. В имении-дела лежит: допустить иметь
дело, которое в чем-то, с чем-то» (Khaidegger, 1997, 84), — говорится в «Бытии
и  времени». Но имение-дела указывает на то, что любое подручное заведомо
уже связано с  его «к-чему» (пригодности) и  «для-чего» (применимости), уже
заключенными в «иметь дело с чем-то». Поэтому «какое дело имеют с подруч-
ным, это всякий раз намечено из  целости имения дела» (Khaidgger, 1997, 84).
Это в  свою очередь уже предполагает то, что Хайдеггер называет допущени -
ем имения дела (Bewendenlassen). Философ дает этому понятию, обретающему
у него специфический онтологический смысл, следующий комментарий: «Зара-
нее допустить “быть” значит не прежде впервые ввести в  его бытие и  создать,
но  открыть всегда уже “сущее” в  его подручности и  так дать ему встретиться
как сущему этого бытия» (Khaidegger, 1997, 85). Он подчеркивает также, что по

HORIZON 7 (2) 2018 281
отношению к  открытию сущего как подручного всегда-уже-допущенность-и-
мения-дела является априористическим перфектом, чем-то уже заранее совер-
шившимся.
Такое имение-дела само всегда заранее открыто ввиду целостности, в ко-
торой именно это дело имеется, поэтому в нем уже заключена мироразмерность
подручного. А это предполагает «понимание мира, к которому присутствие как
сущее всегда уже относится» (Khaidegger, 1997, 86). В  нем «с чем» дела, его «в
чем», «для этого», «то в  чем» и  «к чему» должны быть уже заранее разомкну -
ты и каким-то определенным образом пониматься человеческим Dasein. А это
и означает, что «присутствие отсылает себя всякий раз уже из ради-чего к с-чем
имения дела, т. е. оно всегда, пока оно есть, дает сущему встретиться как под-
ручному» (Khaidegger, 1997, 86). Именно из этого отсылания себя в упреждении
допущения имения дела Хайдеггер и  экспонирует феноменологическое поня-
тие мира и его онтологической структуры:
В-чем присутствие заранее понимает — в модусе отсылания себя, — есть то, в-ви-
дах-чего оно опережающе допускает сущему встретиться. В-чем себя-отсылающе-
го понимания как в-видах-чего допущения сущему встретиться бытийным спосо-
бом имения-дела есть феномен мира. И  структура того, в видах чего присутствие
себя отсылает, есть то, что составляет мирность мира. (Khaidegger, 1997, 86)
Таким образом, можно подвести небольшой промежуточный итог: мир
в  фундаментальной онтологии Хайдеггера первично предстает как та апри-
орная целостность, откуда Dasein, понимающе отсылая себя к  нему как тому,
в чем оно всегда уже есть, допускает сущему внутри мира выступить в качестве
подручного. Мир, однако, не есть подручное сущее. В  «Метафизических основаниях
логики» говорится:
В соответствии с  этим мы не можем понимать под миром также и  онтическую
взаимосвязь используемых вещей, вещей исторической культуры в  отличие от
природы и природных вещей, хотя, пожалуй, анализ именно используемых вещей
и их взаимосвязи только дает опору и путь для того, чтобы впервые сделать види-
мым феномен мира. (Heidegger, 1976, 233)
Это, впрочем, пока еще только всецело формальное утверждение. Со-
держательная же сторона вопроса заключается в том, что целостность имения
дела  — это, скорее, то, через что первично мир, пусть и  нетематически, дает
о себе знать и с чего он первично может быть считан в его конкретной структу -
ре при феноменологической тематизации. И аргумент здесь может быть таким:

282 ANDREI PATKUL
наличное сущее также характеризуется философом как внутримирное сущее;
оно мыслится им в  совокупности с  подручным сущим именно как то, что со-
ставляет внутримирное сущее как таковое, совокупную область, которую он
также иногда называет реальностью
, подручность и  наличность расценива-
ются им как модусы таковой (cf. Khaidegger, 1997, 211). И  хотя модификация
понимания бытия как подручного в  бытие как наличное, безусловно, требует
определенного размирщения, это еще не означает того, что сущее как только на-
личное может оказаться «вне» мира. Кроме того, модус обращения с ним Dasein
также является определенным модусом его бытия как именно бытия-в-мире
(напр., позитивно-научное познание того или иного региона наличного). Все сказанное намекает на то, что феноменологически мир у  Хайдеггера
может быть понят более широко, чем только условие целостности имения дела,
а  стало быть, теперь уже эксплицитно ставит исследование перед ранее сфор-
мулированным вопросом о том смысловом фоне, из которого следует понимать
хайдеггеровские экспликации мирности мира на примере окружающего мира.
Подобно этому и другие Dasein, каждое из которых является бытием-в-мире, не
есть безмирные сущие, хотя они не являются также, подобно подручным и на-
личным, внутримирными, пусть они и встречаются для Dasein первично все же
из окружающего мира подручного. И ближайший ответ на вопрос этот будет состоять в том, что предельным
феноменом, из  которого фундаментально-онтологически может быть понят
мир в  его мирности, выступает феномен трансценденции. В  хайдеггеровской
онтологии данный термин приобретает особое значение, которое не может
быть сведено к  традиционным ее трактовкам. Философ мыслит трансценден-
цию как превосхождение. Таковое оказывается у него фундаментальной онтоло-
гической структурой сущего, понимающего бытие. В статье «О существе осно-
вания» философ подчеркивает, что «трансценденция […] подразумевает нечто
явно свойственное человеческому присутствию , причем не как один из  воз-
можных в  ряду видов поведения, периодами реализуемого, но  как до всякого
поведения сложившееся основоустройство этого сущего» (Khaidegger, 1998, 92).
Понимая бытие, Dasein трансцендирует сущее — как себя самого, так и сущее,
отличное от него по способу его бытия, превосходит его; и это превосхождение
совершается в направлении бытия. Более близкое определение того, в направлении чего всегда уже осущест-
вляющее трансцендирование Dasein превосходит сущее, как раз и  сталкивает
исследование с  предельным значением, вкладываемым в  фундаментальной
онтологии в понятие мира. Так, Хайдеггер считает, что Dasein «трансцендиру-

HORIZON 7 (2) 2018 283
ет сущее, и  перепрыгивание  — это перепрыгивание к  миру» (Heidegger, 1976,
233). Таким образом, мир в названном смысле определяется этим мыслителем
как то, в  направлении чего совершается трансцендирование трансценденции
Dasein. В 
статье «О существе основания» он пишет: «Мы именуем то, к  чему
трансцендирует присутствие как таковое, миром и определим теперь трансцен-
денцию как бытие-в-мире» (Khaidegger, 1998, 94). Мир, таким образом,  — это
структурный элемент самой трансценденции, говоря точнее, направление ее
исполнения. «Мир принадлежит к  заряженной отношениями, отличительной
для присутствия как такового структуре, которая была названа бытием-в-ми-
ре» (Khaidegger, 1998, 111). Более определенно Хайдеггер задает трактовку мира как структурного
момента трансценденции, описывая его также и в  качестве «ради чего» (Um -
willen ). Философ говорит: «Основной характер мира, благодаря которому це-
лостность получает ее специфическую форму организации,  — это ради-чего.
Мир как кто, к  чему трансцендирует Dasein, первоначально определяется по-
средством ради-чего» (Heidegger, 1976, 238). Это исходное «ради чего», как он
полагает, «задает внутреннюю возможность ради тебя, ради него, ради этого
и т. д., определяющихся фактически» (Khaidegger, 1998, 112). В конечном счете,
именно «ради чего» и  определяется им как направление трансцендирования
Dasein: «…оно и является тем, к  чему (woraufzu) Dasein трансцендиреут в каче-
стве трансцендирующего» (Heidegger, 1976, 246). Вместе с  тем, «ради чего» трансценденции Dasein мыслимо только как
имеющее свой онтологический источник в  свободе — исходной свободе самого
Dasein. «Только там, где есть свобода, имеют место ради-чего и только там име-
ет место мир. Коротко говоря, трансценденция Dasein и  свобода тождествен-
ны!» (Heidegger, 1976, 238). В качестве понятого таким образом, мир предстает у Хайдеггера как сво-
бодное противостояние (freier Widerhalt). Говоря точнее, философ так опреде-
ляет мир в  этой связи: «Мир  — это свободное противостояние ради-чего Da -
sein » (Heidegger, 1976, 248). И в  этом смысле «мир как целое сущностных вну -
тренних возможностей Dasein в качестве трансцендирующего превосходит все
действительно сущее» (Heidegger, 1976, 248). Именно такое свободное противостояние только и делает возможным со-
бытие, которое Хайдеггер именует вхождением в мир. Речь идет здесь о вхожде-
нии в мир сущего различного способа бытия. Сущее может войти в мир лишь
постольку, поскольку уже состоялось событие трансцендирования, поскольку
человеческое сущее в трансцендировании самого себя как сущего уже свобод-

284 ANDREI PATKUL
но набросало то, к чему оно будет трансцендировать — мир. Оно задано самой
структурой темпоральности бытия, которая, по словам Ф.
Дастюр, «конститу-
ирует, стало быть, единство горизонта, исходя из  которого все сущее может
предъявлять себя (se présenter) в мире» (Dastur, 1986, 104). Это позволяет входя-
щему в мир сущему как такому-то и такому-то встретиться Dasein. Так, напри-
мер, сущее, как «природа в широчайшем смысле, никаким способом не смогло
бы раскрыться, не найди оно повода войти в некий мир» (Khaidegger, 1998, 113).
Само событие вхождения в мир мыслится Хайдеггером как некое именно исто-
рическое, точнее будет даже сказать, праисторическое событие экзистирова-
ния человеческого Dasein. Это событие формирования мира трактуется им как некий первоначаль-
ный набросок (Entwurf ), в  нем и  посредством него Dasein несет мир перед са-
мим собой. Хайдеггер пишет:
Это-перед-самим-собой-несение мира есть исходный набросок возможностей
присутствия, коль скоро оно должно внутри сущего уметь относиться к  этому
последнему. Такой набросок мира однако, подобно тому как наброшенного им он
собственно не схватывает, так и  всегда оказывается переброском наброска мира
через сущее. (Khaidegger, 1998, 113)
Набросок, таким образом, оказывается ключевым и в  каком-то смысле
предельным термином, посредством которого в  онтологии Хайдеггера может
быть понят мир. К сожалению, сам этот термин остается у философа недоста-
точно артикулированным, но  пытаться восполнять недостаток такой артику -
ляции здесь неуместно. Можно только отметить, что, судя по «Бытию и време-
ни», набросок связывается первично Хайдеггером с  пониманием и его структу -
рой, а они в свою очередь с  возможностями, из которых для Dasein в  его бытии
речь вообще может идти о его бытии. (Именно поэтому мир и определялся им
как «то идя от чего присутствие дает себе знать, к  какому сущему и  как оно
может относиться»). Так, например, в курсе «Основные понятия метафизики»
философ утверждает: «Набросок как первоструктура названного события есть
основоструктура мирообразования» (Khaidegger, 2013, 545). Набрасывание же
здесь трактуется им как высвобождение в возможное, как делание возможным. Так или иначе, можно отметить, что Dasein в виду упреждающего понима-
юще-набрасывающего характера самого его бытия истолковывается у  Хайдег-
гера как мирообразующее (weltbildend ) сущее . В  названном курсе, в  частности,
он противопоставляет человеческое существо, понятое как мирообразующее
сущее, материальным вещам как безмирным и  животным как обделенным

HORIZON 7 (2) 2018 285
миром. Здесь же Хайдеггер показывает более определенно, что принадлежит
структуре события мирообразования: (1) устремленность навстречу связуемо-
сти, (2)  дополнение до целого, (3)  приоткрытие бытия сущего. (cf. Khaidegger,
2013, 524).
Подводя итог, можно сказать, что в  наиболее фундаментальном смысле
мир мыслится в онтологии Хайдеггера не только как условие целостности име-
ния дела с  подручными средствами, но и  как предельный целостный горизонт
возможного вообще , упреждающе набрасываемый самим человеческим сущим
как то, к  чему оно в  превосхождении себя и  любого другого сущего трансцен-
дирует, и из чего для него может выступить любое сущее как то-то и то-то,
такое-то и такое-то.
3. ТРАКТОВКИ МИРА В КРИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ КАНТА
И ИХ ХАЙДЕГГЕРОВСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
Если теперь обратиться к  трактовке мира у  Канта, можно отметить, что
для этого мыслителя мир есть не что иное, как идея, то есть понятие разума.
Сам автор «Критики чистого разума» дает следующее определение идее: «Под
идеей я разумею такое необходимое понятие разума, для которого в  чувствах
не может быть дан никакой адекватный предмет» (В 383, А 327) (Kant, 1964,
358) Хайдеггер же в  своей интерпретации следующим образом расшифровы-
вает его:
Кантовское понятие идеи, стало быть, обозначает: априорное, предписывающее
направление, созерцательно неисполнимое, дающее единство синтезу рассудка
как таковому понятийное представление абсолютной тотальности как основания
синтеза обусловленного, т. е. понятийное, трансцендентально реальное представ-
ление без-условного. (Heidegger, 1996, 285)
Говоря более определенно, мир мыслится Кантом как одна из  трех т.н.
трансцендентальных идей. Таковые суть «понятия чистого разума, так как
в  них всякое опытное знание рассматривается как определенное абсолютной
целокупностью условий» (B 384, А 327) (Kant, 1964, 358). Трансцендентальные
идеи задаются, согласно Канту, формой «умозаключений, если применять ее
к  синтетическому единству созерцаний, сообразно категориям…» (В 377, А
321) (Kant, 1964, 355). Их количество поэтому ограничивается количеством «ви-
дов отношения, которые рассудок представляет себе посредством категорий…»
(В 379, А 323)  (Kant, 1964, 356). А  именно, речь здесь может идти о: (1)  безус-

286 ANDREI PATKUL
ловном категорического синтеза в  субъекте, (2)  безусловном гипотетического
синтеза членов ряда, (3) безусловным разделительного синтеза частей в систе-
ме. В данном случае тот вид умозаключений, который лежит в основании идеи
мира через серию просиллогизмов приводит как к безусловному к «предпосыл-
ке, которая сама уже не нуждается в  другой…» (В 379/380, А 323)  (Kant, 1964,
356).
То, что в «Критике чистого разума» рассматривается под рубрикой мира
соответствует второму из  названных пунктов  — безусловному гипотетиче-
ского синтеза членов ряда, что в свою очередь позволяет Канту рассматривать
трансцендентальную идею мира именно как космологическую идею. Почему это
так, становится видно из  интерпретации, которую Кант дает видам отноше-
ния рассудка, представляемым посредством категорий. Философ исходит здесь
из  того, что вообще может быть три отношения, которые способны иметь на-
шим представления. К  ним принадлежат (1)  отношение к  субъекту, (2)  отно-
шение ко всем объектам как явлениям, то есть к многообразному содержанию
объекта в  явлении, (3)  отношение к  объектам как предметам мышления во-
обще, то есть ко всем вещам вообще. Кант отсюда заключает: «Следовательно,
все трансцендентальные идеи можно разделить на три класса: из  них первый
содержит в себе абсолютное (безусловное) единство мыслящего субъекта, вто-
рой   — абсолютное единство ряда условий явлений, а  третий  — абсолютное
единство условий всех предметов мышления вообще» (В 391/А 334) (Kant, 1964,
363). Мир в  космологическом смысле и  соответствует второму классу транс-
цендентальных идей; и в  этом контексте он опознается Кантом как «совокуп-
ность всех явлений» (В 391, А 334)  (Kant, 1964, 363). В  качестве такового он
выступает предметом рациональной космологии. Два оставшихся класса тран-
сцендентальных идей задают предметные области рациональной психологии
(единство мыслящего субъекта) и  рациональной теологии (единство условий
всех предметов мышления вообще). Важно, что у предмета рациональной космологии и предмета рациональ-
ной теологии имеется то общее, что и тот, и другой связаны с отношением раз-
ума к  объекту, правда первый  — к  объекту как совокупности всех явлений,
второй — к объекту как вещам самим по себе, тогда как предмет рациональной
психологии связан отношением к безусловному не в объекте, а в субъекте. Интересно, что, интерпретируя различие между предметом рациональ-
ной космологии и  предметом рациональной психологии у  Канта, Хайдеггер
специально делает акцент на том, что разница между этими двумя предмета-
ми — только в том, какому — конечному или бесконечному — созерцанию пре-

HORIZON 7 (2) 2018 287
доставляется сущее. Он критикует тех толкователей Канта, которые полагают,
что явления и  вещи сами по себе суть две различных области сущего  — так,
что вещи сами по себе находятся как бы «по ту сторону» явлений. По мнению
же Хайдеггера, и в том, и в другом случае речь идет об одном и том же сущем,
разница заключается в том, для какого именно из названных типов созерцания
это сущее выступает предметом, то есть в  характере опредмечивания. Сказан-
ное позволяет ему расшифровать кантовское определение мира следующим
образом: мир — это «a priori всеобщее представление абсолютной тотальности
сущего, поскольку оно доступно конечному существу» (Heidegger, 1996, 288).
В этом понятии, как подчеркивает он, мыслится эмпирически безусловная то-
тальность явлений (объектов), но она при этом еще не является просто безус-
ловной. Мир превосходит сущее как явленное, и  все же, в  отличие от транс-
цендентального идеала, неизбежно остается с  ним соотнесенным: «…он пре-
восходит явления и все же отнесен именно к ним» (Heidegger, 1996, 289). Мир
одновременно и  трансцендентален, и  трансцендентен. Это, в  свою очередь,
позволяет Хайдеггеру дополнить уже приведенные определения мира у  Канта
следующим образом: «Мир — это тотальность явлений, еще обусловленно без-
условная тотальность. Мир  — это идея целостности сотворенного в  возмож-
ной перспективе также со своей стороны сотворенного существа» (Heidegger,
1996, 289). Сказанное подразумевает, что мир в  космологическом смысле уже
предполагает присутствие человека как такого конечного существа, «мир как
идея тотальности сам обязан своим истоком конечному разуму…» (Heidegger,
1996, 289).
Для понятого таким именно образом мира, как считает Кант, конститу -
тивными выступают четыре космологические идеи, каждая из  которых соот-
ветствует определенной группе категорий рассудка (а  именно поскольку идеи
разума суть не что иное, как категории рассудка, освобожденные от ограниче-
ния в их применении областью возможного опыта), но в той только мере, в ка-
кой эти категории предполагают ряд в синтезе многообразного. Важно также то,
что они всякий раз относятся именно к регрессивному ряду условий данного in
antecendentia , но не к прогрессивному ряду следствий in consequentia. К космо-
логическим идеям Кант относит следующие: (1) абсолютную полноту сложения
данного целого всех явлений, (2) абсолютную полноту деления данного целого
в  явлении, (3)  абсолютную полноту возникновения явления вообще, (4)  абсо-
лютную полноту зависимости существования в явлении. Именно они предпи-
сывают характер той антиномичности, с  которой только чистый спекулятив-
ный разум вообще способен мыслить мир как тотальность всех явлений. Он

288 ANDREI PATKUL
оказывается способным с равной логической последовательностью доказывать
относительно этих идей исключающие друг друга положения (тезисы и антите-
зисы). В общем случае Кант показывает, что в каждой из космологических идей
безусловное может быть помыслено либо как не принадлежащее ряду обуслов-
ленного — и тогда безусловным оказывается сам ряд обусловленного, либо как
часть ряда, от которой зависит все прочее обусловленное в этому ряду, но ко-
торая при этом сама уже не зависит от какого-либо условия. Поэтому либо
ряд безграничен и его регресс не может быть завершен, либо существует в ка-
ждом случае безусловный, первый член ряда, обусловливающий все остальные.
В случае времени — это начало мира, в случае пространства — граница мира,
в  случае частей целого  — нечто простое, в  случае причины и  действия  — аб-
солютная самодеятельность, то есть свобода, в  случае существования измен-
чивых вещей  — абсолютная естественная необходимость (сf. Kant, 1964, 398).
Причем В.
Хинш отмечает: «Конфликт между идеей систематического целого
опыта, которое могло бы быть реализовано только под предпосылкой конеч-
ного мира, и  возможной бесконечностью сферы чувственных данных, лежит
в основе противоречащих суждений антиномии чистого разума» (Hinsch, 1985,
388). В этой связи Кант различает также понятия мира и природы, которые, как
он считает, иногда совпадают друг с  другом. Сам он разъясняет это различие
следующим образом:
Первый из  них обозначает математическое целое всех явлений и  целокупность
их синтеза как в  большом, так и в  малом, т. е. в  продвижении синтеза как путем
сложения, так и  путем деления. Но тот же самый мир называется природой, по-
скольку мы рассматриваем его как динамическое целое и имеем в виду не агрегат
в  пространстве или времени, чтобы осуществить его как величину, a единство
в существовании явлений. (В 447, А 418/419) (Kant, 1964, 398)
Именно в последнем случае речь может заходить о причинности, а стало
быть, и о свободе как безусловной причинности, а также о естественной необ-
ходимости как безусловной необходимости явлений. Так или иначе, здесь уже нет возможности более подробно анализировать
антиномичность чистого разума в связи с его космологическими идеями. Следует только отметить то, что в  философии Канта понятие мира не ис-
черпывается космологическим понятием такового. Так, уже в «Критике чистого
разума» он, наряду с миром по его космологическому понятию, то есть с миром
как тотальностью явлений, говорит о  т.н. моральном мире, который уже пол-
ностью выходит за границы явлений. Собственно, вот слова самого философа:

HORIZON 7 (2) 2018 289
Мир, сообразный со всеми нравственными законами (каким он может быть со-
гласно свободе разумных существ и  каким ему надлежит быть согласно необхо-
димым законам нравственности), я называю моральным миром. Этот мир мыс-
лится только как умопостигаемый, так как в нем мы отвлекаемся от всех условий
(целей) и даже от всех препятствий для морали (слабость или порочность челове-
ческой природы). (В 837, А 809) (Kant, 1964, 663)
Говоря о  понятии мира у  Канта, Хайдеггер также обращает внимание на
то, что наряду с космологическим понятием его у великого кёнигсбержца име-
ется такое понятие мира, которое, по словам Хайдеггера, имеет «экзистентное
значение». Мир в  данном смысле  — это «люди друг среди друга в  их отноше-
нии друг к другу» (Heidegger, 1996, 298). Для прояснения этого понимания мира
Хайдеггер обращается к работе Канта «Антропология с прагматической точки
зрения», в предисловии к которой указывается на то, что важнейший предмет
этого мира — это человек, в той мере, в какой он является своей собственной
целью (cf. Kant, 1994, 138). В качестве такового человеку присуще знание мира
(Weltkenntnis ), то есть «знание относительно того, как он существует (steht )
в мире и как себя ведет» (Heidegger, 1996, 298). Знание мира, таким образом, —
это знание, касающееся экзистентных условий человека; и в таком качестве оно
противопоставляется Кантом школьному знанию (ср. кантовское различие фи-
лософии по школьному и философии по мировому понятию). Школьное знание,
в отличие от знания мира, «по своей сущности не нацелено на то, существенно
для экзистенции Dasein. Знание мира черпается из жизненного опыта и вновь
направляется на Dasein» (Heidegger, 1996, 299). Мир в этом смысле описывается
у Канта как ‘великая игра жизни’, а сам человек, в той мере, в какой он является
своей собственной целью, партнером (Mitspieler ) в этой игре (сf. Heidegger, 1996,
300). Поэтому мир в этом смысле представляет собой в первую очередь челове-
ческое бытие друг с  другом (Miteinandersein). «Мир […] совершенно очевидно
означает здесь: сами люди в их бытии друг с другом, а не нечто подобное космо-
су или природе» (Heidegger, 1996, 300). В конечном счете, Хайдеггер считает, что
мир в данном значении этого термина — это «человеческое Dasein в существен-
ном его экзистенции» (Heidegger, 1996, 301). Показательно также, что именно
такое имеющее экзистентное значение понятие мира является определяющим
для того, что именуется мировоззрением (сf. Heidegger, 1996, 302) — феноменом,
который был подвергнут Хайдеггером дотошному разбору и критике. К сожалению, в  рамках данной статьи нет возможности воспроизвести
этот разбор и  эту критику даже в  самых общих чертах, равно как придется
отказаться и  от прояснения возможной взаимосвязи, с  одной стороны, тако-

290 ANDREI PATKUL
го имеющего «экзистентное значение» понятия мира и  «морального мира», а
с  другой стороны, их обоих  — с  космологическим его понятием. Возможно,
сопоставление концепций мира Хайдеггера и  Канта, к  которому теперь стоит
перейти, прольет какой-то свет на соотношения этих понятий.
4. ЗАКЛЮЧЕНИЕ:
ХАЙДЕГГЕРОВСКОЕ ФУНДАМЕНТАЛЬНО-ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ
ПОНЯТИЕ МИРА В ВИДУ КАНТОВСКИХ КОНЦЕПЦИЙ МИРА
Из проделанной реконструкции понимания мира у  Хайдеггера и  Канта
становится с достаточной степенью достоверности видно, что, несмотря на все
различия, первый из  них в  своей разработке темы мира во многом движется
в  русле, сформированном именно философским начинанием второго. И  пре-
емственность эта состоит, прежде всего, в  том, что для Хайдеггера, как и  для
Канта, мир представляет собой трансцендентальное понятие. Хайдеггер сам
говорит об этом так: «Мир, поскольку он как таковой принадлежит трансцен-
денции, является трансцендентальным понятием в  строгом смысле» (Heideg-
ger, 1976, 218). Конечно же, само значение термина «трансцендентальный» в обоих слу -
чаях разнится; и  тем не менее у  хайдеггеровского использования его имеется
значительная преемственность с  кантовским. А  именно то, что мир начинает
пониматься как трансцендентальное понятие, в  обоих случаях означает: мир
здесь трактуется как упреждающим образом имеющая место всеобъемлющая
целостность, формирование которой задается самими характером структу -
ры конечного человеческого существа, и которая составляет априорное условие
возможности того или иного явления как принадлежащего миру и конкретной
взаимосвязи явлений в пределах мира. Это, пусть формальное, видение мира, за-
данное именно в критической философии Канта, на структурном уровне Хай-
деггер полностью сохраняет. Трансформация же Хайдеггером кантовского трансцендентального по-
нимания мира движется, прежде всего, в  направлении его, если можно так
сказать, декосмологизации. В  этом плане замысел его состоит в  расширении
понимания мира за пределы априорной целостности всего наличного суще-
го, понятой в качестве тотальности вещей как явлений и придании ему строго
фиксированного онтологического, а  именно  — экзистенциально-онтологиче-
ского смысла. Направление это полностью укладывается в  характерную для
хайдеггеровской фундаментальной онтологии критику онтологии наличного.

HORIZON 7 (2) 2018 291
Наиболее показательным такое расхождение Хайдеггера с  онтологией налич-
ного в деле трактовки мира проявляется, пожалуй, не на примере его интерпре-
тации учений о мире у Канта, а на примере его расхождения с онтологией мира
предоставленной Декартом, где мир редуцируется к 
res extensa
1. Здесь нет воз-
можности детально вдаваться в  хайдеггеровское герменевтическое обсужде-
ние онтологии мира у Декарта, интерпретация мира которым «и ее основания
привели к  перескакиванию через феномен мира равно как через бытие ближай-
ше подручного внутримирного сущего» (Khaidegger, 1997, 95). Для Хайдеггера
кантовская трансцендентальная концепция мира, хотя и  усложняется значи-
тельно, по сравнению с  декартовской, все же находится в  общем русле пони-
мания мира, заданного именно Декартом. Он же, соответственно, пытается пе-
реосмыслить и расширить трактовки мира, в основе которых лежит редукция
всякого понимания бытия к бытию как только наличию. Интересная аналогия
между кантовской космологической и хайдеггеровской экзистенциально-онто-
логической трактовками мира состоит и в  том, что мир у  Канта не есть неко-
торое безусловное вообще, но  вполне определенное безусловное  — безуслов-
ное гипотетического синтеза членов ряда. То есть, в конечном счете, идея мира
как тотальности явлений задается формой «если, то», правда, в  регрессивном
умозаключении к  тотальности посылок. Мир же в  экзистенциально-онтоло-
гическом смысле у Хайдеггера первично считывается ближайшего подручного
сущего, бытие которого состоит в том, чтобы быть «для того, чтобы». Конечно,
хайдеггеровское «для того, чтобы» и кантовское «если, то» далеко не одно и то
же; и тем не менее можно попробовать обратным образом прочитать «для того,
чтобы» подручного сущего с  помощью кантовского термина «гипотетический
императив», который, хотя и относится к сфере действия, тем не менее указы-
вает на зависимость определения воли от материи желания, а  стало быть, на
принадлежность определяемой им взаимосвязи сфере явлений, то есть опять
же миру как их тотальности. В  этом случае «для того, чтобы» вполне может
быть конвертировано также и в «если, то» гипотетического императива. Конеч-
но же, мир в случае Хайдеггера, даже если предложенная конвертация вообще
может быть уместной, не предполагает ограниченности регрессом in antecen-
dentia , как это имеет место в  случае космологического понятия мира у  Канта.
Как раз хайдеггеровская формула «для того, чтобы» указывает на присутствие
в  структуре мира направленности вперед (собственно, для чего нечто приме-
няется и  используется), которой, впрочем, мир также не ограничивается, бу -
1 Ближайший пример такого расхождения можно найти в: (Khaidegger, 1997, 89–101).

292 ANDREI PATKUL
дучи связанным со всеми тремя временными измерениями экстатически-го-
ризонтно понятой временности Dasein. То, что мир у  Хайдеггра не ограничен
только безусловным гипотетического синтеза, а связан со всеми структурными
элементами временности, еще яснее свидетельствует в  пользу того, что мир
мыслится им как универсальное направление трансценденции Dasein.
Есть еще один существенный момент, позволяющим также связать хай-
деггеровскую концепцию мира с  ее кантовским истоком, причем, теперь уже
не только с  учением великого кёнигсбержца о  мире как тотальности явлений.
Дело в  том, что, даже если толковать мир из  перспективы имения дела и  под-
ручности подручного сущего, оказывается, что «целость имения-дела сама вос-
ходит в  итоге к  такому к-чему, с  которым уже не может быть имения дела…»
(Khaidegger, 1997, 84). Но «ради чего», которое уже не принадлежит взаимосвя-
зи имения дела, тем самым ее определенным образом замыкая, является не чем
иным, как собственной структурой мира, понятого в  универсальном смысле
как направление трансцендирования трансценденции Dasein. Это направле-
ние, таким образом, является тем бытием, котором идет речь в бытии челове-
ческого существа. Вместе с  тем отмечалось также, что для понятия мира, имеющего «экзи-
стентное значение», предметом является человек, поскольку он является сво-
ей собственной целью. Но это и  означает, что в  данной перспективе человек
выступает тем, что уже не может использоваться в  качестве средства для ка-
кой-либо другой цели, то есть он есть, говоря словами Хайдеггера, свое «ради
чего». Но это определение составляет предельную структуру экзистенциально
понятого мира — мира как направления трансцендирования трансценденции.
Собственно, хайдеггеровская разработка понятия мира как понятия экзистен-
циально-онтологического и нацелена на то, чтобы показать, как из единого по-
нятия мира как направления трансценденции Dasein может быть понято разли-
чие и взаимосвязь мира по его космологическому понятию и мира по понятию,
которое имеет «экзистентное значение». Ведь проблема соотношения этих двух
смыслов мира в направлении их возможного общего истока не была у Канта не
только решена, но  даже и  удовлетворительно поставлена, как считает Хайдег-
гер. Структура эта, обеспечивающая предполагаемое единство мира в  космо-
логическом и в экзистентном смыслах, предстает как универсальный горизонт
возможного, из  которого Dasein понимает и  осуществляет свое «ради чего»,
в том числе оперирует подручными вещами и вступает в отношения с другими
сущими того же типа, что и оно само. При этом мир космологический должен
мыслиться как производный в  двояком смысле: (1)  как производный от мира

HORIZON 7 (2) 2018 293
в экзистенциальном, а стало быть, и в экзистентом смысле, так как именно он
определяет его из  «ради чего», которое уже не есть элемент мира в  космоло-
гическом смысле; (2)  от мира в  смысле взаимосвязи значимости подручного
сущего, «перескакивая» через которую, Dasein в  силу исходно присущей ему
экзистетной тенденции сводит мир к простой сумме наличного сущего.
Фундаментальная характеристика мира как предельного горизонта воз-
можного ставит, однако, сопоставление его концепции мира с кантовской кос-
мологической концепцией такового перед определенным затруднением. Дело
в  том, что у  Канта мир в  космологическом смысле коррелирует, скорее, с  су -
ществующими, то есть действительными, явлениями, хотя как их тотальность
он все же превосходит их. И  вместе с  тем среди идей разума, с  его точки зре-
ния, есть такая, которая как раз маркирует совокупность всего возможного;
и это — идея как идеал разума, содержание ее значительно отличается от идеи
мира как тотальности явлений. Идеал разума экспонируется Кантом не из по-
нятия тотальности явлений, но  из  понятия тотальности предметов мысли во-
обще. Это именно та тотальность, из которой каждая отдельная вещь способна
получить свое полное определение, за счет которого, согласно автору «Критики
чистого разума», вещь отличается от понятия. Ведь вещь как вещь подчинена
«принципу полного определения, согласно которому из  всех возможных преди-
катов вещей, поскольку они сопоставляются со своими противоположностями,
ей должен быть присущ один» (В 600, А 572) (Kant, 1964, 504). Поэтому всякая
вещь, «предполагая всю эту сферу как априорное условие […] выводит свою
собственную возможность из  своего участия во всей сфере возможного» (В
600, А 572) (Kant, 1964, 504). Если, таким образом, попытаться экстраполировать хайдеггеровское
представление о  мире как о  горизонте возможностей, на которые набрасыва-
ет себя человеческое существо, на кантовскую философию, то станет ясно, что
аналогом мира, взятого в таком именно смысле, выступает отнюдь не мир как
космологическое понятие, а понятие совокупности всего возможного, из кото-
рой черпает свою возможность каждая отдельная вещь. При этом надо, конеч-
но же, иметь в  виду, что между возможностью как возможностью вещи быть
тем-то и  тем-то у  Канта и  возможностью как бытием Dasein в  его набрасыва-
нии имеется значительная разница, которую здесь неуместно обсуждать. Ана-
логия же их состоит в том, что, подобно тому, как у Канта вещь получает свои
предикаты из  уже предполагаемой совокупности всего возможного, у  Хайде-
ггера мир как направление трансценденции является тем, в  видах чего сущее
первично допускается к  встрече как подручное. В  «Бытии и  времени» это, да-

294 ANDREI PATKUL
лее, получает такую интерпретацию, что как раз взаимосвязи структуры мира
конституируют т.н. герменевтическое «как» в  качестве основной структуры
понимания
, которое в свою очередь трактуется в качестве бытия Dasein. Такое
«как» позволяет до всякого эксплицитного апофатического высказывания опо-
знавать в  конкретном усмотрении «нечто как нечто», а  именно, прежде всего,
нечто подручное как пригодное для чего-то. Именно из  возможностей, на ко-
торые набрасывает себя Dasein, это сущее понимает нечто как возможно при-
менимое для того-то и того-то. Вместе с тем, по мысли Хайдеггера, именно над
этим герменевтическом «как» надстраивается апофантическое «как», делающее
возможным эксплицитное высказывание по форме «нечто как нечто», что, со
своей стороны, предполагает связанность этого нечто и  того, в  качестве чего
о нем идет речь, в самом сущем, условием раскрытия которого выступает уже
наброшенность мира. И  то, и  другое предполагает выведение того предиката,
который присущ наличному сущему из  «всей сферы возможного», раскрытой
трансценденцией Dasein к миру. Но совокупность всего возможного у  Канта отнюдь не связывается, по
крайней мере, напрямую, с  понятием мира. Предмет, коррелирующий с  идеей
совокупности всего возможного, является предметом рациональной теологии,
а  не рациональной космологии, то есть Богом в  трансцендентальном смысле.
Таким образом, вопрос о  взаимосвязи мира как тотальности явлений (гипо-
тетический синтез) и  идеи совокупности всего возможного (разделительный
синтез), которая в  трансформированном виде имплицировано в  экзистенци-
ально-онтологическое понятие мира как универсального горизонта возможно-
стей, неизбежно приводит к  вопросу об основании различения и  конкретном
характере соотношения вещей самих по себе и явлений у Канта. Любопытно, что Хайдеггер, рассматривая кантовские понятия мира
и  трансцендентального идеала, полагает, что у  Канта космологическое поня-
тие мира приобретает полную определенность только через понятие транс-
цендентального идеала: «Таким образом, мы получаем полную определенность
и систематическое место понятия мира только из идеи как идеала» (Heidegger,
1996, 292). Сам он разъясняет это следующим образом:
Тем самым получается, что мир — как идея тотальности явлений — встраивается
в еще более высокую идею трансцендентального идеала. Не в смысле онтической
зависимости конечных вещей как сотворенных от существующего творца, но тем
образом, что свидетельствует о тотальности условий возможной целостности и ее
сущности. (Heidegger, 1996, 295)

HORIZON 7 (2) 2018 295
Поэтому, с его точки зрения, мир как тотальность явлений, то есть того,
что дается в  опыте, а  стало быть, является случайным, задается «абсолютной
округой возможного, в пределах которой факт опыта как таковой оказывается
возможным» (Heidegger, 1996, 295). Все это мотивирует спросить о  том, не парит ли хайдеггеровское фено-
менологическое понятие мира между кантовским космологическим понятием
мира и его же понятием совокупности всего возможного, поскольку оно связа-
но с  идеей трансцендентального идеала. (В этой связи определенный интерес
может также представлять указание на наследование хайдеггеровским поняти-
ем мира как условия имения дела некоторым трактовкам мира у  Гуссерля. (сf.
Strasser, 1976, 159)). В  случае Хайдеггера мы видим, что, с  одной стороны, он
пытается превзойти понятие мира как только космологическое, и, делая это,
он приходит к  тому, чтобы рассматривать мир как предельный горизонт воз-
можностей. А с другой стороны, он не допускает в свою аналитику идею беско-
нечного интеллекта, по принципиальным соображениям акцентируя именно
идею конечности Dasein, в  чем он, безусловно, наследует Канту. Таким обра-
зом, функция совокупности возможного переносится с  универсального пред-
мета мысли как предмета бесконечного интеллекта на мир как направление
трансцендирования. При этом связь с  трансцендентным в  кантовском смысле
исключается. Заключительный тезис исследования будет состоять в  том, что такой
перенос оказывается возможным, благодаря радикальному пересмотру поня-
тия явления и, оппозиционного ему, понятия вещи самой по себе, самого их
различия, которое лежит в  основании различия мира как тотальности явле-
ний и совокупности всего возможного. Если, как считает Хайдеггер, различие
между явлениями и вещами самими по себе неабсолютно, но релятивно тому,
предметом чего то же самое сущее выступает, то относительным оказывается
и само различие тотальности явлений и совокупности возможного. Хайдеггер,
правда, идет еще дальше, во-первых, проводя различие между сущим и  быти-
ем, а в соответствии с ним — между феноменом в феноменологическом смысле
(бытие) и феноменом в расхожем смысле (сущее). Последнее есть то, что кажет
себя из  себя самого, первое  — то, что, показывая себя из  себя самого, имеет
исходную тенденцию к сокрытию. Мир в смысле направления трансценденции
является бытийным определением; в  качестве такового он должен рассматри-
ваться только как феномен в феноменологическом смысле. Но, во-вторых, это
означает, что экзистенциально-онтологически понятый мир есть то бытийной
определение, для которого различие являющегося и  явления теряет свою зна-

296 ANDREI PATKUL
чимость: мир это есть само являющееся как явление, которое, правда, имеет
тенденцию к сокрытию в себе самом, а не как нечто внешнее себе. И этим пре-
допределяется способ корреляции мира как феномена с  конечным существом
человеческого Dasein в его отличии от кантовского понимания этого способа.
REFERENCES
Dastur, F. (1986). La Constitution Ekstatique-Horizontale de la Temporalité chez Heidegger. Heidegger
Studies , 2, 97–109.
Heidegger, M. (1976). Metaphysische Anfangsründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26). Frank -
furt a.M. : Vittorio Klostermann.
Heidegger, M. (1996). Einleitung in die Philosophie (GA 27). Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann.
Hinsch, W. (1985). Die Unendlichkeit der Welt in der kritischen Philosophie Kants. Zeitschrift für phi-
losophische Forschung, 39(3), 383–409.
Ionkus, D. (2004). Problema mira v filosofii Eugena Finka [The Problem of the World in the Philoso-
phy of Eugene Fink]. Topos, 2(9), 51–61. (in Russian).
Kant, I. (1964). Kritika chistogo razuma [Critique of Pure Reason]. In Sobranie sochinenii v shesti to-
makh. T. 3 [Collected Works in 6 Volumes, Vol. 3]. Moscow: Mysl’. (in Russian).
Kant, I. (1994). Antropologiya s pragmaticheskoi tochki zreniya [Anthropology from a Pragmatic Point
of View]. In Sobranie sochinenii v vos’mi tomakh. T. 7 [Collected Works in 8  Volumes, Vol. 7].
Moscow: Izdatel’stvo «Choro». (in Russian).
Khaidegger, M. (1997). Bytie i vremya [Being and Time]. Moscow: Ad Marginem. (in Russian).
Khaidegger, M. (1998). O sushchestve osnovaniya. [On the Essence of Ground]. In Filosofiya v poiskakh
ontologii: Sbornik trudov Samarskoi gumanitarnoi akademii, vyp. 5 [Philosophy in Search of On-
tology. Collection of the Works of Samara Humanitarian Academy, Issue 5] (78–130). Samara:
Izdatel’stvo SamGA. (in Russian).
Khaidegger, M. (2013). Osnovnye ponyatiya metafiziki. Mir — konechnost’ — odinochestvo [Fundamen-
tal Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude]. St Petersburg: Vladimir Dal’. (in Rus-
sian).
Strasser, S. (1976). Der Begriff der Welt in der phänomenologischen Philosophie. Phänomenologische
Forschungen , 3, 151–179.