А.Г. Спиркин ФИЛОСОФИЯ

Формат документа: pdf
Размер документа: 3.45 Мб





Прямая ссылка будет доступна
примерно через: 45 сек.



  • Сообщить о нарушении / Abuse
    Все документы на сайте взяты из открытых источников, которые размещаются пользователями. Приносим свои глубочайшие извинения, если Ваш документ был опубликован без Вашего на то согласия.

А.Г. Спиркин

ФИЛОСОФИЯ

Издание второе

Рекомендовано Министерством
образования Российской Федерации
в качестве учебника для студентов
высших учебных заведений

Москва

ГАРДАРИКИ

2006

УДК 1(075.8)

ББК87

С72
Рецензенты:
д-р философских наук, проф. П.В. Алексеев
д-р философских наук. проф. Л.Е. Серебряков

Спиркин А.Г.

С72 Философия: Учебник. — 2-е изд. — М.: Гардарики, 2006. —
736 с.
ISBN 5-8297-0098-7 (в пер.)
Автор учебника Л.Г. Спиркин — член-корреспондент РАН, создатель по­ пулярнейших в 60-80-е годы учебников по философии. Настоящий учебник состоит из четырех частей: вводного слова, где характеризуется предмет фило­софии, рассматривается соотношение философии и мировоззрения; историко-философского раздела; основ общей философии, где представлены учение о бытии, проблемы человека и его бытия в мире, вопросы души, сознания и разума, теория познания; социальной философии, где дан философский анализ общества, характеризуются его материальные основы, раскрываются и анали­зируются формы его духовной жизни, рассматриваются тенденции его раз­
вития.

Для студентов высших учебных заведений. Представляет интерес для аспи­ рантов и преподавателей вузов, а также широкого круга читателей.

УДК 1(075.8)

ББК87

В оформлении переплета использован фрагмент картины Сальвадора Дали
«Невольничий рынок с исчезающим бюстом Вольтера» (1940)
ISBN 5-8297-0098-7
© «Гардарики», 2004, 2006
© Спиркин А.Г., 2003, 2006

Оглавление

Вводное слово 11
§1.0 предмете философии и ее месте в системе научного
знания 11
§ 2. Философия и мировоззрение 15
Раздел первый
История философии
Глава 1. Античная философия 22
§ 1. От мифа к Логосу 22
§ 2. Милетская школа: Фалес, Анаксимандр и Анаксимен .. 25
§ 3. О семи мудрецах 27
§ 4. Пифагор и его школа 29
§ 5. Гераклит Эфесский 30
§ 6. Элейская школа: Ксенофан, Парменид, Зенон 32
§ 7. Эмпедокл 38
§ 8. Анаксагор 41
§ 9. Атомизм Левкиппа—Демокрита 43
§ 10. Софисты и софистика: Протагор, Горгий и Продик .... 46
§11. Сократ 50
§ 12. Платон 53
§ 13. Аристотель 59
Философия раннего эллинизма 66
§ 14. Киники и скептики 66
§ 15. Эпикур и эпикурейцы 69
§ 16. Стоицизм 72
§ 17. Неоплатонизм: Плотин и другие неоплатоники 76
Глава 2. Философия средневековья 80
§ 1. Блаженный Августин 80
§ 2. Арабская, среднеазиатская и еврейская философия 87

§ 3. П. Абеляр 90

6 Оглавление
§ 4. Фома Аквинский 92
§ 5. Р. Бэкон .96
§ 6. Д. Скот 97
I 7. У. Оккам 98
§ 8. Об универсалиях 98
Глава 3. Философия эпохи Возрождения 101
§ 1. М. Монтень .102
§ 2. Пико делла Мирандола 102
§ 3. Николай Кузанский 103
§ 4. Я. Бёме 104
§ 5. Дж. Бруно 106
Глава 4. Западноевропейская философия
XVII—XVIII столетий 108
§ 1. Ф. Бэкон 108
§ 2. Т. Гоббс 110
§ 3. Р. Декарт 113
§ 4. Б. Паскаль 116
§ 5. Б. Спиноза 117
§ 6. Дж. Локк 119
§ 7. Г. Лейбниц 120
§ 8. Дж. Беркли 121
§9. Д. Юм 123
Глава 5. Философия французского Просвещения 125
§ 1. Вольтер 125
§ 2. Ж.Ж. Руссо 128
§ 3. Д. Дидро 129
§ 4. П. Гольбах 131
Глава 6. Немецкая классическая философия 134
§ 1. И. Кант 135
§ 2. И.Г. Фихте 144
§ 3. Ф. Шеллинг 147
§ 4. Г. Гегель 149
§ 5. Л. Фейербах 154
Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков 157
§ 1. А. Шопенгауэр 157
§ 2. С. Кьеркегор 161

Оглавление 7
§ 3. Ф. Ницше 163
§ 4. А. Бергсон 167
§ 5. Ч. Пирс 169
§ 6. У. Джемс 170
§ 7. Дж. Дьюи 172

§ 8. Э. Гуссерль 173

§ 9. Представители герменевтики 176
§ 10. М. Шелер 177
§ 11. П. Тейяр де Шарден 180

§ 12. М. Хайдеггер 181

§ 13. К. Ясперс 184
§ 14. Ж.П. Сартр 189
§ 15. Позитивизм О. Конта 192
§ 16. Неопозитивисты 193
§ 17. Б. Рассел 195
§ 18. Л. Витгенштейн 196
§ 19. К. Леви-Строс 198
§ 20. К. Поппер 199
Глава 8. Русская философия 201
§ 1. М.В. Ломоносов 201
§ 2. А.Н. Радищев 204
§ 3. П.Я. Чаадаев 205
§ 4. Славянофилы 206
§ 5. Западники 207
§ 6. Л.Н. Толстой 211
§ 7. Ф.М. Достоевский 212
§ 8. Н.Ф. Федоров, К.Н. Леонтьев, В.В. Розанов 214
§ 9. B.C. Соловьев 215
§ 10. О философии XX века 217
Раздел второй
Основы общей философии
Глава 9. Учение о бытии 223
§ 1. Бытие как всеохватывающая реальность 223
§ 2. Историческое осознание категории бытия 225
§ 3. Объективное бытие и Я-бытие 229
§ 4. О метафизике 232
§ 5. Иерархия типов реальности 234
§ 6. Бытие как проблема 236

8 Оглавление
§ 7. Материя 240
§ 8. Движение 250
§ 9. Пространство и время 253
§ 10. Основные категории философии 262
Глава 10. Человек и его бытие в мире. 308
§ 1. Общее понятие о человеке 308
§2.0 многомерности человека 312
§ 3. Человек и человечество 323
§ 4. Личность и Я 327
§ 5. Идея личностной уникальности 333
Глава 11. Душа, сознание и разум 337
§ 1. Общее представление о душе 337
§ 2. Душа и тело 340
§ 3. Душа и проблема единства духовно-идеального и
материального 343
§ 4. Что такое сознание 350
§ 5. Сознание, самосознание и рефлексия 353
§ 6. Сознание и сфера бессознательного 355
§7.0 психике животных 361
§8.0 рассудке и разуме, уме и мудрости 366
§ 9. Сознание, язык, общение 370
Глава 12. Теория познания 378
§ 1. Сущность и смысл познания 378
§ 2. Проблема познаваемости мира и философский
скептицизм 385
§ 3. Виды познания 396
§ 4. Соотношение знания и веры 408
§ 5. Субъект и объект познания 410
§ 6. Познание, практика, опыт 413
§ 7. Идеальные побудительные силы познания 415
§ 8. Что есть истина . 418
§ 9. Чувственное, эмпирическое и теоретическое познание. . 431
§ 10. Мышление: его сущность и основные формы 439
§11. Методы и приемы исследования 452
§ 12. Об открытии и изобретении 463
§13. Остроумие и интуиция как способы и формы
познания и творчества 468
§ 14. Доказательство и опровержение 472

Оглавление^ 9
Раздел третий
Основы социальной философии и философии истории
Глава 13. История социальной философии и историософии . 475
§ 1. Зарождение социально-исторического сознания 476
§ 2. О социальных и философских воззрениях античных,
средневековых мыслителей и мыслителей эпохи
Возрождения 477
§ 3. Социальная и историософская мысль Нового и Новейшего
времени 479
Глава 14. Закономерное, случайное и стихийное в истории . 503
§ 1. Идея общественно-исторической закономерности 503
§ 2. Объективное и субъективное.в
социально-историческом процессе 507
§ 3. Стихийное и сознательное в истории 509
Глава 15. Общество и человечество, нация и семья 513
§ 1. Общество как едино-цельная система определенного
множества народа 513
§ 2. Человечество как едино-цельная
социально-планетарная система 519
§ 3. Сущность нации 524
§ 4. Любовь, брак, семья 531
§ 5. Вопросы демографии 535
Глава 16. Экономическая философия 538
§ 1. Философско-экономический образ мышления 538
§ 2. Философия и психология труда 544
§ 3. Философия техники 551
§ 4. Человек, общество и природа: проблемы экологии 557
§ 5. Собственность и самоутверждение личности •. . . 563
§ 6. Сущность и составляющие социально-экономического
управления 576
§ 7. «Невидимая рука и зоркий глаз» государства 583
§ 8. Нравственно-психологические устои экономики 594
Глава 17. Политическая философия 599
§ 1. Идея права: право власти и власть права 599
§ 2. Социальная справедливость как правовая ценность. ... 605

10
Оглавление
§ 8. Сущность государства 606
§ 4. Политическая власть 611
§ 5. Политика и нравственность 614
§ 6. Идея разделения властей и институты власти 617
§ 7. Политический строй либерально-демократического
общества 619
§ 8. Либеральная демократия, права человека и
достоинство личности 625
§ 9. Недемократические политические режимы 626
§ 10. Тоталитарное разложение души 632
Глава 18. Духовная жизнь общества 637
§ 1. Общественное сознание: сущность, уровни,
относительная самостоятельность и активная роль в
жизни человека и общества 637
§ 2. Политическое сознание 654
§ 3. Правосознание и его культура, правовое послушание . . 657
§ 4. Нравственное сознание 661
§ 5. Философия религии 667
§ 6. Эстетическое сознание и философия искусства 676
§ 7. Научное сознание и мир науки 688
§ 8. Философия культуры 694
Глава 19. О роли народных масс и личности в истории 701
§ 1. Народ как основная практически созидающая сила
истории 701
§ 2. Толпа и ее психология 705
§3.0 роли личности в истории: стратегический ум,
характер и воля вождя 707
Глава 20. Смысл истории и идея исторического прогресса. . . 718
§1.0 смысле истории 718
§ 2. Об историческом прогрессе 720
Именной указатель 731

Вводное слово
§ 1. О предмете философии и ее месте
в системе научного знания

Жизнь с ее сложной паутиной коллизий, наука и культура в
целом (куда входят все науки, виды искусства, религия и, разу­
меется, философия) с их гигантскими достижениями требуют от
нас, и прежде всего от молодежи, совершенствования, энергичной
любознательности, творческого воображения, пытливой мысли,
утонченной интуиции, широкого кругозора и мудрости. Мы долж­
ны еще глубже постичь тайны природы, социальной реальности,
тоньше познать сакраментальные глубины человека, его соотно­
шение с миром, отношение человека к Богу: у нас эта проблема
вновь стала остроактуальной.
Все знания человечества, как бы они ни были многообразны и
удивительно дифференцированы между собой и внутри себя, яв­
ляют собой как бы «растопыренные» пальцы, которыми человек
вторгается в ткань бытия. Это естественно и необходимо. Но наря­
ду с этим дифференцированным подходом нужен и обобщающе-
мудрый взор (как бы с высокой горы), проникнутый философским
мышлением. Философия осуществляет это познание с помощью
веками отработанной тончайшей системы предельно обобщающего
категориального строя разума.
Можно сказать, что философия — это все единосущее, «схвачен­
ное в мыслях»; это квинтэссенция духовной жизни мыслящего че­
ловечества, это теоретическая сердцевина всей культуры народов
планеты. Человек изначально обладал любознательностью1. Само

1 Дж. Леббок в своей книге «Начало цивилизации» пишет о любознательности туземца, который рассказывал о себе: «Я пошел однажды пасти свой скот. Погода была пасмурная. Я сел на скалу и стал задавать себе грустные вопросы; да, груст­ные, потому что я не в силах был ответить на них. Кто касался звезд своими ру­ками? На каких столбах они держатся? Я спрашивал себя также: воды никогда не устают, у них нет другого дела, как течь не переставая от утра до ночи и от ночи до утра; но где же они останавливаются и кто заставляет их течь таким об­разом? И облака тоже приходят и уходят и изливаются водою на землю. Откуда они приходят? Кто посылает их? Конечно, не колдуны посылают нам дождь; как

\

12 Вводное слово
желание понять суть загадочного, неведомого являло собой склон­
ность к зачаточно философскому размышлению, пусть даже пока
на житейском уровне: ведь и на этом уровне люди нередко склонны
пофилософствовать. Само слово «философия» восходит к Пифаго­
ру, буквально означая любовь к мудрости, т.е. любомудрие.
Человек испытывает духовную потребность в том, чтобы иметь
целостное представление о мире; он, по словам С.Н. Булгакова, не
может согласиться ждать с удовлетворением этой потребности до
тех пор, пока будущая наука даст достаточный материал для этой
цели; ему необходимо также получить ответы и на вопросы, кото­
рые выходят за поле положительной науки и не могут быть ею
даже и осознаны. Вместе с тем человек не способен заглушить в
себе эти вопросы, сделать вид, что они не существуют, практически
их игнорировать, как это, по сути дела, предлагают позитивизм1
и разных оттенков агностицизм, в том числе и неокантианство2,
особенно позитивистского толка. Для человека как разумного су­
щества бесконечно важнее любой специальной научной теории
представляется решение вопросов о том, что же такое наш мир в
целом, какова его субстанция, имеет ли он какой-либо смысл и
разумную цель, имеет ли какую-либо цену наша жизнь и наши
деяния, какова природа добра и зла, и т.д. Словом, человек спра­
шивает и не может не спрашивать не только как, но что, почему
и зачем. На эти вопросы у науки нет ответа, точнее, она их и не
ставит, и не может разрешить. Разрешение их лежит в области
философского мышления.
Каждая наука — это своего рода обрывок знания, а все науки
в их простом сложении — это сумма обрывков . Философия же
могут они сделать это? И почему я никогда не вижу своими глазами, как они поднимаются на небо, чтобы добыть его? Я не могу видеть и ветра, но что же он такое? Кто несет его, заставляет его дуть, реветь и пугать нас? Разве я знаю также, как растет хлеб? Вчера у меня в поле не было ни былинки; сегодня я пришел туда и нашел их уже несколько. Кто мог дать земле мудрость и силу, чтобы произвести это? И я закрыл лицо руками» (с. 309—310), - видимо, от жажды знания и не­возможности ее удовлетворить.
1 Позитивизм (от лат. positivous — положительный) — направление в фило­ софии, исходящее из того, что только положительные, конкретные науки могут дать настоящее знание, тем самым умаляется специфика собственно философско­го знания или это знание уподобляется конкретно-научному, позитивному. 2 Неокантианство — философское течение, развившее отдельные принципы учения Иммануила Канта. 3 Исследователь, пытающийся рассмотреть явление лишь через призму какой- либо одной науки, уподобляется слепцам из мудрой древнеиндийской притчи. «Однажды три слепых пожелали узнать, что есть слон. К ним подвели слона и предложили: одному пощупать хобот, другому — ногу, а третьему — хвост. «Ну

§ 1. О предмете философии и ее месте в системе научного знания 13

дает систему знания о мире как целом. Она не занимается простым
сложением всех научных знаний (это была бы никому не нужная
затея), а интегрирует эти знания, беря их в самом общем виде и,
опираясь на этот «интеграл», строит систему знания о мире как
целом, об отношении человека к миру, т.е. о разуме, о познании,
о нравственности и т.п.

«Ее задача — не одна какая-нибудь сторона существующего, а все существую­ щее, вся вселенная в полноте своего содержания и смысла; она стремится не к тому, чтобы определить точные границы и внешние взаимодействия между частями и частицами мира, а к тому, чтобы понять их внутреннюю связь и единство» .

Философия включает в себя учение об общих принципах бытия
мироздания (онтология или метафизика), о сущности и развитии
человеческого общества (социальная философия и философия ис­
тории), учение о человеке и его бытии в мире (философская антро­
пология), теорию познания (гносеологию), проблемы теории по­
знания и творчества, этику, эстетику, теорию культуры и, нако­
нец, свою собственную историю, т.е. историю философии, которая
являет собой существенную составляющую предмета философии:
история философии есть часть содержания самой философии. Так
исторически сложился предмет философии, т.е. круг ее специфи­
ческих разделов и проблем, так теоретически и практически, т.е.
организационно и педагогически, дифференцировались ее разде­
лы. Разумеется, это деление носит в известной мере условный ха­
рактер: все эти разделы образуют некое едино-цельное образова­
ние, в котором все составляющие тесно переплетаются друг с дру­
гом. Предмет философии — не одна какая-нибудь сторона сущего,

а все сущее во всей полноте своего содержания и смысла. Филосо­

фия нацелена не на то, чтобы определить точные границы и внеш­
ние взаимодействия между частями и частицами мира, а на то,
чтобы понять их внутреннюю связь и единство.
Таким образом, основные усилия осознавшей себя философ­
ской мысли, начиная с Сократа, направляются к тому, чтобы
найти высшее начало и смысл бытия. Уникальность и смысл

как, теперь вы знаете, что такое слон?» — спросили их. «О, да, знаем. Это что-то мягкое и гибкое, как змея», — ответил первый слепой. «Это что-то большое, как колонна», — отозвался второй, ощупывая ногу слона. «Это что-то тонкое и длин­ное, как веревка», — сказал третий». В этой притче есть тонкий намек на то, что знающий нечто лишь частично остается в неведении сути того, что дается обоб­щающей силой мысли, ориентированной на мир в целом и опирающейся на знание основных достижений конкретных наук, определенных областей культуры.
1 Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 422.

11
Вводное слово

бытия человека в мире, отношение человека к Богу, проблемы
сознания, идея души, ее смерть и бессмертие, идеи познания, про­
блемы нравственности и эстетики, социальная философия и фило­
софия истории, а также история самой философии — таковы, го­
воря предельно кратко, фундаментальные проблемы (или разде­
лы) философской науки, таково ее предметное самоопределение.
О соотношении философии и частных наук было и, видимо,
будет много споров. Мы не собираемся углубляться в дебри этих
споров, а очень кратко выразим свою позицию. Философия — это
наука. Конкретная наука как определенный вид эмпирического и
теоретического познания действительности имеет дело с опреде­
ленными понятиями, суждениями, выводами, принципами, зако­
нами, гипотезами, теориями. Любая наука как в естественной, так
и гуманитарной областях знания имеет свой особый предмет. Все
это в ходе развития науки может меняться, отвергаться, и на месте
ограниченных и тем более ошибочных теорий возникают новые,
более глубокие теории. В философии, как и в любой науке, люди
ошибаются, заблуждаются, выдвигают гипотезы, которые могут
оказаться несостоятельными, и т.п. Но все это совсем не значит,
что философия есть одна из наук в ряду других наук. Как уже
говорилось, у философии предмет иной — она есть наука о всеоб­
щем, ни одна другая наука не занимается этим.
Понятия, категории, принципы, законы и теории философии
так же, как и других наук, развиваются, подвергаются критике,
отвергаются, уточняются и т.п. Словом, философия есть свободная
и универсальная область человеческого знания. Она есть постоян­
ный поиск нового. Говорят, что философия в отличие от других
наук не имеет эмпирического уровня познания. С этим нельзя со­
гласиться: любой истинно философски мыслящий человек опира­
ется не только на эмпирический материал других наук, но всю
свою сознательную жизнь зорко наблюдает, следит за потоком
живой истории, присматривается к поведению людей, к кипению
страстей социальной жизни, а через искусство сталкивается с от­
ражением жизни в конкретно-уникальных, хотя и типизирован­
ных образах. Так что философ пользуется и прямым наблюдением.
В заключение можно отметить, что философия существует и
развивается не только, если можно так выразиться, в академичес­
кой, университетской форме, в виде специально философских со­
чинений, но и в совсем не похожей на науку форме, например в
виде творений писателей, когда они через художественные образы,
через образную ткань искусства выражают порой гениальные соб­
ственно философские воззрения.

§ 2. Философия и мировоззрение 15

§ 2. Философия и мировоззрение

Философия как теоретическое ядро мировоззрения. Филосо­

фия составляет теоретическую основу мировоззрения, или его тео­
ретическое ядро, вокруг которого образовалось своего рода духов­
ное облако обобщенных обыденных взглядов житейской мудрости,
что составляет жизненно важный уровень мировоззрения. Но ми­
ровоззрение имеет и высший уровень — обобщение достижений
науки, искусства, основные принципы религиозных взглядов и
опыта, а также тончайшая сфера нравственной жизни общества.
В целом мировоззрение можно было бы определить следующим

образом: это обобщенная система взглядов человека (и общест­

ва) на мир в целом, на свое собственное место в нем, понимание

и оценка человеком смысла своей жизни и деятельности, судеб

человечества; совокупность обобщенных научных, философских,

социально-политических, правовых, нравственных,религиозных,

эстетических ценностных ориентации, верований, убеждений и

идеалов людей.

В зависимости от того, как решается вопрос о соотношении духа
и материи, мировоззрение может быть идеалистическим или мате­
риалистическим, религиозным или атеистическим. Материализм

есть философское воззрение, признающее субстанцией, сущност­

ной основой бытия материю. Согласно материализму, мир есть
движущаяся материя. Духовное же начало, сознание есть свойство
высокоорганизованной материи — мозга.

Идеализм есть философское мировоззрение, согласно которо­

му истинное бытие принадлежит не материи, а духовному на­

чалу — разуму, воле. Автор этой книги исходит из того, что мате­
риальное и духовное — это совечно единое сущее. Вне этого прин­
ципа мы не можем, понять смысл сущего, его регулятивные
принципы, объективную целесообразность и гармонию в мирозда­
нии. В рамках только материализма мы в принципе не в состоянии
ответить на вопрос: кто в универсуме так мудро формообразует
все и вся и осуществляет регулятивную функцию. Материализм
несовместим с признанием объективной целесообразности в мире,
а это неоспоримый факт в бытии сущего. С нравственно-психоло­
гической точки зрения мировоззрение может характеризоваться
как оптимистическое или пессимистическое. В практике обще­
ния, в литературе понятие мировоззрения употребляется и в более
узком смысле, например говорят: «философское мировоззрение»,
«политическое мировоззрение» или «художественное мировоззре-

16 Вводное слово
ние», или даже в еще более узком понимании — «врачебное миро­
воззрение», «физическое мировоззрение» и т.п.
Соотношение философии и мировоззрения можно охаракте­
ризовать и так: понятие «мировоззрение» шире понятия «фило­
софия». Философия — это такая форма общественного и инди­
видуального сознания, которая постоянно теоретически обосно­
вывается, обладает большей степенью научности, чем просто
мировоззрение, скажем, на житейском уровне здравого смысла,
наличествующего у человека, порой даже не умеющего ни пи­
сать, ни читать.
В мировоззрении находит свое завершение целостность духов­
ности человека. Философия как едино-цельное мировоззрение есть
дело не только каждого мыслящего человека, но и всего человече­
ства, которое, как и отдельный человек, никогда не жило и не
может жить одними лишь чисто логическими суждениями, но осу­
ществляет свою духовную жизнь во всей красочной полноте и
цельности ее многообразных моментов. Мировоззрение существу­
ет в виде системы ценностных ориентации, идеалов, верований и
убеждений, а также образа жизни человека и общества (как форма
реализации духовной сущности мировоззрения). И все это в орга­
ническом единстве — ведь о мировоззрении человека мы судим по
делам его.
Итоговое определение соотношения философии и мировоззре­

ния можно сформулировать так: философия — это система ос­

новополагающих идеи в составе мировоззрения человека и обще­

ства.

О ценностных ориентациях. Под ценностными ориентациями

имеется в виду система материальных и духовных благ, которые

человек и общество признают как повелевающую силу над собой,

определяющую помыслы, поступки и взаимоотношения людей.

Эта ориентация выражается и в практическом отношении людей
к этим ценностям. Определить действительный стержень ценност­
ных ориентации в человеке, выявить его подлинную духовную
сердцевину — значит узнать о нем нечто сущностное, после чего
становится понятным очень многое в его помыслах, поведенческих
актах, поступках. При этом ценностные ориентации складывают­
ся у человека в раннем детстве и уже тогда они дают о себе знать
в поведении индивидуума. Нет и не было людей, душа которых не
была бы преисполнена определенными иерархически выстроенны­
ми ценностными ориентациями.
Всякий предмет, любое событие, вообще все имеет объектив­
ную ценность или, если хотите, смысл, значимость, положитель-

§ 2. Философия и мировоззрение 17
ную или отрицательную ценность. При этом ценности неравно­
значны: они имеют и объективно для нас разную меру значимости.
Мы оцениваем вещи, события с чисто эмоциональной, религиоз­
ной, нравственной, эстетической, научной, философской, прагма­
тической точек зрения. Тут можно говорить, например, о том, что
вещи, как и люди, могут быть просто приятны. Иной уровень оцен­
ки того, что мы воспринимаем как возвышенное, сокровенное, свя­
щенное.
Наша душа обладает и врожденными, и воспитанными свойст­
вами, способностью побуждаться к действию по поводу той или
иной ценности, что выражается в соответствующем переживании.
Каждый человек обладает уникальным способом относиться к цен­
ностям того или иного рода, в чем и состоит суть именно его цен­
ностной ориентации. Это проявляется и на уровне мировоззрен­
ческих позиций, где речь идет об отношении к искусству, религии,
к выбору философских пристрастий и прежде всего нравственных
ориентации. Так, для глубоко верующего человека определяющей
силой в его духовной жизни является религия, т.е. те высшие и
последние ценности, которые он признает над собой и выше себя,
и то практическое отношение, в которое он становится к этим цен­
ностям.
Отметим, что истинная сущность человека определяется не его
отдельными качествами и порой случайными поступками, а пре­
обладающими интересами и ценностными интересами. Жизнь об­
щества в немалой степени зависит от господствующего мировоз­
зрения, от того, какие убеждения и идеалы исповедует образован­
ная часть общества, что считает наивысшей ценностью на шкале
всей иерархии ценностей.
О вере. Проблема ценностей в составе мировоззрения тес­
нейшим образом связана с такими феноменами духа, как вера,
идеалы и убеждения. Вера, утвержденная на глубокой нравствен­
ной потребности души, изящно оживленной «теплым дыханием
чувств», — один из стержневых устоев духовного мира человека
и человечества. Может ли быть так, чтобы человек в течение всей
своей жизни ни во что не верил? Такого быть не может: хоть дрем­
лющая вера, но непременно наличествует в душе даже такого че­
ловека, про которого говорят, что он Фома неверующий.
Вера являет собой феномен сознания, обладающий силой не­
устранимости и огромной жизненной значимости: человек не
может вообще жить без веры. Наш разум, по словам Б. Паскаля,
со всей силой своей повелительности требует от человека веры:
разум знает, что за его пределами есть бездна, ему недоступная,

18 Вводное слово
но в ней что-то схватывается силой интуиции, на чем и вырастает

вера. Акт веры — это сверхсознательное чувство, ощущение,

своего рода внутреннее «ясновидение», в той или иной мере свой­

ственное каждому человеку, особенно художественным натурам,
обладающим философски ориентированным умом. Кроме того, у
человека существует нравственная или, говоря точнее, нравст­
венно-психологическая необходимость веры: без нее, как и без до­
казательного знания, жить не только духовно, но и практически
невозможно. Да и никто и не живет — ни самый отъявленный
пессимист, ни воинствующий атеист. При этом нельзя противопо­
ставлять разум и веру или веру и знание как нечто «несовместное».
Старинная мудрость гласит: «Не только как, но и во что мы верим,
выражает сущность духовного мира человека». Скажем, вера в
добродетель опирается на чувство ее необходимости, на чувство
того, что она слита воедино с моим сокровеннейшим Я, которое
нравственно воспитано и социально абсолютно необходимо.
Далее, нельзя отождествлять веру вообще с религиозной верой.
Любой атеист тоже преисполнен веры — в самого себя, в свои убеж­
дения, в своих близких, в то, что мир есть «движущаяся материя,
данная нам в ощущениях». Ведь это никто никогда не доказал и
никто никогда доказать не сможет, в это можно только верить.
Нельзя же учение физики о материи считать исчерпывающим: это
лишь грань или срез знания, а не цельная картина всего сущего.
Или возьмем другой пример. Мы верили в светлое будущее ком­
мунизма. Но разве это - научное знание? Конечно, нет. Это самая
ргастоящая, притом слепая, вера. Мы верили в «гениального вождя
и учителя всех народов». Что это, как не мифология, атеистичес­
кая религия? Тут только иконы иные, а вера самая настоящая,
неистово-злая: это религия идолопоклонства.
В самом же нормальном понятии собственно религиозной веры
заключается то, что она, говорит Г. Гегель, есть не просто знание
о Боге, о нашем отношении и отношении мира к нему, а также
нетленности нашей души; это знание не есть просто историческое
или рассудочное знание: в нем заинтересовано сердце, оно имеет
влияние на наши чувства и на определение нашей воли, отчасти в
силу того, что благодаря ей наши обязанности и законы приобре­
тают большую силу, будучи представлены нам как законы Бога,
отчасти в силу того, что представление о возвышенности и доброте
Бога по отношению к нам наполняет наше сердце восхищением и
чувствами смирения и благодарности. Таким образом, религиоз­
ная вера поднимает нравственность и ее мотивы на новую, более
величественную высоту. Религиозные побуждения преисполнены

§ 2. Философия и мировоззрение 19
утонченными чувствами, которые у настоящего верующего обре­
тают более мягкие тона человечности и добра. Так что благодаря
этому, красивой фантазии и упоительной силе духовного искусст­
ва (прежде всего музыки, вокала, живописи, иконописи), холод­
ный разум как бы растопляется в солнечных лучах божественной
благодати, несущей умиротворение и радость бытия.
Говоря о религии как форме общественного сознания, имеют в
виду понятия Бога и бессмертия и то, что связано с этими поня­
тиями, поскольку они составляют убеждение всех народов мира,
оказывают влияние на их мысли и дела; все это возвышает и обла­
гораживает дух нации, пробуждая в ее душе (порой дремлющие)
чувства достоинства, не позволяя народу унижаться и унижать.
Об идеалах. Важной составляющей мировоззрения являются
идеалы. Человек в своей жизни, в своем постоянном моделирова­
нии будущего не может обойтись без стремления к идеалу. Человек
испытывает потребность измышлять идеалы: без них нет на свете
ни одного разумного человека, ни общества; без них не могло бы
существовать человечество.
Многие великие умы задумывались над тем, что такое «идеал» ?
И.С. Тургенев полагал: «Жалок тот, кто живет без идеала!»
Имея в виду именно идеал, К. Маркс писал, что идеи, которые
овладевают нашей мыслью, подчиняют себе наши убеждения и к
которым разум приковывает нашу совесть: это узы, из которых
нельзя вырваться, не разорвав своего сердца. Во все времена, ут­
верждал Р. Роллан, были люди, отдававшие жизнь за свои идеалы.
По словам Сенеки, когда человек не знает, к какой пристани он
держит путь, для него ни один ветер не будет попутным. Анало­
гично думал и Л.Н. Толстой: идеал — это путеводная звезда; без
нее нет твердого направления, а нет направления, нет и жизни.
Бросив ретроспективный взгляд на историю, мы убедимся, что
люди решались на самые грандиозные дела, если впереди, хоть
вдалеке, им сверкал путеводной звездой идеал.

Идеалы — это мечта и о самом совершенном устройстве об­

щества, где все «по справедливости», и о гармонически развитой

личности, и о разумных межличностных отношениях, и о нрав­

ственном, и о прекрасном, и о полной реализации своих возмож­

ностей на благо человечества. Идеалы, как правило, обращены в
грядущее, однако случается, что их находят и в прошлом (вспом­
ним эпоху Возрождения). Что в этих идеалах есть истинного, со­
храняется в мировоззрении и в конечном счете реализуется в прак­
тике, в жизни, а неистинные идеалы, как утопия, будут рано или
поздно отброшены.

20
Вводное слово
Об убеждениях. Своего рода золотым куполом храма мировоз­

зрения являются убеждения. Убеждения — это твердо состав

ленная система взглядов, которые накрепко упрочились в нашей

душе, при этом не только в сфере сознания, но и глубже — в под­

сознании, в сфере интуиции, густо окрасившись нашими чувст­

вами. Мировоззрение срастается с миром чувств и формами пове­
дения, оно очерчивает личность, придавая качественную опреде­
ленность ее духовному миру. В сфере убеждений невозможна
сделка — двух безусловных принципов убеждения в душе одной
и той же цельной и принципиальной личности быть не может.
Характеризуя природу убеждений, С.Н. Булгаков писал:
«Чрезвычайно важную промежуточную ступень между верою
и знанием составляет так называемое убеждение. Убеждение есть
субъективно наиболее ценная для нас часть наших мнений, но
вместе с тем убежденным можно быть лишь в том, что не имеет
характера логической бесспорности, а в большей или меньшей сте­
пени поддерживается верой. Нельзя быть убежденным, например,
в том, что сегодня такое-то число»1.
Убеждения составляют стержень мировоззрения и духовное
ядро личности. Человек без глубоких убеждений — это еще не лич­
ность в высоком смысле этого слова; это как бы плохой актер, иг­
рающий навязанные ему роли и в конечном счете утрачивающий
свое собственное Я. Известно, что именно идейная убежденность по­
зволяет человеку в минуту смертельной опасности преодолевать
сильнейший инстинкт самосохранения, жертвовать жизнью и со­
вершать героические поступки. История — свидетель того, что
многие великие истины и принципы социальной справедливости
«оплачены» кровью их 57бежденных защитников, которые шли на
костер, виселицу, отбывали каторгу, умирали в ссылке.
Убеждения зарождаются и развиваются в ходе нашего станов­
ления, в общении с природой, в приобщении к сокровищам куль­
туры. И по нашей воле (как бы она ни была сильна) изменить их
нельзя: это нечто укорененное в глубинах нашей души. Однако
наши убеждения могут меняться и даже существенным образом в
периоды, когда происходит смена парадигмы знания и коренная
переоценка всех ценностей, т.е. в переломные периоды в жизни
общества, а также индивидуального развития.
Следовательно, убеждения не только зарождаются, но и пере­
рождаются. Примеров этому великое множество. Перемены в
убеждениях осуждать нельзя, если они имеют уважительные ос-
Булгаков С.Н. Сочинения: В 2 т. М., 1993. С. 50.

§ 2, Философия и мировоззрение 21
нования. Человеку зрелых лет позволительно изменить свои убеж­
дения по поводу того или иного события, факта или вследствие
нового, более основательного их изучения, или вследствие какой-
нибудь существенной перемены, происшедшей в самих этих фак­
тах. Говоря об этом применительно к себе, Ф.М. Достоевский ут­
верждал, что ему очень трудно рассказывать историю перерожде­
ния своих убеждений. Об этом хорошо пишет Лев Шестов. По его
словам, история перерождения убеждений — это прежде всего ис­
тория их рождения. Убеждения вторично рождаются в человеке
на его глазах в том возрасте, когда у него достаточно опыта и на­
блюдательности, чтобы сознательно следить за этим великим и
глубоким таинством своей души. Но он не был бы проницатель­
нейшим психологом, если бы такой процесс мог бы пройти для
него незамеченным. Но он не был бы писателем, если бы не поде­
лился с людьми своими наблюдениями. От прошлых убеждений
Достоевского, от того, во что он веровал в молодости, когда вошел
к кружок В.Г. Белинского, не осталось и следа. Обыкновенно люди
считают поверженных кумиров все же богами, а оставленные
храмы — храмами. Достоевский же не то что сжег — он втоптал
в грязь все, чему когда-то поклонялся. Свою прежнюю веру он уже
не только ненавидел — он презирал ее. Таких примеров в истории
литературы немного. Новейшее время, кроме Достоевского, может
назвать только Ф. Ницше. Его разрыв с идеалами и учителями
молодости был не менее резким и бурным, а вместе с тем и болез­
ненно мучительным. Достоевский говорит о перерождении своих
убеждений, а Ницше — о переоценке всех ценностей. В сущности
оба выражения — лишь разные слова для обозначения одного и
того же процесса. Для того чтобы осмыслить действительную суть
и жизненную силу мировоззренческих принципов в деятельности
человека, нужно высветить не только собственно теоретические
аспекты мировоззрения, но и вникнуть в глубины эмоциональных
переживаний человеком этих принципов. Тогда открываются
мощные мотивы, движущие силы в жизнедеятельности человека,
в цепи его поведенческих актов, поступков. Необходимо отметить,
что мировоззрение должно быть рассмотрено под углом зрения его
истинности, точнее говоря, меры его истинности. Только истинные
убеждения могут служить результативным принципом жизни че­
ловека. Убеждение человека дурно, если оно ложно.
Таковы составляющие мировоззрения, теоретическим стерж­
нем которого является система философских знаний. А для того
чтобы осмыслить эту систему, разумеется в самых общих чертах,
мы прежде всего должны познакомиться с историей философии.

Раздел первый

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Глава 1
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Античная философия являет собой последовательно развивавшуюся фило­ софскую мысль и охватывает период свыше тысячи лет — с конца VII в. до н.э. вплоть до VI в. н.э. Несмотря на все разнообразие воззрений мыслителей этого периода, античная философия вместе с тем есть нечто единое, неповторимо ориги­нальное и чрезвычайно поучительное. Она развивалась не изолированно — она черпала мудрость Древнего Востока, культура которого уходит в более глубокую древность, где еще до греков происходило становление цивилизации: формирова­лась письменность, зачатки науки о природе и развивались собственно философ­ские воззрения. Это относится к таким странам, как Ливия, Вавилон, Египет и Персия. Имело место влияние и более отдаленных стран Востока — Древнего Китая и Индии. Но различные поучительные заимствования греческих мыслителей ни в какой степени не умаляют удивительной оригинальности и величия античных мыслителей. Мысли мудрых людей даже глубокого прошлого нам нужны и теперь. Кто не знает истории философии, в том числе и античной, тот не может по-настоящему знать и ее современного состояния. Изучение истории философии говорит о поучи­тельности приобщения к летописи былой мудрости. И даже заблуждения гениаль­ных умов часто куда более поучительны, нежели отдельные открытия просто спо­собных людей, а тонкости и странности в рассуждениях мудрецов более богаты и полезны для нас, чем просто здравый смысл в суждениях среднего человека. Философия и ее история во многом определяются личностными особенностями того или иного мыслителя. Поэтому мы старались, пусть очень кратко, в самых общих чертах, что-то сказать о личности рассматриваемого мыслителя. Поскольку наша культура является дочерней по отношению к античной куль­ туре, прежде всего философии, поэтому мы с нее и начнем, уделяя ей первоочеред­ное и должное внимание.
§ 1. От мифа к Логосу
На заре истории человечества, когда были еще в силе родовые
принципы в хозяйственной и культурной жизни, господствующей

§ 1. От мифа к Логосу
23

формой мировоззрения была мифология1. Мифология есть резуль­
тат настоятельной духовной потребности объяснить мир и разо­
браться в явлениях природы. Еще не вооруженная наукой и фи­
лософией пытливая мысль родового человека рвалась к постиже­
нию регулятивных сил бытия природы и людей. Этот процесс шел
через персонифицирование, олицетворение в образах богов, перед
которыми человек испытывал чувства удивления, бессилия и пре­
клонения. Вместе с тем реальная жизнь людей тесно переплета­
лась с обитающими на Олимпе образами богов. Им приписывались
даже человеческие пороки. Боги мыслились не только могущест­
венными, но и капризными, зловредными, преисполненными
мстительности. Люди переносили на богов самые причудливые
сексуальные ориентации, приписывая им неуемное любвеобилие,
нескончаемые измены, любовные распри и т.п. Суть мифологичес­
кого феномена выявлена метко Г. Гегелем: «Все содержание, при­
писываемое богам, должно оказаться вместе с тем собственной
внутренней сущностью индивидов, так что, с одной стороны, гос­
подствующие силы представляются индивидуализированными
сами по себе, а с другой стороны, это внешнее для человека начало

оказывается имманентным его духу и характеру»2. Мифология яв­

ляла собой образно-художественный способ объяснения или, гово -

ря строже, попытку объяснения явлений природы и жизни людей,

взаимоотношение земного и космического начал. Эта попытка

объяснения осуществлялась через олицетворение сил природы,
т.е. уподобление их живым существам. Мифология ориентирована
на осмысление фундаментальных антиномий человеческого
бытия, на гармонизацию человека, общества и природы. В мифо­
логии происходило метафорическое сопоставление природных и
социокультурных явлений, очеловечивание окружающей приро­
ды, одушевление фрагментов Космоса. Попытки объяснения сво­
дились к рассказам о происхождении и творении. Как начальная
форма мировоззрения, мифология выражала не только наивные
формы объяснения природных и социальных явлений, но и нрав-

1 Миф в переводе с греческого «рассказ», «предание», «слово». Мифологией называется собрание мифов, а также наука о мифах, их изучение, уяснение их места в составе культуры народов мира. 2 Человека изначально сопровождали и будут сопровождать мифы: они ему имманентны по самой его сущности. Без них не жило и, видимо, не может жить ни одно общество и ни один человек, будь это общество или этот человек даже воинствующим атеистом. Это разительно ярко показало и доказало тоталитарное советское общество, жившее в мифах утопий и идолопоклонства перед вождями. Удивительное явление — мифологический атеизм!

24 Глава 1. Античная философия
ственное и эстетическое отношение к миру. Мифологическое мыш­
ление оперирует конкретным и персональным. Антропоморфизи-
руя природу, первобытный человек пришел к олицетворению яв­
лений внешнего мира. Мифология в своем возникновении была
наивной философией и наукой или, говоря строже, вненаучной
формой познания1. Содержание мифа представлялось рядовому
человеку вполне реальным, и даже в высшем смысле реальным и
являлось не формой реального знания, а предметом веры. Мифы
утверждали лично и социально принятую в данном обществе зна­
чимую систему ценностей, которая поддерживала и санкциониро­
вала соответствующие нормы поведения, взаимоотношения людей
и их отношение к миру. Мифологическое мировоззрение выража­
лось не только в повествованиях, но и в действиях: обрядах, танцах
и т.п. Мифология входит существенной частью в состав религиоз­
ных верований, что уже составляет языческую форму религиозно­
го сознания. В качестве нерасчлененного, синкретического, еди­
ного целого мифология включала в себя зачатки не только рели­
гии, но и философии, политических воззрений, различных форм
искусства и всевозможных форм словесного искусства: сказки, ге­
роического эпоса, легенды, исторического предания. Мифологи­
ческая культура, вытесненная в более поздний период филосо­
фией, конкретными науками и творениями искусства, сохраняет
свою значимость на всем протяжении всемирной истории до на­
стоящего времени. Никакая философия и никакая наука и жизнь
вообще не властны разрушить мифы: они неуязвимы и бессмерт­
ны. Их нельзя и оспорить, потому что они не могут быть обосно­
ваны и восприняты сухой силой рациональной мысли. И все-таки
надо их знать — они составляют значимый факт культуры.
Бессмертным памятником античной культуры являются тво­
рения Гомера «Илиада» и «Одиссея». О философских воззрениях
Гомера можно сказать, что он всецело находился на почве мифо­
логии. Ему принадлежит изречение: «Мы все — вода и земля». Он
не задавался философским вопросом о происхождении мира. Та­
кого рода вопросы первым выдвинул Гесиод (VII в. до н.э.) — крес­
тьянский поэт, автор знаменитых «Трудов и дней» и «Теогонии».
Он изложил мифы как единое целое, описав родословную и пери­
петии в сонме олимпийских богов. «Родословная богов» начина­
ется так: вначале был Хаос. Из него родилась Земля (Гея). Вместе
1 См.: Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957; Тахо-Годи АЛ. Греческая мифология. М., 1989.

§ 2. Милетская школа: Фалес, Анаксимандр и Анаксимен 25
с Землей рождаются Эрос и Эреб — начало мрака вообще и Ночь
как самоопределившийся мрак. От брака Эреба и Ночи рождается
Эфир как свет вообще и День как определенный свет. Гея рождает
Небо — видимый небесный свод, а также горы и морскую пучину.
Такова предварительная «Теогония», т.е. происхождение мира.
После этого начинается родословная богов: от брака Геи и Урана,
т.е. Земли и Неба, рождаются Океан и Тефида, а также циклопы
и титаны — гиганты, олицетворяющие различные космические
силы. От одного из титанов — Кроноса — берет начало новое по­
коление богов: сын Кроноса — Зевс в борьбе за власть отсекает у
отца «мужское достоинство», которое с огромной небесной выси
падает в море, поднимая сильную волну, и из морской пены появ­
ляется во всей своей божественной красоте богиня любви — Аф­
родита. Богиня справедливости Дике и Необходимость есть начало
всякого земного рождения и слиянности — та, которая посылает
женщину сопрягаться с мужчиной и, наоборот, мужчину с жен­
щиной; она взяла себе в помощники Амура и родила его первым
из всех богов.
Начинается уже «историческая» полоса мифологии. Гесиод
приводит нас к последнему поколению богов, потомков Зевса —
«олимпийцев», а отсюда — романтическая полоса вступления
богов в интимную близость с земными женщинами, рождающими
героев, о которых повествуют гомеровские поэмы; это упоитель­
но-фантастическая череда любовных приключений богов.
На ранней стадии истории мифологический образ мышления
начал наполняться рациональным содержанием и соответствую­
щими формами мышления: возрастала сила обобщающего и анали­
тического мышления, зарождались наука и философия, возникали
понятия и категории собственно философского разума, происходил
процесс перехода от мифа к Логосу. (Логос — корневая основа ло­
гики.) Однако Логос не вытесняет мифологии: она бессмертна, ею
преисполнена поэзия, она завораживает детское воображение, вос­
хищает ум и чувства людей всех возрастов, способствуя развитию
воображения, что благотворно влияет на развитие творческих воз­
можностей человека во всех сферах его деятельности.

§ 2. Милетская школа:
Фалес, Анаксимандр и Анаксимен

Фалес из Милета (ок. 625—547 до н.э.) — родоначальник ев­

ропейской науки и философии; кроме того, он математик, астро-

26
Глава 1. Античная философия
ном и политический деятель, пользовавшийся большим уваже­
нием сограждан. Фалес происходил из знатного финикийского
рода. Он много путешествовал, а свои знания старался применять
на практике. Он — автор многих технических усовершенствова­
ний, осуществил измерения памятников, пирамид и храмов в
Египте1.
Фалес произвел буквально переворот в мировоззрении, выдви­
нув идею субстанции — первоосновы всего, обобщив все многооб­
разие в единосущее и усмотрев начало всего во влаге: ведь она
пронизывает собой все. Аристотель сказал, что Фалес впервые по­
пытался найти физическое начало без посредства мифов. Влага и
в самом деле вездесущая стихия: все происходит из воды и в воду
же обращается. Вода как естественное начало оказывается носи­
телем всех изменений и превращений. Это же и в самом деле ге­
ниальная идея сохранения. Хотя идея Фалеса о «первосущности»
представляется нам сейчас наивной, но с исторической точки зре­
ния она чрезвычайно важна: в положении «все из воды» была дана
«отставка» олимпийским, т.е. языческим, богам, в конечном счете
мифологическому мышлению, и продолжен путь к естественному
объяснению природы. В чем же еще состоит гениальность отца
европейской философии? Ему впервые пришла мысль о единстве
мироздания. Эта идея, однажды родившись, никогда уже не уми­
рала: она сообщалась его ученикам и ученикам его учеников...
Фалес, как и его преемники, стоял на точке зрения гилозоизма2 —
воззрения, по которому ясизнь — имманентное свойство материи,
сущее — само по себе движущееся, а вместе с тем и одушевленное.
Фалес полагал, что душа разлита во всем сущем. По сообщению
Аристотеля, Фалес рассматривал душу как нечто спонтанно-ак-
1 О Фалеев мало что известно. Рассказывали, что, основываясь на своих зна­ ниях метеорологических явлений. Фалес предсказал урожай оливок: «Фалес, желая показать, как легко разбогатеть, законтрактовал маслобойню, так как предвидел хороший урожай маслин, и собрал весьма .много денег» (Диоген Лаэр-ций. 1. 26), Г. Гегель, видимо в шутку, заметил по этому поводу: Фалес показал тем самым практическое значение философии. Традиция сохранила такие детали. Увлекшись наблюдением небесных явлений, он упал в колодец. Служанка-фра­кийка весело хохотала: «Что ж ты хочешь узнать, что на небе, а сам не видишь, что под ногами». Этот эпизод весьма символичен: ведь тот, кого тревожат тайны неба, должен смотреть и себе под ноги. Иначе говоря, философские размышления, как бы они ни были возвышенны, не должны отрываться от земли, т.е. от простой житейской мудрости.
2 Тиломилм (от греч. hyle — вещество, материя и zoe — жизнь) — философ­ ское воззрение, согласно которому всей материи присуще свойство живого и преж­де всего чувствительность, способность к ощущению, восприятию.

§ 3. О семи мудрецах
27

тивное. Согласно Плутарху, Фалес называл бога универсальным
интеллектом: бог есть разум мира.
Преемник Фалеса Анаксимандр (ок. 610 — после 540 до н.э.)
первым возвысился до оригинальной идеи бесконечности миров.
За первооснову сущего он принял апейрон — неопределенную и
беспредельную субстанцию: ее части изменяются, целое же оста­
ется неизменным. Это бесконечное начало характеризуется как
божественное, созидательно-движущее начало: оно недоступно
чувственному восприятию, но постижимо разумом. Поскольку это
начало бесконечно, оно неистощимо в своих возможностях обра­
зования конкретных реальностей. Это вечно живой источник но­
вообразований: в нем все находится в неопределенном состоянии,
как реальная возможность. Все существующее как бы рассыпано
в виде крохотных долек. Так малые крупицы золота образуют
целые слитки, а частички земли — ее конкретные массивы.
Третий представитель Милетской школы — Анаксимен
(ок. 585—525 до н.э.). Он полагал, что первоначалом всего является
воздух, мысля его как бесконечное и видя в нем легкость изменяе­
мости и превращаемости вещей. Согласно Анаксимену, все вещи
возникли из воздуха и представляют собой его модификации, обра­
зующиеся путем его сгущения и разряжения. Чтобы адекватно оце­
нить эти, как кажется сейчас, «наивные» идеи милетцев, напо­
мним, что великий И. Кант в совсем иной период истории науки
(после И. Ньютона!) утверждал, что планеты и все космические тела
берут свое начало из бесконечной газообразной массы.
Итак, милетцы осуществили прорыв своими воззрениями, в
которых однозначно был поставлен вопрос: «Из чего все?» Ответы
у них разные, но именно они положили начало собственно фило­
софскому подходу к вопросу происхождения сущего: к идее суб­
станции, т.е. к первооснове, к сущности всех вещей и явлений
мироздания.

§ 3. О семи мудрецах

Мудрецами почитались следующие мужи: Фалес, Солон, Пери-
андр, Клеобул, Хилон, Биант, Питтак (Диоген Лаэрций. 1. 13). По
всей вероятности, мудрость одного только Фалеса вышла за гра­
ницы практических нужд и пошла дальше них в умозрении, а
остальные снискали имя «мудрецов» за свои политические заслу­
ги. Семи мудрецам приписываются многочисленные изречения.
Предание донесло следующие изречения Фалеса:

28
Глава 1. Античная философия
Старте всех вещей — Бог, ибо он не рожден. Прекраснее всего — Космос, ибо он творение Бога. Больше всего - пространство, ибо оно вмещает все. Мудрее всего — время, ибо оно обнаруживает все. Быстрее всего — мысль, ибо она бежит без остановки. Сильнее всего — необходимость, ибо она одолевает всех.
Его спросили, может ли человек тайком от богов совершить
беззаконие. Фалес ответил: «Не только совершит, ь, но и замыслить
не может». На вопрос, что трудно, он ответил: «Знать себя». «Что
легко?» — «Наставлять другого». «Что всего слаще?» — «Успех».
«Что есть божество?» — «То, у чего нет ни начала, ни конца».
«Какую невидаль довелось увидеть?» — «Тирана, дожившего до
старости». «Как легче всего переносить несчастье?» — «Если ви­
дишь, что врагам приходится еще хуже». «Как нам прожить
самую лучшую и самую праведную жизнь?» — «Если сами не
будем делать того, в чем упрекаем других». На вопрос, кто счаст­
лив, ответил: «Кто телом здоров, натурой богат, душой благовос­
питан». Он говорил:
Какие взносы внесешь родителям — такие взымай с детей. Не красуйся наружностью, но будь прекрасен делами. Не наживай богатства нечестным путем. Находясь у власти, управляй самим собой. Где порука, там беда. Не множество слов доказывает рассудительность мнения.
Изречение Бианта:
Бери убеждением, а не силой.
Изречения Периандра:
Бесчестная прибыль обличает бесчестную натуру. В удаче будь умерен, в беде — рассудителен. Неудачи скрывай, чтобы не радовать врагов.
Изречения Хилона:
Ничего слишком: все хорошо в меру. Предпочитай убыток позорной прибыли: первое огорчает один раз, второе будет огорчать всегда. Если у тебя крутой нрав, проявляй спокойствие, чтобы тебя скорее уважали, чем боялись. Язык твой пусть не обгоняет ума. Не желай невозможного.
Изречение Питтака:
Трудно быть добрым.

§ 4. Пифагор и его школа 29

Изречения Клеобула:

Будь любослух, а не многослов. В достатке не заносись, в нужде не уничижайся.

Изречения Солона:

Избегай удовольствия, рождающего страдания. Не спеши приобретать друзей, а приобретенных не спеши отвергнуть. Научившись подчиняться, научишься управлять. О тайном догадывайся по явному. Никогда не слишком .

§ 4. Пифагор и его школа

Пифагор (VI в. до н.э.), теорему которого о соотношении длин
катетов и длины гипотенузы прямоугольного треугольника мы
учим в школе, был тоже озабочен проблемой: «Из чего все?», но
решал ее иначе, чем милетцы. «Все есть число» — вот его исходная
позиция. Он, первый назвавший философию этим именем, трудил­
ся не в одиночку, а в организованной им школе, куда, кстати,
входили и женщины2. Именро в числах пифагорейцы усматривали
свойства и отношения, присущие различным гармоническим со­
четаниям сущего. Пифагорейцы видели в числе и математических
отношениях объяснения скрытого смысла явлений, законов при­
роды. Они изучали зависимость характера звучания музыкальных
инструментов от длины струн; искали простые числовые отноше­
ния в геометрии и астрономии. Пифагор успешно разрабатывал
различного рода математические доказательства, что способство­
вало развитию принципов точного рационального типа мышле­
ния. Культура такого типа мышления развивается до сей поры.
Пифагорейцы одними из первых тонко осмыслили значимость
числа не только в конкретно-научном, но и в философском мыш­
лении. Важно подчеркнуть, что пифагорейцы хоть и абсолютизи­
ровали числа, достигли немалых успехов в своих поисках гармо­
нии, удивительно красивой количественной согласованности, ко­
торая пронизывает все сущее, прежде всего явления Космоса.

1 Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 91—93, 103— 104. 2 В своем союзе (школе) Пифагор пользовался харизматической силой власти. Его указания пифагорейцы называли словами бога, а о его авторитете говорит выражение: «Сам сказал»! Пифагорейский союз просуществовал долгие годы, упорно развивая свои научно-философские и нравственные идеи.

30
Глава 1. Античная философия
Гармония Вселенной обусловлена мерой и числом, математичес­
кой пропорциональностью.
Пифагор учил, что душа бессмертна. Ему принадлежит идея
перевоплощения душ. Он считал, что все происходящее в мире
снова и снова повторяется через определенные периоды времени,
а души умерших через какое-то время вселяются в других, живо-
творяя их телесность.
§ 5. Гераклит Эфесский
Великим диалектиком античного мира является Гераклит из
Эфеса (ок. 530—470 до н.э.). Он принадлежал к царскому роду.
Гордый, сумрачный, нелюдимый, он отказался от предложенного
ему высшего сана в государстве в пользу своего брата (афинского
царя Кодра), но ходил в пурпуре со знаками царской власти'.
Все существующее, по Гераклиту, постоянно переходит из
одного состояния в другое. Ему принадлежат знаменитые слова:
«Все течет!» (можно ли переоценить эту гениальную максиму?!),
«В одну и ту же реку нельзя войти дважды», «В мире нет ничего
неподвижного: холодное теплеет, теплое холодеет, влажное высы­
хает, сухое увлажняется». Возникновение и исчезновение, жизнь
и смерть, рождение и гибель — бытие и небытие — связаны между
собой, обусловливая и переходя друг в друга.
Получается, что ничего нет, все лишь становится. Нельзя даже
вообразить себе, чтобы в сущем что-то, вдруг оцепенев, застыло бы
напрочь в абсолютной немоте. В ощущении остается лишь одна
текучая волна, за которую трудно ухватиться щупальцами разума:
она все время ускользает. Это ведет к крайнему скептицизму Кра-
тила: ни о чем ничего нельзя утверждать, ибо все течет; скажешь
о человеке что-то хорошее, а он уже утек в грязь дурного2.
1 Однажды, играя с детьми близ храма Дианы, он ответил прохожим, дивив­ шимся ребячеству его занятий: «Не лучше ли играть с детьми, чем обделывать с вами государственные дела!» Лучше всего характер Гераклита может объяснить презрительное письмо, в котором он отклонил вежливое приглашение Дария про­вести несколько времени при его дворе: «Гераклит Эфесский шлет привет царю Дарию, сыну Гистапса! Все люди уклоняются от путей истины и справедливости. У них нет привязанности ни к чему, кроме корысти. Они стремятся к одной су­етной славе с упорством безумия. Что до меня касается, то я чужд лукавства и никому не враг. Я глубоко презираю суету дворов и никогда не стану ногой на персидской почве. Довольствуясь малым, я живу, как мне угодно» (Льюис Дж. История философии. СПб., 1865. С. 66).
2 Кратил, по преданию, последователь Гераклита и учитель Платона. Со­гласно Платону и Аристотелю, Кратил признавал всеобщую изменчивость вещей

§ 5. Гераклит Эфесский 31

Согласно воззрениям Гераклита, переход явления из одного со­
стояния в другое совершается через борьбу противоположностей,
которую он называл вечным всеобщим Логосом, т.е. единым,
общим для всего существования законом: не мне, но Логосу вни­
мая, мудро признать, что все — едино. По Гераклиту, огонь и Логос
«эквивалентны»: «огонь разумен и является причиной управле­
ния всем», а то, что «всем управляет через все», он считает разу­
мом. Гераклит учит, что мир, единый из всего, не создан никем из
богов и никем из людей, а был, есть и будет вечно живым огнем,
закономерно воспламеняющимся и закономерно угасающим.
Огонь — образ вечного движения. Огонь как видимая форма про­
цесса горения является наиболее подходящим определением для
стихии, понимаемой как субстанция, для которой характерно, что
она есть вечный процесс, «пылающая» динамика сущего. Но это
совсем не значит, что Гераклит на место воды и воздуха поставил
огонь. Дело гораздо тоньше. Правда, у Гераклита Космос — это
вечно полыхающий огонь, но это живой огонь. Он тождествен бо­
жеству. Гилозоистический пантеизм1 обретает у него наиболее со­
вершенное выражение.
Огонь как душа Космоса предполагает разумность и божест­
венность. А ведь разум обладает властной силой управления всем
сущим: он все направляет и всему дает форму. Разум, т.е. Логос,
правит всем через все. При этом объективная ценность челове­
ческого разума определяется степенью его адекватности Логосу,
т.е. общему миропорядку. Гераклита считают ярким предста­
вителем религиозного движения своего века. Он разделял идею
бессмертия души, считая смерть рождением души для новой
жизни.

и высказывался о природе имени. Но если, по Платону, он заявлял что всякое имя обладает правильностью, обусловленной природой именуемой им вещи, то, по Аристотелю, Кратил, ссылаясь на изменчивость («В одну и ту же реку нельзя вступить не только дважды, но и единожды», — говорил он, возражая Гераклиту), вообще отрицал какую-либо возможность правильно назвать вещь и предпочитал молча указывать на нее пальцем. Идея непрерывного.потока при своем последо­вательном проведении переходит в абсолютный релятивизм (relativus — относи­тельность). Гераклит, правда, понимал, что текущая река, «изменяясь, поко­ится». 1 Пантеизм, (от греч. pan — все и theos — бог) — философское учение, мак­ симально сближающее понятия «бог» и «природа» с тенденцией к их отождест­влению.

32
Глава 1. Античная философия
§ 6. Элейская школа: Ксенофан, Парменид, Зенон
Гераклит подчеркнул одну сторону противоречия бытия — из­
менение вещей, текучесть сущего. Подвергая критике гераклитов-
ское учение, Ксенофан, а особенно Парменид и Зенон обратили
внимание на другую сторону — на устойчивость, сохранение
вещей. Принято считать, что греки вообще не были склонны к
умеренности ни в своих теориях, ни в своей жизни. Если Гераклит
утверждал, что все изменяется, то Парменид — прямо противопо­
ложное: ничто не изменяется. Замечательно по силе обобщения
утверждение Парменида: «Ничто не может стать чем-нибудь и
нечто не может превратиться в ничто».
Рассмотрим воззрения Ксенофана именно в этом контексте по­
тому, что Парменид — центральная фигура этой школы — ученик
Ксенофана. Его учение и по времени, и по существу предшествует
учению Гераклита, а учение последнего предшествует учению
Парменида.
Ксенофан из Колофона (ок. 565—473 до н.э.) — столь же фи­
лософ, сколь и поэт — изложил свое учение стихами1. Всю жизнь
(а прожил он почти сто лет) был очень бедным, скитался по раз­
личным городам Греции в качестве рапсода, чем и добывал пропи­
тание. Он и не стремился к богатству, находя в самом себе неисто­
щимые сокровища: его дух был постоянно и фанатично погружен
в созерцание великих идей и в поиски их наилучшего поэтического
выражения, окрыленный рвением к знанию и мудрости. Он был
безжалостен к праздным, требовал от людей трезвой деятельности
согласно разуму и на пользу себе и людям. Ксенофан не был рав­
нодушен к поэтическим красотам гомеровских творений, но его
возмущала их религиозная неправда (в этом с ним единодушен
Платон). Ксенофан писал:
Всем Гесиод и Гомер бессмертных богов наделили, Что у людей укор вызывает и порицание; Кражей, блудом, взаимным обманом их наделили.
Он выступал против антропоморфических элементов в рели­
гии: он высмеивал богов в человеческом виде и жестоко бичевал
поэтов, которые приписывают небожителям желания и грехи че­
ловека. Он считал, что бог ни телом, ни духом не походит на смерт­
ных. Высказывая свою мысль в одной из сатир, он ссылался на
1 Ксенофан — также сатирик, юморист и карикатурист, автор многих элегий. А.С. Пушкин перевел его элегию «Чистый лоснится пол».

§ 6. Элейская школа: Ксенофан, Парменид, Зенон 33
эфиопов, изображающих своих богов плосконосыми, и на фраки-
ян, которые дают богам своим голубые глаза и грубые очертания1.
Ксенофан высказал ряд оригинальных для своего времени мыс­
лей, например о происхождении Земли, полагая, что она появи­
лась из моря. В качестве аргументов он ссылался на то, что в от­
далении от моря (в горах) находят раковины, а на камнях — от­
печатки рыб и растений. (Это уже не мифология, а строгая логика
научного порядка.)
Философские воззрения Ксенофана особо значимы для нас по­
тому, что он стоял во главе монотеистов и во главе скептиков.
Именно из его уст вырвался крик отчаяния: ничего нельзя знать
достоверно! Секст Эмпирик приводит такие слова Ксенофана:
«Ясно никто не постиг ничего и никто не постигнет!» Нерешитель­
ность его тонкого ума посеяла семена скептицизма, которые про­
растают на ниве всей последующей истории философии. Состояние
его ума метко описано неким Тимоном, который вкладывает в уста
Ксенофана такие слова: «О, если бы я имел ум глубокий, осторож­
ный и в обе стороны глядящий! Увы! Долго блуждал я, обольщен­
ный, по дороге заблуждений! Теперь убелен я годами, но подвер­
жен сомнению и разнообразному томительному колебанию, ибо,
куда ни обращусь, я теряюсь в едином и всем»2.
Впервые именно Ксенофан осуществил разделение видов зна­
ния, сформулировав проблему соотношения «знания по мнению»
и «знания по истине». Показания чувств дают не истинное знание,
а лишь мнение, видимость: «над всем царит мнение», «людям не
истина, а лишь мнение доступно», утверждает мыслитель.
Ксенофан, обуреваемый сомнениями, не был удовлетворен
взглядами Фалеса и Пифагора на бытие. Состояние его души вы­
ражено фразой Аристотеля: «Вперив свой взор в беспредельное
небо, он объявил, что единое Бог». Солнце и месяц неслись по
этому небу, звезды мерцали в его необъятном пространстве; Земля
беспрестанно рвалась к нему в виде шара; души людей стремились
к нему каким-то неясным влечением. Это — центр бытия, это само
бытие, оно есть Единое, недвижимое, в лоне его движения Многое.
(Трактовку Бога в виде небосвода и шара следует понимать как
метафору, памятуя, что автор склонен к образному мышлению.)
Под Единым Богом Ксенофан вовсе не разумел личного Бога, от­
дельного от мира: Бог неотделим от мира, который суть лишь его

1 Льюис Дж. Указ. соч. С. 39.
2 Там же. С. 41.

2-927

34 Глава 1. Античная философия
проявление. Ксенофан полагал, что есть лишь одно Бытие во мно­
гих видах и это одно — Бог. Ксенофана можно назвать монотеис­
том пантеистического толка.
Парменид (конец VII—VI в. до н.э.) — философ и политический
деятель, центральная фигура Элейской школы1. Он родился в
знатной семье и провел молодость в забавах и роскоши, а когда
пресыщение удовольствиями подсказало ему о ничтожестве на­
слаждений, он стал созерцать «ясный лик истины в тишине слад­
кого учения». Он принимал активное участие в политических
делах родного города. Парменид был признан своими сограждана­
ми одним из мудрых политических руководителей Элей. По ут­
верждению Плутарха, «Парменид же свое собственное отечество
привел в порядок отличнейшими законами, так что власти еже­
годно заставляли граждан давать клятву оставаться верными за­
конам Парменида»2.
Как было принято тогда, Парменид написал поэму «О приро­
де», где образно представлен путь познания в виде аллегорическо­
го описания путешествия юноши к богине, открывающей ему ис­
тину. В первых же стихах поэмы Парменид провозглашает гла­
венствующую роль разума в познании и подсобную роль чувств.
Он разграничивает (вслед за Ксепофаном) истину, основанную на
рациональном познании, и мнение, основанное на чувственных
восприятиях, которые знакомят нас лишь с видимостью вещей,
но не дают знания их истинной сущности. Философию он разделил
на философию истины и философию мнения, назвав критерием
истины разум, в чувствах же, говорил он, точности нет: не дове­
ряйте чувственным восприятиям, не вращайте бесцельно глазами,
не слушайте ушами, в которых раздается только шум, и не бол­
тайте праздно языком, но разумом исследуйте высказанные дока­
зательства.
Центральной идеей Парменида является бытие, соотношение
мышления и бытия. Мышление всегда относится к чему-то, ибо
без сущего, о котором оно высказывается, мы не найдем мысли.
Попробуйте помыслить ни о чем! И вы убедитесь, что это невоз­
можно. Ничего нет и ничего не будет, кроме сущего, да и нет
сущего, где было бы пусто от сущего. Бытие не возникло: оно
непреходяще. Гениальна идея Парменида о том, что нет и не
может быть пустого пространства и времени вне изменяющегося
1 «Акме», т.е. высшая точка творческой активности (так считалось в то время), относится у Парменида к 500 г., значит, тогда ему было 45 лет. 2 Плутарх. Adversus Coloton. 32, 11.26 А.

§ 6. Элейская школа: Ксенофан, Парменид, Зенон 35
бытия. Сущее Парменид считал лишенным изменчивости и
многообразия. Парменид тем самым создал непроходимую про­
пасть между миром, как он дан нам в восприятии, полным дви­
жения, и миром единого и неподвижного бытия, открывающего­
ся мышлению. Возникла драматическая ситуация в развитии по­
знания: одни расплавляли мир в потоке воды и полыхании огня,
а другие как бы кристаллизовали его в неподвижном камне.
Ценна такая идея Парменида: только бытие есть, небытия нет.
Лишь у «пустоголового племени» бытие и небытие признаются
тождественными. Небытие невозможно ни познать, ни выска­
зать: мыслимо только сущее. Нельзя отыскать мысль без бытия:
мысль без бытия — ничто.
Нужно отметить глубокую мудрость этой идеи. И в самом
деле: попробуйте помыслить то, чего нет, т.е. небытие. У вас ни­
чего не получится. Ваша мысль будет метаться в поисках небы­
тия, при этом каждый раз как бы «хватая» нечто сущее. Небытие
не доступно ни чувствам, ни мыслям. Тут у Парменида выявля­
ется исключительно глубокая идея о предметной отнесенности
мысли; эта фундаментальная идея остается непоколебимой в
веках. Любопытна мысль Парменида, считавшего, что Вселенная
не имеет недостатков. Характеризуя сущее в его цельности, он
говорит: сущее не может быть «ни чуточку больше, ни чуточку
меньше». Стало быть, нет и пустого пространства: все напол­
няется бытием. Эта мысль полностью верна — в духе А. Эйнш­
тейна.
Особо подчеркнем, что Парменид увязывал духовный мир че­
ловека с такими детерминантами, как положение человека и уро­
вень его телесной организации: высшая степень организации дает
и высшую степень мышления. А телесность и духовность совпада­
ют в мироздании в Боге.
Зенон Элейский (ок. 490—430 до н.э.) — философ и политичес­
кий деятель, любимый ученик и последователь Парменида1.
«Акме» Зенона относят к 460 г. до н.э. Зенон пользовался славой
как талантливый учитель и оратор. Молодость прожил в тихом,
уединенном учении, высоко ценил превосходство умственных на­
слаждений — единственных удовольствий, никогда не пресыща­
ющих. От Парменида научился презирать роскошь. Его наградой
был голос собственного сердца, ровно бившегося в сознании своей
правоты. Вся его жизнь — борьба за истину и справедливость. Она
1 Нельзя смешивать этого Зенона с Зеноном-стоиком, о котором речь впереди.

2'

36
Глава 1. Античная философия
кончилась трагически, но велась не понапрасну1. Заслуги Зенона
как философа очень велики. Они вошли в века. Он развивал логику
как диалектику. Обратимся к наиболее известному опровержению
возможности движения — знаменитым апориям Зенона, которого
Аристотель назвал изобретателем диалектики. Апории чрезвы­
чайно глубоки и вызывают интерес по сей день. Мы не можем
входить во все многочисленные стороны зеноновских апорий (им
посвящены книги), и наше изложение по необходимости поверх­

ностно.

Внутренние противоречия понятия о движении ярко выявля­
ются в знаменитой апории «Ахиллес», где анализируется положе­
ние, при котором быстроногий Ахиллес никогда не может догнать
черепахи. Почему? Всякий раз, при всей скорости своего бега и
при всей малости разделяющего их пространства, как только он
ступит на место, которое перед тем занимала черепаха, она не­
сколько продвинется вперед. Как бы ни уменьшалось пространст­
во между ними, оно ведь бесконечно в своей делимости на проме­
жутки, и их надобно все пройти, а для этого необходимо бесконеч­
ное время. И Зенон, и мы прекрасно знаем, что не только Ахиллес
быстроногий, но и любой хромоногий тут же догонит черепаху. Но
для философа вопрос ставился не в плоскости эмпирического су­
ществования движения, а в плане мыслимости его противоречи­
вости в системе понятий, в диалектике его соотношения с про­
странством и временем.
Аналогично, в апории «Стрела» Зенон доказывает, что, двига­
ясь, стрела в каждый данный момент времени занимает данное
место пространства. Так как каждое мгновение неделимо (это что-
1 Скромно живя в Элее, он навещал Афины, недолюбливая афинян за роскошь, суетность, болтливость, задорность, страстность и безнравственность. В Афинах он давал уроки Периклу. В последний раз возвращаясь в Элею, он нашел ее под гнетом тирана Неарха. Зенон, как и следовало ожидать, составил заговор против тирана, но не успел в своем предприятии и был арестован. Тогда-то, по замечанию Цицерона, Зенон доказал все превосходство учения своего наставника и показал, что подлинно мужественная душа боится только одного — низости, а страх и му­чения существуют лишь для женщин, детей и мужчин с женственными сердцами. Когда Неарх стал допрашивать его о сообщниках, Зенон привел тирана в трепет, назвав ему всех его придворных; эта мастерская по своей смелости выходка была не лишена (по обстоятельствам того времени) некоторой вероятности. Испугав таким образом своего обвинителя, Зенон обратился к зрителям и сказал: «Если вы согласитесь остаться рабами из боязни мучений, которым, вы видите, что я подвергаюсь, то я могу только удивляться вашей трусости». При этих словах Зенон откусил себе язык и выплюнул его в лицо тирану. Народ был так возбужден этой сценой, что кинулся на Неарха и убил его. Вот таков был Зенон как личность.

§ 6. Элейская школа: Ксенофан, Парменид, Зенон 37
то вроде точки во времени), то в его пределах стрела не может
изменить своего положения. А если она неподвижна в каждую
данную единицу времени, она неподвижна и в данный промежуток
его. Движущееся тело не движется ни в том месте, которое оно
занимает, ни в том, которое оно не занимает. Поскольку время
состоит из отдельных моментов, постольку движение стрелы
должно складываться из суммы состояний покоя. Это также дела­
ет невозможным движение. Поскольку стрела в каждом пункте
своего пути занимает вполне определенное место, равное своему
объему, а движение невозможно, если тело занимает равное себе
место (для движения предмет нуждается в пространстве, большем
себя), то в каждом месте тело покоится. Словом, из того соображе­
ния, что стрела постоянно находится в определенных, но неразли­
чимых «здесь» и «теперь», вытекает, что положения стрелы также
неразличимы: она покоится.
Апории Зенона связаны с диалектикой дробного и непрерыв­
ного в движении (а также самом пространстве-времени). Анали­
зируя гипотетическое соревнование Ахиллеса и черепахи, Зенон
представляет перемещение каждого из них в виде совокупности
отдельных конечных перемещений: первоначального отрезка, раз­
деляющего черепаху и Ахиллеса, того отрезка, который проползет
черепаха, пока Ахиллес преодолевает исходный разрыв, и т.п. В
этом «пока» и заключена замена непрерывного движения на от­
дельные «шажки» — в реальности ни Ахиллес, ни черепаха не
ждут друг друга и движутся независимо от условного разбиения
их пути на воображаемые отрезки. Тогда путь, который предстоит
преодолеть Ахиллесу, равен сумме бесконечного числа слагаемых,
откуда Зенон и заключает, что на него не хватит никакого (конеч­
ного) времени.
Если считать, что «время» измеряется количеством отрезков,
то заключение справедливо. Обычно, однако, указывают, что Зе-
нону просто не было знакомо понятие суммы бесконечного ряда,
иначе он увидел бы, что бесконечное число слагаемых дает все же
конечный путь, который Ахиллес, двигаясь с постоянной скорос­
тью, без сомнения, преодолеет за надлежащее (конечное) время.
Таким образом, элеатам не удалось доказать, что движения нет.
Они своими тонкими рассуждениями показали то, что едва ли кто
из их современников осмысливал, — что такое движение? Сами
они в своих размышлениях поднялись на высокий уровень фило­
софских поисков тайны движения. Однако они не смогли разо­
рвать путы исторической ограниченности развития философских

38 ['лава 1. Античная философия
воззрений. Нужны были какие-то особые ходы мысли. Эти ходы
нащупывали основоположники атомизма.

Апории Зенона «Ахиллес» и «Стрела» обнажают глубокую за­

гадку того, как из неподвижности, видимого отсутствия измере­
ний («стрела покоится в каждый момент») рождается движение.
Впоследствии Диоген-циник, для опровержения довода Зено­
на, направленного против существования движения, поднялся и
стал ходить. А.С. Пушкин выразил это так:
Движенья нет! Сказал мудрец брадатый, Другой смолчал, Но стал пред ним ходить.
§ 7. Эмпедокл
Эмпедокл (ок. 490 — ок. 430 до н.э.) принадлежал к знатному
роду. В политической борьбе, кипевшей в его время в Агригенте,
где он родился, Эмпедокл поддерживал сторону демократии, достиг
высокого положения и твердой рукой стремился оградить молодой
в Агригенте демократический уклад от попыток реставрации арис­
тократической власти. Для него характерно сочетание глубины
умозрения, широкой и точной наблюдательности с практическими
интересами — со стремлением использовать знание в жизни. В эту
эпоху постоянных конфликтов между демократией и тиранией
вожди партий, терпевших поражение, подвергались казни или из­
гнанию. Эмпедокл тоже был изгнан из родного города1.
1 Говорят, что, подобно большей части древних философов, он много путеше­ ствовал и собрал в отдаленных странах удивительный запас знаний. Думали, что только на Востоке он мог научиться великим тайнам медицины и магии, а еги­петские жрецы научили его искусству пророчества. Возможно, в юности он испытал влияние орфизма, а потом пифагорейского учения; разумеется, он был осведомлен в воззрениях и мыслителей других школ. До своего изгнания Эмпедокл сочетал занятия наукой и политикой, после отошел от последней. Отмечу одну любопытную деталь. Он потратил значительную часть своего состояния странным, но великодушным образом: раздавал приданое бед­ным девушкам и выдавал их замуж за знатных молодых людей. С его именем связано столь же много легенд, как и с именем Пифагора. Обоим приписывают величавую важность и чудодейственную силу. Пророчества Эмпедокла, чудесные исцеления (рассказывали, что он вернул к жизни женщину, признанную мертвой в течение тридцати дней), власть над дождем и ветром были так известны и вы­казывались так часто, что при появлении его на Олимпийских играх все взоры почтительно устремлялись на него. Его одежда и наружность соответствовали его славе. Гордый, бескорыстный, он отказался принять бразды правления в Агри­генте, предложенные ему гражданами; его желание отличаться от других вира-

§ 7. Эмпедокл 39
Эмпедокл оказал воздействие на всю направленность научного
и философского мышления. Нельзя переоценить его вклад в раз­
витие естественных наук. Он трактовал воздух как особую субстан­
цию. Опираясь на наблюдение, он доказал, что, если сосуд погру­
жать кверху дном в воду, она в него не проникает. Ему принадле­
жит тонкое наблюдение факта центробежной силы: если вращать
чашу с водой, привязанную на конце веревки, вода не выльется.
Он знал, что растения имеют пол. Проявляя острый интерес к цар­
ству живого, Эмпедокл выдвинул гипотезу эволюции растений и
животных, а также принцип выживания наиболее приспособлен­
ных (биологи от него ведут идею адаптации). Он говорил, что Луна
светит отраженным светом, что для распространения света требу­
ется определенное время, но оно так мало, что мы его не замечаем.
Ему было ведомо (как и другим), что солнечное затмение вызыва­
ется прохождением Луны между Солнцем и Землей. Существенны
его заслуги в медицине: с него в европейской культуре начинается
ее история. Как и многие другие, он писал стихами.
В своей трактовке бытия Эмпедокл берет исходным пунктом
тезис Парменида, состоящий в том, что в собственном смысле не
может быть ни возникновения, ни гибели. Вместе с тем, стремясь
объяснить факт кажущегося возникновения и исчезновения, Эмпе­
докл находит это объяснение в смешении первоначальных элемен­
тов — «корней» всего сущего — и распадении этой смеси. Исход­
ным элементам свойственны предикаты невозникших, непреходя­
щих и неизменных: они — вечное бытие, а из пространственного
движения, вследствие которого они смешиваются в различных от­
ношениях, должны быть объяснены и многообразие, и смена от­
жалось в том, что он носил жреческую одежду — золотой пояс, дельфийскую ко­рону — и окружал себя многочисленной свитой. Эмпедокл утверждал, что он бо­жество, которому должны поклоняться и мужчины, и женщины. Однажды он сказал о себе цветисто, как о Боге, так: Други! О вы, что на склонах златого холма Агригента... Ныне привет вам! Бессмертному Богу подобясь средь смертных, Шествую к вам, окруженный почетом, как то подобает, В зелени свежих венков и в повязках златых утопая, Сонмами жен и мужей величаемый окрест грядущих, В грады цветущие путь направляю; они же за мною Следуют, все вопрошая, где к пользе стезя пролегает; Те прорицаний желают, другие от разных недугов Слово целебное слышать стремятся, ко мне обращаясь. (Якубанис Г. Эмпе­ докл — философ, врач и чародей. Киев, 1906.) О его смерти возникло много легенд. Известен рассказ о том, что он прыгнул в Этну: хотел доказать свою божественную сущность, но сгорел, как обычный смертный.

40 Глава 1. Античная философия
дельных объектов. Таким образом, Эмпедокл дошел до понимания
того, что все сущее как-то, из чего-то и во что-то организовалось,
произошло, а не от века пребывает в раз и навсегда данном состоя­
нии. Чтобы парменидовское понятие бытия стало более приемле­
мым для объяснения природы, Эмпедокл развил идею элемента
(хотя сам термин, видимо, им не употреблялся) как вещества, кото­
рое, будучи в себе однородно, испускает качественно неизмененные
и только меняющиеся состояния движения и механические деле­
ния, а это — уже путь к атомистике. В качестве первоначал сущего
Эмпедокл исходил из признания четырех стихий: земли, огня, воз­
духа и воды (само число элементов произвольно, и взяты они у пред­
шествующих натурфилософов).
Процесс смешения Эмпедокл мыслил как проникновение час­
тиц одного в поры другого, а распадение — как выхождение из
этих пор. Относительно качественных различий вещей он рассуж­
дал лишь в общих чертах: они происходят от различной меры, в
какой имеется в вещах смешение всех или лишь нескольких эле­
ментов. Но в качестве чисто неизменного бытия элементы не могут
двигаться и нуждаются в том, чтобы приводиться в движение.
Естественно возникает потребность найти причину движения, т.е.
движущую силу. На этом пути Эмпедокл отступает от гилозоизма
милетских философов. У него впервые сила и вещество обособля­
ются и мыслятся как самостоятельные мировые потенции. Будучи
поэтом и философом, Эмпедокл ввел в виде этих сил не собственно
научные понятия, а логически-поэтические силы-образы — Лю­
бовь и Вражду1. Они мыслились как самостоятельные сущностные
силы, перемежающиеся в своем преобладании: некогда был Зо­
лотой век — царила Любовь, люди поклонялись Афродите. И
всюду, где царствуют согласие и гармония, там властвует Любовь.
Значит, по Эмпедоклу, все изменения в мире подчинены не какой-
либо цели, а Случайности и Необходимости. Развитие происходит
циклами — по кругу сменяются четыре состояния мира: беспре­
дельное господство Любви и полное объединение всех элементов
(Эмпедокл назвал это состояние шаром и характеризовал его как
единое, или Бог); процесс постепенного разложения смеси усили­
вающимся преобладанием Вражды; абсолютное разобщение всех
четырех элементов вследствие господства Вражды; процесс посте­
пенного образования новой смеси вследствие все повышающегося
преобладания Любви. В состоянии Вражды в пространстве носятся
1 См.: Виндельбанд В. История древней философии. М., 1911. С. 77.

§ 8. Анаксагор 41
головы без шеи, руки без плеч, глаза без лбов, волосы, внутренние
органы движутся сами по себе. Но вот вторгается сила Любви, и
все стремится к слиянности:
Так из смешения стихий бесконечные сонмы созданий В образах многоразличных и дивных на вид происходят .
В процессе смешения в порыве Любви получались и уродливые
существа: с лицом и грудью, обращенными в разные стороны, с
туловищем быка и лицом мужчины и т.п., образовывались герма­
фродиты и прочие несообразности. По Эмпедоклу, все уродливые
формы, как ошибки природы, не могли приспособиться и гибли;
выживали лишь целесообразно организованные существа.
В воззрениях на познание Эмпедокл во многом примыкает к
элеатам: как и они, он жалуется на несовершенство чувств и в
вопросах истины доверяет только разуму — частью человеческо­
му, а частью — божественному. Но разум заменяется чувственны­
ми впечатлениями. По Эмпедоклу, разум растет у людей в соот­
ветствии с познанием мира, и человек может созерцать Бога только
силой разума. Говоря о мнении, он допускает в нем лишь долю
правды. Эмпедокл выдвинул такой, ставший знаменитым, прин­
цип истинного познания: «Подобное познается подобным». В
своих религиозных исканиях и трактовке души Эмпедокл опирал­
ся на идею Пифагора о бессмертии и переселении душ.

§ 8. Анаксагор

Историки науки считают Анаксагора (ок. 500—428 до н.э.) пер­
вым ученым-профессионалом, целиком посвятившим себя науке.
В Греции середины V в. до н.э. это был новый, дотоле небывалый
тип творческой личности. Анаксагор, как и все досократики, ис­
пытывал сильное влияние принципа всеобщей текучести сущего.
Но этому принципу противостояло убеждение, что сущее вечно и
неуничтожимо. При этом оба эти принципа совмещаются. Анак­
сагор так излагал свои воззрения: греки ошибаются, думая, будто
что-нибудь имеет начало или конец; ничто не зарождается и не
разрушается, ибо все есть скопление и выделение прежде сущест­
вовавших вещей. Поэтому все, что образуется, можно назвать сме­
шением—разделением. Значит, не было акта творения, а было и
есть только устроение. Таким образом, если ничто не может про-

1 Якубанис Г. Указ. соч. С. 23.

42
Глава 1. Античная философия
изойти из ничего, то все предметы могут быть только сочетаниями
уже существующих начал. То, что при этом вступает в соединение
или претерпевает отделение, именуется семенами или (что одно и
то же) гомеомериями. (Это нечто, подобное современному понима­
нию химических элементов.)
В противоположность Парменид\ и Фалесу, учившим, что «все
есть едино», Анаксагор утверждал: «Все есть многое»; но масса
стихий сама по себе хаотическая. Что сочетает элементы? Какая
сила из неисчислимого множества стихий-зародышей устраивает
всеобъемлющую гармоническую систему? Эта сила, говорил Анак­
сагор, есть Разум (Нус) — сила, движущая Вселенной. Он был пос­
ледователем Анаксимена и впервые к материи присоединил разум,
начав свое сочинение (а оно написано исполненным величия сло­
гом) так: «Все вещи были вперемешку, затем пришел Разум и их
упорядочил»1. Поэтому Анаксагора прозвали Разумом.
Он отверг и судьбу как нечто темное, а также случай, считая
его причиной, неведомой человеческому разуму.
Разум, как понимал его Анаксагор, не есть нравственный
Разум, а всеведущая и движущая сила, приводящая стихии в оп­
ределенное устройство.
По словам Аристотеля, Анаксагор — «первый трезвый мысли­
тель» : если он не прямо высказал, что Вселенная есть Ум, «одейст-
вотворяющийся» вечным процессом, то он тонко понял, что это
самодвижущаяся душа. Цель движения — «исполнять все благое,
заключенное в душе». Заметим: такая цель не есть что-то посторон­
нее мысли. Мы привыкли обыкновенно ставить цель с одной сторо­
ны, а достигающего — с другой. Но ведь взятая во всеобщем ее по­
нимании, сама цель заключена в достигающем, им одействотворя-
ется. Осуществление предмета находится под влиянием его
целесообразности: исполнилось то, что было, или развивается то,
что содержится. В целесообразном движении результат пребывает
в начале, т.е. он есть исполнение предшествующего. Таким началом
Анаксагор принял Разум как Закон и положил его в основу бытия.
Его Нус, заключающий в возможности все благое, Ум, самосохра­
няющийся в своем развитии, имеющий в себе меру, — торжествен­
но воцаряется над бытием и управляет движением. Ставя началом
всеобщее, Ум внутри самого сущего, Анаксагор полагает миродер-
жавную цель как скрытую мысль всемирного процесса2.
1 Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 505. 2 См.: Герцен А.И. Письма об изучении природы. М., 1946. С. 112—113.

§ 9. Атомизм Левкиппа — Демокрита 43
Анаксагор впервые отделил невещественное начало мысли,
или Ума, от материи. В этом заключается новое слово этого мыс­
лителя. Он понял, что материя как таковая не объясняет явлений
движения, мышления и целесообразности во вселенском миропо­
рядке: эти феномены невыводимы из непроницаемости, косности,
протяженности, т.е. чисто материальных свойств вещества. Анак­
сагор различал материальное и нематериальное начала сущего и
определял последнее по аналогии с разумным духом человека.
Таким образом, впервые введено понятие универсального начала.
Однако Анаксагор не называл это начало Логосом. В его системе
философских воззрений оно играет роль исключительно причин­
но-силового начала — мирового двигателя. Он пришел к этому
взгляду из осмысления явлений природы, а не на основе анализа
логических процессов.

§ 9. Атомизм Левкиппа — Демокрита

Нобелевский лауреат, крупнейший физик середины XX в.,
Р. Фейнман писал:
«Если бы в результате какой-то мировой катастрофы все накопленные научные знания оказались бы уничтоженными и к грядущим поколениям живых существ перешла бы только одна фраза, то какое утверждение, составленное из наимень­шего количества слов, принесло бы наибольшую информацию? Я считаю, что это —
атомная гипотеза... все тела состоят из атомов — маленьких телец, которые,
находятся в беспрерывном движении, притягиваются на небольшом расстоянии,
но отталкиваются, если одно из них плотнее прижать к другому. В одной этой
фразе... содержится невероятное количество информации о мире, стоит лишь при­ложить к ней немного воображения и чуть соображения» .
Атомизм проявился как движение античной мысли к фило­
софской унификации первооснов бытия. Интересно, что эта гипо­
теза, развитая Левкиппом (V в. до н.э.) и особенно Демокритом
(ок. 470 или 460 до н.э. — умер в глубокой старости), связана с
Древним Востоком2.
Таким образом, первоначала других античных мыслителей Де­
мокрит и его последователи сводили к атомам. И вода, и воздух,
1 Фейнман Р., Лейтон Р., Сэндс М. Фейнмановские лекции по физике. М.,
1977. Вып. 1, 2. С. 23—24.
2 По ряду свидетельств, Демокрит обучался у халдеев и магов, вначале у при­ сланных в дом его отца для воспитания детей, а затем в Мидии. Демокрит не приписывал себе авторства атомизма, упоминая, что атомизм заимствован им у мидян, в частности у магов, жреческой касты, господствовавшая идея которых — внутреннее величие и могущество, сила знания и мудрости.

44
Глава 1. Античная философия
и земля, и огонь состоят из большого количества атомов, различа­
ющихся по своей качественной специфике, но по отдельности чув­
ственно не воспринимаемых. Атомисты рассматривали мир как
единое целое, состоящее из бесчисленного множества мельчайпгих
неделимых частичек — атомов, движущихся в пустоте. В самом
понятии атома (неделимый) высвечивается его элеатское проис­
хождение. Атомы, согласно Демокриту, неделимы вследствие
своей абсолютной плотности, отсутствия в них пустых промежут­
ков и исключительной малости. Атомы и пустота — единственная
реальность. Атомы вечно носятся в беспредельной пустоте, не
имеющей ни верха, ни низа, ни конца, ни края, сталкиваясь, сцеп­
ляясь и разъединяясь. Соединения атомов образуют все многооб­
разие природы. Атомы обладают силой самодвижения: такова их
извечная природа. Стоит отметить, что и душа, согласно древним
атомистам, состояла из тончайших круглых и особо подвижных
атомов, т.е. идеальное мыслилось наравне с материальным — с
единой субстанцией. Атомы складываются в различные конфигу­
рации, которые мы воспринимаем в качестве отдельных вещей,
различность же структур этих конфигураций, т.е. качественное
разнообразие мира, зависит от разных типов взаимодействий
между атомами. Так была создана существующая более двух ты­
сячелетий дискретная картина мира, в котором бытие мыслится
состоящим из мельчайших и обособленных (дискретных) частичек
вещества, а отношения между этими частичками (т.е. принцип
взаимодействия) считается не самим бытием, а лишь свойством
атомов.
Отмечая роль античного атомизма, Герцен писал: «В атомах
они видели повсюдную средоточность вещества, бесконечную ин­

дивидуализацию его, для себя бытие, так сказать, каждой точки.

Это один из самых верных, существенных моментов понимания
природы: в ее понятии необходимо лежит эта рассыпчатость и це­
лость каждой части так же, как непрерывность и единство»1.
Следует, однако, подчеркнуть, что наше изложение есть рекон­
струкция, исходящая из сравнительной ценности для современ­
ной науки тех или иных построений древних. Непосредственно в
античности атомистическая концепция не сыграла существенной
роли. Дело в том, что она входила в конфликт с принципом беско­
нечной делимости материи, а также с величайшими достижения­
ми античной математики: открытием несоизмеримости диагонали

1 Герцен АЛ. Указ. соч. С.'39—40.

§ 9. Атомизм Левкиппа — Демокрита 45

квадрата с его стороной и т.п. Геометрические фигуры, составлен­
ные из «атомов» Демокрита, были бы угловатыми и неровными,
подобно египетским пирамидам, если рассматривать их вблизи.
Мы не можем здесь вдаваться в математические тонкости, укажем
лишь, что Демокрит различал атомы (неделимые) и амеры (не
имеющие размера)1. Преодоление трудностей древней атомистики
было бы возможным только вместе с введением в античную науку
элементов дифференциального и интегрального исчислений, что
позволило бы решить еще, например, апорию Зенона об Ахиллесе
и черепахе и т.п. Существует мнение, что Архимед, разработавший
оригинальные методы, предвосхищавшие математический анализ
Ньютона и Лейбница, опирался хотя бы эвристически на атомизм.
Демокрит разработал научный метод познания, основанный на
опыте, наблюдении и теоретическом обобщении фактического ма­
териала. Ощущения, считал он, представляют хотя и недостаточ­
ный, но необходимый источник и основу познания. Свидетельства
об окружающем нас мире, которые дают ощущения, дополняются
и исправляются тонкой работой ума. Вселенная Демокрита строго
подчинена принципу причинности: все возникает на каком-либо
основании и в силу причинности. Именно в причинности Демокрит
усматривал объяснительный принцип в осмыслении сути вещей и
событий. Он с пафосом воскликнул: «Найти одно причинное объ­
яснение для меня лучше, чем овладеть всем персидским царст­

вом!»

Согласно Демокриту, душа человека состоит из мельчайших,
круглых, огнеподобных, постоянно мятущихся атомов; обладая
внутренней энергийностью, она является причиной движения
живых существ. Он первым высказал идею проэктивной объекти­
вации субъективного образа: от вещи отделяются тончайшие
«пленки» (поверхности), втекающие в глаза, уши и т.д. Иначе го-

1 Неделимые физические демокритовские атомы наделялись многими геомет­ рическими свойствами тел видимого мира, например изогнутостью, «крючкова-тостью» и т.п. (Как уже упоминалось, душу составляли круглые атомы.) Амеры же (по Демокриту), или «элементы» (по Эпикуру), являясь частями атомов, об­ладают свойствами, отличными от свойств атомов. Так, если атомам присуща тя­жесть, то амеры лишены ее. Неучет этого кажущегося противоречия привел к неточному толкованию учения Демокрита. Гравитация представлялась не как свойство материи, а как следствие движения амеров. В таком случае атом как совокупность амеров и окруженный амерами же может испытывать притяжение со стороны других атомов благодаря импульсам энергии, передаваемым амерами, при этом по-разному, в зависимости от того, с какой стороны находятся другие атомы, что и создает эффект взаимного притяжения. Таким образом, гравитация мыслилась как свойство, присущее комплексу, а не его частям.

46
Глава 1. Античная философия
воря, от предметов истекают своего рода флюиды, которые, попа­
дая в наше тело через органы чувств, порождают у нас ощущения,
восприятия, т.е. образы, которые мы чувствуем не в нас, а там, где
находится воспринимаемый предмет: иначе ведь мы тянулись бы
ложкой не в тарелку, скажем, с супом, а в свои глаза. При этом
визуальный образ формируется истечением, исходящим из глаз,
и из того, что видимо. (Специально изучая этот вопрос (силу взгля­
да), должен сказать: это чрезвычайно тонкое прозрение гения.)
Демокрит колебался в вопросе о природе богов, но был тверд в
признании бытия Бога. По Демокриту, боги состоят из атомов, а
Бог есть космический разум. В сочетании атомов находится некая
живая и духовная сила, а начала разума находятся в мирах, кото­
рые он наделяет божественностью: мир создан божественным ра­
зумом и боги помогают людям. Совокупность огненных атомов,
разлитая во всем Космосе, оживляет все и дает всему и вся Разум1.
И в заключение: атомизм Левкиппа—Демокрита не получил
надлежащей оценки, между тем как он составляет одно из вели­
чайших учений, до которых дошло глубокомыслие человечества.
В отличие от всех выдвигавшихся до сих пор идей первоначала,
идея атома содержит в себе, кроме всего прочего, принцип предела
делимости материи: атом мыслился как наименьшая частица, ко­
торая выступает как исходный в созидании и последний в разло­
жении вещественный элемент сущего. А это — гениальный взлет
мысли на принципиально новый уровень философского постиже­
ния сущего. И самое понятие неделимости было введено атомис­
тами именно ради того, чтобы возможность бесконечного деления
данного тела не превратила его в ничто и тем самым не превратила
бы все бытие в мираж2.

§ 10. Софисты и софистика: Протагор, Горгий и Продик

В Древней Греции мыслители посвящали жизнь исканию исти­
ны ради нее самой, замыкаясь в тесном кругу друзей, которых объ-
1 Констатируя феномен веры людей в богов, Демокрит укоризненно говорит: «Люди дают клятвы богам только тогда, когда они находятся в безвыходном по­ложении, когда же они от него избавились, все равно их не соблюдают». И еще одна мудрая мысль Демокрита: «В молитвах люди требуют от богов здоровья, а не знают того, что они сами могут получить его: совершая же в своей невоздер­жанности обратное тому, что следует, они, следуя страстям, становятся предате­лями своего здоровья». {Лурье СМ. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования.
М., 1970. С. 791.)
2 См.: Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты. Баку, 1946.

§ 10. Софисты и софистика: Протагор, Горгий и Продик 47
единяли духовные интересы. В спорах они делились своими идея­
ми, отстаивали свои позиции, не искали публичного признания, не
создавали аудитории слушателей. В V в. до н.э. ситуация измени­
лась. Во многих городах Греции на смену политической власти ста­
ринной аристократии и тирании пришла власть рабовладельческой
демократии. Возникали новые выборные учреждения — народные
собрания и суды, что породило потребность в подготовке людей,
владеющих искусством политического и судебного красноречия,
силой убедительного устного слова и логической доказательностью
своих суждений. В этих новых условиях на смену философам и поэ­
там стали выдвигаться оплачиваемые профессиональные учите­
ля — сначала просто грамоты, музыки и гимнастики, затем уже
словесности, риторики, философии, красноречия и дипломатии.
Софистом сначала именовали человека, который посвящал себя
умственной деятельности, или искусного в какой-либо премудрос­
ти, в том числе учености. Таким почитали Солона и Пифагора, а
также знаменитых «семь мудрецов». Впоследствии смысл этого по­
нятия сузился, хотя и не заключал еще негативного смысла.
Софистов было немало, но мы остановимся на трех наиболее
характерных для сути этого направления — Протагор (ок. 480 —
ок. 410 до н.э.), Горгий (ок. 483—375 до н.э.), Продик (род. между
470 и 460 до н.э.). Каждый из них обладал неповторимой индиви­
дуальностью, но в целом они разделяли схожие воззрения.
Софисты — эти «учителя мудрости» — учили не только техни­
ке политической и юридической деятельности, а заодно обучали
и вопросам философии. Важно подчеркнуть, что софисты сосредо­
точили свое внимание на социальных вопросах, на человеке и на
проблемах коммуникации, обучая ораторскому искусству и поли­
тической деятельности, а также конкретно-научным и философ­
ским знаниям. Некоторые софисты обучали приемам и формам
убеждения и доказательства независимо от вопроса об истинности
доказываемых положений и даже прибегали к нелепым ходам
мысли, например: «То, что ты не потерял, ты имеешь; ты не поте­
рял рога, следовательно, ты их имеешь». В своем стремлении к
убедительности софисты доходили до идеи, что можно, а нередко
и нужно, доказать все, что угодно, и также что угодно опроверг­
нуть, в зависимости от интереса и обстоятельств, что приводило к
безразличному отношению к истинности в доказательствах и оп­
ровержениях. Так складывались приемы мышления, которые
стали именоваться софистикой. Софисты как образованные люди
прекрасно понимали, что чисто формально можно доказать все.
По этому вопросу Платон в своем трактате «Горгий» утверждал,

48 Глава 1. Античная философия
что искусство софистов является более великим благом, чем все
другие искусства; оно есть «мастер убеждения: в этом вся его суть
и вся забота... Оно обладает способностью убеждать словом и судей
в суде... и во всяком ином собрании граждан... а что до нашего
дельца, окажется, что не для себя наживает деньги, а для другого
и для тебя, владеющего словом и умением убеждать толпу»1. От­
сюда, кстати, и название сродного с софистическим демагогичес­
кого типа мышления (от греч. demos — народ), ориентированного
на угождение публике, а в дурном смысле — толпе.
Наиболее полно суть воззрений софистов выразил Протагор.
Ему принадлежит знаменитое положение: «Человек есть мера всех
вещей: существующих, что они существуют, и несуществующих,
что они не существуют». Он говорил об относительности всякого
знания, доказывая, что каждому утверждению может быть с рав­
ным основанием противопоставлено противоречащее ему утверж­
дение. Заметим, что Протагор написал законы, определявшие де­
мократический образ правления и обосновал равенство свободных
людей2.
1 Платон. Собрание сочинений. М., 1990. С. 484. 2 Рассказывают: молодой Гиппократ еще до зари будит Сократа, чтобы идти послушать знаменитого Протагора. Сократ приходит на рассвете, а дом Протагора уже полон, и привратник едва его пропускает. Продвк лежит, укутанный в одея­ла, и его густой бас раздается из-за перегородки отведенного ему помещения, где он беседует с окружающими его поклонниками, а Протагор прохаживается взад и вперед с многочисленными слушателями, многие из которых последовали за ним из других городов. Он разгуливал и, подобно Орфею, завораживал людей сво­ими речами. Платон описывает, как все они останавливаются и чинно расступа­ются, — когда Протагор, дойдя до стены, оборачивается назад, — чтобы, пропус­тив его, снова идти за учителем. Афинские юноши, литераторы, философы, по­литические деятели, ученые способны проводить целые дни в беседах и слово­прениях, слушая софистов. На улицах, в гимназиях за ними ходят толпы. Такова была афинская жизнь духа эпохи Перикла! Софисты появляются отовсюду: Про­тагор из Абдер, Горгий из Леонтин в Сицилии, Гиппий (вторая пол. V в. до н.э.) из Элиды, Продик из Кеоса. Софисты учили физике, астрономии, математике, красноречию, археологии, поэтике — всем искусствам и наукам, в том числе вра­чеванию. А, например, Антифонт (вторая пол. V в. до н.э.(занимался толкованием снов, стараясь выявить их вещий и символический смысл; он овладел искусством вселять в душу беспечалие, практиковал врачевание страждущих силой слова и, расспрашивая о причинах горя и душевных недугов, утешал обремененных. Со­фисты стремились привлекать учеников и начали зарабатывать деньги своими выступлениями. Некоторые из них прибегали к артистическим приемам: одева­лись в пурпурные одежды, при чтении лекций порой становились на возвышении и витийствовали, являя собой необычайное зрелище. Они гордились своим ора­торским искусством и многознанием. Например, они утверждали: «Нет ничего, чего мы не умели» или «Мы можем сосчитать, сколько звезд на небе или песка на дне морском» (так они представлены у Сократа и Платона).

§ 10. Софисты и софистика: Протагор, Горгий и Продик 49
Диалектика как определенный вид философского мышления
впервые в яркой форме является у Гераклита, затем у элеатов, у
Горгия она имеет скорее характер отрицательный, только как сред­
ство доказательства или опровержения, и притом лишена система­
тичности. Так, Горгий, выводя из общих понятий их конкретные
определения и указывая на противоречия этих определений, при­
ходит к доказательству несостоятельности самого общего понятия.
В своем труде «О природе» Горгий доказывает три положения: что.
ничего не существует, а если что-нибудь и существует, то оно непо­
знаваемо, а если существует и познаваемо, то оно невыразимо и не­
изъяснимо. В результате он пришел к выводу, что ни о чем нельзя
сказать достоверно. Мы считали, к примеру, человека хорошим, но
когда мы говорим о нем, то он, возможно, уже сделал нечто плохое
или даже очень плохое: ведь все быстро меняется! Если тебя спра­
шивают о чем-либо, вернее будет молчать и лишь указывать паль­
цем на то, о чем спрашивают: тут не ошибешься. Аристотель писал:
«Горгий правильно говорит, что серьезность противников следует
убивать шуткой, шутку же — серьезностью»1.
Продик проявлял исключительный интерес к языку, к назыв­
ной (номинативной) функции слов, проблемам семантики и сино­
нимии, т.е. идентификации совпадающих по смыслу слов, пра­
вильному употреблению слов. Он составлял этимологические гроз­
дья родственных по значению слов, а также анализировал
проблему омонимии, т.е. различения смысла графически совпада­
ющих словесных конструкций с помощью соответствующих кон­
текстов, и очень большое внимание уделял правилам спора, при­
ближаясь к анализу проблемы приемов опровержения, что имело
огромное значение в дискуссиях.
Посещая занятия софистов, Сократ вступал в дискуссии с мно­
гими из них, но больше всего уделял внимание Продику, считая
его своим учителем и особенно внемля тонкости его лингвистичес­
ких воззрений. Следует отметить, что софисты были первыми пре­
подавателями и исследователями искусства слова. Пожалуй,
можно сказать, что именно с них начинается философская лин­
гвистика. Им принадлежит заслуга в изучении греческой словес­
ности. Раз объективной истины нет и субъект является мерой всех
вещей, тогда есть лишь видимость истины, которую может порож­
дать человеческое слово и по произволу менять его смысл, делая
сильное слабым и, наоборот, черное белым, а белое черным.
1 Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. С. 318.

50 Глава 1. Античная философия
В связи с этим софисты посчитали словесность чрезвычайно важ­
ным объектом осмысления, и слово явилось самостоятельным
предметом изучения. Хотя иные софисты были крупными мысли­
телями, релятивизм их зачастую вел к субъективизму и скепти­
цизму. Вместе с тем нельзя отрицать их несомненной роли в раз­
витии диалектики. Так, анализируя взгляды Горгия, Г. Гегель
пишет: «Софисты, следовательно, также и диалектику, всеобщую
философию делали предметом своего рассмотрения; они были глу­
бокими мыслителями»1.
§11. Сократ
Поворотным пунктом в развитии античной философии явились
воззрения Сократа (469—399 до н.э.). Его имя стало нарицатель­
ным и служит для выражения идеи мудрости. Сам Сократ ничего
не писал, был близким к народу мудрецом, философствовал на
улицах и площадях, всюду вступал в философские споры2.
Мастерство диалога. Неоценимая заслуга Сократа состоит в
том, что в его практике диалог стал основным методом нахождения
истины. Если прежде принципы просто постулировались, то Со­
крат критически и всесторонне обсуждал всевозможные подходы.
Его антидогматизм выражался, в частности, в отказе от претензий
на обладание достоверным знанием. Сократ применял так назы­
ваемое повивальное искусство, именуемое майевтикой — искус­
ство определять понятия при посредстве наведения. С помощью
искусно задаваемых вопросов он выделял ложные определения и
находил правильные. Обсуждая смысл разнообразных понятий
(благо, мудрость, справедливость, красота и т.д.), Сократ, по сло-

1 Гегель Г.В.Ф. Сочинения. М., 1932. Т. X. С. 33.
2 Сведения о его воззрениях историки философии черпают из исторических источников, главным образом из «сократических» сочинений Платона и Ксено-фонта. Образ Сократа, нарисованный П талоном с удивительным художественным мастерством, навеки вошел в сознание всех последующих поколений как замеча­тельный пример кристально чистого, независимого, ироничного, уникальнейше­го мыслителя, ставящего искание истины путем диалога, споров выше всяких иных побуждений души. Сократ был женат на Ксантиппе, злой нрав которой и терпение, с которым переносил его Сократ, вошли в пословицу. Так, однажды, когда Сократ подходил к дому, Ксантиппа из окна выбросила ему на голову целый таз арбузных корок. Но Сократ лишь отшутился. Он утверждал, что такая жена послана ему судьбой, чтобы он закалял свой характер и оттачивал лезвие бритвы своих слов. Свои едкие уколы в спорах Сократ толковал так: он, как овод, призван жужжать и кусать, с тем чтобы государственные мужи не дремали, а честно служили обществу.

§ 11. Сократ 51
вам Аристотеля, впервые начал использовать индуктивные дока­
зательства и давать общие определения понятий, что явилось бес­
ценным вкладом в формирование науки логики.

Родоначальник диалектики. Сократ прославился как один из

родоначальников диалектики в смысле нахождения истины при
помощи бесед и споров. Метод диалектических споров Сократа за­
ключался в обнаружении противоречий в рассуждениях собеседни­
ка и приведения его к истине посредством вопросов и ответов. Он
первый увидел в отчетливости и ясности суждений основной при­
знак их истинности. В спорах Сократ стремился доказать целесооб­
разность и разумность как мира, так и человека. Он совершил по­
ворот в развитии философии, впервые поставив в центр своего фи­
лософствования человека, его сущность, внутренние противоречия
его души. Благодаря этому познание переходит от философского со­
мнения «я знаю, что я ничего не знаю» к рождению истины посред­
ством самопознания. Сократ возвел в философский принцип знаме­
нитое изречение дельфийского оракула: «Познай самого себя!»
Главная цель его философии — восстановить авторитет знания, по­
колебленный софистами. Софисты пренебрегали истиной, а Сократ
сделал ее своей возлюбленной. Его неугомонная душа неподражае­
мого спорщика стремилась трудом непрестанным и упорным к со­
вершенству общения, дабы уяснить истину. Софисты не считались
с истиной ради денег и богатства, Сократ же оставался верен истине
и жил в бедности. Софисты претендовали на всезнание, а Сократ
твердил: он знает только то, что он ничего не знает1.

Обращенность к духовному миру. Грань между присущими че­

ловеку духовными процессами и материальным миром, уже наме­
ченная предшествующим развитием греческой философии (в уче-
1 Рассказывают, что Сократу однажды сказали, будто дельфийский оракул на вопрос, кто является самым мудрым, ответил: «Сократ». Сократ, не поверив, пошел к одному афинскому политику и стал его расспрашивать, что такое госу­дарство, политика, в чем секрет государственного правления. Собеседник, до того утверждавший, что все это знает, не смог ответить. Сократ подумал: управитель Афин полагает, что он знает, чем и как управлять, а на самом же деле он не знает. А он — Сократ — думал, что не знает, а на самом деле что-то понимает в этом. Затем Сократ пошел к поэту и начал спрашивать его, как он сочиняет стихи. Поэт задумался... оказалось, что он не знает, как это у него получается. А Сократ по­думал, что он имеет большее понятие об этом, но говорит, что не знает. Только теперь он понял, что оракул, быть может, не ошибся, назвав именно его самым мудрым человеком. Сократ понимал свое назначение в том, чтобы разбирать мысли других, что он остроумно выражал, уподобляя свою деятельность званию своей матери — повивальной бабки. Он помогал мужчинам, чреватым возмож­ностью родить умные мысли.

52 Глава 1. Античная философия
нии Пифагора, софистов и др.), была более отчетливо обозначена
именно Сократом: он акцентировал своеобразие сознания сравни­
тельно с материальным бытием и одним из первых глубоко раскрыл
сферу духовного как самостоятельную реальность, провозгласив ее
как нечто не менее достоверное, чем бытие воспринимаемого мира,
и тем самым как бы возложил ее на алтарь общечеловеческой куль­
туры для изучения всей последующей философской и психологи­
ческой мыслью. Рассматривая феномен души, Сократ исходил из
признания ее бессмертия, что увязывалось с его верой в Бога.
В вопросах этики Сократ развивал принципы рационализма,
утверждая, что добродетель проистекает из знания и человек, зна­
ющий, что такое добро, не станет поступать дурно. Ведь добро есть
тоже знание, поэтому культура интеллекта может сделать людей
добрыми: никто не зол по доброй воле, люди злы лишь по неведе­
нию! Тут можно возразить великому мудрецу: почему же даже
среди людей, очень образованных и прекрасно знающих, что такое
добро и что такое зло, так много творящих зло, — утонченных
проходимцев, воров, лжецов и убийц?!
Политические воззрения Сократа базировались на убеждении,
что власть в государстве должна принадлежать «лучшим», т.е.
опытным, честным, справедливым, порядочным и непременно об­
ладающим искусством государственного управления. Он подвер­
гал резкой критике недостатки современной ему афинской демо­
кратии. С его точки зрения: «Худшее — это большинство!» Ведь
далеко не все, избирающие правителей, разбираются в политичес­
ких, государственных вопросах и могут оценить степень профес­
сионализма избираемых, их моральный и интеллектуальный уро­
вень. Сократ ратовал за профессионализм в делах управления, в
решении вопроса о том, кто и кого может и должен избирать на
руководящие посты.
В конце жизни Сократа привлекли к суду за трактовку боже­
ства, отличающуюся от принятой согласно существовавшей в Афи­
нах традиции, а также якобы за «развращение юношества» «кра­
мольными» идеями. В результате различного рода интриг он был,
в конечном счете, приговорен к смерти. Отказавшись от предостав­
ленной друзьями возможности спастись бегством, Сократ принял
смерть, выпив яд (цикуту).
Сократ, по словам Вл. Соловьева, своею благородной смертью
исчерпал нравственную силу чисто человеческой мудрости, достиг
ее предела. Эта драма смерти Сократа есть единственная в мире
сверхличная и сверхисторическая трагедия. Убита Правда. Убит
праведник. Убит не грубо личным злодеянием, не своекорыстным

§12. Платон
53
предательством, а торжественным публичным приговором закон­
ной власти, волею отечественного города. И это еще могло бы быть
случайностью, если бы праведник был законно убит по какому-ни­
будь делу, хотя невинному, но постороннему его праведности. Но
он убит именно за нее, за правду, за решимость исполнить нрав­
ственный долг до конца1.
Если Сократ направлял всю свою мудрость и свое «служение
Богу» на обличение мнимой человеческой мудрости, так это в силу
идеала универсального разума и божественной мудрости, который
он таким образом проповедовал2.
«Думаешь ли ты, — говорит Сократ, — что в тебе есть нечто
разумное, а вне тебя ничего разумного нет? Ты знаешь, однако,
что такое тело заключает в себе небольшую частицу земли и влаги,
которые сами по себе столь велики и обширны; ты знаешь также,
что оно сложилось из малых частиц прочих великих мировых сти­
хий. Как же ты думаешь, что ты по счастливой случайности вмес­
тил в себя весь разум, которого больше нет нигде, что все сущее в
своей беспредельной величине и бесчисленном множестве благо­
устроено неразумной, слепой сил ой ?»3 В этих словах .которые био­
граф Сократа Ксенофонт влагает в уста Сократа, заключается
целая программа последующей античной философской мысли,
прежде всего учения Аристотеля об универсальном разуме.
Сократ, по Г. Гегелю, представляет собой не только в высшей
степени важную фигуру в истории философии и, может быть,
самую интересную в древней философии, а также всемирно-истори­
ческую личность. Ибо главный поворотный пункт духа, обращение
его к самому себе, воплотился в форме философской мысли. Из глу­
бины веков споры, размышления, идеи из сокровищницы его со­
храненного наследства несут нам образ мудрого Сократа, который,
хотя и посмеивался над глупостью людей, но любил и уважал их.

§ 12. Платон

Платон (427—347 до н.э.) — великий мыслитель, пронизы­
вающий своими тончайшими духовными нитями всю мировую фи-

1 См.: Соловьев B.C. Сочинения. М., 1988. Т. 2. С. 625.
2 Здесь слово «Бог» впервые употребляется с большой буквы (применительно к языческим богам это не принято). Платон, говоря о Сократе, утверждает, что Сократ говорит о единственном Боге. Это очень существенно. Сократ явился про­возвестником идеи единого личного Бога, т.е. монотеизма. 3 Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993. С. 28.

54 Глава 1. Античная философия
лософскую культуру; он — предмет нескончаемых споров в исто­
рии философии, искусства, науки и религии. Платон был влюблен
в философию: все философствование этого мыслителя является
выражением его жизни, а его жизнь - выражением его филосо­
фии. Он не только философ, но и блестящий мастер художествен­
ного слова, умеющий затронуть тончайшие струны человеческой
души и, затронув их, настроить на гармонический лад. По Плато­
ну, стремление к осмыслению бытия как целого дало нам филосо­
фию, и «большего дара людям, как этот дар Бога, никогда не было

и не будет» (Г. Гегель).

Космос. Об отношении идей к вещам. Платон говорит: «Мир —
это не просто телесный космос, и не отдельные предметы и явле­

ния: в нем общее совмещено с единичным, а космическое — с чело­

веческим*. Космос — это своего рода художественное произведе­
ние. Он прекрасен, он — цельность единичностей. Космос живет,
дышит, пульсирует, преисполненный различных потенций, а уп­
равляется он силами, образующими общие закономерности. Кос­
мос полон божественного смысла, являющего собой царство идей
(эйдосов, как говорили тогда), вечных, нетленных и пребывающих
в своей лучезарной красоте1. По Платону, мир по природе двойст­
вен: в нем различается видимый мир изменчивых предметов и
невидимый мир идей. Так, отдельные деревья появляются и исче­
зают, а идея дерева остается неизменной. Мир идей являет собой
истинное бытие, а конкретные, чувственно воспринимаемые
вещи — нечто среднее между бытием и небытием: они только тени
идей, их слабые копии2.

Идея — центральная категория в философии Платона. Идея

вещи есть нечто идеальное. Так, к примеру, воду мы пьем, но не
можем же мы пить идею воды или есть идею хлеба, расплачиваясь
в магазинах идеями денег: идея — это смысл, сущность вещи.
1 По греч. «идея» означает «то, что видно», но не просто глазом, а «умным глазом». 2 Для объяснения своего понимания идей Платон приводит как символ знаме­нитую легенду о пещере. В ней сидят прикованные узники. Свет огня освещает вход в пещеру. Перед ней какие-то существа носят на длинных палках чучела зверей, птиц, людей, различные изображения. Узники не видят ни этих существ, ни манекенов. Они не могут повернуть головы, и лишь тени, рожденные в мерца­ющем свете огня, скользят перед их глазами. Узники не знают другого мира, кроме мира теней. Если кому-нибудь из этих узников посчастливится в дальней­шем освободиться от оков и заглянуть в мир действительных явлений, он будет несказанно поражен его богатством и разнообразием. И если в дальнейшем ему придется снова быть в этой пещере, он будет жить в мечтах о реальном красочном мире.

§ 12. Платон 55
В платоновских идеях обобщена вся космическая жизнь: они об­
ладают регулятивной энергииностью и управляют Вселенной. Им
свойственна регулятивная и формообразующая сила; они — веч­
ные образцы, парадигмы (от греч. paradigma — образец), по кото­
рым из бесформенной и текучей материи организуется все мно­
жество реальных вещей. Платон трактовал идеи как некие бо­
жественные сущности. Они мыслились как целевые причины,
заряженные энергией устремления, при этом между ними суще­
ствуют отношения координации и подчинения. Высшая идея —
это идея абсолютного добра — она своего рода «Солнце в царстве
идей», мировой Разум, ей подобает название Разума и Божества.
Но это еще не личный божественный Дух (как потом в христиан­
стве). Платон доказывает существование Бога чувством нашего
сродства с его природой, которое как бы «вибрирует» в наших
душах. Существенной составляющей мировоззрения Платона яв­
ляется вера в богов. Платон считал ее важнейшим условием устой­
чивости общественного миропорядка. По Платону, распростране­
ние «нечестивых воззрений» пагубно влияет на граждан, особенно
на молодежь, является источником смут и произвола, приводит к
попранию правовых и нравственных норм, т.е. к принципу «все
дозволено», говоря словами Ф.М. Достоевского. Платон призывал
к суровому наказанию «нечестивцев».
Напомню одну мысль А.Ф. Лосева: Платон — восторженный
поэт, влюбленный в свое царство идей, противоречил здесь Пла­
тону — строгому философу, понимавшему зависимость идеи и
вещи, их взаимную нерасторжимость. Платон был настолько
умен, что понимал невозможность полного отделения небесного
царства идей от самых обыкновенных земных вещей. Ведь теория
идей и возникла у него только на путях осознания того, что такое
вещи и что возможно их познавание. Греческая мысль до Платона
не знала понятия «идеальное» в собственном смысле этого слова.
Платон же выделил этот феномен как нечто самосущее. Он припи­
сал идеям изначально отдельное от чувственного мира, самостоя­
тельное бытие. А это, в сущности, является удвоением бытия, что

составляет суть объективного идеализма.

Идея души. Трактуя идею души, Платон говорит: душа чело­
века до его рождения пребывает в царстве чистой мысли и красоты.
Затем она попадает на грешную землю, где, временно находясь в
человеческом теле, как узник в темнице, «вспоминает о мире
идей». Здесь Платон имел в виду воспоминания о том, что было в
прежней жизни: основные вопросы своей жизни душа разрешает
еще до рождения; появившись на свет, она уже знает все, что

56 Глава 1. Античная философия
нужно знать. Она сама избирает свой жребий: ей уже как бы пред­
назначена своя участь, судьба. Таким образом, Душа, по Плато­
ну, — бессмертная сущность, в ней различаются три части: разум­
ная, обращенная к идеям; пылкая, аффективно-волевая; чувствен­
ная, движимая страстями, или вожделяющая. Разумная часть
души — основа добродетели и мудрости, пылкая — мужества; пре­
одоление же чувственности есть добродетель благоразумия. Как
для Космоса в целом, источник гармонии есть мировой разум,
сила, способная адекватно мыслить самое себя, являясь вместе с
тем активным началом, кормчим души, управляющим телом, ко­
торое само по себе лишено способности к движению. В процессе
мышления душа активна, внутренне противоречива, диалогична
и рефлексивна. «Мысля, она делает не что иное, как рассуждает,
сама себя спрашивая, утверждая и отрицая»1. Гармоничное соче­
тание всех частей души под регулятивным началом разума дает
гарантию справедливости как неотъемлемого свойства мудрости.

О познании и диалектике. В своем учении о познании Платон

недооценивал роль чувственной ступени познания, полагая, что
ощущения и восприятия обманывают человека. Он даже советовал
для познания истины « закрыть глаза и заткнуть уши », дав простор
разуму. Платон подошел к познанию с позиций диалектики. Что
такое диалектика? Это понятие происходит от слова «диалог» —
искусство рассуждать, притом рассуждать в общении, значит —
спорить, оспаривать, что-то доказывать, а что-то опровергать. В
общем диалектика — это искусство «поисково думать», при этом
думать строго логично, распутывая всевозможные противоречия
в столкновении разных мнений, суждений, убеждений.
Особенно подробно Платон разрабатывал диалектику единого
и многого, тождественного и иного, движения и покоя и т.д. Для
философии природы Платона характерна ее связь с математикой.
Платон анализировал диалектику понятий. Это имело огромное
значение для последующего развития логики.
Признав со своими предшественниками, что все чувственное
«вечно течет», непрестанно изменяется и постольку не подлежит
логическому уразумению, Платон отличал знание от субъективно­
го ощущения. Связь, вносимая нами в суждения об ощущениях,
не есть ощущения: чтобы познавать предмет, мы должны не только
ощущать, но и понимать его. Известно, что общие понятия явля­
ются результатом особых умственных операций, «самодеятельнос-
1 Платон. Сочинения: В 3 т. М., 1968. Т. 1. С. 289.

§12. Платон 57
ти нашей разумной души»: они не приложимы к отдельным
вещам. Общие определения в виде понятий относятся не к инди­
видуальным чувственным предметам, а к чему-то другому: они
выражают род или вид, т.е. нечто такое, что относится к опреде­
ленным множествам предметов. По Платону же получается, что
нашей субъективной мысли соответствует объективная мысль,
пребывающая вне нас. В этом-то и состоит суть его объективного
идеализма.
О категориях. Ранняя греческая мысль в качестве философ­
ских категорий рассматривала стихии: землю, воду, огонь, воздух,
эфир. Затем категории приобретают вид обобщенных, отвлечен­
ных понятий. Так они выглядят и поныне. Первая система из пяти
основных категорий предложена Платоном: сущее, движение,
покой, тождество, различие.
Мы видим здесь вместе и категории бытия (сущее, движение)
и логические категории (тождество, различие). Платон трактовал
категории как последовательно вытекающие друг из друга.

Воззрения на общество и государство. Свои взгляды на проис­

хождение общества и государства Платон обосновывает тем, что
отдельный человек не способен удовлетворить все свои потребнос­
ти в пище, жилище, одежде и т.д. В рассмотрении проблемы об­
щества и государства он опирался на излюбленную им теорию идей
и идеала. «Идеальное государство» является сообществом земле­
дельцев, ремесленников, производящих все необходимое для под­
держания жизни граждан, воинов, охраняющих безопасность, и
философов-правителей, которые осуществляют мудрое и справед­
ливое управление государством. Такое «идеальное государство»
Платон противопоставил античной демократии, допускавшей
народ к участию в политической жизни, к государственному уп­
равлению. Согласно Платону, государством призваны управлять
только аристократы как лучшие и наиболее мудрые граждане. А
земледельцы и ремесленники, по мысли Платона, должны добро­
совестно выполнять свою работу, и им не место в органах государ­
ственного управления. Охранять государство должны стражи по­
рядка, образующие силовую структуру, причем стражи не должны
иметь личной собственности, обязаны жить изолированно от дру­
гих граждан, питаться за общим столом. «Идеальное государст­
во», по Платону, должно всемерно покровительствовать религии,
воспитывать в гражданах благочестие, бороться против всякого
рода нечестивых. Эти же цели должна преследовать и вся система
воспитания и образования.

58 Глава 1. Античная философия
Не вдаваясь в подробности, следует сказать, что учение Плато­
на о государстве — это утопия. Представим лишь классификацию
форм государственного устройства, предложенную Платоном: она
высвечивает суть социально-философских взглядов гениального
мыслителя.
Платон выделял:
а) «идеальное государство» (или приближающееся к идеалу) —
аристократия, в том числе аристократическая республика и арис­
тократическая монархия;
б) нисходящую иерархию государственных форм, к которым
причислял тимократию, олигархию, демократию, тиранию.
Согласно Платону, тирания — наихудшая форма государствен­
ного устройства, а демократия была для него объектом острой кри­
тики. Худшие формы государства — результат «порчи» идеально­
го государства. Тимократия (тоже худшее) — это государство
чести и ценза: оно ближе к идеалу, но хуже, например, аристокра­
тической монархии.
Этические взгляды. Философия Платона почти вся пронизана
этическими проблемами: в его диалогах рассматриваются такие
вопросы, как природа высшего блага, его осуществление в пове­
денческих актах людей, в жизни общества. Нравственное миросо­
зерцание мыслителя развивалось от «наивного эвдемонизма»1
(Протагор) — оно согласуется со взглядами Сократа: «благо» как
единство добродетели и счастья, прекрасного и полезного, доброго
и приятного. Затем Платон переходит к идее абсолютной морали
(диалог «Горгий»). Именно во имя этих идей Платон обличает весь
нравственный строй афинского общества, осудившего себя в смер­
ти Сократа. Идеал абсолютной объективной правды противопо­
ставляется чувственным влечениям человека: доброе противопо­
лагается приятному. Вера в конечную гармонию добродетели и
счастья остается, но идеал абсолютной правды, абсолютного добра
приводит Платона к признанию иного, сверхчувственного мира,
полностью обнаженного от плоти, где эта правда живет и раскры­
вается во всей своей истинной полноте. В таких диалогах, как
«Горгий», «Теэтет», «Федон», «Республика», этика Платона по­
лучает аскетическую ориентацию: она требует очищения души,
отрешения от мирских удовольствий, от преисполненной чувст­
венных радостей светской жизни. По мысли Платона, высшее
! Эвдемонизм (от греч. eudaimonia — счастье, блаженство) — этический прин­ цип, согласно которому счастье и блаженство — высшая цель человеческой жизни.

§ 13. Аристотель 59
благо (идея блага, а она превыше всего) пребывает вне мира. Стало
быть, и высшая цель нравственности находится в сверхчувствен­
ном мире. Ведь душа, как уже говорилось, получила свое начало
не в земном, а в высшем мире. И облеченная в земную плоть, она
обретает множество всякого рода зол, страданий. По Платону, чув­
ственный мир несовершенен — он полон беспорядка. Задача же
человека в том, чтобы возвыситься над ним и всеми силами души
стремиться к уподоблению Богу, который не соприкасается ни с
чем злым («Теэтет»); в том, чтобы освободить душу от всего телес­
ного, сосредоточить ее на себе, на внутреннем мире умозрения и
иметь дело только с истинным и вечным («Федон»). Именно таким
путем душа может восстать из своего падения в пучину чувствен­
ного мира и вернуться к исходному, обнаженному состоянию1.
Этой тенденцией не исчерпывается этическое учение Платона;
наряду с ней излагается примиряющая эвдемоническая позиция,
которая позднее все более сказывается в его диалогах (например,
«Филеб» и «Законы»), хотя она проявляется и раньше: в самой
чувственности Платон высвечивает эрос, стремление к идеалу в
высшей красоте и вечной полноте бытия.
§ 13. Аристотель
Философская мысль Древней Греции достигла наибольшей вы­
соты в творениях Аристотеля (384—322 до н.э.), воззрения кото­
рого, энциклопедически вобравшие в себя достижения античной
науки, являют собой грандиозную систему конкретно-научного и
собственно философского знания в его удивительной глубине,
тонкости и масштабности. Образованное человечество училось,
учится и в веках будет учиться у него философской культуре.
Аристотель — ученик Платона, но по ряду принципиальных
вопросов он расходился со своим учителем. В частности, он считал,
что платоновская теория идей совершенно недостаточна для объ­
яснения эмпирической реальности. Именно Аристотелю принад­
лежит изречение: «Платон мне друг, но истина дороже!» Он стре­
мился преодолеть платоновский разрыв между миром чувствен­
ных вещей и миром идей.

Материя и форма (эйдос). Потенция и акт. Исходя из призна­

ния объективного существования материи, Аристотель считал ее
1 См.: Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. Изд. 3-е. М., 1915. Ч. 2. С. 50—51.

60
Глава 1. Античная философия
вечной, несотворимой и неуничтожимой. Материя не может воз­
никнуть из ничего, не может также увеличиться или уменьшиться
в своем количестве Однако сама по себе материя, по Аристотелю,
инертна, пассивна. Она содержит лишь возможность возникнове­
ния действительного многообразия вещей, как, скажем, мрамор
содержит возможность различных статуй. Чтобы эту возможность
превратить в действительность, надо придать материи соответст­
вующую форму. Под формой Аристотель разумел активный твор­
ческий фактор, благодаря которому вещь становится действитель­
ной. Форма — это стимул и цель, причина становления многооб­
разных вещей из однообразной материи: материя — своего рода
глина. Для того чтобы из нее возникли разнообразные вещи, не­
обходим гончар — бог (или ум-перводвигатель). Форма и материя
неразрывно связаны между собой, так что каждая вещь в возмож­
ности уже содержится в материи и путем естественного развития
получает свою форму. Весь мир представляет собой ряд форм, на­
ходящихся в связи друг с другом и расположенных в порядке все
большего совершенства. Таким образом Аристотель подходит к
идее единичного бытия вещи, явления: они представляют собой
слиянность материи и эйдоса (формы). Материя выступает как воз­
можность и как своего рода субстрат сущего. Мрамор, например,
можно рассматривать как возможность статуи, он же есть матери­
альное начало, субстрат, а высеченная из него статуя — это уже
единство материи и формы. Основным двигателем мира является
бог, определяемый как форма всех форм, как вершина мирозда­

ния.

Категории философии. Категории — это фундаментальные по­

нятия философии. Аристотелевское рассмотрение соотношения
материи и эйдоса (формы), акта и потенции выявляет энергийный
динамизм сущего в его развитии. При этом мыслитель усматрива­
ет причинную зависимость явлений сущего: все имеет причинное
объяснение. В связи с этим он проводит различение причин: есть
действующая причина — это энергийная сила, порождающая
нечто в потоке универсального взаимодействия явлений сущего,
не только материи и формы, акта и потенции, но и порождающей
энергии-причины, имеющей наряду с действующим началом и це­
левой смысл: «то, ради чего». Здесь мы имеем дело с таким исклю­
чительно важным положением философии Аристотеля, как смы­
словое начало всего сущего, а также иерархия его уровней — от
материи как возможности к образованию единичных форм бытия
и далее — от неорганических образований к миру растений,
живых существ, разных видов животных и, наконец, к человеку,

§13. Аристотель 61
обществу. Стало быть, у Аристотеля огромную роль играл принцип
развития сущего, что органически связано с категориями про­
странства и времени, которые выступают у него не как субстанции,
а как «место» и число движения, т.е. как последовательность ре­
альных и мыслимых событий и состояний. Такой подход ближе к
современному пониманию этих категорий, чем, скажем, ньюто­

новский.

Аристотель разработал иерархическую систему категорий, в
которой основной была «сущность», или «субстанция», а осталь­
ные считались ее признаками. Стремясь к упрощению категори­
альной системы, Аристотель затем признал основными только три
категории: сущность, состояние, отношение.
Своим анализом потенции и акта Аристотель ввел в философию
принцип развития. Это было ответом на апорию элейцев, согласно
которым сущее может возникнуть либо из сущего, либо из не-су-
щего, но и то и другое невозможно, ибо в первом случае сущее уже
не существует, а во втором — нечто не может возникнуть из ниче­
го, следовательно, возникновение или становление вообще невоз­
можно и чувственный мир должен быть отнесен к царству «небы­
тия». Тем самым Аристотель ввел в оборот философии категории
возможности и действительности, а это и есть потенция и акт.

Бог как перводвигатель, как абсолютное начало всех начал. По

утверждению Аристотеля, мировое движение есть цельный про­
цесс: все его моменты взаимно обусловлены, что предполагает и
единого двигателя. Далее, исходя из понятия причинности, он при­
ходит к понятию о первой причине. А это так называемое космоло­
гическое доказательство бытия божия. Бог есть первая причина
движения, начало всех начал. И в самом деле: ведь ряд причин не
может быть бесконечным или безначальным. Есть причина, сама
себя обусловливающая, ни от чего не зависящая: причина всех при­
чин! Ведь ряд причин никогда бы не закончился, если не допустить
абсолютного начала всякого движения. Этим началом является бо­
жество как общемировая сверхчувственная субстанция. Аристо­
тель обосновал бытие божества усмотрением принципа благо­
устройства Космоса. По Аристотелю, божество служит предметом
высшего и наиболее совершенного познания, так как все знание на­
правлено на форму и сущность, а бог есть чистая форма и первая
сущность. Бог Аристотеля, однако, не есть личный Бог.
Идея души. Опускаясь в своих философских размышлениях из
бездны Космоса к миру одушевленных существ, Аристотель счи­
тал, что душа, обладающая целеустремленностью, есть не что
иное, как неотделимый от тела его организующий принцип, ис-

62 Глава 1. Античная философия

точник и способ регуляции организма, его объективно наблюдае­
мого поведения. Душа — энтелехия' тела. Поэтому правы те, кто
полагает, что душа не может существовать без тела, но сама она
имматериальна, нетелесна. То, благодаря чему мы живем, ощуща­
ем и размышляем, — это душа, так что она есть некий смысл и
форма, а не материя, не субстрат: «Именно душа придает смысл и
цель жизни». Телу присуще жизненное состояние, образующее его
упорядоченность и гармонию. Это и есть душа, т.е. отражение ак­
туальной действительности всемирного и вечного Ума. Аристотель
дал анализ различных «частей» души: памяти, эмоций, перехода
от ощущений к общему восприятию, а от него — к обобщенному
представлению; от мнения через понятие — к знанию, а от непо­
средственно ощущаемого желания — к разумной воле. Душа раз­
личает и познает сущее, но она «немало времени проводит в ошиб­
ках». «Добиться о душе чего-нибудь достоверного во всех отноше­
ниях безусловно труднее всего»2. Согласно Аристотелю, смерть
тела освобождает душу для ее вечной жизни: душа вечна и бес­
смертна.

Теория познания и логика. Познание у Аристотеля имеет своим

предметом бытие. Основание опыта - в ощущениях, в памяти и
привычке. Любое знание начинается с ощущений: оно есть то, что
способно принимать форму чувственно воспринимаемых предме­
тов без их материи. Разум же усматривает общее в единичном.
Нельзя приобрести научное знание лишь с помощью ощущений и
восприятий в силу преходящего и изменчивого характера всех
вещей. Формами истинно научного знания являются понятия, по­
стигающие сущность вещи. Детально и глубоко разработав теорию
познания, Аристотель создал труд по логике, который сохраняет
свое непреходящее значение и поныне. Здесь он разработал теорию
мышления и его формы, понятия, суждения, умозаключения
и т.д. Аристотель является основоположником логики.
Анализируя категории и оперируя ими в анализе философских
проблем, Аристотель рассматривал и операции ума, его логику, в
том числе и логику высказываний. Он сформулировал логические
законы: закон тождества (понятие должно употребляться в одном
и том же значении в ходе рассуждений), закон противоречия («не

1 Энтелехия — целеустремленная энергия, движущая сила, превращающая возможность в действительность. 2 Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1976. Т. 1. С. 373. Специальный трактат Аристотеля «О душе» — это гениальнейший кладезь мудрости, сохраняющий ве­личайшую ценность до сих пор.

§ 13. Аристотель 63
противоречь сам себе») и закон исключенного третьего («А или
не-А истинно, третьего не дано»). Аристотель разработал учение о
силлогизмах, в котором рассматриваются всевозможные виды
умозаключений в процессе рассуждений.
Особо следует подчеркнуть разработку Аристотелем проблемы
диалога, углубившую идеи Сократа.
Этические взгляды. Согласно Аристотелю, государство требует
от гражданина определенных добродетелей, без которых человек не
может осуществлять свои гражданские права и быть полезным об­
ществу: добродетельно то, что служит интересам общества, что ук­
репляет социальный порядок. Он разделял добродетели на интел­
лектуальные и волевые — добродетели характера. Говоря о харак­
тере, мы не назовем кого-либо мудрым или разумным, а кротким
или умеренным. Решающее значение имеют интеллектуальные
добродетели: мудрость, разумная деятельность, благоразумие, в
них человек проявляет себя как одаренное разумом существо.
Такие добродетели приобретаются путем усвоения знаний и опыта
предшествующих поколений и проявляются в разумной деятель­
ности. Счастье человека, по Аристотелю, — это энергия завершен­
ной жизни сообразно завершенной доблести. Нельзя считать счас­
тливым человека с «рабским образом мышления». Этические свой­
ства не даются людям от природы, хотя они и не могут возникнуть
независимо от нее. Природа дает возможность стать добродетель­
ным, но эта возможность формируется и осуществляется лишь в де­
ятельности: творя справедливое, человек становится справедли­
вым; действуя умеренно — он становится умеренным; поступая му­
жественно — мужественным. Сущность добродетели состоит в
сочетании щедрости и умеренности. Общим принципом этического
учения мыслителя является стремление найти среднюю линию по­
ведения. Исключительное место в этом учении занимает идея спра­
ведливости: справедливым можно быть лишь по отношению к дру­
гому, а забота о другом в свою очередь есть проявление заботы об

обществе.

Об обществе и государстве. Осуществив грандиозное обобщение
социального и политического опыта эллинов, Аристотель разрабо­
тал оригинальное социально-философское учение. При исследова­
нии социально-политической жизни он исходил из принципа:
«Как и всюду, наилучший способ теоретического построения со­
стоял бы в рассмотрении первичного образования предметов»1.
1 Аристотель. Сочинения. М., 1984. Т. 4. С. 375.

64 Глава 1. Античная философия
Таким «образованием» он считал естественное стремление людей
к совместной жизни и к политическому общению. По Аристотелю,
человек — политическое существо, т.е. социальное, и он несет в
себе инстинктивное стремление к «совместному сожительству»
(Аристотель еще не отделял идею общества от идеи государства).
Человека отличает способность к интеллектуальной и нравствен­
ной жизни. Только человек способен к восприятию таких понятий,
как добро и зло, справедливость и несправедливость. Первым ре­
зультатом социальной жизни он считал образование семьи — муж
и жена, родители и дети... Потребность во взаимном обмене при­
вела к общению семей и селений. Так возникло государство. Отож­
дествив общество с государством, Аристотель был вынужден за­
няться поисками элементов государства. Он понимал зависимость
целей, интересов и характера деятельности людей от их имущест­
венного положения и использовал этот крр1терий при характерис­
тике различных слоев общества. По мысли Аристотеля, бедные и
богатые «оказываются в государстве элементами, диаметрально
противоположными друг другу, так что в зависимости от перевеса
того или иного из элементов устанавливается и соответствующая
форма государственного строя»1. Он выделил три главных слоя
граждан: очень зажиточных, крайне неимущих и средних, стоя­
щих между теми и другими2. Аристотель враждебно относился к
первым двум социальным группам. Он считал, что в основе жизни
людей, обладающих чрезмерным богатством, лежит противоесте­
ственный род наживы имущества. В этом, по Аристотелю, прояв­
ляется не стремление к «благой жизни», а лишь стремление к
жизни вообще. Поскольку жажда жизни неуемна, то неуемно и
стремление к средствам утоления этой жажды. Ставя все на служ­
бу чрезмерной личной наживы, «люди первой категории» попира­
ют ногами общественные традиции и законы. Стремясь к власти,
они сами не могут подчиняться, нарушая этим спокойствие госу­
дарственной жизни. Почти все они высокомерны и надменны,
склонны к роскоши и хвастовству. Государство же создается не
ради того, чтобы жить вообще, но преимущественно для того,
чтобы жить счастливо. Согласно Аристотелю, государство возни­
кает только тогда, когда создается общение ради благой жизни
между семействами и родами, ради совершенной и достаточной
для самой себя жизни. Совершенством же человека предполагает-

1 Аристотель. Указ. соч. С. 3.
2 См.: Там же. С. 23.

§13. Аристотель 65
ся совершенный гражданин, а совершенством гражданина, в свою
очередь, — совершенность государства. При этом природа государ­
ства стоит «впереди» семьи и индивида. Эта глубокая идея харак­
теризуется так: совершенство гражданина обусловливается каче­
ством общества, которому он принадлежит: кто желает создать
совершенных людей, должен создать совершенных граждан, а кто
хочет создать совершенных граждан, должен создать совершенное
государство. Будучи сторонником рабовладельческой системы,
Аристотель тесно связывает рабство с вопросом собственности: в
самой сути вещей коренится порядок, в силу которого уже с мо­
мента рождения некоторые существа предназначены к подчине­
нию, другие же — к властвованию. Это общий закон природы —
ему подчинены и одушевленные существа. По Аристотелю, кто по
природе принадлежит не самому себе, а другому и при этом все-
таки человек, тот по своей природе раб.
Если экономический индивидуализм берет верх и ставит под
угрозу интересы целого, государство должно вмешаться в эту об­
ласть. Аристотель, анализируя проблемы экономики, показал
роль денег в процессе обмена и вообще в коммерческой деятель­
ности, что является гениальным вкладом в политическую эконо­
мию. Он выделял такие формы государственного правления, как
монархия, аристократия и полития. Отклонение от монархии дает
тиранию, отклонение от аристократии — олигархию, от
политии — демократию. В основе всех общественных потрясений
лежит имущественное неравенство. По Аристотелю, олигархия и
демократия основывают свое притязание на власть в государстве
на том, что имущественное благосостояние — удел немногих, а
свободой пользуются все граждане. Олигархия защищает интере­
сы имущих классов: общей же пользы ни одна из этих форм не
имеет. Аристотель подчеркивал, что отношение между бедными и
богатыми — отношение не просто различия, а противоположнос­
ти. Наилучшее государство — это такое общество, которое дости­
гается через посредство среднего элемента (под средним элементом
Аристотель имеет в виду «средний» между рабовладельцами и ра­
бами), и те государства имеют наилучший строй, где средний эле­
мент представлен в большем числе, где он имеет большее значение
сравнительно с обоими крайними элементами. Аристотель отме­
чал, что, когда в государстве много лиц лишено политических
прав, когда в нем много бедняков, тогда в таком государстве неиз­
бежно бывают враждебно настроенные элементы. И в демократи­
ях, и в олигархиях, и в монархиях, и при всякого рода другом
государственном строе общим правилом должно служить следую-

3-927

66
Глава 1. Античная философия

щее: ни одному гражданину не следует давать возможности чрез­
мерно увеличивать свою политическую силу сверх надлежащей
меры. Аристотель советовал наблюдать за правящими лицами,
чтобы они не превращали государственную должность в источник
личного обогащения.

ФИЛОСОФИЯ РАННЕГО ЭЛЛИНИЗМА

Эллинизм, охватывающий период от завоевания Александра Македонского и до падения Западной Римской империи, характеризует собой последующую анти­чную философию. Сохранив многое из античной классики, эллинизм, по существу, завершил ее. Исходные принципы, заложенные великими греками, были система­тизированы, развились те или иные аспекты достижений прежнего периода; про­исходило концентрирование внимания на проблеме человека и общества. Филосо­фия сосредоточивалась на субъективном мире человека.
В философии эллинизма, когда жизнь общества подвергалась всевозможным социальным потрясениям, отмечается своеобразие школ и направлений. В этот период философия более, как говорится, не является факелом, ведущим за собой искателей правды; это, скорее, карета скорой помощи, следующая в фарватере борьбы за существование и подбирающая слабых и раненых. Казалось, не было ничего разумного в устройстве человеческих дел. Те же, кто упрямо искал где-ни­будь разумное, уходили в себя и решали, как Сатана у Дж. Мильтона, что:
Ум — свой особый мир. И он в себе, внутри, Способен превратить рай в ад и сделать рай из ада.
Примерно во времена Александра Македонского были основаны четыре фило­ софские школы: киников, скептиков, стоиков и эпикурейцев.

§ 14. Киники и скептики

Наиболее видные представители школы киников — ученик Со­
крата Антисфен (ок. 450 — ок. 360 до н.э.) и Диоген (ок. 400 —
ок. 325 до н.э.). Антисфен проповедовал опрощение жизни (чем-то
это напоминает Л.Н. Толстого), отказ от каких-либо потребностей.
Он общался с простыми людьми, говорил и одевался, как они;
проповедовал на улицах и площадях, считая утонченную филосо­
фию никчемной. Он призывал к тому, чтобы быть ближе к приро­
де. По Антисфену, не должно быть ни правительства, ни частной
собственности, ни брака. Его последователи резко осуждали раб­
ство. Не будучи полным аскетом, Антисфен презирал роскошь и
стремление к наслаждению.

§ 14. Киники и скептики 67
Славу Антисфена превзошел его ученик Диоген1. Очень симво­
лично предание о том, как Диоген днем с фонарем безуспешно
искал честного человека. Он упорно искал добродетели, считал,
что моральная свобода заключается в освобождении от желания.
Будьте безразличными к благам, которыми одарила вас фортуна,
и вы освободитесь от страха, говорил Диоген. Он утверждал, что
боги поступили справедливо, так жестоко наказав легендарного
Прометея: он принес человеку искусства, породившие запутан­
ность и искусственность человеческого бытия (это напоминает
мысли Ж.Ж. Руссо и Л.Н. Толстого). Мир плох, поэтому надо на­
учиться жить независимыми от него. Блага жизни непрочны:
они — дары судьбы и случая, а не честные вознаграждения за
наши подлинные заслуги. Для мудреца самое важное — смирение.
Воззрения Диогена могли и могут привлекать внимание людей,
утомленных невзгодами жизни, у которых разочарование убило
естественную активность духа.
Бродячие и невозмутимые киники, по словам Вл. Соловьева,
проповедовали верховенство природы и разума, единой сущности
всего существующего и ничтожность всех искусственных и исто­
рических разделений границ, ратуя за принцип космополитизма.
Человек по самой своей природе, следовательно, всякий человек,
учили они, имеет высшее достоинство и назначение, состоящее в
свободе от внешних привязанностей, заблуждений и страстей — в
непоколебимой доблести духа.
Призывы киников к простой жизни, которая сделалась слиш­
ком уж простой, не вызывали симпатии. По преданию, один киник
сказал богачу: «Ты даешь щедро, а я принимаю мужественно, не
пресмыкаясь, не роняя никогда своего достоинства и не ворча».
Что касается того, кто берет взаймы, то киники всячески пре­
уменьшали его обязательства по отношению к заимодавцу. (Отсю­
да ясно, как слова «циничный», «циник» приобрели свое совре­
менное значение.) Популярный цинизм учит, по словам Б. Рассе-
1 До нас дошло множество анекдотов из его жизни. Говорили, что он сын ме­ нялы, сидевшего в тюрьме за подделку денег, а сам он будто бы мечтал о том, чтобы подделать все деньги, имеющиеся в мире. Он отвергал все условности, ка­сающиеся манер, одежды, жилища, пищи и приличий, например, допуская самые интимные формы общения на виду у всех. Диоген якобы жил в бочке, питался подаянием. Он говорил о своем братстве не только со всем человечеством, но и с животными. Сохранилась легенда, что Александр Македонский, прослышав про такую странную личность, как Диоген, навестил его. Подойдя к бочке, он спросил мудреца, чем может быть ему полезен, не хочет ли он какой-либо милости. Диоген гордо заявил: «Отойди и не заслоняй мне свет Солнца!»

з-

68 Глава 1. Античная философия

ла, не отказу от благ этого мира, а лишь некоторому безразличию
к ним.
Еще одним философским течением раннего эллинизма являет­
ся скептицизм (от греч. skeptukos — рассматривающий, иссле­
дующий, критикующий). Это течение возникло не на пустом
месте, а на основе выработанных предшествующими мыслителями
идей о постоянной текучести всех событий сущего, противоречиях
между чувственными впечатлениями и мышлением, о принципе
относительности всех явлений. К примеру, Демокрит утверждал,
что мед ничуть не более сладок, чем горек, и т.д. Софисты усилили
идеи текучести всего и вся. Однако ни одно из направлений клас­
сической эпохи не было собственно скептическим в полном смысле
этого слова.
Основателем скептицизма считают Пиррона (360—270 до н.э.).
На его воззрения сильное влияние оказал Демокрит. Быть может
участие Пиррона в азиатском походе Александра Македонского и
знакомство с индийскими аскетами и сектантами способствовали
формированию такого рода этических воззрений, прежде всего
идеи безмятежности (атараксии). Пиррон не писал сочинений, а
излагал свои воззрения устно.
В то время интерес к философии и вообще к теоретическим про­
блемам резко падал. Философов больше интересовал не столько во­
прос о том, что есть и как существует мир, сколько вопрос о том, как
надо жить в этом мире, чтобы избежать угрожающих со всех сторон
бедствий. Мудрецом следует назвать такого человека, который
знает и может помочь понять, как научиться жить; мудрец — это
своего рода мастер, но не в научном знании, это умелец в жизни1.
По Пиррону, философ — это тот, кто стремится к счастью, а оно со­
стоит в невозмутимости и в отсутствии страданий. Философ обязан
ответить на такие вопросы: из чего состоят вещи? Как мы должны
относиться к этим вещам? Какую выгоду мы можем получить из та­
кого отношения к ним? Согласно Пиррону, на первый вопрос мы не
в состоянии получить ответа: всякая вещь «есть это не в большей
мере, чем то». Поэтому ничто не должно быть называемо ни пре­
красным, ни безобразным, ни справедливым, ни несправедливым.
Всякому нашему утверждению о любом предмете может быть с рав­
ным правом и равной силой противопоставлено противоречащее
ему утверждение. Что же делать? На этот вопрос философ отвечает:

1 В философии, по словам В.Ф. Асмуса, мудрец видит деятельность и строй мысли, освобождающие человека от бедствий, опасностей, от ненадежности, об­манчивости, от страха и волнений, которыми так полна и испорчена жизнь.

§15. Эпикур и эпикурейцы 69
«Следовать принципу воздержания от каких бы то ни было сужде­
ний о чем-либо!» Скептицизм Пиррона — это не полный агности­
цизм: безусловно достоверны для нас наши чувственные воспри­
ятия, когда мы рассматриваем их лишь как явления. Если нечто
кажется нам сладким или горьким, следует высказаться так: «Это
кажется мне горьким или сладким». Воздержание от категоричес­
кого суждения об истинной природе вещей рождает чувство невоз­
мутимости, безмятежности. Именно в этом и состоит высшая сте­
пень доступного философу истинного счастья1.

§ 15. Эпикур и эпикурейцы

Выдающимися представителями эпикуреизма являются Эпи­
кур (341—270 до н.э.) и Лукреций Кар (ок. 99—55 до н.э.). Это
философское направление относится к рубежу старой и новой эры.
Эпикурейцев интересовали вопросы устроения, комфорта личнос­
ти в сложном историческом контексте того времени.
Эпикур развивал идеи атомизма. По Эпикуру, во Вселенной
существуют только тела, находящиеся в пространстве. Они непо­
средственно воспринимаются чувствами, а наличие пустого про­
странства между телами следует из того, что иначе было бы невоз­
можно движение. Эпикур выдвинул идею, резко отличающуюся
от трактовки атомов Демокритом. Это идея об «отклонении» ато­
мов, когда атомы движутся в «связном потоке». По Демокриту,
мир образуется вследствие взаимного «удара» и «отскакивания»
атомов. Но уже просто тяжесть атомов противоречит концепции
Эпикура и не позволяет объяснить самостоятельность каждого
атома: в этом случае, по Лукрецию, атомы падали бы, наподобие
капель дождя, в пустую бездну. Если следовать Демокриту, без­
раздельное господство необходимости в мире атомов, будучи пос­
ледовательно распространенным на атомы души, сделает невоз­
можным допущение свободы воли человека. Эпикур решает вопрос
так: он наделяет атомы способностью самопроизвольного отклоне-
1 Отметим, что Пиррон был не единственным представителем этого направле­ ния философской мысли. Видными мыслителями-скептиками были Тимон, Эне-сидем, Секст Эмпирик и др. (см.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм; Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976; Рассел Б. История западной философии. М., 1959). Пиррон ссылался на пример смирения, сравнивая поведе­ние людей и свиней во время бедственного положения, когда корабль тонет: люди в смятении и страхе дрожат и мечутся, а вот свиньи преспокойно пожирают корм и ведут себя невозмутимо.

70
Глава 1. Античная философия

ния, которую он рассматривает по аналогии с внутренним волевым
актом человека. Получается, что атомам присуща «свобода воли»,
которая и определяет «непременное отклонение». Поэтому атомы
способны описывать разные кривые, начинают касаться и задевать
друг друга, сплетаться и расплетаться, в результате чего возникает
мир. Эта идея дала возможность Эпикуру избежать идеи фатализ­
ма. Цицерон прав, утверждая, что Эпикур иначе и не мог бы из­
бежать Рока, как только при помощи теории атомной самопроиз­
вольности. Плутарх отмечает, что самопроизвольность атомного
отклонения и есть то, что является случаем. Из этого Эпикур де­
лает такой вывод: «В необходимости нет никакой необходимости!»
Таким образом, Эпикур впервые в истории философской мысли
выдвинул идею об объективности случайности.
По Эпикуру, жизнь и смерть одинаково не страшны для муд­
реца: «Пока мы существуем, нет смерти; когда смерть есть, нас
более нет». Жизнь и есть наибольшее наслаждение. Такая, как она
есть, с началом и с концом.
Характеризуя духовный мир человека, Эпикур признавал на­
личие у него души. Он характеризовал ее так: ничего нет ни тонь­
ше, ни достовернее этой сущности (души), и состоит она из самых
мелких и самых гладких элементов. Душа мыслилась Эпикуром
как принцип целостности отдельных элементов духовного мира
личности: чувств, ощущений, мысли и воли, как принцип вечного
и безущербного существования.
Знание, но Эпикуру, начинается с чувственного опыта, но
наука о знании имеет своим началом прежде всего анализ слов и
установление точной терминологии, т.е. чувственный опыт, при­
обретенный человеком, должен быть осмыслен и обработан в виде
тех или иных терминологически зафиксированных смысловых
структур. Само по себе чувственное ощущение, не поднятое на уро­
вень мысли, не есть еще подлинное знание. Без этого перед нами
будут непрерывным потоком мелькать лишь чувственные впечат­
ления, а это — просто сплошная текучесть.
Основным принципом этики эпикурейцев является удовольст­
вие — принцип гедонизма. При этом проповедуемые эпикурейца­
ми удовольствия отличаются чрезвычайно благородным, спокой­
ным, уравновешенным и часто созерцательным характером1.

1 Правда, некоторые последователи Эпикура придерживались другого мнения; например, Филодем в своих стихах проповедовал остроту и изящество эротичес­ких эмоций. Сам Эпикур отличался даже некоторым аскетизмом. Он обычно до­вольствовался хлебом в водой и даже чуждался искусства, которое, по его мне-

§15. Эпикур и эпикурейцы 71
Стремление к удовольствию является исходным принципом выбо­
ра или избежания. Согласно Эпикуру, если у человека отнять чув­
ства, то не останется ничего. В отличие от тех, кто проповедовал
принцип «наслаждения минуты», а «там, что будет, то и будет!»,
Эпикур хочет постоянного, ровного и незакатного блаженства. На­
слаждение у мудреца «плещется в его душе как спокойное море в
твердых берегах» надежности. Предел наслаждения и блаженст­
ва — это избавиться от страданий! По мысли Эпикура, нельзя жить
приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и, наобо­
рот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя

приятно!1

Эпикур проповедовал благочестие, богопочитание: «мудрец
должен преклонять колена перед богами». Он писал: «Бог — су­
щество бессмертное и блаженное, как общее представление о боге
было начертано (в уме человека), и не приписывает ему ничего
чуждого его бессмертию или несогласного с его блаженством; но
представляет себе о боге все, что может сохранять его блаженство,
соединенное с бессмертием. Да, боги существуют: познание их —
факт очевидный. Но они не таковы, какими их представляет себе
толпа, потому что толпа не сохраняет о них постоянно своего пред­
ставления»2.
Лукреций Кар, римский поэт, философ и просветитель, один
из выдающихся эпикурейцев, как и Эпикур, не отрицает сущест­
вования богов, состоящих из тончайших атомов и пребывающих
в междумировых пространствах в блаженном покое. В своей поэме
«О природе вещей» Лукреций изящно, в поэтической форме изо­
бражает легкую и тонкую, всегда подвижную картину воздейст­
вия, которое на наше сознание оказывают атомы путем истечения
особых «эйдолов», в результате чего возникают ощущения и все
состояния сознания. Весьма любопытно, что атомы у Лукреция —
не совсем то, что у Эпикура: они — не предел делимости, а своего
рода творческие начала, из которых создается конкретная вещь со
нию, лишает человека тишины и покоя, нарушает равномерность и безмолвное душевное наслаждение. Условием же наслаждения является здоровье тела и без­мятежное состояние души. Он проводил много времени в своей школе «Сад», где жизнь была скромной и неприхотливой (Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979. С. 208). 1 Мог ли подумать Эпикур, что в грядущих веках его имя станет нарицатель­ ным для характеристики людей, смысл жизни которых состоит в нескончаемых поисках удовольствий, и что про них будут говорить: «Он истый эпикуреец!» Как история вывернула наизнанку «суть дела и характера»! 2 Веиль П. Исторический и критический словарь. М., 1967. С. 278.

72
Глава 1, Античная философия
всей ее структурой, т.е. атомы — это материал для природы, пред­
полагающей какой-то вне их находящийся творческий принцип.
Никаких намеков на самодеятельность материи в поэме нет. Лук­
реций усматривает этот творческий принцип то в прародительни­
це-Венере, то в искуснице-Земле, то в созидательном естестве —
природе. А.Ф. Лосев пишет: «Если мы говорим о натурфилософ­
ской мифологии у Лукреция и называем ее своеобразной религией,
то пусть читатель не путается здесь в трех соснах: натурфилософ­
ская мифология Лукреция... не имеет ровно ничего общего с тра­
диционной мифологией, которую опровергает Лукреций»1.
По словам Лосева, самостоятельность Лукреция как философа
глубоко раскрывается в эпизоде истории человеческой культуры,
составляющей основное содержание пятой книги поэмы. Воспри­
няв из эпикурейской традиции отрицательную оценку тех усо­
вершенствований материальной обстановки жизни, которые, не
увеличивая в конечном счете суммы получаемых людьми наслаж­
дений, служат новым предметом стяжательства, Лукреций завер­
шает пятую книгу не эпикурейской моралью самоограничения, а
хвалой человеческому разуму, овладевающему вершинами знаний
и искусства.
В заключение следует сказать, что Демокрита, Эпикура, Лу­
креция и др. у нас привыкли толковать только как материалистов
и атеистов. Вслед за блестящим знатоком античной философии и
моим близким другом А.Ф. Лосевым я придерживаюсь точки зре­
ния, согласно которой античная философия вообще не знала ма­
териализма в европейском смысле слова. Достаточно указать уже
на то, что и Эпикур, и Лукреций самым недвусмысленным образом
признают существование богов2.
§ 16. Стоицизм
Стоицизм как специфическое направление философской мысли
просуществовало с III в. до н.э. до III в. Стоицизм — это наименее
«греческая» из всех философских школ. Ранние стоики, в боль­
шинстве своем сирийцы: Зенон Китионский с Кипра, Клеанф, Хри-
сипп. Их труды сохранились лишь в отдельных фрагментах, поэто­
му обстоятельное уяснение их воззрений существенно затруднено.
К поздним стоикам (I и II вв.) относятся Плутарх, Цицерон, Сенека,

1 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 280.
а См.: Там же. С. 180, 193.

§16. Стоицизм 73

Марк Аврелий — это в основном римляне. Их труды дошли до нас
в виде полных книг.
Уже при одном слове «стоик», по словам А.Ф. Лосева, возни­
кает представление о мудром человеке, который весьма мужест­
венно выносит все невзгоды жизни и остается спокойным несмотря
на все неприятности и несчастья, им переживаемые. Действитель­
но, стоики в своих воззрениях, безусловно, выдвигали на первый
план понятие спокойного и всегда уравновешенного, даже «бес­
чувственного» мудреца. В этом проявлялся идеал внутренней сво­
боды, свободы от страстей, который лелеяли почти все стоики.
Согласно Хрисиппу (ок. 280—208 до н.э.), существует мировая
душа. Это чистейший эфир, самый подвижный и легкий, женст­
венно-нежный, как бы тончайший вид материи1.
Представитель позднего стоицизма Марк Аврелий (121—180;
римский император с 161 г. н.э.) был убежден, что Бог дает каж­
дому человеку особого доброго гения в руководители. (Эта идея
возродилась в христианстве в образе ангела-хранителя.) Для него
Вселенная — тесно связанное целое; это единое, живое существо,
обладающее единой субстанцией и единой душой. Приведем неко­
торые из афоризмов Марка Аврелия: «Чаще размышляй о связи
всех вещей, находящихся в мире, и об их взаимоотношении»,
« Чтобы ни случилось с тобой — оно предопределено тебе из века.
И сплетение причин с самого начала связало твое существование
с данным событием». И еще: «Люби человечество. Следуй Богу...
И этого достаточно, чтобы помнить, что Закон правит всем».
Характеризуя различные свойства души, стоики особое внима­
ние уделяли феномену воли; учение было построено на волевом
принципе, на самообладании, терпении и т.п. Они стремились к
полному самодовлению. (И в нашем представлении стоический
мудрец — это человек, обладающий могучей и непреклонной
силой воли.)
Развитие природы они трактовали также в религиозном духе,
считая, что все предопределено. Бог не отделен от мира, он — душа
мира, благодетельное провидение.
Стоики исходили из принципа всеобщей целесообразности. Все
имеет свой смысл: даже клопы полезны, поскольку они помогают

1 Читая стоиков, углубляясь в их интеллектуальные попытки осмыслить при­ роду души, остро чувствуешь стремление осмыслить душу как нечто едино-цель­ное, как бы слиянное собственно духовного с материальным, при этом с тончай­шим видом материального, чем-то вроде эфира.

74
Глава 1. Античная философия
просыпаться по утрам PI не лежать слишком долго в постели. Суть
этого принципа хорошо выражают стихи:
Веди меня, властитель Зевс и Рок, К назначенному вами мне пределу! Последую охотно: если ж нет, — Я, ставши трусом, все ж вас не избегну; Ведет послушных Рок, влечет строптивых.
Свобода для знаменитого мыслителя, писателя и государствен­
ного деятеля Сенеки (ок. 4 до н.э. — 65 н.э.) — это божество, ко­
торое господствует над всеми вещами и событиями. Ничто не
может ее изменить. Отсюда покорность, выносливость и стойкое
перенесение жизненных невзгод. Стоический мудрец не сопротив­
ляется злу: он его понимает и стойко пребывает в его смысловой
текучести, поэтому он невозмутим и спокоен.
Недаром в продолжение всей истории стоицизма Сократ был
главным божеством стоиков; его поведение во время суда над ним,
отказ от бегства, спокойствие перед лицом смерти, утверждение о
том, что несправедливость наносит больше вреда тому, кто ее со­
вершает, чем жертве, — все это целиком отвечало учению стоиков.
Ранние стоики в своих идеях бытия следовали античной тра­
диции. Они исходили из того, что тело мира образовано из огня,
воздуха, земли и воды. Душа мира — это огненная и воздушная
пневма. Все бытие мыслилось только как разная степень напря­
жения божественно-материального первоогня. Согласно учению
стоиков об огненной стихии сущности мира, этот огонь превраща­
ется во все прочие стихии по закону, который вслед за Гераклитом
называли Логосом. В трудах стоиков множество рассуждений о
стоическом Логосе, который понимался как нечто объективное в
своем слиянном единстве с материальными стихиями всего суще­
го. Логос мира у стоиков отождествлялся с Судьбой. По их утверж­
дению, Судьба есть Логос Космоса: он упорядочивает все в мире.
Зенон (332—262 до н.э.) говорил, что Судьба — это власть, двигаю­
щая материю. Он определял бога как пламенный разум мира: бог
наполняет собой весь мир, как мед наполняет пчелиные соты; он —
верховная глава, управляющая всем сущим. По Зенону, Бог, Ум,
Судьба — одно и то же. (Поэтому стоики верили в астрологию и пред­

сказания.)

По природе, учили стоики, все человеческие существа равны.
Марк Аврелий в своем труде «Наедине с собой» хвалит политию,
управляемую на основе равных прав и равной свободы слова, и
царское правление, которое уважает более всего свободу управля­
емых. Это был идеал, который не мог быть осуществлен в Римской

§16. Стоицизм 75
империи, но оказывал влияние на законодателей, в частности в
период правления Марка Аврелия было улучшено положение жен­
щин и рабов. (Христианство переняло эту часть учения стоиков
вместе со многими другими1.)
Стоиков интересовали не столько тайны Космоса, сколько сти­
хия выражения и выразительности. Давая в общем весьма грубо­
ватую космологию, они, говорил А.Ф. Лосев, оказались весьма
тонкими филологами и ценителями именно выразительных форм
сознания, а диалектика понималась ими в теснейшей связи с ри­
торикой, с искусством вести разговор. (С этим содержанием диа­
лектика вошла и в средневековое мышление.)
У стоиков мы находим многочисленные и тонко развитые ло­
гические и грамматические изыскания: истоки грамматики —
именно в школе стоиков. С их точки зрения, собственно фило­
софское начало коренится в человеческом субъекте. Но это не
был собственно субъективизм. Стоики использовали термин
«лектон». Он обозначает тот предмет, который мы имеем в виду,
когда пользуемся его обозначением. Известно, что и язык (его
лексика и грамматика, синтаксис, семантика и т.п.) субъекти­
вен. Но словами мы обозначаем предметы, их связи и отношения.
Следовательно, то, что мы обозначаем, вернее, то, что мы имеем
в виду, обозначая предметы, и не субъективно, и не объективно.
Когда оно соответствует действительности, оно объективно и
даже истинно, но оно может быть й ложным. Стоики, по словам
Лосева, делают вполне правильный вывод, а именно, что лектон,
когда мы используем его при обозначении или назывании пред­
мета, может быть и истинным, и ложным, т.е. оно выше как ис­
тины, так и лжи. По Плотину, стоический лектон является толь­
ко мыслительной конструкцией, связанной со словом, но не об­
ладает причинно-метафизическим существованием. Лектон —
это чистый смысл.
Стоики исходили из различения словесного звучания и содер­
жащегося в нем утверждения, откуда ведет свое происхождение
позднейшее стоическое различение «звучащего слова» и «словес­
ной предметности», или «смысла» (лектон)2. Так что термин «лек­
тон» означает теорию обозначаемого.
О делении философии на логику, физику и этику говорил еще
Аристотель, тем не менее у стоиков это деление получило оконча-
1 Рассел Б. История западной философии. М"., 1959. С. 287.
2 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 90.

76
Глава 1. Античная философия
тельное признание, в силу чего эти три философские дисциплины
были разграничены и логика стала самостоятельной дисциплиной.
Таким образом, эллинистически-римский период развития фи­
лософской мысли принес с собой в мир немало нового, что резко
отличает его от предыдущего периода греческой классики.
Приведем высказывание Вл. Соловьева:
«В то время как Александры и Цезари политически упраздняли на Востоке и на Западе шаткие национальные границы, космополитизм вырабатывался и рас­пространялся как философский принцип представителями двух наиболее популяр­ных школ — бродячими циниками и невозмутимыми стоиками. Они проповедова­ли верховенство природы и разума, единой сущности всего существующего и ни­чтожность всех искусственных и исторических разделений и границ. Человек по самой природе своей, следовательно всякий человек, учили они, имеет высшее достоинство и назначение, состоящее в свободе от внешних привязанностей, за­блуждений и страстей — в непоколебимой доблести того мужа, который, Когда б весь мир, дав трещину, распался, Бестрепетным в развалинах остался» .
В заключение заметим следующее. Философы обычно обладают
известной широтой ума и в основном способны не считаться с не­
счастьями в своей личной жизни; но даже они не могут подняться
выше наивысшего добра или зла их времени. В плохие времена
они придумывают утешения, а в хорошие — их интересы являют­
ся скорее чисто интеллектуальными. Сравнивая тон, каким гово­
рит Марк Аврелий, с тоном сочинений Ф. Бэкона, Дж. Локка или
Кондорсе, мы, по словам Б. Рассела, видим разницу между утом­
ленным веком и веком надежды. В век надежды огромное совре­
менное зло, несчастья переносимы, ибо сознание говорит, что они
пройдут. Но в век усталости даже подлинные блага теряют свою
прелесть. Этика стоиков соответствовала временам Эпиктета и
Марка Аврелия: она призывала скорее к терпению, чем к надежде.
§ 17. Неоплатонизм: Плотин и другие неоплатоники
Неоплатонизм — направление античной философии позднего
эллинизма (III—IV вв.), систематизировавшее основные идеи Пла­
тона с учетом идей Аристотеля. Личностной спецификой неопла­
тонизма является учение о сохранении внутреннего покоя личнос­
ти и ее защите от различного рода потрясений, характерных для
данного периода истории Римской империи и связанных с ее дрях­
лением и распадом. Философской сердцевиной неоплатонизма яв-

1 Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 362.

§17. Неоплатонизм: Плотин и другие неоплатоники
77

ляется разработка диалектики платоновской триады единое —
ум — душа и доведение ее до космического масштаба. Так, разви­
валось учение Аристотеля об «уме-перводвигателе» и о его само­
сознании, в силу которого он выступал одновременно и субъектом,
и объектом, содержа в себе свою собственную «умственную мате­
рию ».
Основатель школы неоплатонизма — Плотин (ок. 205 —
ок. 270). Согласно Плотину, центральная выдающаяся фигура
всего неоплатонизма — душа, как отмечает А.Ф. Лосев, не есть
тело, но зато душа осуществляется в теле и тело есть предел ее
существования. Ум тоже не есть тело. Но без ума вообще не су­
ществовало бы никакого организованного тела. Материя нахо­
дится также в самом уме, поскольку ум есть всегда некоего рода
организация, а всякая организация требует для себя материал,
без которого нечего было бы организовывать, потому что всякая
организация потеряла бы смысл. Поэтому не удивительно, что
кроме чувственной материи существует, по Плотину, еще и «умо­
постигаемая материя», а ум тоже есть известного рода тело, а
именно смысловое тело. Плотин развивал идею действия «миро­
вой души» по всему Космосу.
Неоплатоники оставались на стадии орфико-пифагорейского
учения о переселении и перевоплощении душ. Они много внима­
ния уделяли разработке логических проблем — определениям по­
нятий и классификациям, а также филологическим исследова­

ниям.

Идеи неоплатонизма не погибли с крушением античного обще­
ства. Они впитывали в себя ранние христианские воззрения.
Наиболее оригинальной частью системы воззрений Плотина
является учение о первой ипостаси — Едином как трансцендент­
ном начале, которое выше всех иных категорий. С этим связана
и такая его идея, как восхождение души от чувственного состо­
яния к сверхчувственному — экстазу. Всякая вещь, созерцаемая
как таковая, отлична от всего иного: она — «одно», противопо­
лагаемое всему иному, а Единое неразличимо и нераздельно со-
присуще всему сущему и всему мыслимому. Так что оно есть и
все сущее, взятое в абсолютной единичности, включая жизнь
Космоса и человеческого ума, являясь принципом всего сущего.
Единое никак не дробится, существуя везде и во всем. При этом
все «из него изливается». Свет — основной образ философии Пло­
тина, соответствующий ее понятиям. «Единое — свет абсолютно
чистый и простой (сила света); ум — солнце, имеющее свой соб-

78 Глава 1. Античная философия

ственный свет; душа — луна, заимствующая свет от солнца; ма­
терия — мрак»1.
Нечто аналогичное пришлось испытать и мне во время опера­
ции над глазом (устранение катаракты). Во время этой операции
(ее проводил академик с «золотыми» руками Б.Н. Алексеев) пере­
до мной вдруг засиял свет какими-то удивительными красками
причудливой, несказанной, неземной красоты. Не испытывая ни­
какой боли, я, лежа на операционном столе, удивлялся и наслаж­
дался этой неземной красотой, точно описать которую мог бы разве
что только И.В. Гете — великий знаток природы и символики цве­
тов. Ничего подобного в жизни я более не испытывал...
Душа также не раздробляется на части, представляя собой
нечто единое и неделимое: она есть особая, смысловая субстанция.
Ее нельзя мыслить как некую множественность психических со­
стояний. Ни одна индивидуальная душа не может существовать
самостоятельно от всех других душ: все индивидуальные души
объемлются «мировой душой». Критикуя Аристотеля, Плотин го­
ворит: душа не потому обладает бытием, что она есть форма чего-
то, но она есть непосредственно реальность; она заимствует свое
бытие не из того обстоятельства, что находится в некотором теле,
но она существует уже до того, как начинает принадлежать телу.
Плотин завещал своему ученику Порфирию (ок. 233 — ок. 304)
привести в порядок и издать его сочинения. Порфирий вошел в
историю философии как комментатор Аристотеля и Плотина (за­
метим, что «Введение в «Категории» Аристотеля» — главный ис­
точник знакомства с аристотелевой логикой в средние века). Но
он гораздо больше, чем Плотин, интересовался практической фи­
лософией, которую понимал как учение о добродетелях, очищаю­
щих от различного рода аффектов. Порфирий призывал к тому,
чтобы ум был образцом для всей духовной жизни.
Идеи Плотина и Порфирия были развиты Проклом (ок. 410—
485), который считал, что высший тип знания возможен только
благодаря божественному озарению; любовь (эрос), по Проклу,
связывается с божественной красотой, истина открывает божест­
венную мудрость, а вера соединяет нас с благостью богов. Истори-

1 Блонский П.П. Философия Плотина. М., 1918. С. 48. В основе этой, по мнению А. Бергсона, «первичной философской интуиции» Плотина лежит, возможно, его личный психологический опыт эпилептика. Напомним описание припадка эпилепсии в романе «Идиот»: «Затем вдруг
что-то разверзлось перед ним: необычайный внутренний свет озарил его душу»
{Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. Т. 8. С. 188, 195).

§ 17. Неоплатонизм: Плотин и другие неоплатоники 79
ческое значение учения Прокла, по словам А.Ф. Лосева, не столько
в интерпретации мифологии, сколько в тонком логическом анали­
зе, непосредственно не связанном ни с какой мифологией и пред­
ставляющем огромный материал для изучения истории диалекти­
ки. Большое значение имела разрабатываемая им диалектика Кос­
моса. Философия Прокла оказала громадное влияние на всю
средневековую философию1.
Ученик Порфирия — сириец Ямвлих (ок. 280 — ок. 330) ана­
лизировал и систематизировал диалектику древней мифологии.
Он обращал преимущественное внимание на практически-культо­
вую сторону философии, разъясняя сущность и методы пророче­
ства, чудотворения, ведовства и внутреннего экстатического вос­
хождения в сверхъестественный мир.
•к ft ft
Мы кратко рассмотрели историю античной философии. В за­
ключение нужно сказать, что античная философия, в которой со­
держались зачатки основных видов философского мировоззрения,
разрабатывавшиеся во все последующие века, — это не «музей
древностей», а живая картина становления теоретической мысли,
полная смелых, оригинальных, мудрых идей. Это великое торже­
ство разума. Вот почему она никогда не потеряет своего высокого
значения в глазах мыслящего человечества. Она явилась настоя­
щей общественной силой античного мира, а затем и всемирно-ис­
торического развития философской культуры. И каждое новое по­
коление, получая высшее образование, призвано окунуться в этот
вечно свежий поток юной, впервые себя опознавшей философской
мысли. Античная философия вызывает живой интерес у каждого
любознательного человека, которого волнуют философские вопро­
сы. Многие проблемы, над которыми размышляли античные фи­
лософы, не утратили своей актуальности и поныне. Изучение анти­
чной философии не только обогащает нас ценной информацией о
результатах размышлений выдающихся мыслителей, но и способ­
ствует развитию более утонченного философского мышления у
тех, кто с любовью и рвением углубляется в их творения.
1 Самый обстоятельный в истории мировой философии анализ неоплатонизма проведен в трудах А.Ф. Лосева. Он впервые перевел труды неоплатоников на рус­ский язык и дал глубокий анализ сути их учения (см.: Лосев А.Ф. История анти­чной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980; История античной эстетики. Пос­ледние века. Кн. 1, 2. М., 1988).

Гла ва 2

ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Средневековье занимает длительный отрезок истории от распада Римской им­ перии до эпохи Возрождения — почти целое тысячелетие. Раннее средневековье в Европе характеризуется становлением христианства в условиях формирования ев­ропейских государств в результате падения Римской империи (V в.), а зрелое сред­невековье (начиная с XI в.) связано со становлением в утверждением феодализма, который в качестве своей мировоззренческой основы использовал развитое хрис­тианство. Длительное время в истории философии господствовало представление, согласно которому между античностью и Новым временем лежит полоса полного застоя философской мысли и вообще какого-то мрака. Этим в значительной степени объясняется тот факт, что не только философская мысль средневековья, но и эпохи Возрождения долго оставалась вне серьезного и объективного внимания исследо­вателей. А между тем это богатейший период истории духовной культуры, испол­ненный глубоких поисков и находок в области философии.
Религиозная ориентация философских систем средневековья диктовалась ос­ новными догматами христианства, среди которых наибольшее значение имели такие, как догмат о личностной форме единого Бога. Разработка этого догмата связана в первую очередь с именем Августина.

§ 1. Блаженный Августин
Августин (354—430) — выдающийся, можно даже сказать,
гениальный мыслитель, вписавший заключительные страницы
в историю духовной культуры Рима и всей античности своими
многочисленными трудами и заложивший мощный фундамент
религиозно-философской мысли средневековья. Он был вдохно­
вителем многочисленных и разнообразных идей и течений в об­
ласти не только богословия и общей философии, но и научной
методологии, этических, эстетических и историософских воззре­

ний1.
1 Литературное наследие Августина огромно: «Против академиков» (т.е. скеп­ тиков, 386 г.), «О жизни блаженной» (386), «О порядке» (386), «Монологи» (387), «О количестве души» (388—389), «Об учителе» (388 -389), «О музыке» (388— 389), «О бессмертии души» (387), «Об истинной религии» (390), «О свободной воле» (388—395). Для знакомства с выдающейся личностью и ее воззрениями ис­ключительный художественный и религиозно-философский интерес являет собой знаменитая «Исповедь» (400), «О граде (или государстве) Божием» (413—426).

§ 1. Блаженный Августин 81

Учение о бытии Августина близко к неоплатонизму. По Авгус­

тину, все сущее, поскольку оно существует и именно потому, что
оно существует, есть благо. Зло — не субстанция, а недостаток,
порча субстанции, порок и повреждение формы, небытие. Напро­
тив, благо есть субстанция, «форма» со всеми ее элементами:
видом, мерой, числом, порядком. Бог есть источник бытия, чистая
форма, наивысшая красота, источник блага. Поддержание бытия
мира есть постоянное творение его Богом вновь. Если бы творчес­
кая сила Бога прекратилась, мир тотчас же вернулся бы в небытие.
Мир один. Признание многих последовательных миров — пустая
игра воображения. В мировом порядке всякая вещь имеет свое
место. Материя также имеет свое место в строе целого.
Августин считал достойным познания такие объекты, как Бог
и душа: бытие Бога возможно вывести из самосознания человека,
т.е. путем умопостижения, а бытие вещей — из обобщения опыта.
Он анализировал идею Бога в соотношении с человеком, а челове­
ка — в отношении к Богу. Он осуществил тончайший анализ жиз­
ненного пути человека — разработал философскую антропологию.
Душа, согласно Августину, — нематериальная субстанция, отлич­
ная от тела, а не простое свойство тела. Она бессмертна. В учении
о происхождении человеческих душ Августин колебался между
идеей передачи душ родителями вместе с телом и идеей креацио­
низма — творения душ новорожденных Богом.
Бог, мир и человек. Мировоззрение Августина глубоко теоцент-
рично: в центре духовных устремлений — Бог как исходный и
конечный пункт размышлений. Проблема Бога и его отношения
к миру выступает у Августина как центральная. Креационизм
(творение), сформулированный в Священном Писании, осмысли­
вается и комментируется крупнейшими мыслителями. Как и Пло­
тин, Августин рассматривает Бога как внематериальный Абсолют,
соотнесенный с миром и человеком как своим творением. Августин
настоятельно противопоставляет свои воззрения всем разновид­
ностям пантеизма, т.е. единства Бога и мира. Бог, по Августину,
сверхприроден. Мир, природа и человек, будучи результатом тво­
рения Бога, зависят от своего Творца. Если неоплатонизм рассмат­
ривал Бога (Абсолют) как безличное существо, как единство всего
сущего, то Августин истолковывал Бога как личность, сотворив­
шую все сущее. Августин специально подчеркивал отличие так
понимаемого Бога от Судьбы, фортуны, занимавших и занимаю­
щих столь большое место не только в древности, но и по сию пору.
Августин всемерно подчеркивает абсолютное всемогущество Бога
(«Исповедь». 1.4). По Августину, христианский Бог всецело ов-

82
Глава 2. Философия средневековья

ладел судьбой, подчинив ее своей всемогущей воле: она становится
промыслом, предопределением его. Утверждая принцип бестелес­
ности Бога, Августин выводит отсюда принцип бесконечности бо­
жественного начала. Если Бог, говорит Августин, «отнимет от
вещей свою, так сказать, производящую силу, то их так же не
будет, как не было прежде, чем они были созданы» («О граде Бо-
жием». XII. 25). Августин писал: «Не мать моя, не кормилицы
мои питали меня сосцами своими, но Ты через них подавал мне,
младенцу, пищу детскую, по закону природы. Тобою ей предна­
чертанному, и по богатству щедрот Твоих, которыми Ты облагоде­
тельствовал все твари по мере их потребностей» («Исповедь». 1.6)1.

Вечность и время. Размышления Августина о творении мира

Богом привели его к проблеме вечности и времени. Естественно воз­
никал вопрос: что же, выходит Бог пребывал в недеянии до того, как
сотворил мир? Августин прекрасно понимал всю невероятную слож­
ность проблемы времени. «Что же такое время?» — спрашивал он и
отвечал: «Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, ни­
сколько не затрудняясь; как скоро хочу дать ответ об этом, я станов­
люсь совершенно в тупик» («Исповедь». 14. 17). В результате глубо­
ких размышлений Августин пришел к выводу: мир ограничен в про­
странстве, а бытие его ограничено во времени. Время и пространство
существуют только в мире и с миром. Начало творения мира есть
вместе с тем и начало времени. Вот удивительно точное определение

времени: время есть мера движения и изменения.

В этом гениально простом философском определении такого
тонкого феномена, как время, Августин опередил И. Ньютона и
предвосхитил А. Эйнштейна. Это определение — верное и вполне
научное и поныне. Августин, стремясь установить соотношение
настоящего, прошедшего и будущего, пришел к гениальной идее:
ни прошедшее, ни будущее не имеют реального существования —
действительное существование присуще только настоящему. И в
зависимости от него мы осмысливаем и прошлое, и грядущее: нет
никакого «пред тем» и никакого «потом». Прошедшее обязано
своим существованием нашей памяти, а будущее — нашей надеж­
де. Характерная черта настоящего — стремительность его тече­
ния: человек не успеет оглянуться, как он уже вынужден вспом-

1 Здесь мне хотелось бы возразить Августину. Он явно умаляет свободу целе- полагания, выбор и принимаемые решения, которыми реально обладает человек: ведь именно в этом таится ответственность человека и перед Богом, и перед людь­ми, и перед своей совестью. Да, мать кормит ребенка по законам природы, но она в этом осуществляет и свое Я, свою свободу.

§ 1. Блаженный Августин 83
нить о прошлом, если он в этот момент не уповает на будущее.
Какая поразительная тонкость мысли у великого философа, ведь
свою концепцию он нередко именует релятивистской теорией вре­

мени.

Вечность же мыслится Августином так: в мире мыслей-идей
Бога все есть раз и навсегда — статичная вечность неотделима от
Бога. «Умственным взором я отделяю от вечного всякую изменчи­
вость и в самой вечности не различаю никаких промежутков вре­
мени, так как промежутки времени состоят из прошедших и бу­
дущих изменений предметов. Между тем в вечном нет ни прехо­
дящего, ни будущего, ибо что проходит, то уже перестает
существовать, а что будет, то еще не начало быть. Вечность же
только есть, она ни была, как будто ее уже нет, ни будет, как будто
доселе ее еще не существует» («Об истинной религии». X). Авгус­
тин связывает идею времени с движением сущего: «Моменты этого
движения и изменения, поколику совпадать не могут, оканчива­
ясь и сменяясь другими, более краткими или более продолжитель­
ными промежутками, и образуют время» («О граде Божием».
X. 2).
Имея в виду длительность как атрибут времени, Августин го­
ворит: «Время есть действительно какое-то протяжение» («Испо­
ведь». XI. 23). Настоящее остается действительным временем
только при том условии, что через него переходит будущее в про­
шедшее («Исповедь». XI. 14). Мыслитель находится в творческих
поисках: «Я ничего не утверждаю, а только доискиваюсь истины
и пытаюсь узнать ее. Не скажут ли мне, что и эти времена, про­
шедшие и будущие, также существуют; только одно из них (буду­
щее), переходя в настоящее, приходит непостижимо для нас отку­
да-то, а другое (прошедшее), переходя из настоящего в свое про­
шедшее, отходит непостижимо для нас куда-то, подобно морским
приливам и отливам? И в самом деле, как могли, например, про­
роки, которые предсказывали будущее, видеть это будущее, если
бы оно не существовало? Ибо то, что не существует, и видеть нель­
зя... Итак, надобно полагать, что и прошедшее, и будущее время
также существуют, хотя непостижимым для нас образом» («Испо­
ведь». XI. 17). Августин мучается в поисках истины по этому во­
просу, но в результате заключает:
«Теперь ясно становится для меня, что ни будущего, ни прошедшего не суще­ ствует, и было бы точнее выражаться так: настоящее прошедшего, настоящее бу­дущего. Только в душе нашей есть соответствующие три формы восприятия, а не где-нибудь инде (т.е. не в предметной действительности): для прошедшего есть у нас память, а для будущего — чаяние, упование, надежда («Исповедь». X. 20).

84 Глава 2. Философия средневековья
Добро и зло — теодицея1. Говоря о деяниях Бога, мыслители под­
черкивали его всеблагость. Но в мире творится и зло. Почему всебла­
гой Бог допускает зло? Не на нем ли лежит ответственность за зло в
тварном мире? Мимо этих вопросов не мог пройти ни один религиоз­
ный философ, включая, конечно, и Августина. В неоплатонизме зло
рассматривалось как отрицательная степень добра. Опираясь на текс­
ты Священного Писания, где говорится о доброте Творца, Августин
доказывал, что все сотворенное им в той или иной мере причастно к
этой абсолютной доброте: ведь Всевышний, осуществляя творение, за­
печатлел в тварном определенную меру, вес и порядок; в них вложены
внеземной образ и смысл. В меру этого в природе, в людях, в обществе
заключено добро. Подобно тому как тишина есть отсутствие шума, на­
гота — отсутствие одежды, болезнь — отсутствие здоровья, а темно­
та — отсутствие света, так и зло — отсутствие добра, а не нечто, суще­
ствующее само по себе, как некая особая сила. Правда, это слабое уте­
шение для страждущего и терпящего, попытка Августина снять с
Бога ответственность за зло в мире неубедительна. Правда, некоторое
слабое утешение возможно, если учесть относительность зла и воспри­
нимать его как ослабленное добро и как необходимую ступень к добру.
Бывает и так, что мучающее человека зло в конечном счете оборачи­
вается добром. Так, по словам Г. Гегеля, прогресс человечества совер­
шается через зло, в котором усматривается какая-то созидающая
сила. Далее, человека наказывают за преступление (зло) с целью при­
нести ему же добро через искупление и муки совести, что приводит к
очищению. В диалектике бытия порой трудно далее разобраться, что
добро, а что зло. Так нередко рассуждают диалектично мыслящие мо­
ралисты: ведь без зла мы бы и не знали, что такое добро.

О свободе и божественном предопределении. Большое влияние

на последующую христианскую философию оказало учение Авгус­
тина о божественной благодати в ее отношении к воле человека и
о божественном предопределении. Суть этого учения в следующем.
Первые люди до грехопадения обладали свободной волей: могли
не грешить. Но Адам и Ева дурно использовали эту свободу и после
грехопадения потеряли ее. Теперь они уже не могли не грешить.
После искупительной жертвы Иисуса Христа избранные Богом
уже не могут грешить. Божество от века предопределило одних
людей к добру, спасению и блаженству, а других — к злу, погибели
и мучениям. Без предопределенной божественной благодати чело­
век не может иметь доброй воли. Эту позицию Августин отстаивал
1 Этот термин принадлежит Г. Лейбницу.

§ 1. Блаженный Августин 85
в ожесточенной полемике с одним из церковных писателей — Пе-
лагием, который утверждал, что спасение человека зависит от его
собственных нравственных усилий. Учение Августина о предопре­
делении можно назвать религиозным фатализмом. Идеи Августи­
на по этому вопросу породили широкую и острую дискуссию, длив­
шуюся многие века (даже сейчас).
Августин, критикуя скептицизм, выдвинул против него сле­
дующее возражение: без знания истины невозможно и «вероятное»
знание, так как вероятное есть нечто правдоподобное, т.е. похожее
на истину, а чтобы узнать, что похоже на истину, надо знать саму
истину. Где найти? По мысли Августина, наиболее достовер­
ное знание — это знание человека о своем собственном бытии и со­
знании. «Знаешь ли ты, что ты существуешь? Знаю... Знаешь ли
ты, что ты мыслишь? Знаю... Итак, ты знаешь, что существуешь;
знаешь, что живешь; знаешь, что познаешь» («Монологи». 17. 1).
Эта же мысль изложена им и другими словами: «Всякий, кто
сознает, что он сомневается, сознает это (свое сомнение —А.С.) как
некоторую истину...» «Кто сомневается в том, что он живет, по­
мнит, сознает, желает, мыслит, знает, судит? И даже, если он со­
мневается, то все же... он помнит, почему сомневается, сознает,
что сомневается, хочет уверенности, мыслит, знает, что не знает
(того, в чем сомневается — А.С.), думает, что не следует опромет­
чиво соглашаться» («Об истинной религии». XXXIX). Познание,
по Августину, основано на внутреннем чувстве, ощущении и разу­
ме. Человек, говорит Августин, имеет о доступных пониманию и
разуму предметах познание, хотя и малое, однако совершенно до­
стоверное, и жалким образом обманывается тот, кто думает, что
чувствам не надо верить. Нормой же познания является истина.
Неизменная, вечная истина, согласно Августину, есть источник
всех истин, есть Бог.
Новым в теории познания было утверждение Августина об
участии воли во всех актах познания, т.е. понимание познания
как энергийно-волевого процесса. Характеризуя роль волевого на­
чала в чувствах, Августин подарил в века афоризм: «Человек ис­
пытывает страдания ровно настолько, насколько поддается им».

Учение о душе, воле и познании. Разум и вера. Августин гово­

рил о скептиках: «Им показалось вероятным, что истину найти
нельзя, а мне кажется вероятным, что найти можно»1. Разум, по
Августину, есть взор души, которым она сама собой, без посредства
1 Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 594.

86 Глава 2. Философия средневековья
тела, созерцает истинное. Истина же содержится в нашей душе, а
душа наша бессмертна, и человек не вправе забывать о внеземной
цели своей жизни. Человек должен подчинять свои знания муд­
рости, ибо в спасении души — его высшее назначение. «Все, что
мы созерцаем, мы схватываем мыслью или чувством и разумени­
ем. Душа угаснуть не может, если не будет отделена от разума.
Отделиться же она никак не может»'. Августин рассматривает
разум как очень важную функцию души:
«Я полагаю, что душа питается не иным чем, как разумением вещей и знанием, умозрениями и размышлениями, если может через них познать что-нибудь. К изу­чению наук ведет нас двоякий путь — авторитет и разум: по отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела — разум. Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда. Если она тебе нравится, ты можешь прочитать много такого, что об этих предметах написали, как бы из снисхождения, великие и божественные мужи, находя это необходимым для пользы простейших, и в чем они требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ, более тупоумных или более занятых житейскими делами, дру­гого средства к спасению быть не могло. Такие люди, которых всегда громаднейшее большинство, если желают постигать истину разумом, весьма легко одурачиваются подобием разумных выводов и впадают в такой смутный и вредный образ мыслей, что отрезвиться и освободиться от него не могут никогда или могут только самым бедственным для них путем. Таким полезнее всего верить превосходнейшему ав­торитету и соответственно ему вести жизнь» .
Об обществе и истории. Размышляя о социальной реальности,
в частности о богатстве и бедности, Августин утверждал, что иму­
щественное неравенство людей — неизбежное явление социальной
жизни. Поэтому бессмысленно стремиться к уравнению богатств:
неравенство будет продолжаться во все века, пока будет существо­
вать земная жизнь человечества. Августин утешал людей тем, что
человек добродетельный, хоть и находится в рабстве и наг, в душе
свободен и, напротив, злой человек, хоть он и царствует, — жал­
кий раб своих пороков («О граде Божием». IV. 3). Августин, опи­
раясь на одну из основных христианских идей — идею принципи­
ального равенства всех людей перед Богом (ведь они происходят
от одного праотца), призывает их к тому, чтобы жить в мире.
Осмысление реальных судеб человечества составляет то, что
является философией истории Августина, изложенной в 22 книгах
его главного труда «О граде Божием». Здесь он сделал попытку
охватить всемирно-исторический процесс, поставить историю че­
ловечества в тесную связь с планами и намерениями Божества. По
1 Там же. 2 Там же.

§ 2. Арабская, среднеазиатская и еврейская философия 87
Августину, человечество образует в историческом процессе два
«града»: с одной стороны, светское государство — царство зла,
греха, царство дьявола, а с другой — христианскую церковь —
царство Божие на земле.
Эти два града созданы, по Августину, двумя родами любви:
земное царство создано любовью человека к самому себе, доведен­
ной до презрения к Богу, а небесное — любовью к Богу, доведенное
до презрения к самому себе. Эти два града, параллельно развива­
ясь, переживают шесть главных эпох: первая эпоха — от Адама
до Потопа; вторая — от Ноя до Авраама; третья — от Авраама до
Давида; четвертая — от Давида до вавилонского пленения —
время иудейских царей и пророков; пятая — от вавилонского пле­
нения до рождения Христа; шестая эпоха началась с Христа и
завершится вместе с концом истории вообще и со Страшным
Судом; тогда граждане «града Божия» получат блаженство, граж­
дане «земного града» будут преданы вечным мучениям.
Хотя в основу периодизации мировой истории Августин поло­
жил факты из библейской истории еврейского народа, однако во
многих эпизодах он касается событий из истории восточных наро­
дов и римлян. Рим был для Августина центром язычества и враж­
ды к христианству. Само сочинение «О граде Божием» Августин
начал писать под впечатлением разгрома в 410 г. столицы тогдаш­
него мира варварами-вестготами под началом Алариха. Августин
оценил эту катастрофу как наказание Риму за его прежнюю борьбу
против христианства и начало крушения «земного града» вообще.
Несмотря на всю мифичность этой августиновской концепции,
следует подчеркнуть, что это была все-таки попытка создать имен­
но философию истории1.

§ 2. Арабская, среднеазиатская и еврейская философия

Расцвету схоластики в Западной Европе в XIII в. предшество­
вало прогрессивное развитие арабской философии, философии
Средней Азии и еврейской философии. Поворотным пунктом в раз­
витии философии этих стран было усвоение учения Аристотеля в
соответствии с новыми историческими задачами и достижениями
науки, в особенности математики, астрономии и медицины. Были

1 См.: Герье П. Блаженный Августин. М., 1910; Попов И.В. Личность и учение
Блаженного Августина. Сергиев-Посад, 1916. Т. 1. Ч. 1,2; Соколов В.В. Средне­вековая философия. М., 1979.

88 Глава 2. Философия средневековья
разработаны многие самобытные философские идеи. В этих реги­
онах было немало талантливых, крупных и разносторонних мыс­
лителей. Мы рассмотрим наиболее крупных из них.
Авиценна. Под этим именем был известен в Европе Ибн Сина
(ок. 980—1037) — необычайно разносторонний мыслитель, фило­
соф и политик, астроном и алхимик, врач, поэт и музыкант. Им на­
писано более 100 книг. Особой славой пользовался «Медицинский
канон», остававшийся в течение веков одной из руководящих книг
по теории и практике врачевания. Основным его философским тру­
дом была энциклопедическая «Книга исцеления», разделявшаяся
на логику, физику, математику и метафизику. Авиценну называли
«князем философов» и «князем врачей». В своих собственно фило­
софских воззрениях он развивал идеи восточного аристотелизма в
области метафизики, гносеологии, логики и отчасти онтологичес­
кие концепции неоплатонизма. Авиценна отрицал творение мира
во времени. Он рассматривал сущее как вневременную эманацию
Бога; миру как вечной длительности во времени соответствует веч­
ный Бог, а душа человека есть нечто бессмертное — она есть духов­
ная форма тела (в аристотелевском смысле). В трактовке универса­
лий он исходит из того, что общие идеи существуют трояко: до вещи
в божественном разуме, в вещи как сущность единичного и после
вещи в человеческом разуме, который абстрагирует общее из
вещей. Труды Авиценны были переведены в Европе, они изучались
и изучаются поныне; особенно ценны его медицинские идеи и уди­
вительно утонченная практика врачевания. Некоторые фундамен­
тальные учения, прославившие крупных западноевропейских фи­
лософов XIII в., были заимствованы у Авиценны и других арабо-
язычных мыслителей. Таково, например, введенное Авиценной
различение сущности и существования.
Аверроэс — арабский философ Ибн Рушд (1126—1198), пред­
ставитель восточного аристотелизма, автор и медицинских трудов.
В трактате «Опровержение опровержения» он отвергал нападки
теологов на философию, отстаивая права разума в познании. Им
проведено разграничение рациональной религии, доступной не­
многим образованным, и образно-аллегорической религии, до­
ступной всем, что явилось одним из источников теории двойствен­
ной истины1. Аверроэс исходил из признания вечности мира и без-
1 Под «двойственной истиной» имеется в виду учение, согласно которому су­ществует одна истина для науки, а другая — для религии. Это разграничение в свое время имело большое положительное значение в нескончаемых спорах об истинности религиозных принципов.

§ 2. Арабская, среднеазиатская и еврейская философия 89
начальности первоматерии. Он трактовал сотворенность мира
Богом в том смысле, что Бог, «совечный миру», превращает в дей­
ствительность потенциальные формы первоматерии. Абстракт­
ный мировой Ум (Нус), в аристотелевском его понимании, рас­
сматривается как единая безличная субстанция, общая для всех
людей и воздействующая извне на души всех людей. Он отрицал
идею бессмертия индивидуальной души. Эти идеи Аверроэса ока­
зали большое влияние на развитие европейской средневековой фи­
лософии.
Ибн Рушд твердо стоял на точке зрения, что первоматерия не-
сотворима и она не может исчезнуть. Признавая бытие Бога, он
считал, что Бог не предшествует бытию материи (она «совечна»
ему) и что функция Божества — превратить потенциальные, внут­
ренне присущие первоматерии формы в действительные. Движе­
ние столь же вечно, как и материя. Движение — возникновение,
изменение и разрушение — содержится как возможность в самой
материи.
Еврейская философия, будучи близкой к арабской, не раство­
ряется в ней и имеет самостоятельное значение. Она выдвинула
несколько значительных фигур, оказавших большое влияние на
европейскую философскую мысль. Одним из крупнейших еврей­
ских мыслителей средневековья был Маймонид.
Маймонид (Моисей бен-Маймун, 1135—1204) стремился ра­
ционализировать иудейскую теологию на основе учения «царя
философов» Аристотеля, что, по его мнению, дает единственно
правильное руководство для «заблудших и колеблющихся». По
Маймониду, нужно верить в то, что не противоречит разуму, но
это не значит, что все может быть им доказано. Текст Священ­
ного Писания нельзя толковать буквально, нужно «одухотво­
ренное» объяснение «буквы закона». Согласно Маймониду, фи­
лософия ведет к интеллектуальному, нравственному и телесно­
му совершенству. Он был сторонником идеи о сотворении мира
Богом и критиковал Аристотеля за признание им вечности и
несотворимости мира. Учение Маймонида о независимости зна­
ния от веры и подчинении знанию буквального смысла библей­
ских выражений показалось раввинам непозволительным огра­
ничением библейского авторитета, «продажей Священного Пи­
сания грекам».-Споры за и против Маймонида временами
достигали крайнего ожесточения. Труды Маймонида приобрели
большую известность в Западной Европе и оказали значительное
влияние на развитие средневековой мысли.

90 Глава 2. Философия средневековья
§ 3. П. Абеляр
Абеляр (1079—1142) — один из ярких представителей духов­
ной жизни средневековья, выдающийся оратор, тонкий до изо­
щренности логик-диалектик, несокрушимый победитель пуб­
личных философско-богословских состязаний. Современники
называли его Сократом Галлии, Платоном Запада, Аристотелем
своей эпохи, странствующим рыцарем диалектики. Он славился
и как поэт, музыкант, наконец, как герой трогательного романа,
сделавшего имя его возлюбленной Элоизы популярным далеко
за пределами ученого мира1. Абеляр родился в рыцарской семье,
получил блестящее образование. Его природный дар дал ему воз­
можность глубже многих современников постичь дух античной
философии. Интерес к знанию захватил его душу, и уже в ран­
нем возрасте он «сменил меч рыцаря на оружие диалектики». В
21 год он поступил в Парижскую Соборную школу, которую вел
Гильом де Шампо. Вскоре Абеляр начал вступать в яростные
споры с де Шампо, из которых всегда выходил победителем. Он
умело защищал оригинальную позицию в спорах об универса­
лиях, т.е. о природе общих понятий и их объективности2. Пози­
ция Абеляра заключалась в защите существенно смягченного
номинализма, именуемого концептуализмом, суть которого в
том, что реальны отдельные предметы, но общие идеи — не пус­
той звук: они соответствуют тому понятию (концепту), которое
образует наша духовная реальность.
Разъезжая по разным городам, снова и снова победно вступая
в жаркие споры, Абеляр привлек к себе множество слушателей.
Наконец, старейшая парижская аудитория — Школа — досталась
Абеляру как руководителю и профессору. В полном расцвете сил,
владея редким искусством ясной и смелой постановки самых за­
путанных проблем, с чисто французской способностью мягкого,
изящного изложения, красотой слова и неотразимым личным
обаянием, Абеляр привлекал тысячи учеников со всех концов Ев­
ропы. Большинство европейской интеллигенции той поры прошло
1 Дж. Льюис пишет, что потомки интересуются Абеляром, потому что его до самозабвения любила Элоиза. Другие же полагают, что Элоиза обязана Абеляру своей славой: «Если бы не бедствия, которым подвергся Абеляр, никто бы и не знал о ее существовании. Но верно также и то, что если бы она не любила его, то давно бы уже мир не интересовался и самим Абеляром» (История философии. СПб., 1865. С. 351). 2 По этому вопросу шла острая и длительная борьба между реалистами и но­ миналистами, о чем чуть дальше.

§ 3. П. Абеляр 91
через его аудиторию. Из нее вышел один пантифик, 19 кардина­
лов, более 50 епископов Франции, Германии и Италии1. Второй
период преподавания Абеляра характеризуется большим успехом.
Блеск таланта, остроумное приложение логических приемов к ре­
шению философско-богословских проблем вызывали взрыв вос­
торга у учеников, зависть у соперников и тревогу церкви. Абеляр
был осужден церковью как еретик2. Однако осудившая Абеляра
церковь впоследствии положила многие его сочинения в основу
своего учения.
В своих философско-богословских воззрениях он во многом
примыкал к Августину, считая, что Бог наградил людей разумом,
с помощью которого они и познают его. Абеляр полагал, что недо­
статок большинства религий состоит в том, что они воспринима­
ются не разумом, а привычкой, внушенной с детства. Взрослый
человек оказывается ее рабом и устами повторяет то, что не ощу­
щает сердцем и не внемлет разумом. Права личного разума с осо­
бенной настойчивостью отстаиваются в его труде «Да и Нет». Абе-
1 Слава Абеляра привела за собой богатство. Дотоле суровый и целомудрен­ ный, Абеляр узнал радость разделенной любви. В то время в Париже жила пре­красная девушка по имени Элоиза. Ее дядя Фульбер принял Абеляра в свой дом, чтобы он обучал Элоизу. Он полагался на невинность Элоизы и на репутацию муд­рости Абеляра. Скоро они имели «одно сердце», искали уединения, которого тре­буют наука и далекая от взоров любовь. Перед ними лежали открытые книги, но между ними было больше слов любви, чем наставлений мудрости, больше поце­луев, чем правил логики. В их нежности прошли все фазы любви. Для слушателей Абеляра увлечение лектора не было тайной. Он стал более небрежно относиться к преподаванию, начал сочинять стихи: песни любви, а не аксиомы логики. Абе­ляр заставил все уста произносить имя Элоизы. Вскоре она почувствовала, что скоро станет матерью. Опасаясь гнева дяди, Абеляр увез Элоизу в Бретань и всту­пил с ней в брак при условии полной тайны. Так хотела Элоиза из-за боязни раз­рушить карьеру любимого. Об этом узнал Фульбер и решил отомстить. Он ворвал­ся в спальню Абеляра и вместе с сообщниками подверг его кастрации, что круто изменило всю дальнейшую судьбу Абеляра. Жестоко страдая физически и мо­рально, он, решив уйти от мира, стал монахом в монастыре Сен-Дени и убедил 19-летнюю Элоизу принять покрывало монахини. Отныне что-то озлобленно-рез­кое и сухое чувствовалось в нем. Ожесточенный аскет с горечью вспоминал ра­дости минувшей любви. Стихи больше уже не писались. Правда, ученики по-прежнему осаждали его просьбами вернуться к преподаванию «во славу Божию».
2 По решению суда он должен был сам бросить в огонь свои сочинения. Еще некоторые неприятности вынудили его спасаться бегством. В лесу, неподалеку от Труа, он построил хижину, вокруг которой вскоре выросли шалаши учеников. Тут же был воздвигнут храм. В результате множества интриг против Абеляра были выдвинуты новые обвинения. Находясь в состоянии отчаяния, он написал сочинения «Познай самого себя» и «История моих бедствий». Элоиза терзалась страстной любовью к нему, а любовь Абеляра — ив искалеченном теле, и в из­мученной гонениями душе — угасла. У него сохранилось лишь дружеское отно­шение к Элоизе.

92 Глава 2. Философия средневековья
ляр смело указывал на противоречия в Священном Писании, ут­
верждая, что его цель не разрушение авторитета Откровения Гос­
подня, а очищение. Раскрыв противоречия, он с жаром разрешал
их на лекциях. Принятому в то время принципу «Верую, чтобы
понять» Абеляр противопоставил свой принцип «Понимаю, чтобы
верить». Он настойчиво призывал к участию разума в восприятии
религии, говоря, что всякое знание — благо и не может быть враж­
дебно высшему Благу. Он провозглашал, что вера, «не просветлен­
ная разумом, недостойна человека», что не механической привы­
чкой, не слепым доверием, а личным усилием человек должен
завоевать свою веру1.
§ 4. Фома Аквинский

Фома Аквинский (1225 или 1226—1274) — центральная фигу­

ра средневековой философии позднего периода, выдающийся фи­
лософ и богослов, систематизатор ортодоксальной схоластики, ос­
нователь одного из двух господствующих ее направлений — то­
мизма2. Наследие этого мыслителя весьма обширно. Особое место
занимают два монументальных его труда — «Сумма теологии» и
«Сумма против язычников» (иногда именуется «Сумма филосо­
фии»). Он комментировал тексты Библии и труды Аристотеля,
последователем которого был. В его работах, кроме богословия и
философии, рассматриваются вопросы права, морали, государст­
венного устройства и экономики.
Исходным принципом в учении Аквината является божествен­
ное откровение: человеку необходимо для своего спасения знать
нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное от­
кровение. Аквинат разграничивает области философии и теоло­
гии: предметом первой являются «истины разума», а второй —
1 См.: Льюис Дж. История философии. СПб., 1865; Добиаш О. Абеляр // Эн­циклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Биография. М., 1991; Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 794—808. 2 Это незаурядная личность, одаренная не только силой ума, но и характера; его отличали поразительная целеустремленность, неуемная жажда знания. Он ро­дился в семье графа Ландольфа, крупного итальянского феодала. Родители резко протестовали против его стремления учиться и желания монашества. Аквинат (он назван так по месту рождения в Аквино близ Неаполя) бежал из родительского дома, но погоня настигла его. Отец заточил его и, надеясь отвлечь его от мыслей о монастыре, поместил в его камеру обнаженную красавицу. Фома выгнал девуш­ку и все-таки сбежал. Он учился в Парижском и Кельнском университетах. Во время защиты на звание доктора богословия он должен был переспорить 14 самых эрудированных докторов, что и сделал с огромным успехом.

§ 4. Фома Аквинский 93
«истины откровения». В силу того что, по Аквинату, конечным
объектом той и другой и источником всякой истины является Бог,
не может быть принципиального противоречия между откровени­
ем и правильно действующим разумом, между теологией и фило­
софией. Однако не все «истины откровения» доступны рациональ­
ному доказательству. Философия находится в услужении у бого­
словия и настолько же ниже его, насколько ограниченный
человеческий разум ниже божественной премудрости. Религиоз­
ная истина, по словам Аквината, не может быть уязвима со сторо­
ны философии, в чисто жизненном, практически-нравственном от­
ношении любовь к Богу важнее познания Бога.
О бытии. Исходя во многом из учения Аристотеля, Аквинат рас­
сматривал Бога как первопричину и конечную цель сущего, как
«чистую форму», «чистую актуальность». Сущность всего телесно­
го заключается в единстве формы и материи. Именно они суть ре­
альные сверхчувственные внутренние принципы, образующие вся­
кую реальную вещь, все телесное вообще. Согласно Аквинату, ма­
терия — только восприемница сменяющих друг друга форм,
«чистая потенциальность», ибо лишь благодаря форме вещь явля­
ется вещью определенного рода и вида. Кроме того, форма выступа­
ет в роли целевой причины образования вещи. А причиной индиви­
дуального своеобразия вещей (принципом индивидуации) является
«получившая напечатление» материя того или иного индивида.
Опираясь на позднего Аристотеля, Аквинат канонизировал христи­
анское понимание соотношения идеального и материального как
соотношение изначального принципа формы («принципа поряд­
ка») с колеблющимся и неустановившимся принципом материи
(«слабейшим видом бытия»). Слияние первопринципа формы и ма­
терии рождает, по Аквинату, мир индивидуальных явлений. Это
последнее положение поставило точки над i в одном из самых ост­
рых дискуссионных вопросов христианской схоластики. Форми­
рующееся христианство, а значит, и схоластика не могли не быть
озабочены истолкованием своего отношения к материи, так как
третья ипостась верховного абсолютного божества — Иисус Хрис­
тос — был, по Библии, явлен в образе человека, т.е. объединил в
себе и божественную (идеальную), и человеческую (материально-
телесную) природу. Сам факт этого объединения не давал возмож­
ности полностью игнорировать материю как «ничто» (чего требовал
догмат о творении из ничего), поэтому квалификация материи Ак-
винатом с помощью целой системы утонченных рассуждений в ка­
честве «слабейшего вида бытия» была воспринята церковью как
выход из логического тупика. Материя, таким образом, получила в

94
Глава 2. Философия средневековья
схоластике частичное «оправдание». Вслед за Аристотелем сущее
Аквинат делил на субстанции и акциденции. Акциденции, т.е. ат­
рибуты, свойства субстанции (качество, количество, отношение,
место, время и пр.), являются определениями субстанции.

О человеке и его душе. В трактовке Аквината индивидуальность

человека — это личностное единство души и тела, именно душа об­
ладает животворящей силой человеческого организма. Душа нема­
териальна и самосуща: она — субстанция, обретающая свою полно­
ту лишь в единстве с телом. Но телесность имеет сущностную зна­
чимость: именно через нее душа только и может образовывать то,
что есть человек. Душа всегда носит уникально-личностный харак­
тер. Согласно Аквинату, телесное начало человека органически со­
участвует в духовно-душевной деятельности личности. Выходит,
что думает, переживает, целеполагает не тело и не душа сами по
себе, а они в своем слиянном единстве. Он высказал тонкую и глу­
боко верную мысль: поскольку некоторые люди имеют особенно
тонко устроенные тела, души их имеют большую силу разумения.
Личность, по Аквинату, есть «самое благородное» во всей разумной
природе. Фома придерживался идеи бессмертия души.
О познании. Основополагающий принцип познания, по Акви­
нату, — реальное существование всеобщего. В споре об универса­
лиях Аквинат отстаивал позиции умеренного реализма, т.е. все­
общее существует трояко: «до вещей» (в разуме Бога как идеи
будущих вещей, как вечные идеальные прообразы сущего), «в
вещах», получив конкретное осуществление, и «после вещей» —
в мышлении человека в результате операций абстрагирования и
обобщения. Человеку присущи две способности познания — чув­
ство и интеллект. Познание начинается с чувственного опыта под
действием внешних объектов. Но воспринимается не все бытие
объекта, а лишь то в нем, что уподобляется субъекту. При вхож­
дении в душу познающего познаваемое теряет свою материаль­
ность и может войти в нее лишь в качестве «вида ». « Вид » предмета
является его познаваемым образом. Вещь существует одновремен­
но вне нас во всем своем бытии и внутри нас в качестве образа.
Благодаря образу, представляющему элемент бытия вещи, кото­
рый в то же время подобен душе, предмет входит в душу, в духов­
ное царство мыслей. При этом вначале возникают чувственные
образы, а из них интеллект абстрагирует «умопостигаемые обра­
зы». Истину Аквинат определяет как «соответствие интеллекта и
вещи». При этом понятия, образуемые человеческим интеллек­
том, истинны в той мере, в какой они соответствуют своим поня­
тиям, предшествующим в интеллекте Бога. Отрицая врожденное

§ 4. Фома Аквинский 95
знание, Аквинат вместе с тем признавал, что в нас предсуществуют
некоторые зародыши знаний, а именно: первые понятия, тотчас
же познаваемые активным интеллектом посредством образов, аб­
страгированных от чувственного. Он выдвинул принцип: нельзя
одновременно нечто утверждать и отрицать; на этом принципе ос­
новываются все другие нормы логического мышления.
Об этике. В своих этических воззрениях Аквинат опирался на
принцип свободы воли человека, на учение о сущем как благе и о
Боге как абсолютном благе и о зле как лишенности блага. По Ак-
винату, зло являет собой лишь менее совершенное благо; оно до­
пускается Богом ради того, чтобы во Вселенной осуществлялись
все ступени совершенства. Важнейшей идеей в этике Аквината
является концепция, согласно которой блаженство составляет ко­
нечную цель человеческих устремлений. Оно заключается в самой
превосходной человеческой деятельности — в деятельности теоре­
тического разума, в познании истины ради самой истины и, зна­
чит, прежде всего в познании абсолютной истины, т.е. Бога. Осно­
ву добродетельного поведения людей составляет коренящийся в
их сердце естественный закон, требующий осуществления блага,
избежания зла. По Аквинату, без божественной благодати вечное
блаженство недостижимо.

Об обществе и государстве. В трактате «О правлении князей»

Аквинатом даны синтез аристотелевских этических идей и анализ
христианского учения о божественном управлении Вселенной, а
также теоретических принципов римской церкви. Вслед за Арис­
тотелем он исходит из того, что человек по своей природе — суще­
ство общественное. Главная же цель государственной власти —
содействовать общему благу, сохранять в обществе мир и справед­
ливость, способствовать тому, чтобы подданные вели добродетель­
ный образ жизни и имели необходимые для этого блага. Он отдавал
предпочтение монархической форме правления, однако считал,
что, если монарх окажется тираном, народ имеет право выступить
против тирана и тирании как принципа правления.
Фома Аквинский завершил построение здания католической
теологии. Начиная с XIV в. и поныне его учение признается като­
лической церковью как ведущее направление философского миро­
воззрения (в 1323 г. Фома Аквинский был причислен к лику свя­
тых)1.
1 См.: Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1966; Фома Аквинский // Философ­ ская энциклопедия. М., 1970. Т. 5.

96 Глава 2. Философия средневековья

§ 5. Р. Бэкон

Необходимо, хотя бы совсем кратко, рассказать о существен­

ном вкладе Роджера Бэкона (1214—1292) в развитие естествозна­

ния и философии позднего средневековья. Исходные принципы
его философии состоят в том, чтобы прежде всего преодолеть пре­
грады в сознании людей. По Р. Бэкону, существуют четыре ве­
личайших препятствия к постижению истины, которые мешают
всем и каждому и не позволяют достичь подлинной мудрости: при­
мер жалкого и недостойного авторитета, постоянство привычки,
мнение несведущей толпы и прикрытие собственного невежества
показной мудростью. Ими опутан всякий человек и охвачено вся­
кое состояние, ибо в жизни, науках и всяком занятии для одного
и того же вывода пользуются тремя наихудшими доводами: это
передано нам от предков; это привычно; это общепринято, следо­
вательно, этого должно придерживаться. От этой «смертоносной
чумы» происходят все бедствия человеческого рода, ибо остаются
непознанными полезнейшие, величайшие и прекраснейшие сви­
детельства мудрости и тайны всех наук и искусств. Но еще хуже
то, что люди, слепые от мрака этих четырех препятствий, не ощу­
щают собственного невежества, а со всем тщанием обороняют и
защищают его, поскольку не находят от него лекарства. А самое
худшее то, что, погрузившись в глубочайший мрак заблуждений,
они полагают, что находятся в полном свете истины1. Отвергнув
догмы, основанные на преклонении перед авторитетами и схолас­
тическими умозрениями, он призывал к опытному исследованию
природы — к разработке оптики, механики и астрономии. Целью
всех наук он считал увеличение власти человека над природой.
Схоластическим дедукциям он противопоставил метод познания,
основанный на эксперименте и математике. В своем учении об
опыте как основе познания Р. Бэкон различал два вида опыта:
внутренний — мистическое «озарение», объект которого — Бог, и
внешний — чувственное знание, открывающее тайны природы.
Многогранная и увлеченная конкретными исследованиями лич­
ность, Р. Бэкон высказал немало смелых, опережающих свою
эпоху научных и технических догадок, например о телескопе и
даже летательных аппаратах. Но его учение было осуждено, а его
самого отстранили от преподавания в Оксфордском университете,
а затем заточили в монастырскую тюрьму, где он провел 14 лет,
1 См.: Хинкис В. Жизнь и смерть Роджера Бэкона. М., 1917; Антология ми­ ровой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 862—863.

§6. Д. Скот 97
но и там умудрялся заниматься экспериментами. Он явился в
какой-то мере предвестником своего однофамильца — Фрэнсиса

Бэкона.

§ 6. Д. Скот

Выдающийся мыслитель средневековья Иоанн Дуне Скот

(ок. 1265—1308, родился в Шотландии, преподавал в Оксфорд­
ском и Парижском университетах) развивал оригинальное учение,
в котором подверг критике воззрения Аквината, Р. Бэкона, сто­
ронников Аверроэса и других средневековых мыслителей. Для
него главным был вопрос об отношении богословия к философии,
веры к знанию. Он считал, что предмет богословия — Бог, а пред­
мет философии (или метафизики) — бытие. Философия может по­
стигать Бога не в качестве Бога, а лишь в качестве бытия. Однако
и в этом смысле философское познание Бога ограничено: челове­
ческий ум постигает в бытии лишь то, что он может отвлечь от
чувственных данных, поэтому у человека не может быть понятия
о нематериальных субстанциях, таких, как Бог или ангелы. Эти
идеи были направлены против рационального знания о Боге.
В бытии наличное существование может принадлежать лишь
единичному бытию. В категории бытия последнее мыслится как
нечто запредельное и неопределенное — общее, но не в смысле
особого вида реальности и не в логическом смысле понятия. Вслед
за Ибн Синой он учил, что любая «природа» ни всеобща, ни еди­
нична; так, «лошадность» есть только «лошадность» и ничего
более.
В телесных вещах материя характеризуется изначальной неоп­
ределенностью. Лишь благодаря соединению с различными фор­
мами она способна принимать конкретные способы бытия, или
модусы.
Душа, как считал мыслитель, едина, и ее отдельные способнос­
ти различны не сами по себе, а по различию предметов, на которые
они направлены: способности, направленные на чувственные пред­
меты, называются чувственными, направленные на умозритель­
ные предметы, — мыслительными. Связь души с телом осущест­
вляется посредством особой формы — формы телесности, которая
отличается от самой души.
В учении о познании Д. Скот подчеркивал активность познава­
тельной деятельности: знание не есть ни чистая восприимчивость,
ни чистая активность — оно всегда складывается и из того, что

4-927

98 Глава 2. Философия средневековья
идет от нас, и из того, что идет от познаваемого предмета. Особенно
велика зависимость от предмета при познании Бога, которое осу­
ществляется в откровении'.
§ 7. У. Оккам
Крупной фигурой позднего средневековья является англий­
ский философ Уильям Оккам (ок. 1800 — 1349). Он преподавал в
Оксфордском университете, был привлечен по обвинению в ереси
к суду, провел четыре года в заточении. Будучи активным поли­
тиком-публицистом, Оккам решительно боролся против господ­
ства церкви над государством, за строгое разграничение сфер их
юрисдикции. Он фактически прокладывал дорогу Реформации.
Согласно Оккаму, универсалии не могут существовать вне созна­
ния; в таком случае они были бы единичными вещами, что проти­
воречит их природе как общих сущностей. Большую роль сыграла
развитая им критика схоластического реализма, которая получи­
ла название «бритвы Оккама», или «принципа бережливости»,
выраженного в словах: «Сущности не должны быть умножаемы
сверх необходимости», или «Бесполезно делать посредством
многого то, что может быть сделано посредством меньшего».
Оккам утверждал, что предмет всякого познания — только еди­
ничное, индивидуальное, различая при этом познания интуитив­
ное и абстрактное. Он внес существенный вклад в разработку ло­
гики.
§ 8. Об универсалиях
Одна из особенностей средневековой философии проявилась в
знаменитом споре между реалистами (от лат. realis — веществен­
ный, действительный) и номиналистами (от лат. nomen — имя,
наименование). Спор шел о природе универсалий (от лат. univer­
salis — общий), т.е. о природе общих понятий. Реалисты (Иоанн

Скот Эриугена (ок. 810 — ок. 877) и главным образом Фома Ак-

винскии), основываясь на положении Аристотеля о том, что общее
существует в неразрывной связи с единичным, являясь его фор­
мой, сформулировали концепцию о трех видах существования
универсалий. Универсалии существуют трояким образом: «до
1 См.: Асмус В.Ф. Иоанн Дуне Скот /, Философская энциклопедия. М., 1962.
Т. 2. С. 305-307.

§ 8. Об универсалиях
99
вещей» в божественном разуме, «в самих вещах» как их сущность,
или форма и «после вещей», т.е. в человеческом разуме как ре­
зультат абстракции и обобщения. Такое решение вопроса носит в
истории философии название «умеренного реализма» в отличие от
«крайнего реализма», согласно которому общее существует только
вне вещей. Крайний реализм платоновского толка при всей своей,
казалось бы, изначальной приспособленности к идеалистической
схоластике не мог быть принят ортодоксальной церковью именно
вследствие того, что материя была частично оправдана христиан­
ством как одна из двух природ Иисуса Христа.
Номиналисты, в первую очередь французский философ и тео­
лог Росцелин (ок. 1050 — ок. 1120), довели идею отрицания объ­
ективного существования общего до логического конца, считая,
что универсалии существуют лишь в человеческом разуме, в мыш­
лении, т.е. они отрицали не только наличие общего в конкретной
единичной вещи, но и его существование «до вещи». Универсалии,
говорил Росцелин, суть только имена вещей, и существование их
сводится лишь к колебаниям голоса. Существует только индиви­
дуальное, и только оно может быть предметом познания1.
Как и следовало ожидать, церковь приняла умеренный реа­
лизм Фомы Аквинского, а номинализм Росцелина был осужден
еще на Суассонском соборе в 1092 г.
Выступая против крайностей реализма и номинализма, Пьер
Абеляр, в основном стоявший на почве номинализма, выработал
примирительную объединяющую формулу концептуализма: уни­
версалии не обладают самостоятельной реальностью, реально су­
ществуют лишь отдельные вещи; однако универсалии получают
известную реальность в сфере ума в качестве понятий, представ­
ляющих собой результат абстрагирования, умственного обособле­
ния и обобщения отдельных свойств вещей.
* * *
В заключение следует подчеркнуть, что средневековая филосо­
фия внесла существенный вклад в дальнейшее развитие гносеоло­
гии, разработав и уточнив все логически возможные варианты со-

1 Критикуя номиналистов, Г. Гегель справедливо подчеркивал, что они упо­ добляют субъект своего рода плавильной печи, огню, который пожирает безраз­личное друг другу многообразие и сводит его к единству. В действительности же ни то, ни другое не существует как таковое, обособленно.

100 Глава 2. Философия средневековья
отношения рационального, эмпирического и априорного, соотно­
шения, которое станет впоследствии уже не только предметом схо­
ластических споров, но фундаментом для формирования основ ес­
тественно-научного и философского знания. Философия эпохи зре­
лого средневековья, начиная с XI—XII вв., пребывая под влияни­
ем христианства, дала удивительно яркие плоды в своем развитии,
подготовив весьма благоприятную почву для дальнейшего своего
движения. Творчество Августина, Фомы Аквинского, Авиценны,
Аверроэса, Маимонида, Дунса Скота, Роджэра Бэкона, Уильяма
Оккама и др. по уровню своей интеллектуальной культуры и зна­
чимости не уступает выдающимся учениям мыслителей последу­
ющих времен.

Глава 3

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Эпоха Возрождения знаменуется развитием промышленности, торговли, мо­ реплавания, военного дела, т.е. развитием материального производства, а следо­вательно, развитием техники, естествознания, механики, математики. Это требо­вало освобождения разума от догматических принципов схоластического мышле­ния и поворота от сугубо логической проблематики к естественно-научному познанию мира и человека. Изобретения и открытия, знаменующие переход к Новому времени, открытие Америки, установление новой астрономической систе­мы, связанной с именем Коперника, изменили взгляды людей на мир и на поло­жение в нем человека, наложили глубокий отпечаток на весь характер последую­щей науки и философии.
Эпоха становления капитализма рождала титанов мысли, чувства, характера и дела. Выдающиеся люди этого периода — цельные, универсальные, масштабные натуры. Они ставили перед собой грандиозные задачи — опираясь на опыт, объяс­нить жизнь природы, общества и человека. Характернейшей фигурой самой ран­ней стадии итальянского гуманизма является Франческо Петрарка (1304— 1374) — неутомимый собиратель и исследователь древних рукописей и памятни­ков. В своей поэзии он живописал восторженные гимны земной любви. А кто из нас не зачитывался «Декамероном» Джованни Боккаччо (1313—1375), прослав­лявшего пытливый разум и остроумие, кипучую энергию и полнокровную жизнь горожанина нового типа. Леонардо да Винчи (1452—1519) был не только великим художником, но и великим мыслителем, математиком, механиком и инженером.
Альбрехт Дюрер (1478—1521) был художником, гравером, скульптором, архитек­
тором, инженером и мыслителем. Николо Макиавелли (1469—1527) — тончай­ший дипломат, государственный деятель, историк, писатель, поэт, социолог, по­литический мыслитель классического уровня — возвысил роль политической ре­альности, человеческой активности вообще, в частности политических страстей, интересов, утверждая, что от политических способностей и доблести зависят судь­бы государства и народов: политика есть нечто основополагающее в жизни обще­ства. Величайшим гигантом духа того времени был гений из гениев Уильям Шекс­пир (1564—1616). Весь мир понял Шекспира, и много поколений чтят его как величайшего драматического поэта. Эпоху Возрождения осветили ярким светом разума два таких великих гения, как Николай Коперник и Галилео Галилей, с которых начинается принципиально новый период развития научного знания.
Для этой эпохи характерно как бы второе рождение идей античной философии, прежде всего — та же обращенность к человеку. Потребности общественно-исто­рической практики явились мощным импульсом развития естественных и гума­нитарных наук, заложив основы опытного естествознания Нового времени. Выразителями этой тенденции были крупнейшие мыслители эпохи Возрожде­ ния, общим пафосом которой стала идея гуманизма, отстаивание принципа твор­ческой самостоятельности человека, его достоинства, права на земные радости и счастье.

102
Глава 3. Философия эпохи Возрождения

§ 1. М. Монтень
Характеризуя духовную жизнь этой удивительной эпохи, нель­
зя, хотя бы вкратце, не упомянуть выдающегося мыслителя Ми­

шеля Монтеня (1533—1592) — автора знаменитых «Опытов»,

мастера тонкого психологического анализа человеческой души,
выдающегося писателя. Его «Опыты» проникнуты неотразимой
притягательной силой, несут на себе отпечаток незаурядной лич­
ности автора. Глубоко отразив исторический опыт своей эпохи,
эпохи Возрождения, воплотив ее лучшие гуманистические устрем­
ления, эта книга стала неисчерпаемым кладезем жизненной муд­
рости и тончайших наблюдений над тайнами человеческой души.
Она и по сию пору сохраняет непреходящее историческое, фило­
софское, психологическое и эстетическое значение. Монтень дока­
зывает в ней, что человеческое мышление необходимо постоянно
совершенствовать на основе объективного познания естественных
закономерностей природы, которым в определенной степени под­
чинены жизнь и деятельность людей в контексте социального
бытия. Его скептицизм являет собой символ неуспокоенности ума,
постоянных творческих исканий.
Монтень провозглашал идею естественного равенства людей и
идеализировал «естественное состояние» человечества, считая,
что счастливая жизнь и исключительно высокие нравственные
устои обусловлены отсутствием сословного и имущественного не­
равенства. Но все эти преимущества утрачены с развитием циви­
лизации. Эти идеи нашли свое яркое выражение в воззрениях
Ж.Ж. Руссо. Вообще Монтень пользовался исключительным вли­
янием среди своих соотечественников в эпоху Просвещения1.
§ 2. Пико делла Мирандола
Для мыслителя-гуманиста Пико делла Мирандола (1463—
1494) основной была идея возвышения человека в силу причаст­
ности его всему земному и небесному. Наличие у человека свободы
выбора делает его космически не закрепленным, утверждая его

1 Труд Монтеня «Опыты» — это шедевр художественно-философской, публи­ цистической литературы, чтение которой доставляет не только интеллектуаль­ное, но и эстетическое наслаждение. У меня двухтомник «Опытов» всегда лежит на письменном столе, и в минуты грусти я снова и снова перечитываю их, а на ЛИЦв моем — постоянная улыбка от юмора, который мил душе моей, и восторг от мудрости и удивительно тонкой наблюдательности автора.

§ 3. Николай Куаанский 103
творческую способность самоопределения. Пико делла Мирандола
исходил из идеи платонизма и неоплатонизма о «срединном» по­
ложении человека между миром земным, материальным, и боже­
ственным. Человек, созданный Богом, обладая свободой воли,
может стать своим собственным скульптором: человек сам творит
свою судьбу. Религиозные его воззрения являли собой пантеизм,
который позже получил свое развитие у Б. Спинозы. Пико делла
Мирандола в своей «Речи о достоинстве человека» с пафосом
писал:
«Ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным создан ты, человек! Ибо ты сам должен, согласно твоей воле и твоей чести, быть своим собственным ХУДОЖНИКОМ и зодчим и создать себя из свойственного тебе материала. Ты свободен спуститься на самую низкую ступень животности. Но ты можешь и подняться к высшим сферам божественного. Ты можешь быть тем, чем хочешь».
Он утверждал, что человек есть соединительная связь всей при­
роды и как бы эссенция, составленная из всех ее соков. Поэтому
тот, кто познает себя, познает в себе все.
Пантеистические воззрения этого мыслителя сближали его с
Николаем Кузанским.
§ 3. Николай Кузанский
Уникальнейшим явлением в философии XV в., хотя и вполне
объяснимым как естественный результат развития всей предше­
ствующей философской мысли и выражения потребностей духов­
ной жизни той эпохи, стали творения выдающегося, многогран­

ного мыслителя Николая Кубанского (1401—1464) — теолога (он

был кардиналом при папе Пие II), философа, крупного ученого,
особенно в области математики, астрономии и географии. Его счи­
тают родоначальником немецкой философии.
Кузанец (назван так по месту рождения — Куза на Мозеле),
принадлежавший к ордену августинцев, утверждал идею о един­
стве Бога и о проявлении его в природе, о пути познания Бога и
Вселенной. Он оказал большое влияние на Дж. Бруно, которому
особенно импонировало учение о бесконечности мира и гелиоцент­
рическое мировоззрение. В этом Кузанец был прямым предшест­
венником Н. Коперника. Он буквально произвел революцию в аст­
рономии, разрушив космологическую систему Платона, Аристо­
теля и Птолемея и утвердив систему гелиоцентризма. Кузанец
развил идеи взаимосвязи всех природных явлений, идеи диалек­
тического совпадения противоположностей, противоречия, уче-

104 Глава 3. Философия эпохи Возрождения
ние о бесконечности Вселенной и о человеке как микрокосмосе.
Он утверждал мощь человеческого познания; человек через твор­
ческую деятельность своего ума («человек есть его ум») как бы
уподоблялся Богу. Мысли Кузанца о совпадении (единстве) всех
противоположностей в Боге по своему содержанию и форме утон­
ченно-диалектичны. Также диалектична и его идея о соотношении
части и целого — отдельное свидетельствует о предсуществовании
целого. Он рассуждал и о границах применения закона противо­
речия в математическом познании, и о возможности применения
математических понятий в познании природы.
В целом, по словам Г. Гегеля, с Николая Кузанского начинается
постепенный переход от математической мистики к точной мате­
матике. «Все вещи, говорит Кузанский, благодаря причастию Еди­
ному суть то, что они суть. Единое же, причастие чему есть бытие
как всего, так и отдельного, по-своему сияет во всех вещах и в
любой вещи. Поэтому в твоих размышлениях тебе нужно искать
тождества во множестве или же единства — в инаковости»1.
Можно сказать, что проблема противоречий была основной в его
творчестве.
§ 4. Я Бёме
Якоб Бёме (1575—1624) — крестьянин по происхождению, са­
пожник по профессии, философ по призванию. Еще ребенком об­
наружил склонность к мечтательности, самоуглублению, сме­
шению грез и реальности, проявлял повышенный интерес к фи­
лософско-религиозным вопросам2. Глубина чувства, пылкость
фантазии — основные черты Бёме; его мышление отличалось об­
разным характером. В его философии просвечивает яркий фило­
софский дар. Г. Гегель, увидев в Бёме гениальную натуру, сравнил
его с прекрасным духом из «Бури» У. Шекспира; Л. Фейербах в
своей «Истории философии» отметил, что «Аврора» — это самое
интересное и важнейшее из сочинений Бёме.
1 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982. С. 304. 2 Однажды, сидя у себя в комнате, он внезапно увидел яркое отражение солнца на оловянном сосуде. Это зрелище поразило его: в этот миг ему открылся таинст­венный смысл бытия. Через несколько лет он вновь почувствовал внутреннее оза­рение; он ощутил желание привести свои религиозные переживания в некую сие тему — прежде всего для самого себя. Так появилась книга «Аврора». Бёме писал ее только для себя, но один дворянин заинтересовался ею и велел переписать ее. Книга стала известной, а Бёме — знаменитым.

§ 4. Я. Бёме 105
Система Бёме сложилась под влиянием современных ему тече­
ний философско-религиозной мысли. Хотя он был самоучка, но
его необычайная смышленость и большой жизненный опыт дали
ему возможность использовать распространенные идеи его време­
ни. Главным стимулом его философского творчества, как и у Ав­
густина, была проблема зла. Он находит разгадку зла в том, что
все для своего проявления нуждается в контрасте, каждое «да»
нуждается в своем «нет»": без противоположности ничто не обна­
руживается; ни одно изображение не проявляется в зеркале, если
одна сторона зеркала не бывает темной. Таким образом, противо­
речие есть обнаружение равенства. Ничто есть жажда к нечто. Но
откуда возникают борьба и раздвоенность в человеке? Из влече­
ния, страсти. По Бёме, влечение есть потеря свободы и единства.
Это — влечение к чему-то, чего нет вблизи, что есть разве лишь
предмет представления. Но влечение именно хочет, чтобы оно
было, оно хочет иметь, владеть, наслаждаться. По словам Бёме,
«пока я ничего не желаю, я нахожусь в состоянии мира, свободы
и равенства, но я не имею также качеств, я — ничто! Только во
влечении я получаю свойства, становлюсь определенной сущнос­
тью — алчущей, жаждущей, женолюбивой, честолюбивой и ко­
рыстолюбивой самостью, т.е. чем-то»1. Всякое откровение есть
противоположение. Оно реализуется в трояком акте: стихийная
воля «по ту сторону добра и зла»; просветление воли разумом,
сообщающим ей стремление к определенному добру, — божествен­
ное начало; действенный синтез воли и разума — в силе Святого
Духа. Во временном процессе истории идет борьба добра со злом,
что подготавливает пришествие Искупителя Христа. Но не должно
быть понято так, будто Божество отделено от природы; нет, но
они — как тело и душа: природа есть тело, сердце Божье есть душа.
Как при зажигании огня мы разумеем две сущности — одну в огне,
а другую в свете — и таким образом, два принципа, так же мы
должны понимать Бога. Человек свободен, и собственной пламен­
ной верой и молитвой он создает для себя возможность спасения.
А с ее обретением начинается действенная победа над злом. Конец
истории в эсхатологии Бёме рисуется как картина полного счастья
народов и оправдания добра2.
1 Таранов П. Мудрость трех тысячелетий. М., 1997. С. 480—481 (мной приве­ дены выборки некоторых мыслей Бёме). 2 Лапшин И. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Биографии.
М., 1992. С. 57—59.

106 Глава 3. Философия эпохи Возрождения
§ 5. Дж. Бруно
Воззрения Джордано Бруно (1548—1600), являющегося фило­
софом и поэтом, характеризуются как пантеизм (pan — все и
theos - - Бог) — философское учение, согласно которому Бог ото­
ждествляется с мировым целым. В этом мировом целом мировая
душа и мировой божественный разум совпадают. Оформлению
пантеистической натурфилософии во многом способствовало зна­
комство Дж. Бруно с воззрениями Николая Кузанского: Бруно
усматривал цели философии в познании не сверхприродного Бога,
а природы, являющейся «Богом в вещах». Разделяя космологи­
ческую теорию Н. Коперника, оказавшую на него огромное влия­
ние, Бруно развивал идеи о бесконечности природы и бесконечном
множестве миров Вселенной. Он рассматривал диалектические
идеи о внутреннем родстве и совпадении противоположностей.
В бесконечности, согласно Бруно, отождествляясь, сливаются
прямая и окружность, центр и периферия, форма и материя. Ос­
новной единицей сущего является монада, в деятельности которой
оказываются слиянными телесное и духовное, объект и субъект.
Высшую субстанцию составляет «монада монад», или Бог. Как
целое она проявляется во всем единичном по принципу «все во

всем».

Этические воззрения Бруно заключаются в утверждении «ге­
роического энтузиазма», безграничной любви к бесконечному. Это
уподобляет людей божеству, отличает их как подлинных мысли­
телей, поэтов и героев, которые возвышаются над размеренной
повседневностью. Идеи Бруно оказали влияние на таких мысли­
телей, как Б. Спиноза, Г. Лейбниц, Ф.В. Шеллинг и др.
17 февраля 1600 г. Дж. Бруно был заживо сожжен на площади
Цветов в Риме. Его труды тоже сожгли. Его имя было запрещено
упоминать публично. Своей жизнью и творчеством Дж. Бруно за­
вершает эпоху Возрождения1.
1 Джордано Бруно как личность вызывает восхищение. Когда инквизиция на­ чала преследовать Бруно, он так сформулировал свой принцип: «Меня мало ин­тересует то обстоятельство, что мои идеи могут противоречить взгляду многих лиц, раз они согласуются с разумом и опытом». На заседаниях суда инквизиции он был невозмутимо спокоен. Только один раз он нарушил молчание: выслушав приговор, сказал: «Мне кажется, что вы произносите приговор с большим стра­хом, чем я его выслушиваю». Думая, что страх заставит его отречься от своих убеждений, ему дали неделю срока, но неделя прошла, а Бруно остался непрекло­
нен.

§ о. Дж. Бруно 107
•к А -Л-
Завершая краткое изложение истории философии Возрожде­
ния, отметим наиболее важные моменты великой эпохи. Безуслов­
но, философия этого периода является новым этапом развития фи­
лософии, но она осуществляла свои новации, опираясь во многом
на античность, в месте с тем продолжив все лучшее из того, что
дало средневековье. Эпоха Возрождения являет собой не узкоев­
ропейское, но мировое явление. Для философии Возрождения ха­
рактерны: широкое, общее и свободное чувство человечности; ос­
вобождение человеческого разума от непреклонных и незыблемых
догм. Культура Возрождения подготовила интенсивное развитие
философских достижений Нового времени.

Глава 4
ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
XVII—XVIII СТОЛЕТИЙ
Западная философия Нового времени открывает следующий период в развитии философской мысли. Этот период в жизни общества характеризуется разложением феодализма, зарождением и развитием капитализма, что связано с прогрессом в экономике, технике, ростом производительности труда. Происходят существенные преобразования в социальной сфере, в сфере политики. Меняется сознание людей и мировоззрение в целом. Жизнь рождает новых гениев. Бурно развивается наука, прежде всего экспериментально-математическое естествознание, основы которого заложил Г. Галилей. Этот период именуют эпохой научной революции. Наука иг­рает все более значительную роль в жизни общества. При этом главенствующее место в науке занимает механика. Именно в механике видели мыслители ключ к тайнам всего мироздания. Применение механистического метода привело к пора­зительному прогрессу в познании физического мира. Представление о механичес­кой обусловленности явлений особенно упрочилось под мощным влиянием откры­тий Исаака Ньютона (1643—1727), в воззрениях которого механическая причин­ность получила глубокое математическое обоснование. Вместе с тем, имея в виду мировоззренческий аспект трудов Ньютона, нельзя не отметить, что этот величай­ший ученый несомненно рассматривал свою научную работу в религиозном аспек­те. Оба его основных труда — «Математические начала натуральной философии» и «Оптика» — имеют религиозные завершения. В последнем поучении «Начал» Ньютон пишет: «Рассуждение о Боге на основании совершающихся явлений, ко­нечно, относится к предмету натуральной философии» . Своим развитием философия Нового времени обязана отчасти углубленному изучению природы, отчасти все более усиливающемуся соединению математики с естествознанием. Благодаря развитию этих наук принципы научного мышления распространились за пределы отдельных отраслей и собственно философии.

§ 1. Ф. Бэкон

Первым и величайшим исследователем природы в Новое время
был английский философ Фрэнсис Бэкон2 (1561—1626). В своих
1 См.: Вавилов СИ. Исаак Ньютон. М., 1961. С. 183. 2 Бэкон родился в элитарной семье, близкой ко двору. Сам он был членом Тай­ ного совета, хранителем Государственной печати. Он получил титул барона Веру-ламского, а потом и виконта Оент-Олбанского и гордился этими титулами. Он был блестящим оратором. Речь его всегда отличалась дельностью содержания и бла­городством изящного выражения. Никто в парламенте не говорил так правильно,

§ 1. Ф. Бэкон
109
исследованиях он вступил на путь опыта и обратил внимание на
исключительную значимость и необходимость наблюдений и опы­
тов для обнаружения истины. Он считал, что философия должна
носить прежде всего практический характер. Высшей целью
науки он считал господство человека над природой, а «господство­
вать над природой можно, только подчиняясь ее законам». Бэкон
провозгласил ставший знаменитым девиз: «Знание — сила». В
науке «речь идет не только о созерцательном благе, но поистине о
достоянии и счастье человеческом и о всяческом могуществе в
практике. Ибо человек, слуга и истолкователь природы, столько
совершает и понимает, сколько охватил в порядке природы делом
или размышлением; и свыше этого он не знает и не может. Ника­
кие силы не могут разорвать или раздробить цепь причин; и при­
рода побеждается только подчинением ей»1. Могуществен тот, кто
может, а может тот, кто знает. Путем, ведущим к знанию, явля­
ется наблюдение, анализ, .сравнение и эксперимент. Ученый дол­
жен, по Бэкону, идти в своих исследованиях от наблюдения еди­
ничных фактов к широким обобщениям, т.е. применять индук­
тивный метод познания. В своем трактате «Новый органон» Бэкон
развил новое понимание задач науки. Именно он возжег факел
новой науки — методологии экспериментального естествознания,
которую он утверждал как залог будущего могущества человека.
Следуя этой методологии, можно собрать богатую жатву научных
открытий. Но опыт может дать достоверное знание лишь тогда,
когда сознание свободно от ложных «призраков». «Призраки
рода» — это ошибки, вытекающие из того, что человек судит о
природе по аналогии с жизнью людей; «призраки пещеры» заклю­
чаются в ошибках индивидуального характера, зависящих от вос­
питания, вкусов, привычек отдельных людей; «призраки
рынка» — это привычки пользоваться в суждении о мире ходячи­
ми представлениями и мнениями без критического к ним отноше­
ния; «призраки театра» связаны со слепой верой в авторитеты. Не

сжато, сильно, как он. В его речах отсутствовал даже намек на напыщенность, каждое слово имело цену, все было так связно, что, когда он говорил, депутаты парламента, боясь проронить хоть одно слово, не смели ни кашлянуть, ни взгля­нуть в сторону. Он буквально властвовал над слушателями. Бэкон стал жертвой проводимых им опытов: изучая процесс замораживания, он в студеную зимнюю пору набивал тушки кур снегом и погружал их в сугроб. При этом занятии он сильно простудился, заболел и умер. В своем последнем письме, едва держа в руке перо, он не забыл упомянуть, что опыт со снегом удался превосходно (Льюис Дж. История философии. СПб., 1865).
1 Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1971. Т. 1. С. 83.

110 Глава 4. Западноевропейская философия XVII—XVIII столетий
ссылаться ни на какие авторитеты — таков был принцип науки
Нового времени, избравшей в качестве девиза изречение Горация:
«Я не обязан клясться ничьими словами, кто бы он ни был». Ис­
тинную связь вещей Бэкон видел в определении естественной при­

чинности.

Обращает на себя внимание тот принципиальнглй факт, что
Бэкон был глубоко верующим человеком. Согласно Бэкону, наука,
подобно воде, имеет своим источником или небесные сферы, или
землю. Она состоит из двух видов знания — один из них внушается
Богом, а другой ведет свое начало от органов чувств. Наука, таким
образом, делится на теологию и философию. Бэкон стоял на пози­
ции двойственной истины: есть истина религиозная и «светская».
При этом он требовал строгого разграничения сфер компетенции
этих видов истины. Теология ориентирована на трактовку Бога,
но тщетно стремление человека достичь осмысления Бога естест­
венным светом разума. Вера в Бога достигается путем откровения,
тогда как «светская» истина постигается опытом и разумом. В
своем труде «Великое восстановление наук» Бэкон писал: «Чтобы
глубже проникнуть в тайны самой природы... нужно без колеба­
ния вступать и проникать во все такого рода тайники и пещеры,
если только перед нами стоит одна цель — исследование истины»1.
Если мы вспомним, как мало собственно научных истин было из­
вестно во времена Бэкона, то мы еще больше удивимся поразитель­
ной проницательности его ума. Говоря о слабой стороне философии
Бэкона, отметим, что он не сознавал одинаковой важности и ин­
дукции, и дедукции. Подобно тому как человек не может ходить
на одной ноге, так и ученый не может полноценно заниматься
наукой, пользуясь лишь одним из этих методов.
Мы имели целью только дать понятие о мировоззрении Бэкона,
прежде всего о его методе, и ограничились указанием оснований,
на которых покоится его заслуженная слава основоположника ме­
тодологии опытного научного исследования.
§ 2. Т. Гоббо
Томас Гоббс (1588—1679) — английский философ. Получил об­
разование в Оксфорде, где занимался классическими языками;
перевел Фукидида на английский язык и Гомера на латинский.
Был секретарем у Ф. Бэкона и одно время учителем будущего ко-
1 Бэкон Ф. Указ. соч. С. 153.

§ 2. Т. Гоббс
111
роля Карла И. За свои сочинения часто подвергался гонениям и в
зависимости от политических обстоятельств жил то в Англии, то
на материке. Его общефилософские взгляды базируются на чисто
механистическом принципе, сложившемся под влиянием Евклида
и Галилея, согласно которому реальны только тела, а их атрибу­
ты — величина, движение и свойства — субъективны. Все рассуж­
дения людей уподобляются в конце концов только счету: матема­
тика — это счет величин, другие науки — это счет слов (сложение
и вычитание). Теория познания строилась им на принципах сен­
суализма1. Гоббс отрицал свободу воли, придерживаясь жесткого
фатализма и отождествляя волю с природной силой. Учение о теле,
учение о человеке, учение о гражданине — вот предмет философии
Гоббса.
Любопытно такое рассуждение Гоббса: если бы духовные суб­
станции и существовали, они бы были непознаваемы. Он не допус­
кал существования бестелесных духов. «Под словом дух мы пони­
маем естественное тело, до того тонкое, что оно не действует на
наши чувства, но заполняет пространство...»2. Гоббс резко крити­
ковал всевозможные суеверия, но придерживался идеи, согласно
которой Бог существует. Он рассматривал Бога лишь как источник
начальной «энергии мироздания, как первопричину всего суще­
го». Бог, по Гоббсу, не вмешивается в течение земных событий.
Геометрия у Гоббса превращается в стержневой научный метод
изучения природы. В общефилософских вопросах Гоббс не пред­
ставляет такого интереса, как в социально-философских. Любо­
пытна самооценка Гоббса: он считал себя Евклидом в области об­
щественной науки.
Гоббс в своем социально-философском учении выступает с кри­
тикой различных политических догм, созданных мыслителями
прошлого. Если в геометрии имеет место ряд вытекающих друг из
друга доказательств, в которых одна истина следует из предшест­
вующих с логической необходимостью, то в общественной науке
это невозможно: попытки политиков реализовать подобный метод
в области общественной жизни сталкиваются с частными интере­
сами, которые не позволяли им прийти к окончательной и досто­
верной истине. По Гоббсу, построить политическую теорию, спо-

1 Сенсуализм (от лат. sensus — чувство, ощущение) — философское воззрение, выводящее все содержание знаний из деятельности органов чувств и сводящее его в сумме элементов чувственного познания. Сенсуалисты полагают, что мышление принципиально не способно дать ничего нового по сравнению с чувственностью.
2 Гоббс Т. Избранные произведения: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 498.

112 Глава 4. Западноевропейская философия XVII—XVIII столетий
собную возвыситься над интересами группы частных лиц, можно,
лишь перенеся методы геометрии в область политики. Гоббс пола­
гал, что эти методы потому не используются при изучении обще­
ства, что их применение может затронуть частные интересы
людей. Приведем знаменитое рассуждение Гоббса на этот счет.
Люди «отступают от обычая, когда этого требует их интерес, и действуют про­ тив разума, когда разум против них. Вот чем объясняется, что учения о праве и несправедливости постоянно оспариваются как пером, так и мечом, между тем как учения о линиях и фигурах не подлежат спору, ибо истина об этих последних не задевает интересов людей, не сталкиваясь ни с их честолюбием, ни с их выгодой или вожделениями. Ибо я не сомневаюсь, что если истина, что сумма углов тре­угольника равна сумме двух углов квадрата, противоречила бы чьему-либо праву на власть или интересам тех, кто уже обладает властью, то, поскольку это было бы во власти тех, чьи интересы задеты этой истиной, учение геометрии было бы если не оспариваемо, то путем сожжения всех книг по геометрии было бы вытеснено» .
Отсюда Гоббс делает вывод: в центр исследования следует по­
ставить не частные интересы, а интересы и сущность человека, что
позволит выяснить особенности его естественной и общественной
жизни. Изучение общественных явлений дает основу философии
«политического тела». По Гоббсу, если разложить структуру об­
щества на отдельные части, можно убедиться, что существенной
частью общества является человек, гражданин, т.е. человек в го­
сударстве.
Гоббс считает возможным проводить аналогию между государ­
ством и машиной, «искусственным телом», которое создано чело­
веком для сохранения своей жизни. Государство — это, согласно
Гоббсу, «механическое чудовище», обладающее необычайной и
страшной силой: оно может защитить интересы человека, интере­
сы партий и большой общественной группы. В своем произведении
«Левиафан» Гоббс уподобляет этому «земному Богу» государство,
поскольку оно не находится в зависимости от воли отдельных
людей или даже желания партий — оно устанавливается навечно.
В то же время он называет «Левиафана» искусственным челове­

ком.

Гоббс считал, что от деятельности государства зависят сама
жизнь человека, его благосостояние, сила, разумность политичес­
кой жизни общества, общее благо людей, их согласие, которое со­
ставляет условие и «здоровье государства»; его отсутствие при­
водит к «болезни государства», гражданским войнам или даже
смерти государства. Отсюда Гоббс делает вывод, что все люди за-

1 Гоббс Т. Левиафан. М., 1936. С. 100-101.

§3. Р. Декарт 113

интересованы в совершенном государстве. По Гоббсу, государство
возникло в результате общественного договора, соглашения, но,
возникнув, оно отделилось от общества и подчиняется коллектив­
ному мнению и воле людей, имея абсолютный характер. Понятия
добра и зла различаются только государством, человек же должен
подчиняться воле государства и признавать дурным то, что при­
знает дурным государство. При этом государство должно заботить­
ся об интересах и счастье народа. Государство призвано защищать
граждан от внешних врагов и поддерживать внутренний порядок;
оно должно давать гражданам возможность увеличивать свое бо­
гатство, однако в безопасных для государства пределах.
§ 3. Р. Декарт
Если Ф. Бэкон разрабатывал в основном метод эмпирического,
опытного исследования природы, а Т. Гоббс несколько расширил
эмпиризм Бэкона за счет математики, то французский математик
и философ Ренэ Декарт1 (1596—1650), напротив, поставил на пер­
вое место разум, сведя роль опыта к простой практической про­
верке данных интеллекта. Он стремился разработать универсаль­
ный дедуктивный метод для всех наук, исходя из теории ра­
ционализма2, предполагавшего наличие в человеческом уме
врожденных идей, которые во многом определяют результаты по-

1 Он воспитывался в иезуитском колледже Ла Флеш. Переехав в Париж, Де­ карт окунулся в светскую жизнь, но вскоре, пресытившись ею, поселился в уе­динении в предместье Парижа, занявшись геометрией. Однако друзья и подруги разыскали его и здесь. Чтобы спокойно заняться научной работой, он записался в голландскую армию, но она начала готовиться к военным действиям, и тогда Декарт поступил в баварскую армию. По его рассказу, однажды зимой он забрался на теплую печь и, предавшись размышлениям, провел там целый день. Мысли и воображение захлестывали его ум. В результате его философское построение было наполовину закончено. Случилось так, что Декарт вступил в переписку с короле­вой Швеции Христиной — пылкой и ученой дамой. Декарт послал ей трактат о любви, потом — трактат о страстях. За это бессмертное творение гения можно только поблагодарить королеву Христину, но... она назначила встречу с филосо­фом в 5 часов утра. Это морозное утро в северной столице стало гибельным для теплолюбивого Декарта. Он простудился и сильно заболел, вскоре его не стало. Чувствуя приближение неизбежного конца, Декарт с горечью воскликнул: «Так вот, душа моя, приходится нам теперь с тобой расстаться». Он считал, что из факта смерти тела совершенно еще не следует гибель души: она бессмертна. По­знакомьтесь с творениями этого мыслителя. Он обладал удивительно ярким ли­тературным даром. Стиль его произведений — легкий и непедантичный. От его работ веет свежестью и оригинальностью мысли.
2 Рационализм (от лат. ratio — разум) — философское воззрение, признающее разум (мышление) источником познания и критерием его истинности.

114 Глава 4. Западноевропейская философия XVII—XVIII столетий
знания. Воззрения Декарта на природу носили в основном меха­
нистический характер: Вселенная — это огромный механизм, она
изменчива и имеет историю своего развития. Первоначальный им­
пульс к существованию и развитию мира дает Бог, но впоследствии
развитие мира определяется самостоятельной творческой силой.
Декарт одним из первых разработал (хотя и на механистической
основе) идеи эволюции и провел их через все области учения о
природе — от образования светил и планет до возникновения рас­
тений, животных и человека. Образование звезд и планетных сис­
тем осуществлялось, по Декарту, благодаря вихревому движению
материи: мировая материя беспредельна, однородна, не имеет пус­
тот и делима до бесконечности. Здесь Декарт одним из первых
вплотную подошел к идее о единстве универсума. Материя нахо­
дится в непрерывном количественном и качественном движении,
определяемом универсальными законами механики. Тем же зако­
нам подчиняется и органический мир: животные — это сложные
машины. Человек в отличие от животных обладает душой, разу­
мом и речью, что выходит за пределы действия законов механики.
Фундаментальным понятием рационалистических воззрений
Декарта является субстанция (корни этого понятия уходят в глу­
бины античной онтологии). Декарт твердо и ясно установил два
принципа для научной мысли: движение внешнего мира нужно
понимать исключительно как механистическое, явления внутрен­
него, духовного мира необходимо рассматривать исключительно с
точки зрения ясного, рассудочного самосознания. Мыслитель от­
вергал одушевленность животных: душа, по Декарту, присуща
только человеку, составляя особую субстанцию. Причем субстан­
ция характеризуется как вещь, но не в обычном, а в метафизичес­
ком смысле: как сущее вообще, которое самодостаточно в отличие,
например, от свойств, функций, отношений и т.п. По сути, под
субстанцией Декарт имел в виду Бога: ведь все остальное есть нечто
тварное, т.е. созданное Богом. Но это один аспект воззрения. Вто­
рой заключается в том, что Декарт разделил сотворенный Богом
мир на два рода субстанций — духовную и материальную. Мате­
риальная субстанция делима до бесконечности, а духовная неде­
лима (этот подход также уходит корнями в античность). Субстан­
ции обладают соответствующими атрибутами — мышлением и
протяженностью, а прочие атрибуты производны от них. Так, впе­
чатления, воображение, желание, чувства — это модусы мышле­
ния. А скажем, фигура, положение, движение — модусы протя­
женности. Духовная субстанция имеет в себе идеи, изначально ей
присущие, а не приобретенные в опыте. Таким образом, духовный

§3. Р. Декарт 115
мир человека есть нечто врожденное. К врожденным Декарт отно­
сил идею Бога как существа всесовершенного, а также большин­
ство оснований математики и логики (например, «две величины,
равные третьей, равны между собой», «из ничего ничего не про­
исходит»). Эти идеи есть истины как воплощение естественного
света разума. В своем подходе к субстанциям Декарт выступал с
позиций дуализма, т.е. признания двух независимых субстанций
(в отличие от монизма, исходящего из единой субстанции). Декарт
был вынужден допустить наряду с материальной субстанцией, по­
нимаемой им как протяженность, существование Бога и производ­
ной от него духовной, мыслящей субстанции.
Первым вопросом философии для Декарта был вопрос о воз­
можности достоверного знания и определяемая им проблема ме­
тода, посредством которого может быть получено такое знание.
В решении этого вопроса ему пришлось преодолеть философский
скептицизм. Природа познания состоит в том, что именно требо­
вание сомнения, распространяющегося на всякое знание, приво­
дит к утверждению возможности достоверного знания. Поняв, что,
быть может, меня обманывает злой и хитрый демон или другой
обманщик, рассуждает Декарт, я начинаю во всем сомневаться.
Но при этом я не могу сомневаться в том, что я сомневаюсь, что
существует мое сомнение, мысль. Отсюда знаменитое изречение
Декарта: «Cogito ergo sum» («Я мыслю, следовательно, сущест­
вую»). Через достоверность мысли и бытия мыслящего существа
он идет к достоверности бытия вещей.
Метод научного познания Декарта называется аналитическим
или рационалистическим. Этот дедуктивный метод требует яснос­
ти и непротиворечивости операции самого мышления (что обеспе­
чивается математикой), расчленения объекта мышления на про­
стейшие элементарные части и сначала изучения их в отдельности,
а затем — движения мысли от простого к сложному. И не нужно
полагать человеческому уму, говорил Декарт, какие бы то ни было
границы: нет ничего ни столь далекого, чего нельзя было бы до­
стичь, ни столь сокровенного, чего нельзя было бы открыть. Вы­
двинутый им критерий истины состоит в ясности и очевидности
знания, что во многом содействует отчетливости мышления.
Декарт был не только философом, но и выдающимся матема­
тиком (вспомним декартовы координаты). Анализируя природу
души, Декарт внес бесценный вклад в психофизиологическую
сущность этого феномена, дав тончайший анализ нейрофизиоло­
гических механизмов работы мозга, выявив в сущности рефлек­
торную основу психики, тем самым предвосхитив труды И.М. Се-

116 Глава 4. Западноевропейская философия XVII -XVIII столетий
ченова и И.П. Павлова. В честь этого И.П. Павлов воздвиг памят­
ник Декарту под Санкт-Петербургом.
§ 4. Б. Паскаль
Блез Паскаль (1623—1662) — знаменитый французский мате­
матик, физик, философ и писатель. После плодотворной творчес­
кой работы в области естественных и точных наук (Паскаль —
один из основателей теории вероятностей) ученый разочаровался
в них и обратился к религиозным проблемам и философской ан­
тропологии. Он первый в истории мировой научной мысли уче­
ный, прошедший через опыт механистического рационализма, со
всей остротой поставивший вопрос о границах научности, отмечая
при этом, что «доводы сердца», отличные от «доводов разума»,
превыше последнего. Его основная мысль: «Природа ставит в
тупик скептиков, разум — догматиков; догматик не может спра­
виться с непреоборимой слабостью разума, а скептик не может
справиться с непреоборимой идеей истины». Отсюда ясно, что ре­
лигиозное чувство берет верх над разумом, который вечно колеб­
лется между сомнением и уверенностью. Сердце обладает довода­
ми, не доступными разуму. Мыслитель тем самым предвосхитил
последующую иррационалистическую тенденцию в философии —
от романтизма вплоть до экзистенциализма. Он выводил основные
идеи христианства из традиции синтеза с космологией и метафи­
зикой аристотелевского или неоплатонического толка. Ощущение
им Космоса выражено в словах: «Это вечное молчание безгранич­
ных пространств ужасает меня». Паскаль исходил из образа чело­
века, которого обуревает тревога: «Состояние человека — непосто­
янство, тоска, беспокойство». Он постоянно утверждал идею тра­
гичности и хрупкости человека и одновременно говорил о его
достоинстве, которое состоит в акте мышления: человек — «мыс­
лящий тростник», «в пространстве Вселенная объемлет и погло­
щает меня, как точку; в мысли я объемлю ее». Сосредоточенность
Паскаля на философско-антропологической проблематике пред­
восхищает осмысление христианской традиции у С. Кьеркегора и
Ф.М. Достоевского. Сочинение Паскаля «Мысли» принадлежит к
лучшим произведениям французской литературы. Недаром они
переводились на многие языки мира, в том числе и на русский1.
1 См.: Паскаль Б. Мысли. М., 1974; Филлипов ММ. Паскаль, его жизнь и научно-философская деятельность. СПб., 1891; Стрельцова Г.Я. Блез Паскаль. М., 1979.

§ 5. Б. Спиноза
117
§ 5. Б. Спиноза
Учение Декарта развил нидерландский философ Бенедикт
(Барух) Спиноза1 (1632—1677), противопоставивший дуализму
Декарта принцип монизма2. Он решительно отвергал представле­
ние о мышлении как об особой субстанции, которая будто бы су­
ществует сама по себе и проявляется сама через себя. Монизм Спи­
нозы имеет пантеистический характер: Бог отождествляется с
природой. Бог, идеальное и материальное слилось у Спинозы в
единую бесконечную субстанцию (натуралистический пантеизм).
Спиноза утверждал, что существует единая находящаяся вне со­
знания субстанция, которая является причиной самой себя (causa
sui) и не нуждается ни в каких других причинах. Бог Спинозы
неотделим от природы и не носит характера личности. Бог есть
бесконечное существо, имеющее бесконечное множество атрибу­
тов. Если Декарт начинает с преодоления «методологического со­
мнения — с «Cogito, ergo sum», то Спиноза начинает свой главный
труд с учения «О Боге» или, что для него одно и то же, с учения о
бытии. Таким образом, уже в исходном пункте своих философских
воззрений Спиноза и Декарт разошлись: Декарт начинает с Я, а
Спиноза с объективной реальности. Г. Гейне по этому поводу
писал: «Великий гений образуется при пособии другого великого
гения не столько посредством ассимиляции, сколько посредством
трения. Алмаз полирует алмаз. Так философия Декарта отнюдь не
произвела философии Спинозы, но только содействовала проис-

1 Нельзя не согласиться с Б. Расселом, что Спиноза самый благородный и при­ влекательный из великих философов; интеллектуально некоторые, быть может, превосходят его, но не нравственно. Родился он в еврейской семье. Уже в юном возрасте он пытался самостоятельно толковать Священное Писание, находя там некоторые противоречия. За это впоследствии он был отлучен от церкви. Сначала он жил в Амстердаме, а потом в Гааге, зарабатывая себе на жизнь шлифовкой линз. Будучи равнодушен к деньгам и материальным благам, он отдал сестре за­вещанную ему родителями часть собственности. Постоянно вдыхая стекольную «пыль» при шлифовке оптических стекол для микроскопов и телескопов, Спиноза заболел и скончался. Со Спинозой считали за честь общаться крупнейшие ученые Европы. Он со­ стоял в переписке со многими знаменитостями мира. Спинозу любили Г. Лейбниц, И.В. Гёте, Г. Гегель и др., но не все говорили о своем трогательном отношении к нему, боясь недовольства церкви из-за воззрений Спинозы на идею Бога в панте­истическом смысле (великий Лейбниц даже скрывал свое личное знакомство со
Спинозой).
2 Монизм (от греч. monos — один-единственный) при сохранении основных его воззрений — философское воззрение, согласно которому все многообразие мира объясняется с помощью единой субстанции — материи либо духа.

118 Глава 4. Западноевропейская философия XVII—XVIII столетий
хождению ее»1. Необходимость причин и следствий, проистекаю­
щих из внутренних законов единой субстанции, — единственный
принцип мирового порядка. Единая субстанция обладает двумя
познаваемыми атрибутами, т.е. неотъемлемыми свойствами, —
протяжением и мышлением. Наряду с протяжением материя, на­
чиная от камня и кончая человеческим мозгом, способна мыслить,
хотя и в разной степени: человеческое мышление — лишь частный
случай мышления вообще. А это есть гилозоизм. Мышление трак­
товалось как своего рода самосознание природы. В этом состоит
монизм Спинозы. Отсюда принцип познаваемости мира и глубо­
кий вывод: порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей.
И те, и другие суть только следствия божественной сущности: лю­
бить то, что не знает начала и не имеет конца, — значит любить
Бога. Человек может лишь постигнуть ход мирового процесса,
чтобы сообразовать с ним свою жизнь, свои желания и поступки.
Мышление тем совершеннее, чем шире круг вещей, с которыми
человек вступает в контакт, т.е. чем активнее субъект. Мера со­
вершенства мышления определяется мерой его согласия с общими
законами природы, а подлинными правилами мышления являют­
ся верно познанные общие формы и законы мира. Понимать
вещь — значит видеть за ее индивидуальностью универсальный
элемент, идти от модуса к субстанции. Разум стремится постичь в
природе внутреннюю гармонию причин и следствий. Эта гармония
постижима, когда разум, не довольствуясь непосредственными на­
блюдениями, исходит из всей совокупности впечатлений. -
В своем определении природы как единственной основы, или
субстанции, вечное бытие которой вытекает из ее сущности, Спи­
ноза полностью снимал вопрос о возникновении природы и тем
самым о Боге как ее творце, оспаривая центральный догмат хрис­
тианства о «творении из ничего». Однако природу Спиноза назы­
вал Богом, а Бога — природой. Под Богом, писал Спиноза, я разу
мею существо абсолютно бесконечное, т.е. субстанцию, состоящую
из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает
вечную и бесконечную сущность. Огромное достоинство филосо­
фии Спинозы заключается в обосновании тезиса о субстанциональ­
ном единстве мира. Его воззрениям свойственно диалектическое
понимание мира, а именно: единство конечного и бесконечного,
единого и многого, необходимости и свободы. Спинозе принадле-
1 Гейне Г. К истории религии и философии в Германии. М.; СПб., 1904.
С. 49—50.

§6. Дж. Локк 119
жит знаменитая формулировка: «Свобода есть осознанная необхо­
димость». Будучи классической, эта идея Спинозы не является
правильной: она не отражает реальной сути свободы, которая пред­
полагает выбор и ответственность. Спиноза же обходит эту
«тонкость» и приводит пример с запущенным волчком: он крутит­
ся, «как бы думая», что делает это по своей воле, но ведь на самом
же деле его завела рука человека. А как тонко подмечено и афо­
ристично сказано: «Истина открывает и саму себя, и ложь». И
еще — в утешение сокрушающимся приведем спинозовский им­
ператив стоической мудрости: «Не смеяться, не плакать, не про­
клинать, а понимать!»

§ 6. Дж. Локк

Английский философ Джон Локк (1632—1704) был противни­
ком подчинения знания откровению и утверждал, что вера не
может иметь силу авторитета перед лицом ясных и очевидных
опытных данных. Вместе с тем Локк писал: «Мы можем знать
достоверно, что Бог есть. Хотя Бог не дал нам врожденных идей о
себе, хотя Он не запечатлел в нашем уме никаких первоначальных
знаков, по которым можно было бы прочесть о Его бытии, однако
Он дал нам способности, которыми наделен наш ум, и тем оставил
о себе свидетельство... Бог в изобилии снабдил нас средствами от­
крывать и познавать Его, насколько это необходимо для цели на­
шего бытия и для нашего счастья»1.
Отвергая точку зрения о врожденных идеях, Локк полагал, что
все наши знания мы черпаем из опыта, ощущений. Люди не рож­
даются с готовыми идеями. Голова новорожденного — чистая
доска (tabula rasa), на которой жизнь рисует свои узоры — знание.
Так Локк обосновывал сенсуализм в противоположность рациона­
лизму Р. Декарта. Критикуя воззрения Декарта о врожденных
идеях, Локк утверждал: если бы идеи были врожденными, они
были бы известны одинаково как ребенку, так и взрослому, как
идиоту, так и нормальному человеку. Нет ничего в уме, чего рань­
ше не было в ощущении, — основной тезис Локка. Ощущения по­
лучаются в результате действия внешних вещей на наши органы
чувств. В этом состоит внешний опыт. Внутренний же опыт (реф­
лексия) есть наблюдение ума за своей деятельностью и способами
1 Локк Дж. Избранные философские произведения: В 2 т. М., 1967. Т. 1. С. 600.

120 Глава 4. Западноевропейская философия XVII—XVIII столетий
ее проявления. Однако в трактовке внутреннего опыта под влия­
нием рационализма Локк все же допускает, что уму присуща
некая спонтанная сила, не зависящая от опыта, что рефлексия
помимо внешнего опыта порождает идеи существования, времени,
числа. Отрицая врожденные идеи как внеопытное и доопытное
знание, Локк признавал наличие в разуме определенных задатков,
или предрасположенности, к той или иной деятельности.
Он выделил три вида знания по степени его очевидности: исход­
ное (чувственное, непосредственное), дающее знание единичных
вещей; демонстративное знание через умозаключение, например
через сравнение и отношение понятий; высший вид — интуитивное
знание, т.е. непосредственная оценка разумом соответствия и несо­

ответствия идей друг другу.

Развивая идеи Т. Гоббса о связи языка и мышления, Локк вы­
двинул понятие семиотики как общей теории знаков и их роли в
познании. Он оказал огромное влияние не только на последующее
развитие философии, но и, наметив диалектику врожденного и
социального, во многом определил дальнейшее развитие педаго­
гики и психологии.
§ 7. Г. Лейбниц

Немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646—

1716) — чрезвычайно многосторонний ученый, творивший во всех
отраслях человеческого знания1, но наибольшее значение имеют
его труды по философии. Он развивал идеи, заложенные в плато­
новском наследии. Его заслуга состоит в том, что он высказал ряд
глубоких мыслей диалектического характера. Мир, считал Лейб­
ниц, состоит из мельчайших элементов, или монад, — духовных
элементов бытия, обладающих активностью и самостоятельнос­
тью2, находящихся в непрерывном изменении и способных к стра­
данию, восприятию и сознанию. Следовательно, к понятию суб­
станции Спинозы прибавляется понятие деятельной силы, т.е.
1 В математику он ввел понятие бесконечно малых величин, в истории заме­ чательны его сочинения о судьбе княжества Брауншвейгского, в политике инте­ресен проект египетской экспедиции, представленный королю Франции (осущест­вленный впоследствии Наполеоном); его докторская диссертация касалась юри­дических вопросов: он внес существенный вклад в инженерно-строительные про­екты. 2 «Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда и оттуда выйти» (Лейбниц Г.В. Сочинения. М., 1982. Т. 1. С. 413—414).

§ 8. Дж. Беркли 121
аристотелевский принцип самодвижения сущего. Однако Лейб­
ниц «изъял» из единой субстанции Спинозы его пантеистически
понимаемого Бога. Бог, по Лейбницу, возвышается над телесным
миром, являясь его «виновником и господином». Единство и со­
гласованность монад есть результат Богом «предустановленной
гармонии». Так, «низшим» монадам присущи лишь смутные пред­
ставления (в таком состоянии находится неорганический мир и
растительное царство); у животных представления достигают сту­
пени ощущений, а у человека — ясного понимания, осмысления.
Признавая, с одной стороны, основным свойством монад деятель­
ную силу, устанавливая энергийную связь между ними, а с дру­
гой — защищая идею Бога-творца, Лейбниц через теологию под­
ходит к принципу диалектики.
Отвергая представление о пространстве и времени как о само­
стоятельных началах бытия, существующих наряду с материей и
независимо от нее, он рассматривал пространство как порядок вза­
имного расположешш множества индивидуальных тел, существу­
ющих вне друг друга, а время — как порядок сменяющих друг
друга явлений или состояний тел. Одной из вершин философского
наследия Лейбница является его учение об индивидуальной мона­
де как концентрированном мире, как зеркале единой и бесконеч­
ной Вселенной. Занимаясь логикой, Лейбниц разработал ее рацио­
нальную символику, вскрыл строение и законы доказательства
как одного из основных приемов рационального познания. Он яв­
ляется одним из зачинателей современной символической и мате­
матической логики.

§ 8. Дж. Беркли

Английский философ Джордж Беркли (1685—1753) выступал

с критикой понятий материи как вещественной основы (субстан­
ции) тел, а также теории И. Ньютона о пространстве как вмести­
лище всех природных тел и учения Дж. Локка о происхождении
понятий материи и пространства.
Беркли не без тонкости заметил: в основе понятия материи
лежит допущение, будто мы можем, отвлекаясь от частных
свойств вещей, образовывать отвлеченную идею общего для всех
них вещества как некоего субстрата. Однако это, по Беркли, не­
возможно: у нас нет и не может быть чувственного восприятия
материи как таковой; наше восприятие каждой вещи разлагается
без какого-либо остатка на восприятие известной суммы отдель-

122 Глава 4. Западноевропейская философия XVII—XVIII столетий

ных ощущений или «идей». И в самом деле, в таком случае от
материи ничего не остается: она как бы растворяется в некоторой
«туманной» неопределенности, которая вообще ни на что не может
воздействовать. Отсюда афористический постулат Беркли:
«Быть — значит быть в восприятии». А если, скажем, данная бе­
реза никем не воспринимается, что же — она перестает существо­
вать!? Беркли на это возражал примерно так: тогда ее восприни­
мают другие люди или вообще живые существа. А если все они
заснули и отключились от восприятия? Беркли на это возражал
так: Бог как вечный субъект всегда все воспринимает.
Но рассуждение с атеистических позиций приводит к следую­
щему выводу. Если Бога нет, тогда то, что мы считаем материаль­
ными объектами, должно иметь скачкообразное бытие: внезапно
возникнув в момент восприятия, они тут же исчезали бы, как толь­
ко выпадали бы из поля зрения воспринимающих субъектов. Но,
утверждал Беркли, так уж сложилось: что благодаря постоянному
бдению Бога, вызывающего в нас идеи, все на свете (деревья,
скалы, кристаллы и т.д.) существует постоянно, как и полагает
здравый смысл.
Беркли — привлекательный писатель, обладавший изящным
стилем (причем свои многочисленные работы он написал до
28 лет!). Он был не только священником (епископ в Клойне,, Ир­
ландия) и философом, но и психологом. Беркли стремился дока­
зать, что мы воспринимаем лишь свойства вещей, т.е. то, как эти
вещи воздействуют на наши органы чувств, но мы не схватываем
сути самой вещи, а ведь свойства весьма относительны к воспри­
нимающему субъекту. Чувственные впечатления — это феномены
психики. Если у вас одна рука холодная, а другая теплая, опустите
руки в теплую воду, и вы почувствуете одной рукой холод, а дру­
гой — тепло. Беркли доказывает верную мысль — об относитель­
ности наших восприятий, их зависимости от состояния субъекта.
Все это верно, однако это не спасает Беркли от крайних выводов,
ведущих к субъективному идеализму, апологетом которого мы при­
выкли его считать. Но он ведь священник, искренне веривший в
Бога, и уже этим самым он скорее объективный идеалист! Поэтому
его нельзя обвинять (как это обычно делают) в солипсизме'.

1 Солипсизм (от лат. solus — единственный и ipse — сам) — доведенный до
крайних выводов субъективный идеализм: признание единственной реальностью только своего Я — вне меня ничего нет! Для наглядной иллюстрации нелепости солипсизма приведу такой случай. Во время споров на студенческом семинаре о том, прав или ошибочен принцип солипсизма, один студент начал защищать идею

I 9.
Д. Юм 123

Вообще всерьез доказывать, что мир существует независимо от
нас и от наших ощущений — это, как бы выразился И. Кант,
«скандал в философии».
§ 9. Д. Юм
Несколько иную концепцию развивал английский философ
Дэвид Юм (1711 — 1776), продолжив ее в направлении к агности­
цизму. На вопрос о том, существует ли внешний мир, Юм отвечал
уклончиво: «Не знаю»1. Ведь человек не в силах выйти за пределы
своих собственных ощущений и понять что-либо вне себя.
Для Юма достоверное знание может быть только логическим,
а предметы исследования, которые касаются фактов, не могут
быть доказаны логически, а выводятся из опыта. Опыт же Юм
трактовал как поток «впечатлений», причины которых неизвест­
ны и непостижимы. Поскольку опыт нельзя обосновать логически,
постольку опытное знание не может быть достоверным. Так, в
опыте нам дано сначала одно впечатление о некотором явлении, а
затем другое. Но из того, что одно явление в опыте предшествует
другому, логически недоказуемо, что одно (первое) есть причина
другого. Ведь то, что принято считать следствием, полагает Юм,
не содержится в том, что считается причиной. Следствие невыво­
димо из природы причины и непохоже на нее. Мы лишь наблюда­
ем, что во времени следствие появляется за причиной, но ведь это
чисто психологический факт, из которого никак нельзя делать
вывод: после этого — значит поэтому. Само по себе это положение
верно и не может вызвать возражений. Но отсюда Юм делал не­
верный вывод о невозможности познания объективного характера
причинности. Отрицая объективную причинность, он, однако, до­
пускал наличие субъективной причинности в виде порождения
идей (образов памяти) чувственными впечатлениями. Юм утверж­
дал, что источником нашей практической уверенности служит не
теоретическое знание, а вера. Так, мы уверены в ежедневном вос-

солипспзма. Вынув из графина пробку, я спросил этого студента о том, уверен ли он, что эта пробка и есть его ощущение. Он настаивал на своем. Тогда я предложил ему заткнуть своим ощущением пробки этот графин. В аудитории раздался гром­кий смех. «Солипсист» покраснел от смущения — он был посрамлен. 1 Рассказывали следующее. Когда Юм, будучи во Франции, присутствовал на великосветском приеме, то одна дама обратилась к нему с вопросом: «Господин Юм, а Вы, обращаясь со своей супругой, тоже сомневаетесь в ее реальном суще­ствовании?». На это Юм заметил, что в житейской практике он не сомневается в объективном бытии вещей.

124 Глава 4. Западноевропейская философия XVII—XVIII столетий
ходе солнца. Эта уверенность исходит из привычки видеть данное
явление повторяющимся.
Юм был не только философом: он и историк, и экономист, и
публицист. Это масштабная фигура, которую мы недооценивали.
Произведения Юма произвели глубокое впечатление на такого
гения, как И. Кант, который, будучи чрезвычайно педантичным,
нарушил свой жесткий распорядок, с увлечением погрузившись в
чтение трудов Юма. Скептицизм и позитивизм Юма сказались на
творениях И. Канта.

Глава 5

ФИЛОСОФИЯ ФРАНЦУЗСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ

В историю XVIII в. вошел как эпоха Просвещения. Его родиной стала Англия, затем Франция, Германия и Россия. Для этой эпохи характерен девиз: все должно предстать перед судом разума! Обретающее широкий размах развитие науки, ста­новящейся достоянием широких кругов мыслящих людей, — вот духовная атмо­сфера этого времени. Такого рода умонастроения возникали уже в конце XVII в. Философы Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Р. Декарт, Дж. Локк — родоначальники просвети­тельских идей. Исходные идеи эпохи Просвещения — культ науки (а следователь­но, Разума) и прогресс человечества. Все труды деятелей Просвещения пронизаны идеей апологии Разума, его светоносной силы, пронизывающей мглу и хаос. Имей мужество мыслить самостоятельно! — таков призыв Просвещения. Францию XVIII в. характеризуют огромное количество идейных исканий, научных творчес­ких подвигов и сотрясающих общество политических событий. Страна начала вы­ходить из трясины феодального строя, экономической и политической раздроблен­ности и отсталости, она вступила в период первоначального капиталистического накопления. Просветители, как следует из самого слова, заботились о распростра­нении просвещения среди народных масс. Они боролись за то, чтобы в обществе не было пропасти между бедными и людьми, утопающими в роскоши. В качестве идеала они выдвигали принцип равенства как требование здравого смысла. Выда­ющимися философами эпохи Просвещения во Франции являются Вольтер, Ж.Ж. Руссо, Д. Дидро, К.А. Гельвеций, П. Гольбах, Ж. Д'Аламбер.

§ 1. Вольтер

Вольтер (Мари Франсуа Аруэ) (1694—1778) — один из идей­

ных вождей французского Просвещения, знаменитейший писа­
тель и мыслитель1. Как отмечают специалисты, Вольтер безраз-
1 Воспитание он получил в школе иезуитов. За политический памфлет попал в Бастилию, где сочинил трагедию «Эдип» и шесть песен «Генриады». По осво­бождении принял имя Вольтер. Вызвав на дуэль графа Рогана, второй раз попал в Бастилию, а потом был изгнан из Франции. Он переселился в Англию, где по­знакомился с учением Дж. Локка и И. Ньютона, изучал английскую литературу. Английские впечатления Вольтера отражены в его «Философских (или «Англий­ских») письмах» (1749). Но «Философские письма» были сожжены, и он бежал в Лотарингию к маркизе де Шатл, где за 5 лет написал несколько пьес и «Эле­менты философии Ньютона». Фридрих Великий пригласил Вольтера в Берлин. В 1746 г. его выбрали во Французскую академию и назначили историографом. В 1750 г. он вновь поселился в Берлине, который, однако, вскоре должен был по­кинуть из-за ссоры сначала с Мопертюи, а потом и с Фридрихом Великим. Вскоре

126 Глава 5. Философия французского Просвещения
дельно властвовал над умами чуть ли не весь XVIII в. Вокруг него
бушевали страсти. Его любили и ненавидели. Он — чародей слова,
дьявольски умен и остроумен, кругозор его на редкость велик,
трудолюбие неиссякаемо, темперамент вулканичен. Он писал о со­
бытиях, волновавших всех.
Вольтер раньше других остро почувствовал надвигающуюся ре­
волюцию всей мощью своего дерзкого гения. Вместе с ярчайшими
умами Франции он страстно содействовал идеологической подго­
товке социального взрыва. Он был признанным вождем философ-
ско-социального движения. Вольтер и его соратники требовали
свободы мысли, устного и печатного слова. Он со всей силой не­
примиримости кричал на всю страну, на весь мир: «Осмельтесь
мыслить самостоятельно!» Свое политическое кредо Вольтер вы­
разил в крылатой фразе: «Лучшее правительство то, при котором
подчиняются только законам!» Он возлагал надежды на мудрость
и благость правителя, короля-философа. Ему импонировало обще­
ственно-политическое устройство Англии — ограничение власти
короля, сравнительная веротерпимость. Стремясь воздействовать
на принцев и королей, он написал труд о Петре Великом, побывал
в Пруссии, где поучал Фридриха Великого, состоял в переписке с
Екатериной Великой. Отрезвляющая ирония Вольтера снова по­
надобилась прогрессивным силам общества и сыграла немалую
роль в идейной подготовке революции 1830 г., окончательно по­
кончившей с Бурбонами. Его творчество отличается исключитель­
ной многосторонностью: он и философ, и популяризатор передо­
вых естественно-научных идей, и поэт, и драматург, и романист,
и историк. Философичен огромный по объему (более 50 пьес) и
пользовавшийся колоссальным успехом не только во Франции, но
и во многих других европейских странах «театр Вольтера» —
крупнейшего драматурга XVIII в. Философична обширная и раз­
ножанровая поэзия Вольтера, величайшего, по мнению современ­
ников, французского поэта своего времени. Вся художественная
проза Вольтера — это философские повести, философские романы
Вольтера «Задиг», «Микромегас», «Кандид», исторические рабо­
ты «История Петра Великого», «История Карла XII» и «Век Лю­
довика XIV». Вот почему А.С. Пушкин имел основание сказать:
«Если первенство чего-нибудь да стоит, то вспомните, что Вольтер
пошел по новой дороге — и внес светильник философии в темные
он поселился в Фернее, где прожил 20 лет и написал свой знаменитый «Философ­ский словарь». В 1778 г. он вернулся в Париж, где был встречен с величайшим
почетом.

§ 1. Вольтер 127
Архивы Истории» . Вольтер является автором «Философского
словаря», который в последнем полном собрании его сочинений
занимает пять томов по 35—40 печатных листов каждый2. Кстати,
он ввел в научный оборот термин «культура». Все его произведе­
ния пронизаны острым публицистическим началом. Недаром его
называли дьяволом во плоти. Его слово было острым, как лезвие
бритвы, и отличалось от бритвы разве лишь тем, что никогда не
тупилось. Все его многочисленные сочинения — от трагедий и фи­
лософских трактатов до блещущих сарказмом памфлетов, ядо­
витых эпиграмм, поэм и искрометных экспромтов — наполнены
кипучей энергией нескончаемых битв. Он не щадил ни королей,
ни священнослужителей, ни вельмож. Его собственно философ­
ские позиции в основе своей во многом определяются идеями
Дж. Локка и И. Ньютона.
Резко критикуя клерикализм, различного рода злоупотребле­
ния церкви, Вольтер признавал необходимость веры в Бога как
перводвигателя Вселенной. Конечную причину движения сущего,
мышление и вообще душевные явления Вольтер считал проявле­
нием божественной силы. В этом он испытывал неотразимую силу
влияния учения Ньютона. Вольтер не допускал самой возможнос­
ти существования общества вне веры в Бога, и категорически воз­
ражал против идеи Бейля относительно общества, состоящего
только из атеистов. По словам Вольтера, «это было бы просто
страшно!» Согласно Вольтеру, «если бы не было идеи о Боге, ее бы
следовало измыслить; но она начертана перед нами во всей при­

роде!»

Любопытны рассуждения Вольтера о свободе воли. «Призна­
юсь вам в том, — пишет Вольтер К.А. Гельвецию, — что долгое
время блуждал я в этом лабиринте, тысячи раз обрывалась моя
путеводная нить, но все-таки я возвращаюсь к тому, что благо
общества требует, чтобы человек считал себя свободным... Я на­
чинаю... более ценить жизненное счастье, чем истину... Отчего же
не предположить, что верховное существо, даровавшее мне непо­
стижимую способность разумения, могло дать мне и немножко
свободы...»3.
Вольтер резко критиковал феодальный режим с его чудовищ­
ными злоупотреблениями. Он не уставал в своем призыве к актив-
1 Пушкин А.С. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1949. Т. 10. С. 95. 2 Вольтер. Философские сочинения. М., 1988. 3 Вольтер. Мемуары и памфлеты. Л., 1924. С. 112.

128
Глава 5. Философия французского Просвещения

ной деятельности с целью уничтожения всех форм варварства и
дикости феодальных злоупотреблений.
Влияние Вольтера было чрезвычайно сильным и в России, чему
способствовала Екатерина Великая, которая переписывалась с
ним и приказывала переводить его труды на русский язык. Сим­
патия императрицы к Вольтеру и просветительской французской
литературе вообще быстро создала моду на «вольтерьянство»,
прежде всего в светских кругах. Но Французская революция по­
казала власть предержащим, что Вольтер опасен для нее; к нему
стали относиться как к «иностранному диссиденту», угрожавше­
му крепостному праву своими свободолюбивыми идеями.
§ 2. Ж.Ж. Руссо
Жан Жак Руссо (1712—1778) — один из самых выдающихся
мыслителей эпохи Просвещения. Своим страстным стремлением
к изменению социального порядка, борьбой за научное мышление,
всей своей разносторонней литературной деятельностью он, как и
Вольтер, способствовал приближению революции во Франции.
Вольтер и Руссо, по словам Г. Гейне, — те два писателя, которые
более всех других подготовляли революцию, определили ее даль­
нейшие шаги и ныне еще руководят французским народом и вла­

ствуют над ним.

По своим убеждениям Руссо — представитель демократическо­
го крыла идеологов Просвещения; он — философ, социальный
мыслитель, писатель, крупнейший специалист в области филосо­
фии искусства (особенно музыки) и педагогики. Веря в существо­
вание Бога и признавая бессмертие души, Руссо утверждал, что
материя и дух суть два извечно существующих начала. В вопросах
теории познания он придерживался идей сенсуализма, хотя и был
сторонником врожденности нравственных идей. Руссо подвергал
резкой критике феодально-сословные отношения и деспотический
политический режим. Столь же резко критически он относился к
частной собственности, видя в ней источник всех социальных зол.
«Тот человек, — писал Руссо, — который, окопав и огородив дан­
ный участок земли, сказал «это мое» и нашел людей, которые были
достаточно глупы, чтобы этому поверить, был настоящим основа­
телем гражданского общества».
Свой знаменитый трактат «Об общественном договоре» Руссо
начинает патетическими словами: «Человек рожден свободным, а
между тем везде он в оковах!» Развивая идеи общественного дого-

§ 3. Д. Дидро 129
вора, Руссо, в отличие от Т. Гоббса, утверждал, что в «естественном
состоянии» не только не было «войны всех против всех», но в от­
ношениях между людьми господствовали дружба и гармония. Он
смело восстал против современной ему цивилизации как цивили­
зации неравенства. Его негодование было направлено против
такой культуры, которая оторвана от народа и которая освящает
общественное неравенство. Руссо различал два вида неравенства:
физическое, проистекающее из разницы в возрасте, здоровье, да­
ровании и т.п., и политическое, выражающееся в различных при­
вилегиях. Этому Руссо противопоставлял простоту и «невинность»
первобытных людей. Руссо — сторонник естественного права. Его
идеалом было далекое прошлое, когда все люди были равны: да и
какие раздоры могли быть у людей, которые ничем не владеют!
Между Руссо и Вольтером происходили острые споры. Вольтер
был в корне не согласен с идеей Руссо о том, что идеалы пребывают
в далеком прошлом. В своей поэме «Светский человек» Вольтер
писал: «Наши предки жили в неведении понятий «мое» и «твое».
Откуда им было знать это? Они были наги. А когда ничего нет, то
нечего и делить. Но хорошо ли это?» Обращаясь к Руссо, он гово­
рит: «Отец мой, не прикидывайтесь простачком, не называйте ни­
щету добродетелью». И далее Вольтер продолжает: «Когда чита­
ешь Вашу книгу, так и хочется стать на четвереньки и бежать в

лес!»1.

§ 3. Д. Дидро

Дени Дидро (1713—1784) — знаменитый мыслитель, ученый-
энциклопедист. Характерная черта его политического мировоззре­
ния — остро выраженный демократизм. Это удивительно одарен­
ная, всесторонне развитая личность — философ, драматург, поэт,
автор романов, теоретик искусства и художественный критик2.
1 Руссо — гуманитарно ориентированный мыслитель крупного масштаба, и о нем мы подробно говорим в разделе «Основы социальной философии». Но его никак нельзя было хотя бы кратко не упомянуть и в этом разделе. 2 Приведем как пример небольшой фрагмент из его критики книги «Об уме» К.А. Гельвеция (он внес существенный вклад в разработку проблем философской антропологии и идей «человеческого ума», написав такие труда, как «О челове­ке», «Об уме»): «Различие между человеком и животным сводится у него только к различию организации. Так, например, удлините у человека лицо, вообразите, что нос, глаза, зубы, уши у него, как у собаки, снабдите его шерстью, поставьте его на четыре лапы, — после такого превращения человек этот, будь он хоть док­тором Сорбонны, станет выполнять все функции собаки; он будет лаять вместо

5-927

130 Глава 5. Философия французского Просвещения
Дидро посвятил свою творческую деятельность науке и философии,
в значительной мере вопросам познания природы, а его произведе­
ния «Мысли об объяснении природы», «Физиологические очерки»,
«Письма о слепых в назидание зрячим» и другие сочинения являют
собой шедевр философской литературы яркого публицистического
характера. Он оказал огромное влияние на многие умы: Г. Лессинг
и И.Г. Гердер во многом следуют Дидро, И.В. Гете и Ф. Шиллер пре­
клоняются перед его исключительным талантом, Г. Гегель в своей
«Феноменологии духа» комментирует блестящие образцы диалек­
тики «Племянника Рамо». Дидро отличался искрящимся остроу­
мием, выдающимся литературным даром, глубиной и тонкостью
мысли, страстностью неутомимого борца, а также общительнос­
тью, бескорыстием и отзывчивостью1. Дидро сначала был верую­
щим христианином, потом скептиком, но от веры в Бога как творца
мироздания не отошел. В последние годы жизни он склонялся к
воззрениям, близким к воззрениям Г. Лейбница.
Дидро высказал мысль, согласно которой от молекулы до че­
ловека тянется цепь существ, переходящих от состояния живого
оцепенения до состояния максимального расцвета разума2. На во­
прос, можно ли предположить, что и камень чувствует, Дидро от­
ветил: «Почему бы и нет?» И действительно, прикоснитесь ладо­
нью к камню, и информация о вашем прикосновении останется
надолго на камне. Дидро, конечно, не знал и не мог знать инфор-
того, чтобы аргументировать; он будет грызть кости, вместо того чтобы занимать­ся разрешением софизмов; вся его деятельность сосредоточится в обонянии; почти вся душа его будет заключаться в носу; и он будет гоняться по следу за кроликом или зайцем, вместо того чтобы выслеживать атеистов или еретиков... С другой стороны, возьмите собаку, поставьте ее на задние ноги, округлите ей голову, уко­ротите морду, отнимите у нее шерсть и хвост — и вы сделаете из нее ученого док­тора, занимающегося глубокими размышлениями о тайнах предопределения и благодати...» {Дидро Д. Собрание сочинений. М.; Л., 1938. Т. 2. С. 6). 1 Чтобы содействовать осуществлению возможности проведения реформ в Рос­ сии, Дидро стремился к глубокому и разностороннему изучению русской общест­венной жизни, экономики и культуры. Он писал Фальконе: «Я, конечно, поеду в Россию. Чувствую, что сердце влечет меня туда непрестанно, и этого стремления мне не преодолеть». Память о сотрудничестве Дидро и Фальконе запечатлена в памятнике Петру I (см.: Эстетика и современность. М., 1989). Огромную помощь Дидро оказала Екатерина Великая. Она пригласила знаменитого мыслителя в Рос­сию; беседы с ним доставляли ей интеллектуальное и эстетическое наслаждение, она любовалась его умом и красноречием. Чтобы материально помочь Дидро, Ека­терина купила его богатую библиотеку, оставив книги у него в пожизненное поль­
зование .

2 Дидро полагал: «Всякое животное — более или менее человек; всякий ми­нерал — более или менее растение; всякое растение — более или менее — живот­ное» (Дидро Д. Избранные сочинения. М., 1926. Т. 1. С. 165).

§ 4.П. Гольбах
131

матики, но он силой интуиции прозревал нечто подобное. Это вы­
разилось и в его тонкой характеристике сути живого. Специ­
фическими особенностями жизни являются раздражимость и
чувствительность, говорил Дидро, уделявший большое внимание
биологическим проблемам. Образованность и прозорливость по­
зволили Дидро высказать идею, ставшую предвестием эволюцион­
ной теории в мире живого.
Дидро утверждал, что душа — продукт единства организма, его
целостности. Человек «есть некое целое, оно едино, и, может быть,
это единство — в соединении с памятью — составляет душу, Я,
сознание»'. В своих «Элементах физиологии» Дидро высказал глу­
бокую мысль: «Я не могу отделить даже в абстракции пространства
и времени от существования. Значит оба эти свойства существенно
характерны для него»2.
Дидро написал огромное число работ по философии для своего
детища — знаменитой «Энциклопедии». Философским кумиром
для Дидро был Ф. Бэкон с широтой, глубиной его воззрений и
лучезарной яркостью слога.
§ 4. П. Гольбах

Поль Генрих Дитрих Гольбах (1723—1789), барон — француз­

ский философ-материалист. Усвоив взгляды значительной части
современного ему европейского общества, он высказал их с такой
прямолинейностью, что возбудил возражения представителей раз­
личных философских школ. Главное его сочинение «Система при­
роды» — «эта библия материализма». Здесь Гольбах сводит все
душевные качества к деятельности тела; это приводит к отрица­
нию свободы воли и идеи совершенствования. Добродетель, по
Гольбаху, есть деятельность, направленная на пользу людей как
членов общества, она вытекает из чувства самосохранения. Счас­
тье заключается в удовольствии, Согласно Гольбаху, материя су­
ществует сама по себе, являясь причиной всего: она — своя собст­
венная причина. Все материальные тела состоят из атомов. Имен­
но Гольбах дал «классическое» определение материи: материя есть
все то в объективной реальности, что, воздействуя каким-либо об­
разом на наши чувства, вызывает ощущения3. Подобно тому как

1 Дидро Д. Собрание сочинений. М.; Л., 1938. Т. 11. С. 481.
2 Дидро Д. Сочинения: В 2 т. М., 1991. Т. 2. С. 21.
3 Это определение материи нескончаемое число раз цитировалось нами («со­
ветскими философами ») как « гениальное ленинское определение материи ». О нем

5*

132 Глава 5. Философия французского Просвещения
удары пальцев музыканта по клавишам, скажем, клавесина рож­
дают музыкальные звуки, так и воздействия предметов на наши
органы чувств рождают ощущения всевозможных свойств. Он, как
видим, весьма упрощенно трактовал процесс познания, хотя ранее
так много гениального было уже сказано на этот счет.
•к к к
Французские философы, преодолевая непоследовательность
Дж. Локка и критикуя идеи Дж. Беркли, защищали принцип ма­
териальности мира в его механистической форме, хотя в воззре­
ниях некоторых из них и содержались диалектические идеи раз­
вития организмов.
Чтобы понять уровень материалистического объяснения ду­
шевных, личностных особенностей человека, приведем цитату из
книги французского врача-материалиста Ж.О. Ламетри (1709—
1751) «Человек-машина»: «Что нужно было, чтобы превратить
бесстрашие Кая Юлия, Сенеки или Петрония в малодушие или
трусость? Всего только расстройство селезенки или печени, или
засорение воротной вены. А почему? Потому, что воображение за­
соряется вместе с нашими внутренними органами, от чего и про­
исходят все эти своеобразные явления истерических и ипохондри­
ческих заболеваний»1.
У французских просветителей имелись значительные расхож­
дения во взглядах, вплоть до противоположных позиций. Но все-
таки в целом все они были полярно противоположны миру офици­
альной практики и идеологии, едины в той мере, в какой проти­
востояли господствующим сословиям. Все они исходили из
принципа: если человек, его личные качества зависят от окружаю­
щей среды, то и его пороки также являются результатом влияния
этой среды. Чтобы переделать человека, освободить его от недо­
статков, развить в нем положительные стороны, необходимо пре­
образовать окружающую и прежде всего общественную среду. Они
занимали одну позицию в том, что живут в переломное время,
время приближающегося торжества разума, победы просветитель­
ских идей, в «век триумфа философии» (Вольтер). Центром, во­
круг которого сгруппировались философы и их единомышленни-
говорилось, что оно и гениальное, и опережает все достижения науки, и является руководящим методологическим принципом всего естествознания, и т.п. 1 Ламетри Ж.О. Избранные сочинения. М., 1925. С. 183.

§ 4.П. Гольбах 133
ки, оказалась знаменитая «Энциклопедия, или Толковый словарь
наук, искусств и ремесел». Д. Дидро и его соратник по редактиро­
ванию «Энциклопедии», великий математик, механик, философ-
просветитель Ж.Л. Д'Аламбер (1717—1753) поставили перед
собой гигантскую задачу — представить «общую картину усилий
человеческого ума у всех народов и во все века». Этот труд являет
собой эпоху в духовной жизни не только Франции и не только
Европы, но и всего мира (кстати, «Энциклопедию» по частям стали
переводить в России). Это великий памятник, воздвигнутый фран­
цузскими просветителями своей эпохе.

Глава 6
НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ

ФИЛОСОФИЯ

Начало Просвещения в немецкой философии теснейшим образом связано со знаменитым Христианом Вольфом (1679—1754), который систематизировал и по­пуляризировал учение Г. Лейбнипа. Многие философы не только в Германии, но и в России, например М.В. Ломоносов, учились у X. Вольфа, который впервые в Германия разработал систему, охватившую основные области философской куль­туры. К этому времени было создано выдающееся произведение Адама Смита «Ис­ следование о природе и причинах богатства народов». Философия развивалась в интеллектуальной атмосфере прогрессирующей научной и художественной мысли. Существенную роль сыграли достижения естествознания и обществен­ных наук. Стали развиваться физика и химия, продвинулось вперед изучение органической природы (работы и открытия Л. Гальвани, А. Вольта, Х.К. Эрсте­да, Г. Дэви, М.В. Ломоносова, Дж. Пристли, А.Л. Лавуазье в области физики и химии; работы Ж.В. Ламарка, А. Галлера, Р. Броуна и др. в области изучения органической природы). Открытия в области математики, позволившие понять процессы в их точном количественном выражении, учение Ж.Б. Ламарка, по сути предшественника Ч. Дарвина, об обусловленности развития организма ок­ружающей средой, астрономические, геологические, эмбриологические теории, а также теории развития человеческого общества, — все это со всей остротой и неизбежностью выдвигало на первый план идею развития как теорию и метод познания действительности.
Выдающуюся роль в развитии немецкой философской культуры сыграли Г.Э. Лессинг, И.Г. Гердер, немецкие философствующие романтики — прежде всего Ф. Шлегель, теолог и философ Ф. Шлейермахер, крупные ученые-мыслители В. и А. Гумбольдты. Величайшим взлетом немецкой гуманистической культуры яви­лись творения таких гигантов мысли и художественно-эстетической культуры, как И.В, Гете и Ф. Шиллер.

§ 1. И. Кант
135

§ 1. И. Кант

Одним из величайших умов человечества, основоположником
немецкой классической философии является Иммануил Кант
(1724 —1804) — поистине титаническая фигура1. Именно с него
занялась заря философии Новейшего времени2.
Не только в философии, айв конкретной науке Кант был глу­
боким, проницательным мыслителем. Разработанная им гипотеза
происхождения Солнечной системы из гигантской газовой туман­
ности до сих пор является одной из фундаментальных научных

1 На вопрос, кого из новейших философов он считает самым выдающимся, И.В. Гете ответил: «Кант — самый выдающийся, вне всякого сомнения. И именно его учение продолжало влиять и впоследствии, и глубже всего проникло в нашу немецкую культуру. Он повлиял и на вас, хотя вы и не читали его. Здесь уместно привести замечание, которое мы могли сделать на своем жизненном пути: ни один ученый не мог безнаказанно игнорировать то великое философское движение, на­чало которому положил Кант» (Лихтенштадт В.О. Гёте. СПб., 1920. С. 464). 2 Г. Гейне писал о Канте: «Изобразить историю жизни Иммануила Канта труд­ но. Ибо не было у него ни жизни, ни истории. Он жил механически размеренной, почти абстрактной жизнью холостяка в тихой отдаленной улочке Кенигсберга, старинного города на северо-восточной границе Германии. Не думаю, чтобы боль­шие часы на тамошнем соборе бесстрастнее и равномернее исполняли свое внеш­нее ежедневное дело, чем их земляк Иммануил Кант. Вставание, утренний чай, писание, чтение лекций, обед, гуляние, — все совершалось в определенный час, и соседи знали совершенно точно, что на часах — половина четвертого, когда Им­мануил Кант в своем сером сюртуке, с камышовой тросточкой в руке выходил из дому и направлялся к маленькой липовой аллее, которая в память о нем до сих пор называется Аллеей Философа. Восемь раз проходил он ее ежедневно взад и вперед во всякое время года, и, когда было пасмурно или сырые тучи предвещали дождь, появлялся его слуга, старый Лампе, с тревожной заботливостью следуя за ним, с длинным зонтиком под мышкой, как символ провидения» (Гейне Г. Сочи­
нения. М., 1934. Т. VII. С. 102).

Образ жизни Канта — это целая наука, при этом удивительно оригинальная и поучительная. Спать он ложился ровно в 9 вечера. Подъем в 5 утра. Чашка слабозаваренного чая «без ничего». После чая выкуривалась одна трубка в сутки!., и не более. Ел он только один раз в сутки по принципу: садиться за еду нужно только очень сильно проголодавшись и набрасываться на пищу надобно с жаднос­тью голодного волка: лишь тогда возможно хорошее усвоение пищи. Обед только в кругу остроумных друзей — на шесть персон! Непременны за обедом: немного сухого вина, свежевыловленная треска, шутливые рассказы, анекдоты, непремен­но шутки, смех... Неостроумные больше не приглашаются! Кант совсем не ведал очарования женской ласки... На склоне лет говорил: очень рад, что избежал механических телесных движений, лишенных метафизи­ческого смысла... Диета, разработанная Кантом для себя, является ныне предметом присталь­ ного изучения диетологами. М. Зощенко, например, специально изучал ее с целью личного приобщения к ней. Родившись очень слабеньким и болезненным ребен­ком (как и Ньютон), Кант, благодаря мудрому образу жизни, прожил долгую и духовно удивительно богатую жизнь.

136 Глава 6. Немецкая классическая философия
идей астрономии. Кроме того, он выдвинул идею распределения
животных по порядку их возможного происхождения, а также
идею естественного происхождения человеческих рас.
Философские воззрения Канта существенно менялись по мере
его духовного развития. Если до начала 80-х гг. XVIII в. его инте­
ресовали главным образом: естественно-научные вопросы, то потом
его дух погружается в так называемые метафизические, т.е. обще­
философские, проблемы бытия, познания, человека, нравствен­
ности, государства и права, эстетики, т.е. всей системы филосо­

фии.

Человек, этика и право — вот альфа и омега всего философского
учения великого мыслителя.

О бытии и познании. Кант считал, что решению таких проблем

философии, как проблемы бытия человека, души, морали и рели­
гии, должно предшествовать исследование возможностей челове­
ческого познания и установление его границ. Необходимые усло­
вия познания заложены, согласно Канту, в самом разуме и состав­
ляют основу знания. Они-то и придают знанию характер
необходимости и всеобщности. Но они же суть и непереходимые
границы достоверного знания. Отвергая догматически прием по­
знания, Кант считал, что вместо него нужно взять за основу
иной — метод критического философствования, состоящий в ис­
следовании приемов самого разума, в расчленении общей челове­
ческой способности познания и в исследовании того, как далеко
могут простираться его границы. Кант различал воспринимаемые
человеком явления вещей и вещи, как они существуют сами по
себе. Мы познаем мир не так, как он есть на самом деле, а только
так, как он нам является. Нашему знанию доступны только явле­
ния вещей (феномены), составляющие содержание нашего опыта:
мир познается нами только в своих явленных формах. В результате
воздействия «вещей в себе» на органы чувств возникает хаос ощу­
щений. Мы приводим этот хаос в единство и порядок силами на­
шего разума. То, что мы считаем законами природы, на самом деле
есть связь, вносимая разумом в мир явлений, т.е. наш разум пред­
писывает законы природе. Но миру явлений соответствует незави­
симая от человеческого сознания сущность вещей — «вещи в
себе»: абсолютное познание их невозможно. Они для нас только
ноумены, т.е. умопостигаемая, но не данная в опыте сущность.
Кант не разделял безграничной веры в силы человеческого разума,
называя эту веру догматизмом. В принципиальной ограниченнос­
ти человеческого познания он видел определенный нравственный
смысл: если бы человек был наделен абсолютным знанием, то для

§ 1. И. Кант
137
него не было бы ни риска, ни борьбы при выполнении нравствен­
ного долга.
Кант был убежден, что идеи пространства и времени человеку
известны прежде восприятий. Пространство и время идеальны, а
не реальны, т.е. не особая, самостоятельная реальность. Чувствен­
ные впечатления связываются между собой посредством сужде­
ний, в основе которых лежат категории, т.е. общие понятия, а они,
по Канту, суть «чисто логические» формы, характеризующие
только «чистое мышление», а не его предмет. Категории даны че­
ловеку до всякого опыта, т.е. априори1. В своем учении о познании
Кант большое место отводил диалектике: противоречие рассмат­
ривалось им как необходимый момент познания. Но диалектика
для него — лишь гносеологический принцип, она субъективна,
так как отражает противоречия не самих вещей, а только проти­
воречия мыслительной деятельности. Именно потому, что в ней
противопоставляются содержание знаний и их логическая форма,
предметом диалектики становятся сами эти формы.
В логическом аспекте теории познания Кант ввел идею и тер­
мин «синтетическая сила суждения», позволяющая нам осущест­
влять синтез рассудка и данных чувственного восприятия, опыта.
Кант ввел воображение в теорию познания, назвав это копер-
никанским переворотом в философии. Наши знания — не мертвый
слепок вещей и их связей. Это духовная конструкция, возведенная
воображением из материала чувственных восприятий и каркаса
доопытных (априорных) логических категорий. Помощь вообра­
жения человек использует в каждом звене своих рассуждений. К
своей характеристике человека Кант добавляет: это существо, на­
деленное продуктивной способностью воображения. Но будучи ве­
ликим конструктором, воображение не всемогуще. Логический
каркас категорий, по Канту, априорен. Трансцендентальная2 фи­
лософия — это, по Канту, не теория «врожденных идей», посколь-

1 Смысл кантовского априоризма заключается в том,~что субъект познания располагает определенными, уже до него сложившимися формами познания. Но этот априоризм не тождествен понятию врожденных идей: априори — это не врожденные идеи, а формы, усвоенные человеком в ходе его приобщения к сло­жившимся до него формам культуры. 2 В философии Канта трансцендентальный (от лат. transcendens — перешаги­ вающий, выходящий за пределы) — априорные познавательные формы, органи­зующие эмпирическое познание. Следует отличать трансцендентальное от транс­цендентного, означающего предмет, запредельный по отношению к миру явлений и недоступный теоретическому познанию. Трансцендентное — это как бы «ночная сторона», темная для нас бездна бытия. Заметим, что сам Кант порой использовал
эти термины один вместо другого — в смысле запредельного вообще.

138 Глава б. Немецкая классическая философия
ку в таком случае они были бы лишены познавательной силы.
Человек, приступающий к познанию, уже обладает сложившими­
ся до него познавательными формами. Кант различает априорное
и апостериорное (на основе опыта) происхождение понятий и ка­
тегорий. Оба эти источника позволяют воображению и мышлению
осуществлять постижение сущего.
В своей теории познания Кант часто рассматривает и собствен­
но антропологические проблемы. Он выделяет в познании такой
феномен духа, как трансцендентальная апперцепция, т.е. единст­
во сознания, составляющее условие возможности всякого позна­
ния. Это единство есть не результат опыта, а условие его возмож­
ности, форма познания, коренящаяся в самой познавательной спо­
собности. Кант отличал трансцендентальную апперцепцию от
единства, характеризующего эмпирическое Я и состоящего в от­
несении сложного комплекса состояний сознания к нашему Я как
его центру, что необходимо для объединения всего многообразия,
данного в опыте и образующего содержание всех переживаний Я.
Это гениальная идея великого мыслителя.
Канта справедливо критикуют за то, что он отказывается при­
знать адекватность нашего знания вещам. Согласно Канту, мы по­
знаем только явления — мир вещей самих по себе нам недоступен.
При попытке постигнуть сущность вещей наш разум впадает в
противоречия. Следует сказать: в рассуждениях Канта есть доля
правды, так как познание и в самом деле неисчерпаемо. Это бес­
конечный процесс все более и более глубокого проникновения в
объективную реальность, а она бесконечна. Но это не дает основа­
ния отрывать мир явлений от мира «вещей в себе». Между ними
нет непроходимой пропасти. Пусть даже, по Канту, формы и со­
здаются целиком творчеством духа, все же трудно допустить,
чтобы предметы, к которым постоянно применяются эти формы,
не окрашивали бы их в свой собственный цвет. Ведь в той или иной
мере сущность «вещи в себе» так или иначе высвечивается в явле­
нии. При этом мы не должны забывать, что наши знания, при всей
их глубине, все же в целом относительны. Скрупулезно разраба­
тывая свою концепцию о «вещах в себе», Кант имел в виду, что в
жизни индивида, в нашем отношении к миру и человеку есть такие
глубины тайн, такие сферы, где наука бессильна. Примером этого
являются, в частности, поведенческие акты человека, его поступ­
ки, отвечающие принципу детерминации, причинной зависимос­
ти. Но, по Канту, человек живет в двух мирах. С одной стороны,
он часть мира явлений, где все детерминировано, где характер
человека определяет его склонности, страсти и условия, в которых

§1. И. Кант 139
он действует. Но с другой, помимо этой эмпирической реальности
у человека есть иной, сверхчувственный мир «вещей в себе», где
бессильны привходящие, случайные, непостижимые и непредви­
димые ни импульсы у самого человека, ни стечение обстоятельств,
ни диктующий свою волю нравственный долг. Отсюда Кант делает
вывод: свобода и есть, и ее нет. Это верно. Такое противоречие Кант
именует антиномией свободы. Он говорит и об иных антиномиях,
например об антиномии конечного и бесконечного. В результате
он приходит к выводу: Бог — «абсолютно необходимая сущность».
Искренне верить в Бога — значит быть добрым, значит быть вооб­
ще истинно нравственным.
О человеке. Специалисты (именно по творчеству Канта) счита­
ют, что целесообразно начинать изложение философии этого мыс­
лителя с его учения о человеке. Кант изложил свои воззрения по
этому вопросу в книге «Антропология с прагматической точки зре­
ния». Главная ее часть подразделяется на три раздела в соответст­
вии с тремя способностями человека: познанием, «чувством удо­
вольствия и неудовольствия» и способностью желания. Человек,
по Канту, — это «самый главный предмет в мире». Над всеми дру­
гими существами его возвышает наличие самосознания. Благода­
ря этому человек представляет собой индивидуальность, т.е. лич­
ность. Из факта самосознания вытекает эгоизм как природное
свойство человека. Эгоизму Кант противопоставляет образ мыс­
лей, при котором человек рассматривает свое Я не как весь мир,
а лишь как часть его. Человековедение — это в сущности вместе
с тем есть и мироведение. Мыслитель требует обуздания эгоизма
и полного контроля разума над душевными проявлениями лич­
ности. Он подчеркивает продуктивную силу воображения. По
Канту, одно дело, когда мы сами вызываем и контролируем наши
внутренние голоса, другое — когда они без зова являются к нам и
управляют нами: тут уже налицо признаки душевных отклонений
или предрасположение к ним.
Но природу души Кант не считал объектом научного познания:
описание душевных явлений — не дело естествознания.
Кант ставит вопрос: может ли человек иметь представления и
не осознавать их? Такие представления, согласно Канту, являются
«темными». Но их роль велика в творчестве. В полном мраке со­
знания может протекать такой сложный процесс, как художест­
венное творчество. Представьте себе, говорит Кант, музыканта,
импровизирующего на органе и одновременно разговаривающего
с человеком, стоящим подле него; одно ошибочное движение, не­
верно взятая нота — и гармония нарушена. Но этого не происхо-

140 Глава 6. Немецкая классическая философия
дит, хотя играющий не знает, что он сделает в следующее мгнове­
ние. Рассудок порой не в состоянии избавиться от влияния пред­
ставлений даже в тех случаях, когда считает их нелепыми и пы­
тается противоборствовать им. Так, например, обстоит дело с сек­
суальным чувством, когда от страсти мутится разум. На большой
карте нашей души, говорит Кант, освещены только немногие
пункты — это обстоятельство может возбуждать у нас удивление
перед нашим собственным существом, ведь если бы некая высшая
сила сказала: «да будет свет!», то это произошло бы без малейшего
содействия с нашей стороны. Перед нашими глазами открылось
бы как бы полмира (если, например, мы возьмем писателя со всем
тем, что он имеет в своей памяти).
Кант анализирует такие способности человека, как талант и
гений. Талант к изобретению и открытию — это высший уровень
дарования. Таков гений.
Анализируя существо человека, Кант рассматривает природу
чувств. Например, чувство удовольствия в общем способствует
жизни. Но у человека на животный инстинкт наслаждения нало­
жена нравственная и культурная узда. Кант говорит: один способ
удовольствия есть в то же время культура, а именно, увеличение
способности испытывать еще большее удовольствие — таково удо­
вольствие от наук и изящных искусств, другой же способ — исто­
щение, которое делает нас все менее способными к дальнейшему
наслаждению.
Говоря о необходимости самосовершенствования человека,
его души, Кант подчеркивает: «Развивай свои душевные и телес­
ные силы так, чтобы они были пригодны для всяких целей, ко­
торые могут появиться, не зная при этом, какие из них станут
твоими»1.

Нравственное учение и проблема религии. Кант отрицательно

относился к мнимой морали, основанной на принципах полезности
и приятности, на инстинкте, внешнем авторитете и на различного
рода чувствах. Ни благоразумие, ни умение еще не составляют
нравственности. Как говорил Вл. Соловьев, анализируя нравст­
венные идеи Канта, человек, с технической ловкостью удачно дей­
ствующий в какой-нибудь специальности или благоразумно уст­
раивающий свое личное благополучие, может, несмотря на это,
быть совершенно лишен нравственного достоинства. Такое досто­
инство приписывается лишь тому, кто не только какие-нибудь
1 Кант И. Собрание сочинений: В 6 т. М., 1964. Т. 6. С. 434.

§ 1. И. Кант 141
частные и случайные интересы, но и все благополучие своей жизни
безусловно подчиняет моральному долгу или требованиям совести.
Лишь такая воля, желающая добра ради него самого, а не ради
чего-нибудь другого, есть чистая, или добрая, воля, имеющая цель
сама в себе. Ее правило, или нравственный закон, не будучи обу­
словлен никакой внешней целью, есть категорический императив,
выражающий абстрактную обязанность:
«Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом... поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству» .
Имея в виду именно категорический императив, Кант с пафо­
сом говорит:
«Две вещи наполняют душу все новым и нарастающим удивлением и благого­ вением, чем чаще, чем продолжительнее мы размышляем о них, — звездное небо надо мной и моральный закон во мне».
Кант призывает: определи себя сам, проникнись сознанием мо­
рального долга, следуй ему всегда и везде, сам отвечай за свои
поступки. Такова квинтэссенция кантовской этики, строгой и бес­
компромиссной. Именно долг перед человечеством и перед своей
совестью заставляет нас вести себя нравственно.
В философии Канта нравственное слиянно с идеей религиозного,
божественного. По Канту, согласно идеалу веры, церковь есть все­
общее и необходимое нравственное единение всех людей. Она пред­
ставляет собой царство Божие на земле. С точки зрения религиоз­
ного развития человечества в истории, господство нравственного
миропорядка в земной, чувственной жизни, есть высшее благо.
При этом в опыте идеал церкви превращается в эмпирически объ­
яснимые формы, выступившие в истории2.
Отрицание божественного существования, согласно Канту, —
полнейший абсурд. «...Космологическое доказательство, как мне
кажется, — писал он, — столь же старо, как и человеческий
разум. Оно так естественно, так убедительно и до такой степени
способно расширять круг размышлений вместе с развитием наших
воззрений, что оно должно будет существовать до тех пор, пока в
мире останется хоть одно разумное существо, склонное принять
1 Кант И. Сочинения. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 260, 270. 2 См.: Виндельбанд В. История новой философии. СПб., 1913. Т. 2. С. 113.

142 Глава 6. Немецкая классическая философия
участие в этом благородном рассмотрении, дабы познать Бога из
его творений»1.

Идея права и государства. Кант разработал философское уче­

ние о праве и государстве, а также об отношениях между государ­
ствами, т.е. международном праве.
В своем учении о праве Кант развивал идеи, выдвинутые фран­
цузскими просветителями. Это прежде всего признание необходи­
мости уничтожения всех форм личной зависимости, утверждение
личной свободы и равенства всех людей перед законом, ликвида­
ция всех юридических привилегий. Юридические законы он вы­
водил из нравственных, а те и другие носили у него априорный
характер, подчинялись чистому практическому разуму.
Кант определяет государство в широком смысле как объеди­
нение множества людей, подчиненных правовым законам. В каж­
дом государстве существуют три власти, т.е. объединенная воля в
трех лицах: верховная власть в лице законодателя, исполнитель­
ная власть в лице правителя (правящего согласно закону) и судеб­
ная власть в лице судьи (присуждающего каждому свое согласно
закону). Законодательная власть может принадлежать только объ­
единенной воле народа. Так как всякое право должно исходить от
нее, она непременно должна быть не в состоянии поступить с кем-
либо не по праву.
В своем учении о государстве Кант развивал идеи Ж.Ж. Руссо,
в частности идею народного суверенитета. Источником суверени­
тета он считал не народ, а монарха, отрицая право судить главу
государства, который «не может поступать не по праву»". Следуя
идеям Вольтера (сторонника просвещенного абсолютизма), Кант
признавал право на свободное высказывание своего мнения, огра­
ничивая его, однако, необходимостью гражданского и политичес­
кого повиновения властям, без чего немыслимо само существова­
ние государства: «Рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, но
повинуйтесь» .
Подходя к государственному устройству исторически, Кант
считал, что оно не может оставаться неизменным: те или иные
формы правления существуют до тех пор, пока они необходимы.
Республика — это единственный правовой государственный
строй, который отличается прочностью: здесь закон самодержавен
и не зависит ни от какого отдельного лица. Истинная республика,
1 Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1964. Т. 1. С. 504—505. 2 Кант И. Сочинения. 'Г. 4. Ч. 2. С. 243. :i Цит. по: Политические учения: история и современность. М., 1976. С. 443.

§ 1. И. Каят 143
по Канту, есть система, управляемая уполномоченными депутата­
ми, избранными народом.

Во взглядах на отношения между государствами Кант высту­

пал против неправового состояния этих отношений, против гос­
подства на международной арене права сильного. Выход из такого
состояния он видел в создании равноправного союза народов, за­
дача которого — оказывать помощь государствам при нападении
извне. Существование такого союза — залог жизнеспособности че­
ловечества в целом.
Неотъемлемой частью всей философской системы Канта явля­
ется идея вечного мира. Хотя эту идею сам он считал нереализуе­
мой, однако полагал, что союз государств может приблизить чело­
вечество к осуществлению такого идеала. Взгляды Канта на про­
блемы войны и мира пронизаны идеями гуманизма. Он резко
отрицательно относился не только к самой войне, но и к постоян­
ной подготовке к ней: бремя вооружений часто делает мир более
тяжелым, чем сама война. Попытку европейских государств до­
стигнуть равновесия.в области вооружений Кант назвал чистей­
шей химерой, «подобно дому Свифта, который был построен с
таким строгим соблюдением всех законов равновесия, что тотчас
рухнул, как только на него сел воробей»1.
Наука о праве, писал он, есть часть философии. Она должна
поэтому развить идею, представляющую собой разум самого пред­
мета.
Любопытно, что Кант обращает свой взор на Восток, в сторону
гигантской Российской империи, где народ лишен элементарных
прав (крепостное право), и задается вопросом: «Не предстоит ли
нам еще одна революция, которую осуществит славянское
племя?» Что это? Пророчество гения!?

О конце всего сущего. Когда Канту было 70 лет (этот возраст он

считал своим творческим расцветом), он написал статью в «Бер­
линском ежемесячнике» (июнь 1794 г.), заметив, что читать ее
«грустно и смешно». В то время, возможно, это было «и смешно»,
а вот ныне — это «не смешно», а грустно и должно быть преду­
преждением для всего человечества. Эта статья — образец ирони­
ческой и меланхолической философской публицистики, имеющей
в наше время особую актуальность и глубокий нравственный
смысл. Идея конца всего сущего рождена в размышлениях не о
физической, а о моральной стороне дела. В статье говорится о ко-
1 Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 2. С. 106.

144 Глава б. Немецкая классическая философия
печной цели человеческого бытия, или, скорее, об участи всего
человечества. Если эта цель оказывается недостижимой, то в гла­
зах простых людей «сотворенное бытие теряет смысл, как спек­
такль без развязки и замысла». По ироническому, но прозорливо­
му мнению Канта, конец всего сущего может быть троякого рода:
1) естественный, соответствующий моральным целям божествен­
ной мудрости; 2) сверхъестественный — под воздействием при­
чин, нашему пониманию недоступных; 3) противоестественный,
который «мы вызовем сами вследствие неправильного понимания
конечной цели»1.
В заключение следует подчеркнуть, что Кант оказал огромное
влияние на умы всего мыслящего человечества: многие философ­
ские направления, школы и учения так или иначе восходят к нему.
Его идеи, подвергаясь постоянному осмыслению и переработке,
продолжают свою плодотворную жизнь. Гений этого мыслителя,
выраженный в его творениях, — это такой храм духа, мимо кото­
рого не проходил и не может пройти ни один из тех, кому дорога
широкоохватная мудрость2. И.В. Гете уловил в кантовских анти­
номиях «плутовскую иронию», с которой Кант то убеждает чита­
теля в чем-либо, то призывает подвергнуть сомнению свои же по­
ложения. Гете говорил и так: когда прочтешь страницу Канта,
чувствуешь, что вошел в светлую комнату.
§ 2. И.Г. Фихте
Значительное место в развитии немецкой классической фило­
софии принадлежит Иоганну Готлибу Фихте (1762—1814). В фи­
лософии И. Канта он пытался устранить идею предметов самих по
себе и диалектически вывести все содержание знания, т.е. теорию
и практику, из деятельности нашего Я. Фихте указал на противо-
1 От себя замечу. Нам даны разум и свобода воли. Но человечество в немалой степени злоупотребляет и тем, и другим. Не ведая конечных результатов в своих благих устремлениях, усилиями непредусмотрительного злонамеренного ума оно, ускоренно совершенствуя техногенную сферу, устилает своими благими пожела­ниями и дорогу в ад погибели: совершенствуя цивилизацию, оно одновременно и насилует природу, загаживая ее отбросами своего собственного бытия. Мы уже ныне остро ощущаем дьявольскую порчу экологии! А что человечество ждет впе­реди!? Тут уместно вспомнить мудрые слова поэта-философа Лукреция: Дабы дары, приносимые мной в беспристрастным усердием, Прежде чем в них разобраться, с презрением прочь не отринул. (Лукреций. О природе вещей. М., 1983. С. 28. 1. 52/53): 2 Гулыга А. Кант. М., 1977 (талантливо написанная книга! Прочтите ее: это доставит вам большое удовольствие!).

§ 2. И.Г. Фихте 145
речие понятия «предмета самого по себе», т.е. «вещи в себе», —
непознаваемой, не влияющей на мир явлений и в то же время
заключающей в себе причину явлений.
Устранив это противоречие, Фихте стремился преобразовать
критический метод Канта в субъективный идеализм, сходный с
идеями Дж. Беркли. Для Фихте подлинная реальность — единство
субъекта и объекта; мир — это «субъект-объект, причем ведущую
роль играет субъект». Фихте конструирует «субъективный субъ­
ект-объект». Опираясь на каждодневный жизненный опыт чело­
века, Фихте предлагает отличить и противопоставить реальное со­
бытие воображаемому, существующему лишь в сознании. Со­
гласно Фихте, внимание сознания может занять и факт, уже
исчезнувший из непосредственного созерцания, бывший в про­
шлом и тем самым запечатленный. Поскольку и при наблюдении
реального события, и при воспоминании прошлых действий у че­
ловека одинаково проходит, исчезает часть жизни, часть времени,
то Фихте полагает возможным оба явления — воображаемое и ре­
ально существующее — объявить одинаково реальными. А где же
критерий такой реальности? В субъекте! — отвечает Фихте. Тут
невольно вспоминаются слова Ф.И. Тютчева:
О, нашей мысли обольщение, Ты, человеческое Я.
Воспринимая предмет или задумавшись о прошедшем, чело­
век забывает себя. Самозабвение — это одна из особенностей че­
ловека, переживающего связь с действительностью. Отсюда оп­
ределение действительности: то, что отрывает тебя от самого
себя, и есть действительно происходящее и наполняющее данный
момент твоей жизни. Это и есть, по Фихте, начало и истинный
фокус всей философии и жизни. Прийдя к такому общему опре­
делению действительности, нельзя отождествлять то, что связано
с действием человека в области воображения, с тем, что непо­
средственно не зависит от него. Таким образом, получаются два
ряда действительности: одна создает сама себя, другая возникает
в результате творческого акта сознания того, кому нужно ее су­
ществование. Фихте говорит: обрати внимание на эту действи­
тельность, войди с ней в соприкосновение, и она станет событием
индивидуальной жизни, в которой как бы удерживается и сохра­
няется жизнь объекта. Возможность такой зависимости между
реальным бытием и духовной жизнью субъекта Фихте, как и Дж.
Беркли, распространяет и на ту действительность, в отношениях
с которой человек не находится. Отсюда течение всей объектив-

146 Глава 6. Немецкая классическая философия
ной реальности рассматривается как ее возможное осознание че­
ловеком: реальное существует только в связи с жизнью человека.
Затем Фихте уже совсем отвлекается от объективной реальности,
занимаясь исследованием «реального» только как факта созна­
ния, как «внутреннего чувства» и «функции души». Его науко-
учение (так он именует всю свою систему) имеет дело лишь с оп­
ределениями сознания.
Будучи незаурядно одаренной личностью, Фихте высказал не­
мало ценных идей1.
Существенный интерес представляют этические воззрения
Фихте. Исходя из факта множественности самоопределяющихся
существ, он сформулировал условия их совместного существова­
ния, которые заключаются в добровольном ограничении свободы
каждого лица: это ограничение возможно прежде всего, если каж­
дому предоставлены права свободного телесного и духовного раз­
вития и права собственные, выводимые из воздействия свободы на
природу. Государство, по Фихте, есть гарант реализации права.
В дальнейшем взгляды Фихте во многих пунктах сблизились с
учением социалистов, в частности он оказал влияние на Ф. Ласса-
JtJT, немецкого социалиста, организатора и руководителя Всеоб­
щего германского рабочего союза.
Философия Фихте оказала значительное влияние на последую­
щее развитие немецкой классической философии, особенно на ран­
него Ф.В. Шеллинга и даже Г. Гегеля, а также на формирование
философско-этических воззрения романтизма —- своими идеями
творческой активности духа, учением о гении, об иронии и др.
Философию Фихте остро критиковали и его современники
(Кант, Гегель и др.), и все последующие философы за субъекти­
визм и за чрезмерную самоуверенность автора в абсолютности
своей правоты. Сравнивая свои взгляды с воззрениями своих пред­
шественников и современников, Фихте писал: «У меня столь без­
удержное воображение, что оно позволяет всему моему духу непо­
стижимо возвыситься над всеми вещами. Я принял более благо-
1 Он, например, тонко подметил, что ребенок только тогда становится личнос­ тью, когда впервые говорит о себе «не Иоганн хочет есть», а так: «Мама, я хочу есть», чЯ хочу гулять». Ребенок, заявляющий о своем Я, — это уже личность. Мне (как психологу) очень импонируют многие наблюдения и рассуждения Фихте о становлении сознания и самосознания в онтогенезе, характеристика человека как личности, меткие описания психики животных и т.д. 2 Гаиденко П.П. Философский словарь. М.. 1913. С. 639; История философии. М., 1943. Т. 3.

§ 3. Ф. Шеллинг 147
родную мораль и вместо того, чтобы заниматься вещами, вне меня
сущими, стал заниматься больше самим собой»1.
Гете писал с иронией о субъективно идеалистическом кредо
Фихте:
Вот назначенье жизни молодой: Мир не был до меня и создан мной.

§ 3. Ф. Шеллинг

Ярким представителем немецкой классической философии яв­

ляется Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775—1854), став­

ший посредствующим звеном между И. Фихте и Г. Гегелем. Совсем
юным (в 22 года!) Шеллинг стал профессором2. В творчестве Шел­
линга выделяется ряд этапов, которые мы кратко рассмотрим.
Натурфилософия. Шеллинг предпринял попытку философ­
ского обобщения достижений естествознания своего времени в
самых различных областях. Природа, по Шеллингу, есть ста­
новление духовного начала. Он считал, что если в человеке ду­
ховное начало осознает себя, то в природе оно бессознательно.
Движение от бессознательной духовности природно-сущего к со­
знанию проходит ряд прогрессирующих ступеней.
Природа, в понимании Шеллинга, представляется как силовое
динамическое единство противоположностей, при этом на всех эта­
пах развития наблюдается противоположность объекта и субъек­
та. Прообраз этого — магнит как проявление универсального ми­
рового закона. В основе всякого раздвоения сущего лежит изна-
1 Фихте И.Г. Избранные сочинения /Под ред. С. Н. Трубецкого. М., 1916.Т. 1.
С. XXIV.
2 Несколько биографических замечаний. Будучи, по существу, юношей, он стал профессором, блестящим лектором. Его лекции посещали не только студен­ты, но весь цвет общества, даже глава государства со свитой. Он читал с упоением, с горящим взором, даря драгоценные россыпи ума, эрудиции, особенно в истории искусства, да и в сфере естествознания. Любопытна и романтична его личная жизнь. Из нее — лишь об одном: о любви к умной, талантливой женщине. Он полюбил жену А.В. Шлегеля — Каролину, которая, в свою очередь, влюбилась в Шеллинга и стала его женой. И его твор­ческая жизнь била ключом. Каролина выслушивала и обсуждала с Шеллингом все его рукописи, давала мудрые советы, вела переписку. Это было лучезарное горение творческого содружества двух страстно любящих сердец. Все шло блес­тяще... И вдруг Каролина заболевает, и вскоре ее не стало. Это коренным образом изменило жизнь и творчество Шеллинга. Он долго молчал... Потом погрузился в религиозную жизнь. Женился, у него появились дети. Шеллинг стал совсем иным, сникшим. Вот, читатель мой, какую стимулирующе-гигантскую роль может играть умная женщина «на кухне» духовного творчества.

148 Глава 6. Немецкая классическая философия
чально единая сила, которая мыслится Шеллингом только как
живая.
Природа есть космический организм, обладающий «мировой
душой». По Шеллингу, лестница бытия со всеми ее ступенями
дана от века. Все ступени абсолютно одновременны. Материя для
него — загадка, волнующая, влекущая к себе, неразрешимая. Она
не существует без духа, как дух без нее, — даже в Боге.

Трансцендентальный идеализм. Шеллинг задается вопросом:

как возникшее в процессе развития природы субъективное (бессо­
знательно-духовное) становится объективным? На этот вопрос от­
вечает труд Шеллинга «Система трансцендентального идеализма».
Шеллинг исходит из субъективного Я, полагая его как нечто пер­
вичное, а из него выводится объективное. Внутренним актом субъ­
ективного является «интеллектуальная интуиция». По Шеллингу,
формы разумного познания — не умозаключения и доказательства,
а непосредственное постижение в интеллектуальном созерцании-
интуиции. Но субъектом такого постижения сущего может быть не
просто рассудок, а лишь философский и художественный гений.

Философия тождества. Шеллинг утверждал тождество духа и

природы. Здесь исходным было понятие абсолютного разума, в
котором субъективное и объективное неразличимы. Абсолютное
полагает своей деятельностью субъект и объект. Но то, что в Аб­
солюте тождественно, вечно и совершенно, в мире раздельно, не­
обозримо, множественно, развивается во времени, представляется
как процесс. Природа каждой вещи определяется перевесом в ней
субъекта или объекта, иначе говоря, — степенью Абсолюта. При
этом развитие характеризуется как целесообразное: на одном по­
люсе — материя, а на другом —.истина познания. По Шеллингу,
идея абсолютного тождества тесно связана с мыслью о самосозна­
нии единого — Бога. Он и есть разум.
Шеллинг большое внимание уделяет идее свободы, которую
увязывал с феноменами добра и зла. Та воля свободна, для которой
одинаково возможны то и другое: человек стоит перед выбором.
Правомерен вопрос: как согласовать существование зла со всемо­
гущим и благим Богом. Человек социальное существо: в нем зло
побеждается добром.
На последнем этапе своего творчества Шеллинг рассматривал
проблему откровения и мифологии'.
1 См.: Гулыга А.В. Шеллинг. М., 1982 (если вы сколько-нибудь любите фило­ софию, прочитайте эту книгу, написанную умно и ярко).

§ 4. Г. Гегель 149

В заключение необходимо сказать, что труды Шеллинга оказа­
ли очень большое влияние не только на немецкую философию, но
и на философские воззрения мыслителей других стран, в том числе
и деятелей русской философской культуры. Он дружил с
Ф.И. Тютчевым, переписывался с П.Я. Чаадаевым, его идеями
вдохновлялись Вл.Ф. Одоевский, Д.В. Веневитинов, Н.В. Станке­
вич, братья Киреевские, Ап. Григорьев, B.C. Соловьев и др.

§ 4. Г. Гегель

Высшим достижением немецкой классической философии яви­

лась философия Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770—

1831).

Мировой разум и абсолютная диалектика. По словам Вл. Со­

ловьева, Гегель может быть назван философом по преимуществу,
ибо из всех философов только для него одного философия была
все1. У других мыслителей она есть старание постигнуть смысл
сущего, у Гегеля же, напротив, само сущее старается стать фи­
лософией, превратиться в чистое мышление. Прочие философы
подчиняли свое умозрение независимому от него объекту: для
одних этот объект был Бог, для других — природа. Для Гегеля,
напротив, сам Бог был лишь философствующий ум, который
только в совершенной философии достигает и своего собственного
абсолютного совершенства. На природу же в ее неисчислимых
эмпирических явлениях Гегель смотрел как на своего рода
«чешую, которую сбрасывает в своем движении змея абсолютной

1 Когда Гегель переехал на работу в Берлин, последний стал мировым фило­ софским центром. Гегель читал там множество курсов: историю философии, эс­тетику, логику, философию права, философию истории, философию религии, фи­лософию природы, философию науки и т.д. Образ Гегеля-лектора сохранил ре­дактор труда Гегеля по эстетике — Готто. По его воспоминаниям, Гегель не был выдающимся оратором, однако изложение им философского материала необы­чайно захватывало и покоряло слушателей. На лекциях Гегель всегда пользовался подробно разработанным конспектом. Говорил он необычайно медленно, мучи­тельно, как бы выдавливая из себя предложения и с трудом подыскивая подхо­дящие слова. Лекции Гегеля являли собой как бы философскую лабораторию, где он перед слушателями вырабатывал свои идеи. Поэтому слушать его было исклю­чительно трудно. Но результаты этого были чрезвычайно положительными: слу­шатели как бы вместе с Гегелем проходили тот творческий путь по созданию идей, который проходил сам их создатель, основоположник великой философской сис­темы.
Гегель умер от холеры. Он был уже при смерти, когда супруга обратилась к нему с вопросом о Боге. Ослабевший от страданий, Гегель показал пальцем на Библию, лежавшую на столике у постели, и сказал: вот тут вся мудрость Божия.

150 Глава 6. Немецкая классическая философия
диалектики». Гегель развил учение о законах и категориях диа­
лектики, впервые в систематизированном виде разработал основ­
ные принципы диалектической логики. Кантонской «вещи в
себе» он противопоставил диалектический принцип: сущность
проявляется, явление существенно. Гегель, усматривая в жизни
природы и человека имманентную силу абсолютной идеи, дви­
жущей мировой процесс и раскрывающей себя в нем, утверждал,
что категории суть объективные формы действительности, в ос­
нове которой лежит «мировой разум», «абсолютная идея» или
«мировой дух». Это — деятельное начало, давшее импульс к воз­
никновению и развитию мира. Деятельность абсолютной идеи за­
ключается в мышлении, цель — в самопознании. В процессе
самопознания разум мира проходит три этапа: пребывание само­
познающей абсолютной идеи в ее собственном лоне, в стихии чис­
того мышления (логика, в которой идея раскрывает свое содер­
жание в системе законов и категорий диалектики); развитие идеи
в форме «инобытия» в виде явлений природы (развивается не
сама природа, а лишь категории); развитие идеи в мышлении и
в истории человечества (история духа). На этом последнем этапе
абсолютная идея возвращается к самой себе и постигает себя в
форме человеческого сознания и самосознания. Эта позиция Ге­
геля отражает его панлогизм (от греч. pan — все и logos —
мысль, слово), восходящий к Б. Спинозе и тесно связанный с при­
знанием бытия Бога. По словам Гегеля, «половинчатая филосо­
фия отделяет от Бога, истинная же философия приводит к
Богу»1. Дух Бога, по Гегелю, не есть дух над звездами, за преде­
лами мира, но Бог присутствует вездесущно. В своих трудах Ге­
гель выступает как биограф мирового духа. Его философия не
претендовала на предвидение того, что предпримет в будущем
этот дух: о его действиях можно узнать лишь после их сверше­
ния. Философия не в состоянии предвидеть будущее2.

' Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 56.
2 «В качестве мысли о мире она (философия. — АС.) появляется лишь тогда, когда действительность закончила свой процесс образования и завершила себя. Этому учит понятие, и история также необходимо показывает нам, что лишь в пору зрелости действительности идеальное выступает наряду с реальным и строит для себя в образе интеллектуального царства тот же самый мир, лишь постигну­тый в своей субстанции. Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, это показывает, что некоторая форма жизни постарела, и своим серым по серому философия может не омолодить, а лишь понять ее; сова Минервы на­чинает свой полет лишь с наступлением сумерек» (Гегель Г.В.Ф. Сочинения. М.; Л., 1934. Т. VII. С. 17-18).

§ 4. Г. Гегель 151

Огромная заслуга Гегеля заключается в установлении в фило­
софии и общем сознании истинных и плодотворных понятий: про­
цесса, развития, истории. Все находится в процессе — не сущест­
вует никаких безусловных границ между различными формами
бытия, нет ничего отдельного, не связанного со всем. Философия
и наука приобрели во всех сферах генетический и сравнительный
методы.
Философские взгляды Гегеля пронизаны идеей развития. Он
считал, что невозможно понять явление, не уяснив всего пути,
который оно совершило в своем развитии, что развитие происхо­
дит не по замкнутому кругу, а поступательно от низших форм к
высшим, что в этом процессе совершается переход количествен­
ных изменений в качественные, что источником развития явля­
ются противоречия: противоречие движет миром, оно есть «корень
всякого движения и жизненности», составляет принцип всякого
самодвижения. В философской системе Гегеля действительность
представлена как цепь диалектических переходов.
Однако гегелевская философия проникнута глубоким внутрен­
ним противоречием. Что же это за противоречие? Метод, разрабо­
танный Гегелем, направлен на бесконечность познания. Посколь­
ку же объективной основой его является абсолютный дух, а
целью — самопознание этого абсолютного духа, постольку позна­
ние конечно, ограниченно, т.е. система познания, пройдя цикл
познавательных ступеней, завершается последней ступенью —
самопознанием, реализацией которого является сама философия
Гегеля. По Гегелю, его философская система — высшее открове­
ние человеческого и божественного духа, последнее и окончатель­
ное слово всемирной истории философии.
Разум в истории. Поиски этого разума привели Гегеля к обна­
ружению исторической закономерности, в которой реализуется
диалектика необходимого и случайного. Как развертывается эта
диалектика в реальном историческом процессе? Согласно Гегелю,
история развивается не как автоматический процесс; история че­
ловечества слагается из действий отдельных людей, каждый из
которых стремится реализовать свои собственные интересы и
цели. Пафос гегелевского понимания истории заключается в ут­
верждении активности человека, ибо ничто великое не соверша­
ется без страсти. Однако в результате действий людей, преследу­
ющих свои цели, возникает нечто новое, отличное от их первона­
чальных замыслов, с чем в своей дальнейшей деятельности люди
вынуждены считаться как с объективной предпосылкой. Так, по
Гегелю, случайность становится необходимостью. В этом беско-

152 Глава 6. Немецкая классическая философия
нечном диалектическом процессе их взаимного перехода осущест­
вляется то, что Гегель назвал хитростью исторического разума.
Она заключается в «опосредствующей деятельности, которая, дав
объектам действовать друг на друга соответственно их природе и
истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем
непосредственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою
собственную цель»'. Поэтому разум у Гегеля предстает как надын­
дивидуальное, всемирно-историческое начало, которое осущест­
вляется в истории как развитие мирового духа, или абсолютной
идеи. Вся история есть, по существу, история мысли, история
саморазвития разума. Отсюда история в своей основе оказывается
логическим процессом, т.е. суть лишь реализация логики. В этом
выразилось общее панлогическое воззрение Гегеля. Цель всемир­
ной истории, по Гегелю, заключается в познании мировым духом
самого себя. В этом познавательном процессе он проходит ряд кон­
кретных ступеней, воплощаясь в понятии народного духа (заклю­
чающегося в единстве законов, государственных учреждений, ис­
кусства, религии и философии). Носителем мирового духа явля­
ется каждый раз дух какого-то одного конкретного народа, в то
время как другие народы уже прошли этап своего наивысшего
расцвета, исчерпав свои возможности, и клонятся к закату, а иные
еще только нарождаются, находясь, по историческим масштабам,
в детском возрасте. Согласно Гегелю, разум в истории осуществля­
ется таким образом, что каждый народ получает право внести свою
лепту в процесс восходящего самопознания мирового духа. Но про­
цесс этот не хаотический. Гегель устанавливает четкий критерий
периодизации всемирной истории, которым является прогресс в
сознании свободы. Ему соответствуют четыре этапа в этом восхож­
дении: восточный мир; греческий мир; римский мир; германский
мир. У восточных народов не было свободы; свободным признается
лишь один — деспот, поэтому свобода здесь — произвол, разгул
страсти, с одной стороны, а с другой — слепое повиновение как
характерная черта народного духа. Греко-римскому миру свойст­
венно наличие свободы, но она осознавалась лишь в ограниченных
пределах — для некоторых. Поэтому государственное устройство
греко-римского мира не исключало рабства. Но народный дух гре­
ческого и римского миров имел разную ориентацию. Если для гре­
ческого мира характерным было осуществление принципа «пре­
красной индивидуальности», то для римского — «абстрактной

1 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 397.

§ 4. Г. Гегель 153
всеобщности». Полная свобода, по Гегелю, нашла воплощение
лишь у германских народов, которые в своем историческом разви­
тии, унаследовав плоды Реформации и Французской революции,
достигли всеобщей гражданской и политической свободы. Таким
образом, согласно Гегелю, всемирная история есть воплощение
свободы в реальной жизни народов, представляющее собой вели­
кое шествие мирового духа по своеобразным ступеням непрерыв­
ного исторического процесса. Действительную историю Гегель
связывает с государственно-правовой организацией жизни народа,
а прогресс в сторону разумного государственного устройства — с
историческим прогрессом вообще. «В наличном бытии народа суб­
станциальная цель состоит в том, чтобы быть государством и под­
держивать себя в качестве такового. Народ без государственного
устройства {нация как таковая) не имеет собственно никакой ис­
тории, подобно народам, существовавшим еще до образования го­
сударства, и тем, которые еще и поныне существуют в качестве
диких наций»1. В конечном итоге Гегель стремился обосновать
мысль, что именно германский народ, который якобы уже устано­
вил разумное государственное устройство, и есть настоящий носи­
тель всемирно-исторического прогресса. Таким образом, история,
представленная как саморазвитие мирового духа, есть высший
этап объективно-идеалистической философии. Следует отметить,
что в рамках идеального государства Гегелем снимается антино­
мия свободы и необходимости. Государство, по его представлению,
есть божественная идея в ее земной оболочке, цель всемирной ис­
тории, где свобода получает свою объективность; разумная необ­
ходимость, мировой дух находят в нем свое осуществление. Здесь
разумное утверждает себя как необходимое субстанциональное;
свобода становится всеобщим, объективным требованием, а чело­
век — поистине несвободным, поскольку он признает это необхо­
димое как закон и следует ему как «субстанция нашего собствен­
ного существования»2.
Сила гегелевского гения дала ему возможность проникнуть в
понимание глубокой сущности труда и его значения для становле­
ния человека и общества. Лишь путем труда, согласно Гегелю,
человек создает средства для удовлетворения своих потребностей.
Так возникают экономическая система и отношения. Они же в
свою очередь лежат в основе социальной дифференциации людей.

1
Гегель Г.В.Ф. Сочинения. М., 1934. Т. III. С. 331.
2 Там же. Т. VIII. С. 38.

154 Глава 6. Немецкая классическая философия

Итак, свою концепцию философии истории Гегель выстраивает
на основе принципов историзма, объективности (закономерности)
и монизма, которые составили золотой фонд сокровищницы ми­
ровой философии.
Подобно тому, как Абсолютный разум царствует в мире, Гегель
духовно царствовал в Германии, привлекая и увлекая своими лек­
циями и трудами. Он царствует и поныне в мировой философии.
Его критикуют, но его изучают и перед ним преклоняются как
перед величайшим гением. Он входит в четверку самых великих
мыслителей в истории человечества: Платон, Аристотель, Кант и
Гегель. Его произведения сложны для чтения1. Но если углубиться
в эту бездну гениальных мыслей, то от чтения трудно и даже не­
возможно оторваться. В туманности его изложения то и дело свер­
кают золото и бриллианты глубочайших и тончайших мыслей, а
они покоряют2. Нельзя не оценить мысль Гегеля, которую он
любил повторять всю свою сознательную жизнь: «Я говорю всег­
да — стремитесь к солнцу, друзья, чтобы скоро поспело счастье
человеческого рода».
§ 5. Л. Фейербах
Людвиг Фейербах (1804—1872) — немецкий философ, созда­
тель одного из вариантов антропологического материализма. В
молодости — ученик и страстный поклонник идей Г. Гегеля,
впоследствии — его непримиримый критик, особенно взглядов
Гегеля на религию. Будучи материалистом, он отстаивал прин­
цип восхождения от материального к идеальному, т.е. он рас­
сматривал идеальное как нечто производное от определенного
уровня организации материального. Парадокс, однако, заключа­
ется в том, что Фейербах, являясь материалистом, не считал себя
материалистом.
Фейербаху импонировала идея «реального чувствующего чело­
века». Характерной чертой его материализма был антропологизм,
заключающийся в понимании человека как высшего продукта
природы, рассмотрении человека в неразрывном единстве с ней.

1 Основные сочинения Гегеля: «Феноменология духа», «Энциклопедия фило­ софских наук» («Философия природы», «Философия духа» и др.), «Философия права», «Философия религии» и др. 2 Лучшей работой о философии Гегеля является сочинение И.А. Ильина «Фи­ лософия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (М., 1918. Т. 1,2). См. также: ГулыгаА. Гегель. М., 1970.

§ 5. Л. Фейербах 155
Природа — основа духа. Она же должна стать основой новой фи­
лософии, призванной раскрыть земную сущность человека, кото­
рого природа наделила чувствами и разумом и психика которого
зависит от его телесной организации, обладая вместе с тем каче­
ственной спецификой, не сводимой к физиологическим процес­
сам. Однако «природная» сторона в человеке Фейербахом гипер­
трофировалась, а социальная — недооценивалась.
Из всех человеческих чувств Фейербах выделял чувство любви,
имея в виду нравственную любовь. Не вникая во все тонкости гно­
сеологии, он сосредоточился на проблеме нравственной сути рели­
гии, что нашло свое выражение в его основном труде «Сущность
христианства».
Исходным пунктом воззрений Фейербаха является идея, выра­
женная в концептуальном афоризме: «Не Бог создал человека, а
человек создал Бога». Тайну христианства Фейербах усматривал
в объективировании человеком своих сил, придав им потусторон­
ний, отчужденный от самого человека смысл. По Фейербаху, ре­
лигия — не просто продукт человеческого невежества, как пола­
гали некоторые авторы. Она обладает множеством достоинств: в
религии нельзя не видеть предписания к благоговейному отноше­
нию человека к человеку, в первую очередь к возвышенному чув­
ству взаимной любви.
Сосредоточившись на человеке, на его чувствах дружбы и
любви, афористично ярко характеризуя любовь, в частности в брач­
ных отношениях, Фейербах стремился именно на этих нравствен­
но-психологических началах создать теорию созидания общества,
в котором царствовали бы любовь и справедливость. Видимо, этим
объясняется то, что он вступил в ряды социал-демократической
партии и проповедовал идеалы социальной справедливости, чем и
подкупил своих поначалу влюбленных в его идеи К. Маркса и
Ф. Энгельса1.
В заключение необходимо сказать, что немецкая классичес­
кая философия — это громадное достижение в области филосо-
1 К. Маркс — крупнейший ученый в области политической экономии и соци­ альной философии. О нем и о Ф. Энгельсе говорится в разделе «Основы социальной философии»: как в обзоре истории взглядов, так и в главе «Экономическая фи­лософия».

156 Глава 6. Немецкая классическая философия

фии, достижение, значимость которого трудно переоценить. Мы
рассмотрели философские идеи каждого мыслителя, что позво­
ляет увидеть все основные черты выдающейся индивидуальнос­
ти. Вместе с тем весь период развития классической философии
предстает как целостный процесс, включающий в себя взаимо­
действие и противоборство различных концепций, а также их

взаимовлияние.

Глава 7
ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ КОНЦА XIX—XX ВЕКОВ
Конец XIX и XX в. — эпоха неклассической философии — дали плеяду заме­ чательных мыслителей, обогативших философскую культуру глубокими и тонки­ми идеями, отразившими достижения науки и иные стороны материального и духовного развития человечества. Западная философия данного периода — это ог­ромное многообразие философов всевозможных школ, направлений и концепций. Чтобы не оказаться в плену общих беглых фраз — «обо всех понемногу и ни о ком всерьез», мы остановимся на философских воззрениях наиболее заметных пред­ставителей различных течений в философии: иррационализма (А. Шопенгауэр) и философии жизни (С. Кьеркегор, Ф. Ницше, А. Бергсон), американской филосо­фии прагматизма (Ч. Пирс, У. Джемс, Дж. Дьюи), феноменологии (Э. Гуссерль), герменевтики, философской антропологии (М. Шелер, П. Тейяр де Шарден), эк­зистенциализма (М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.П. Сартр), позитивизма и неопози­тивизма (О. Конт, Б. Рассел, Л. Витгенштейн), структурализма (К. Леви-Строс), критического рационализма (К. Поппер).

§ 1. А. Шопенгауэр

Одной из самых ярких фигур иррационализма1 является Артур
Шопенгауэр (1788—1860), который так же, как и Л. Фейербах,
был неудовлетворен оптимистическим рационализмом и диалек­
тикой Г. Гегеля. Но он не принял и фейербаховской концепции.
Шопенгауэр тяготел к немецкому романтизму, увлекался мисти­
кой. Он преклонялся перед философией И. Канта и философскими
идеями Востока (в его кабинете стояли бюст Канта и бронзовая
фигурка Будды). /
Шопенгауэр не просто уменьшил роль разума за счет эмоций
и, главное, абсолютизированно понимаемой им воли, он оспорил

1 В широком смысле слова под иррационализмом имеют в виду учение, соглас­ но которому решающим фактором в познании, в поведенческих актах людей, в мировоззрении, в ходе исторического процесса играют не силы разума, не раци­ональное начало, а иррациональное (от лат. irrationalis — неразумный, бессозна­тельный), что предполагает признание ведущей роли инстинкта, интуиции, сле­пой веры, чувства, словом, тех срезов духовного начала, которые противопостав­ляются разуму, рассудку, мудрости. В более узком смысле под иррационализмом имеют в виду различные философские учения, в которых умаляется разумное на­чало в пользу иррациональных сил, например воли в противовес разуму.

158 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков
само понятие разума как области осознанной ментальной деятель­
ности человеческого сознания, введя в него бессознательно-ирра­
циональные моменты. Это уже не было бессознательное в кантов-
ском понимании, когда бессознательное действовало «рука об
руку» с рассудком и могло быть осознано разумом (как у И. Фихте
и Ф. Шеллинга) в своей структуре, это уже было бессознательное
как универсальная иррациональная стихия, неподвластная ника­
ким рациональным методам исследования. Интеллект, согласно
Шопенгауэру, сам того не сознавая, функционирует не по своему
рациональному плану, но по указаниям воли, которая признается
единой энергийной основой всех личных воль и самого объектив­
ного мира: для него интеллект — это лишь орудие воли к жизни,
как когти и зубы зверя. Интеллект утомляется, а воля неутомима.
Таким образом, Шопенгауэр, с одной стороны, стремился, как и
Фейербах, к расширению наших представлений о мире человечес­
кой психики, сводимой ранее преимущественно к рациональному
началу, а с другой — он остался на позициях объективного идеа­
лизма Гегеля, заменив на «посту» первопричины мира рациональ­
ную абсолютную идею на иррациональный момент человеческой
психики — метафизическую первовслю. Реальна только одна кос­
мически громадная воля, которая проявляется во всем течении
событий Вселенной: мир — только зеркало этого воления, высту­
пающее как представление.
Если идея рациональной причины мира была естественна для
европейского сознания, то идея волевого первоимпульса, не под­
властного никаким рациональным, этическим и даже эстетичес­
ким ограничениям, была для Европы инородным явлением. Не
случайно сам Шопенгауэр признавал, что в числе стимулировав­
ших его мысль источников одно из первых мест занимали буддий­
ские представления о майе и нирване. Шопенгауэр созвучен не
только логике мысли индийских философов, но и ее глубинному
эмоциональному нерву: его метафизическая воля как первопричи­
на мира представляет собой «ненасытное слепое влечение, темный
глухой порыв». Мир, по Шопенгауэру, нелеп, а вся история
мира — это история бессмысленной флуктуации волевых искр,
когда воля вынуждена пожирать самое себя, так как, кроме нее,
ничего нет и она к тому же — голодная и жестокая, постоянно
ткущая паутину страдания. Отсюда травля, боязнь и страдание.
Точно так же и буддизм провозглашает земное бытие в психофи­
зической оболочке человеческой личности неискоренимым стра­
данием.

§ 1. А. Шопенгауэр 159
Для европейской же культуры этот мотив неестествен: кроме
того, что Европа всегда видела в личности цель и смысл существо­
вания мира, она всегда была склонна к признанию и объективному
истолкованию материи. Европейская античность в отличие от
идеализма Вед была насквозь пронизана гилозоизмом, и даже
христианство признавало материю в телесном образе Иисуса Хрис­
та. Испуг перед темными безднами бессознательной среды челове­
ческой личности вызывал в Европе не стремление отказаться от
личностной формы существования, но желание подавить и, если
это возможно, вылечить (3. Фрейд) личность посредством осозна­
ния хотя бы малой толики из бездны бессознательного. Отстаивая
примат воли по отношению к разуму, философ высказал немало
тонких и оригинальных идей относительно особенностей волевых
и эмоциональных составляющих духовного мира человека и их
жизненной значимости. Он подверг критике ошибочную позицию
сторонников крайнего рационализма, согласно которому воля яв­
ляет собой простой придаток разума или просто отождествляется
с ним. По Шопенгауэру, воля, т.е. хотения, желания, мотивы по­
буждения человека к действию, и сами процессы его осуществле­
ния специфичны: они в значительной степени определяют направ­
ленность и характер реализации действия и его результат. Однако
Шопенгауэр превратил волю в совсем свободное хотение, т.е. он
абсолютизировал волю, превратив ее из составляющей духа в само­
достаточное начало. Более того, Шопенгауэр рассматривал волю
как нечто родственное «неисповедимым силам» мироздания, счи­
тая, что всему сущему свойственны «волевые порывы». Воля для
Шопенгауэра — абсолютное начало, корень всего сущего. Мир
мыслился им как воля и представление1. Таким образом, волюн­
таризм является основным и универсальным принципом всей фи­
лософии мыслителя.
В противоположность Канту Шопенгауэр утверждал познавае­
мость «вещи в себе». Первый факт сознания он видел в представ­
лении. Познание осуществляется либо как интуитивное, либо как
отвлеченное, или рефлективное. Интуиция — это первый и важ­
нейший вид знания. Весь мир рефлексии в конечном счете поко­
ится на интуиции. По Шопенгауэру, истинно совершенным позна­
нием может быть только созерцание, свободное от всякого отно-
1 Будучи молодым (около 30 лет!), Шопенгауэр написал свой основной фунда­ ментальный труд «Мир как воля и представление». Само название этого труда выражает суть исходных принципиальных мировоззренческих позиций мысли­теля.

160 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков
шения к практике и к интересам воли; научное мышление всегда
сознательно. Оно отдает себе отчет в своих принципах и действиях,
а деятельность художника, напротив, бессознательна, иррацио­
нальна: она не способна уяснить себе собственную сущность.
Этика Шопенгауэра безотрадно пессимистична. Страдание, по
Шопенгауэру, присуще жизни неотвратимо. То, что называют
счастьем, имеет всегда отрицательный, а не положительный ха­
рактер и сводится лишь к освобождению от страданий, за которым
должно последовать новое страдание либо томительная скука.
Этот мир не что иное, как арена замученных и запуганных су­
ществ, которые живут лишь благодаря тому, что одно существо
истребляет другое, где поэтому каждый зверь представляет собой
живую собственность тысяч других, а его самосохранение — цепь
мучительных смертей. Из признания доминирующей роли стра­
дания следует сострадание в качестве важнейшего этического
принципа. Противоборствующим состоянием духа, препятствую­
щим страданию, является состояние полного отсутствия желания.
Симптом этого — переход к полному аскетизму1.
В полном соответствии с глубинной эмоцией восточной куль­
туры Шопенгауэр видел разрешение трагедии человеческой жизни
в умерщвлении плоти и в угасании рациональных исканий чело­
века. Более того, пессимистический волюнтаризм Шопенгауэра
предполагал в качестве исхода апологию самоубийства. Недаром
последователь Шопенгауэра Э. Гартман призывал даже не к инди­
видуальным, а к коллективным самоубийствам. Для Европы само­
убийство всегда было грехом. Таковым оно осталось и для всех
философских и идеологических систем, основанных на христиан­
ской культуре.
В заключение следует сказать, что Шопенгауэр был перво­
классным писателем, блестящим стилистом. Чтение его произве­
дений доставляет не только интеллектуальное, но и эстетическое
наслаждение. Ни один автор философской литературы, по словам
В. Виндельбанда, не умел формулировать философскую мысль с
1 В связи с этими рассуждениями уместно рассказать о характере Шопенгау­ эра. Он был одинок и озлоблен. Проклинал, ругал последними словами Гегеля и его произведения. Он затеял чтение лекций в Берлинском университете, где тогда читал лекции Гегель. Он хотел переманить студентов от Гегеля к себе, но у него ничего не получилось, что озлобило его еще больше. Он постоянно скандалил с соседкой, один раз даже избил ее. Он злился! Почему его не читают? Почему не покупают его книги? Но обладая поразительной силой воли, он пишет снова и снова и в конце концов становится знаменитым. Как тут не вспомнить слова И. Фихте: «Каков человек, такова и его философия».

§ 2. С. Кьеркегор 161

такой ясностью, с такой конкретной красотой, как Шопенгауэр.
У него был дар представить в действительно блестящем и прозрач­
ном изложении множество философских идей. (Видимо, этим объ­
ясняется, что в рабочем кабинете Л.Н. Толстого висел на стене
портрет Шопенгауэра, единственного из всех философов.) Воззре­
ния Шопенгауэра оказали большое влияние не только на отдель­
ных крупных мыслителей, но и на ряд направлений философской
мысли. Стоит заметить, что во многом под влиянием Шопенгауэра
сформировались эстетические взгляды великого композитора
Р. Вагнера.

§ 2. С. Кьеркегор

Серен Кьеркегор (1813—1855) — датский теолог, философ,

представитель философии жизни1, и писатель. Как и А. Шопен­
гауэр, он высказывал недоверие к разуму. Он отрицал единое иде­
альное начало мира, — будь то воля, разум или что-либо другое из
области абсолютизированных моментов сознания. Кьеркегор вы­
двинул идею «экзистенциального мышления». В отличие от на­
учного мышления, исходящего из теоретических принципов (оно
абстрактно и безлично), экзистенциальное мышление связано с
внутренней духовной жизнью личности, с ее интимными пережи­
ваниями: именно такое мышление только и может быть подлинно
конкретным, имеющим настоящий человеческий смысл. В то
время как объективное мышление, согласно Кьеркегору, безраз­
лично по отношению к мыслящему субъекту и его экзистенции,
субъективный мыслитель как экзистенциальный заинтересован в
своем мышлении: он существует в нем. В силу этого он не может
относиться к реальности как к чему-то объективному как таково­
му, не «затронутому» человеческой субъективностью. Вместе с тем
Кьеркегор обращал пристальное внимание на неустойчивость че­
ловеческого бытия, его обреченность на смерть, фиксируя это в
понятиях «страх», «сомнение», «трепет» и т.д. Чрезвычайно
сложная и полная противоречий человеческая жизнь не поддается

1 В истории философии принято именовать некоторые учения и таким слово­ сочетанием, как «философия жизни». Это направление возникло как оппозиция классическому рационализму и как реакция на кризис механистического естест­вознания, базирующегося на принципе строгости и точности испытующего ума. Опираясь на традиции немецкого романтизма, «философия жизни», в лице, на­пример, Ф. Ницше, А. Бергсона, О. Шпенглера подходит к жизни как первичной и исходной реальности в построении философских учений.

6-927

162 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков
усилиям рассудка понять ее, результатом чего является «бессилие
мысли», подлинный «скандал для рассудка», а отсюда — переход
к мифу.
Относясь к человеку как к цели и смыслу мировой эволюции,
Кьеркегор критиковал предшествующих философов, прежде всего
Г. Гегеля, за слишком абстрактный подход к человеку. Философы,
говорил он, превыше всего ставят всеобщее, дух, материю, Бога,
прогресс, истину и этим всеобщим принципом стремятся подчи­
нить реального человека вне его индивидуального бытия. Они
ищут в человеке только его сущность, теряя из вида живую, уни­
кальную индивидуальность с ее мыслями, чувствами, радостями
и страданиями. Кьеркегор исходил из того, что у каждой эпохи
свои умонастроения, свои особые моральные принципы и «своя
безнравственность •>. Безнравственность своей эпохи он усматри­
вал в том, что всякое индивидуальное «забывается в общем». Он
призывал к тому, чтобы внимательнее «вглядеться и вчувствовать­
ся» в реальную человеческую жизнь, в личные страдания. Инди­
вид Кьеркегора самоценен и возвышен, но он же — одинок и бес­
помощен в этом мире, как узник, бьющийся в камере-одиночке.
Многие, по Кьеркегору, суть критерии неистинности: каждый
имеет свои критерии оценки, искреннее личностное заблуждение
может превратить не-истину в истину.
Естественно, что долго удержаться на этой холодной и откры­
той для пессимистических выводов личностной вершине Кьерке­
гор не мог. В результате возвышающая идею человека личностная
интуиция привела к апологии страха, для преодоления которого
и утешения, полагал Кьеркегор, необходимо религиозное общение
с Богом. Не приняв межчеловеческое общение за возможную
форму выхода из личностного одиночества, Кьеркегор возвраща­
ется в лоно христианской религии, в которой Бог также обладает
личностной формой. Кьеркегор противопоставил веру разуму как
начало полностью иррациональное, коренящееся в воле, которая
трактовалась им как предшествующий всякому разуму корень че­
ловеческого бытия.
Несомненная заслуга Кьеркегора заключается в постановке
собственно человеческих вопросов, проблем субъективного бытия:
он сосредоточил свое внимание на страхе и ужасе непосредствен­
ного бытия (Кьеркегор назвал одну из своих книг «Страх и тре­
пет»). По словам Л. Шестова, он отошел от традиционного онтоло­
гического анализа бытия и сосредоточился на тончайших пережи­
ваниях личностью своего уникального бытия. Как уже говорилось,
Кьеркегор остро критиковал традиционное понимание задач фи-

§ 3. Ф. Ницше 163
лософии за то, что она теряет именно личностный аспект бытия,
его субъективную сторону. И в самом деле: какой интерес матема­
тике или физике, да и вообще научному познанию до индивиду­
альных страданий людей, личных судеб, радостей, смеха и плача?
Если в нескольких словах сформулировать заветные мысли Кьер-
кегора, следовало бы сказать: самое большое несчастье человека —
безусловное доверие разумному мышлению. Во всех своих произ­
ведениях он на тысячи ладов повторял: задача философии в том,
чтобы вырваться из власти разумного мышления и найти в себе
смелость искать истину в том, что все привыкли считать парадок­
сом и абсурдом1. Это, конечно, крайность, быть может, оправдан­
ная крайностями противоположных позиций. Вероятно, в этом
какая-то уникальная правда!? Говорят же в народе: чтобы выпря­
мить палку, нужно перегнуть ее в противоположную сторону!
Даже величайший психолог Ф.М. Достоевский не мог избежать
художественного обобщения, типизации всевозможных страда­
ний и парадоксов именно индивидуальной психологии.

§ 3. Ф. Ницше

Фридрих Ницше (1844—1900) — немецкий философ и фило­
лог, яркий проповедник индивидуализма, волюнтаризма и ирра­
ционализма.
Для творчества Ницше характерно необычное употребление об­
щепринятых в философии понятий. Его идеи, как правило, обле­
чены в форму фрагментов и афоризмов. Ему чужды всякие попыт­
ки построения философской системы. Согласно Ницше, мир есть
постоянное становление и бесцельность, что выражается в идее
«вечного возвращения одного и того же». Лишь понятие «вещи»
выступает как некий момент устойчивости в хаосе становления.
Вслед за А. Шопенгауэром Ницше в основе мира мыслил волю как
движущую силу становления, как порыв, как «волю к власти»,
волю к расширению своего Я, к экспансии. Ницше переносил идеи
Ч. Дарвина о борьбе за существование животных на жизнь чело­
веческого общества. Центральным понятием у Ницше является
идея жизни. Он родоначальник направления, именуемого филосо­
фией жизни. В человеке он подчеркивал принцип телесности и
вообще биологическое организменное начало. Интеллект же есть
лишь высший слой, необходимый для сохранения организменных
1 См.: Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж, 1946. С. 238, 239.
6'

164 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков
образований, в первую очередь инстинктов. По Ницше, интеллект
не познает, а схематизирует мир в той мере, в какой это нужно для
практической потребности. Мышление — метафорично, что в наи­
большей степени связывает нас с реальностью. Каждый человек
по-своему конструирует мир, исходя из своих индивидуальных
особенностей: у каждого в голове — своя индивидуальная мифо­
логия в условиях его стадного бытия.
Теория познания в ее классическом смысле не была предметом
особого внимания мыслителя. А некоторые его высказывания по
этим вопросам проникнуты субъективизмом и агностицизмом.
Ницше отвергает принципы демократии и исторического прогрес­
са: он противопоставляет ему amor fati — любовь к судьбе; он от­
вергает также идеи равенства и справедливости как «разлагающие
цельность человеческой природы». Ницше, будучи сторонником
принципа социальной иерархии, развивает элитарную концепцию
абсолютного господства «высшей касты» — тех «немногих», ко­
торые «имеют право» воплощать счастье, красоту и добро, господ­
ствовать над подавляющим большинством — серостью, которую
не общество, а сама природа будто бы предназначила к тому, чтобы
быть «общественной пользой».
Ницшеанский образ «сверхчеловека» воплощает его критику
морали. Согласно Ницше, мораль играет разлагающую роль, пред­
полагая послушание, терпение, совестливость: все это размягчает
и расслабляет волю человека. А это резко претило воззрениям
Ницше: он гипертрофировал волю, особенно волю к власти, в ши­
роком смысле этого слова. Читая работы Ницше, остро чув­
ствуешь, как он «всласть описывает власть». Образ «сверхчелове­
ка» — это культ «сильной личности», одержимой жаждой власти.
По Ницше, все критерии морали носят чисто произвольный харак­
тер, а все формы человеческого поведения маскируют «волю к
власти». У людей слабых она проявляется как воля к «свободе»,
у более сильных — как воля к большей власти или, если это не
приводит к успеху, как воля к «справедливости», у самых силь­
ных — как любовь к человечеству, чем маскируется стремление к
подавлению чужой воли. Наконец, представление о хаотичности
мира, об отсутствии в нем закономерного развития означает и бес­
смысленность морали. Для Ницше как философа жизни критери­
ем оценки всех явлений духа служит степень автоматической
включенности человека в стихийный и нерасчлененно-целостныи
поток бытия.
Ницше не только характеризовал «волю к власти» как опреде­
ляющий стимул поступков человека, как главную особенность его

§ 3. Ф. Ницше
165
деяний, но простирал этот принцип на всю «ткань бытия». Чтобы
понять, что такое «жизнь» и какой род стремления и напряжения
она представляет, эту форму в одинаковой мере следует отнести
как к дереву и растению, так и к животному. «Из-за чего деревья
первобытного леса борются друг с другом? — ...Из-за власти!» Ха­
рактеризуя жизнь как «специфическую волю к аккумуляции
силы», Ницше утверждает: жизнь как таковая «стремится к мак­

симуму чувства власти»1.

Основное внимание Ницше было сосредоточено на проблемах
культуры, на вопросах этики и эстетики, в частности музыки, а
также на идеях бытия человека. Современная ему культура оце­
нивалась им как «культура декаданса», когда, по Ницше, воз­
растание интеллекта ослабляет инстинкт человека, приглушая
ощущение его слиянности с природой, умаляя смысл жизни как
единственно абсолютной ценности. Над всем человечеством, ут­
верждает Ницше, царит бессмыслица. Для культуры декаданса
якобы характерна христианская мораль с ее культом утонченной
духовности и милосердия, когда вместе с тем происходит явное
умаление ценности земной жизни и усиливаются принципы со­
страдания. Рассматривая искусство, Ницше выделяет в нем два
начала: дионисийское — стихийное, оргиастическое, экстатичес­
кое — и аполлоновское — просветленное, гармоническое, рефлек­
сивное. Эти противоборствующие силы характеризуют само
бытие, причем дионисийское, изначально-жизненное, лежит в ос­
нове бытия. Идеал культуры заключается в опосредовании и до­
стижении равновесия этих полярных начал. Искусство — это суб­
лимация чувственного удовольствия: восприятие произведений
искусства сопровождается возбуждением полового инстинкта,
опьянением, жестокостью как глубинным состоянием психики.
Их смешение производит эстетическое состояние. Искусство, по
Ницше, есть избыток, излияние цветущей телесности в мир обра­
зов и желаний. Ницше характеризует эстетику как «прикладную
физиологию», а в эстетическом чувстве усматривает интуитивную
оценку явления как психофизиологически полезного или вредного
для организма.

1 Ницше Ф. Полное собрание сочинений. М., 1910. Т. 9. С. 346, 347, 349. За­ мечу, что я не склонен понимать эти высказывания крупного мыслителя букваль­но, так сказать, напрямую, а скорее как образные выражения. Ницше, конечно, понимал, что нельзя отождествлять властолюбца-политика с деревьями и живот­ными. Но... подумайте сами над этими мыслями Ницше потоньше, поглубже, по-
философичнее.

§ 4. А. Бергсон 167
В заключение хочется сказать: произведения Ницше критику­
ют, а некоторые даже просто ругают, но очень многие ими зачи­
тываются, его высоко ценят; приобщение к его творениям, несо­
мненно, обогащает, утончает наш духовный мир.

§ 4. А. Бергсон

В начале XX в. большую популярность приобрело учение фран­

цузского мыслителя Анри Бергсона (1859—1941) — представите­

ля интуитивизма и философии жизни. Его воззрения можно опре­
делить как генеральное возражение против материалистически-
механистического и позитивистского направления философской
мысли. Наиболее важно его учение об интенсивности ощущений,
о времени, о свободе воли, о памяти в ее соотношении со временем,
о творческой эволюции и роли интуиции в постижении сущего.
Значимо в его концепции стремление построить картину мира,
которая по-новому объясняла бы эволюцию природы и развитие
человека в их единстве. Критикуя механицизм и догматический
рационализм, А. Бергсон утверждал в качестве субстанции жизнь
как некую целостность, отличную от материи и духа: жизнь уст­
ремлена «вверх», а материя— «вниз». Материя, отождествляемая
с прерывностью, пространством и миром «твердых тел», оказывает
сопротивление жизни и становлению. Сущность жизни, по Берг­
сону, постижима лишь с помощью интуиции, которая интерпре­
тировалась как своеобразная симпатия и которой доступно непо­
средственное проникновение в сущность предмета путем как бы
слияния с его уникальной природой. Говоря иными словами, ин­
туиция понималась как самопостижение жизни, т.е. познание ею
самой же себя. Поэтому Бергсон не противопоставлял объект субъ­

екту.

Бергсон призывал обратиться к жизни нашего сознания: ведь
она дана нам непосредственно в нашем самосознании, а оно пока­
зывает, что тончайшая ткань психической жизни есть длитель­
ность, т.е. непрерывная изменчивость состояний. Идея длитель­
ности — излюбленная центральная категория в философии Берг­
сона. Длительность — атрибут времени, трактуемый как «живое»
время, обладающее особой энергией спонтанного порыва. Из со­
здаваемого человеком образа времени как времени мировых собы­
тий нельзя «вычесть» влияние длительности как «целостного по­
тока», включенного в необратимую человеческую жизнь. Идеи
Бергсона о времени созвучны теории относительности: длитель-

168 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков
ность событий и состояний — это фундаментальная характеристи­
ка времени1.
В своих гносеологических рассуждениях Бергсон противопо­
ставляет интеллект интуиции, полагая, что интеллект — это ору­
дие оперирования с материальными, пространственными объекта­
ми, тогда как интуиция дает человеку возможность схватывать
суть «живой целостности» вещей, явлений'. В своих метафизичес­
ких воззрениях (при рассмотрении эволюции органического) Берг­
сон трактовал жизнь как некий метафизически-космический про­
цесс, как «жизненный порыв», как могучий поток творческого
формирования, при этом по мере ослабления напряжения этого
порыва жизнь увядает и распадается, превращаясь в материю, ко­
торую он рассматривал как неодушевленную массу — вещество.
Человек же являет собой творческое существо, и через него про­
ходит путь «жизненного порыва». Великий дар творчества, по
Бергсону (который в этом следовал А. Шопенгауэру), органически
связан с иррациональной интуицией, а она есть божественный дар
и дается лишь избранным.
Философские позиции Бергсона, изящно выраженные в много- ..
численных трудах и оказавшие большое влияние на развитие фи­
лософской культуры, уязвимы: он резко противопоставил интел­
лект и интуицию, что делает невозможным познание, нуждающее­
ся в единстве того и другого, в их взаимодополнении. И в самом
деле, созерцаемое в чистой интуиции без всякого понятийного раз­
личения и логического осмысления по существу оказывается про­
сто даже невыразимым. Кроме того, Бергсон, абсолютизируя
принцип изменчивости сущего, вступает в явное противоречие с
достижениями науки и философии, исходящими из неоспоримого
принципа единства изменчивости и устойчивости.
Ученые и философы высоко ценили динамизм картины мира у
Бергсона, критику им «атомистического» истолкования духовно­
го мира человека (души) и развитие идеи целостности сознания.
Идеи Бергсона роднят его с символистами. Он оказал большое вли-
1 Кстати, заметим, что одна из глав «Кибернетики» Н. Винера называется «Ньютоново и бергсоново время», а это говорит об очень многом. Бергсон — один из первых в философии XX в. проанализировал не просто специфику времени, а именно переживаемого человеком времени. 2 Он был склонен связывать интеллект с разумным и рассудочным познанием, достигающим своих высших форм в физико-математических науках. По его мне­нию, интеллект разлагает целостность мира на тела, а тела — на элементы и т.д., а затем конструирует из них искусственные единства, в результате чего происхо­дит утрата уникального.

§5.4. Пирс 169
яние на ряд направлений в философии, в том числе на прагматизм
с У. Джемсом во главе. Отметим, что Бергсона постоянно интере­
совали такие проблемы, как душа и тело, идея духовной энергии,
сновидения и т.п. Они имели для него особое значение, во-первых,
потому, что он желал «освободить» дух от тела и тем самым дока­
зать возможность бессмертия души, а во-вторых, с ними был свя­
зан его интерес к спиритизму и телепатии; он усматривал в этом
путь к опытному подтверждению возможности непосредственного
общения сознания без обращения к языку и телесным движениям.
Само литературное творчество Бергсона отличалось увлекаю­
щим за собой порывом, борьбой, полемикой, все новым продолже­
нием вперед во времени, все новым самовоспламенением. Его про­
изведения приветствовали даже как революционную философию.
Например, У. Джемс назвал его философию благой вестью, а не­
которые ученики Бергсона видели в своем учителе пророка.

§ 5. Ч. Пирс

Основные идеи прагматизма впервые высказал Чарлз Сандерс
Пирс (1839—1914) — американский философ, логик, математик
и естествоиспытатель. Статьи Пирса «Как сделать ,наши идеи яс­
ными», «Определение веры» послужили первоисточником амери­
канского прагматизма. Философские воззрения Пирса сочетают
две противоположные тенденции: позитивистскую (эмпиричес­
кую) и объективно-идеалистическую, идущую от Платона и
Ф. Шеллинга. Он отрицал врожденные идеи и интуитивное позна­
ние. Вслед за И. Кантом он утверждал, что исходным пунктом
познания выступает «видимость». По Пирсу, понятие об объекте
можно достигнуть лишь путем рассмотрения всех практических
следствий, вытекающих из действий с этим объектом. Наше зна­
ние об объекте всегда является незавершенным и опровержимым,
гипотетичным. Это относится не только к обыденному знанию и
знанию естественно-научному, но и к математическим и логичес­
ким суждениям, всеобщность которых может быть опровергнута
контрпримерами. Он опровергал механистический детерминизм и
отводил большую роль «творчеству случайного» в движении и раз­
витии сущего. Дух не только рационализирует мир, но также вно­
сит в него любовь и гармонию, неотделимую от творческой свобо­
ды. Истина в трактовке Пирса — ясное, отчетливое, непротиворе­
чивое на данной стадии развития знания. Истинность знания
является надежным условием результативной практики. Полез-

170 Глава 7, Западная философия конца XIX—XX веков
ность определяет значение истины, ее надежность. Практический
интерес — причина нашей заинтересованности в искании истины.
Высшее воплощение духа — Бог, к которому человек обращен
всеми своими духовными силами — чувством совершенства, лю­
бовью и верой. Рациональные доказательства бытия Бога беспо­
лезны, в поведении человека всегда есть рационально необъясни­
мый, непознаваемый «остаток», направляемый верой.
Пирс — один из основоположников математической логики и
семиотики1.
§ 6. У. Джемс
Уильям Джемс (1862—1910) — американский философ и пси­
холог, один из основоположников прагматизма. Согласно Джемсу,
философ ищет такой мир, который подходил бы к его темперамен­
ту, и поэтому верит в любую соответственную картину мира. В зна­
чительной мере история философии есть история своеобразного
столкновения человеческих темпераментов. Темперамент влияет
на ход мыслей философа несравненно сильнее, чем любая из его
безукоризненно объективных предпосылок. Мы встречаем в фило­
софии два интеллектуальных типа. Один из них — «мягкий»: ра­
ционалист, оперирующий «принципами», интеллектуал, идеа­
лист, оптимист, верующий, индетерминист, монист, догматик;
другой — «жесткий»: эмпирист, оперирующий «фактами», сенсу­
алист, материалист, пессимист, неверующий, детерминист, плю­
ралист, скептик. Но мы хотим посредствующей системы: рацио­
нализм дает религию без фактов, эмпиризм дает факты без рели­
гии, мы же хотим соединить честное научное обращение с фактами
со старой верой в человеческие ценности. Такой посредствующей
системой является прагматизм, который способен оставаться ре­
лигиозным, подобно рационализму, и в то же время сохранить
интимнейшую близость с фактами.
Так характеризует суть позиции Джемса наш талантливый
психолог и философ П.П. Блонский2.
Воззрения Джемса являют собой своеобразное сочетание эмпи­
ризма с идеалистическими и даже мистическими тенденциями.
Признавая невозможность объяснения явлений сознания из мате-
1 См.: Мельвиль Ю.К. Чарлз Пирс и прагматизм. М., 1968; Парус В.Н. Пирс // Современная западная философия. М., 1991. 2 См.: Блонский, П.П. Современная философия. М.. 1922. Ч. II. С. 3.

§ 6. У. Джемс 171
риальных факторов, он в то же время придавал этим факторам
весьма существенное значение. Джемс отрицал существование бес­
сознательного начала в нашей душевной жизни и вслед за А. Берг­
соном отстаивал идею единства душевной жизни, борясь против
атомистического, внутри-себя-расчлененного ее понимания, столь
ярко выраженного, например, в английской ассоцианистской пси­
хологии. Огромной заслугой Джемса является стремление устра­
нить механистические представления из учения о душе. Он при­
писывал сознанию такие основные признаки: всякое состояние со­
знания является состоянием определенной личности (это всегда
сугубо личное сознание и самосознание), в сознании происходит
постоянная смена его состояний («поток сознания») и он непреры­
вен; сознание есть активное начало, выбирающее из различных
состояний какое-либо определенное, как это четко проявляется в
акте внимания и волевого усилия. Ни одно состояние сознания не
бывает тождественным с любым иным.

В теории познания Джемс исходит из признания исключитель­

ной значимости опыта. В своих исследованиях он обращается к
конкретному — к фактам, прежде всего к действиям, к поведен­
ческим актам, отвергая значимость абстрактных, абсолютных
начал. Противопоставляя эмпирический метод методу рациона­
листическому, он создал учение, которое назвал радикальным эм­
пиризмом. По Джемсу, истинность знания определяется его по­
лезностью для успеха наших поведенческих актов, поступков.
Джемс абсолютизировал успех, превращая его не только в единст­
венный критерий истинности идей, но и в само содержание поня­
тия истины: у него истина открывает смысл нравственной добро­
детели, а не полноту смысловой информации об объекте познания.
Прагматисты, в том числе Джемс, обвиняли всю прежнюю фи­
лософию в отрыве от жизни, в абстрактности и созерцательности.
Философия, по Джемсу, должна способствовать не осмыслению
первых начал бытия, а созданию общего метода решения тех про­
блем, которые встают перед людьми в различных жизненных си­
туациях, в потоке постоянно меняющихся событий. Согласно
Джемсу, мы реально имеем дело с тем, что переживается в нашем
опыте, что и составляет «поток сознания»: опыт никогда не дан
нам изначально как нечто определенное. Все объекты познания
формируются нашими познавательными усилиями в ходе реше­
ния жизненных задач. Цель мышления состоит в выборе средств,
необходимых для достижения успеха. По словам Джемса, ось мира
проходит через эгоистические центры человека; быть может, мы
находимся в мире, как собаки и кошки в наших библиотеках: они

172 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков
видят книги и слышат разговор, но не чуют во всем этом никакого
смысла.
Джемс унаследовал глубокую веру в Бога от своей семьи. Его
религиозные убеждения были демократичны, полны тепла и че­
ловеческой доброты. Идея Бога, по Джемсу, истинна. Она служит
удовлетворительно в самом широком смысле слова, и мы вполне
можем веровать на основании факта религиозного опыта, говоря­
щего, что «существуют высшие силы, занятые тем, чтобы спасти
мир в смысле наших собственных идеалов»: в религии заключена
истина, ее содержание проникнуто духом разума, нравственности
и любви к ближнему. Речь, следовательно, идет об истине, от коей
зависит счастье человечества и каждого индивидуума в отдельнос­
ти. Джемс считал, что люди могут быть счастливы, исходя из того,
что вера в Бога помогает им быть счастливыми. Джемс защищал
принцип свободы воли и идею бессмертия души1.
§ 7. Дж. Дьюи
Джон Дьюи (1859—1952) — американский философ, один из
виднейших представителей прагматизма. Фундаментальным по­
нятием философии этого мыслителя был опыт, под которым име­
лись в виду все формы проявления человеческой жизни. По мысли
Дьюи, философия возникла не из удивления, как полагали еще в
древности, а из социальных напряжений и стрессов. Поэтому за­
дача философии заключается в такой организации жизненного
опыта, прежде всего уклада социального бытия, который способ­
ствовал бы улучшению образа жизни людей, их бытия в мире.
Средством для этого должен стать метод науки и разума, который
служил бы орудием, инструментом, соответствующим нашим
прагматическим устремлениям. Такой метод состоит в установле­
нии испытываемого затруднения или проблемы, которые возни­
кают во всевозможных жизненных ситуациях и ставят человека
перед задачей поиска средств для целесообразного их решения.
При этом идеи, теории призваны выступать в роли жизненно не­
обходимых интеллектуальных инструментов. Отсюда и стержне­
вая идея мыслителя, определяющая суть его философии, — ин­
струментализм. По Дьюи, истинны те идеи, концепции и теории,
которые являются результативно-выгодными, успешно работают
в жизненно важных обстоятельствах, ведут к достижению праг-
См.: Джемс У. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992.

§ 8. Э. Гуссерль 173
матических целей. При этом средства, которые избираются для
решения соответствующих проблем, должны быть не субъектив­
ными и произвольными; они должны отвечать характеру пробле­
мы и поставленной цели, ибо неадекватные средства могут извра­
тить самые лучшие намерения и цели.
Итак, по Дьюи, познание есть инструмент приспособления че­
ловека к окружающей среде, как природной, так и социальной. А
мерило истинности теории — ее практическая работоспособность
в данной жизненной ситуации. Практическая целесообразность —
критерий не только истинности, но и моральности. Под этим углом
зрения Дьюи рассматривал, в частности, и проблемы религии.
Дьюи полагал, что предложенный им метод инструментализма
пригоден для эффективного решения любых проблем в демокра­
тическом обществе. Защиту и обоснование именно такого общества
он считал своей главной как социальной, так и моральной целью,
а также смыслом своего философствования. Кстати, заметим, что
Дьюи был замечательным политическим мыслителем. Кроме того,
он внес существенный вклад в разработку идей педагогики и тео­

рию культуры.

В заключение можно сказать, что прагматист не склонен рас­
суждать о постижимости или непостижимости внутреннего смыс­

ла бытия. Он предпочитает думать о том, что ведет к успеху в

жизни, а отсюда следует, что задача человека заключается в том,
чтобы наилучшим образом устроиться в жизни, в мире, а задача
философии — помочь ему в этом.
Давно уже замечено, что принципы прагматизма оказали су­
щественное влияние на общий стиль американского мышления и
практики, в том числе и политики. Тут, видимо, имеет место вза­
имодействие индивидуально-социального образа жизни и образа
мышления, что нашло свое адекватное выражение и в типе фило­
софствования, по крайней мере указанных философов-прагматис­
тов.

§ 8. Э. Гуссерль

Эдмунд Гуссерль (1859—1938) — выдающийся немецкий мыс­

литель, родоначальник одного из основных направлений совре­
менной философии — феноменологии1, что буквально означает
1 В России большое влияние воззрений Гуссерля испытал на себе А.Ф. Лосев, что сказалось на всем его творчестве. Он неоднократно и с пафосом говорил мне: «Я гуссерлианец!»

174 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков
учение о феноменах, понимаемых им как возникающие в сознании
смыслы предметов и событий. По Э. Гуссерлю, феноменология —
это «строго научная философия» о феноменах сознания как о чис­
тых «сущностях, образующих мир идеального бытия», о «само­
очевидных логических принципах», дающих возможность очис­
тить сознание от эмпирического содержания, во всей его частной
конкретике, что осуществляется с помощью многоступенчатого
метода «феноменологической редукции». В результате из рассмот­
рения исключаются (или «заключаются в скобки») весь окружаю­
щий мир, все существующие взгляды, научные теории и сам во­
прос о существовании того, что является предметом исследования.
И лишь этим путем мы как бы возвращаемся «к самим вещам» в
виде сферы сознания, свободной от отношения к реальности, но
сохраняющей все богатство своего содержания. Такая редукция
являет собой прием обоснования, идеализации. Следовательно,
феноменология по своей сути является наукой факта — предельно
обобщенного и идеализированного. Сам Гуссерль называет ее дес­
криптивной, т.е. описательной, наукой.
Он выступал с резкой критикой скептицизма и релятивизма,
обвиняя их в психологизме, когда всякий познавательный акт оп­
ределяется по своему содержанию структурой эмпирического со­
знания. Беля так, то ни о какой истине, которая бы не зависела от
нашей субъективности, нечего и говорить: она невозможна. В пер­
вом томе своих «Логических исследований» Гуссерль атакует пси­
хологизм своей эпохи, критикует попытку обосновать логику пси­
хологией, говоря, что логические законы не психологичны по
своей природе. По Гуссерлю, науки о природе и обществе непре­
менно нуждаются в определенном философском обосновании.
В «Логических исследованиях» Гуссерль так определил объект,
цели и метод философии: Ее основной объект — это научное знание
и познание, Ее цель — построить науку о науке, т.е. «наукоуче-
ние». Решающая проблема теории познания — проблема объек­
тивности познания. Философу, говорит Гуссерль, недостаточно
того, что мы ориентируемся в мире, что мы имеем законы как
формулы, по которым мы можем предсказывать будущее течение
вещей и восстанавливать прошедшее. Он хочет привести в ясность,
что такое по существу «вещи», «события», «законы природы»
и т.п. И если наука строит теории для систематического осущест­
вления своих проблем, то философ спрашивает, в чем сущность
теории, что вообще делает возможным теорию и т.п. Лишь фило­
софское исследование дополняет научные работы естествоиспыта­
теля и математика и завершает чисто и подлинное теоретическое

§ 8. Э. Гуссерль
175
познание'. Гуссерль, повторяем, рассматривал философию как
строгую науку — науку о феноменах сознания. Вслед за рациона­
листом Р. Декартом Гуссерль стремился отыскать последние само­
очевидные, собственно логические принципы, чтобы очистить со­
знание от эмпирического содержания, что осуществимо лишь с
помощью редукции, т.е. сведения высшего к низшему, простому.
Для этого философия призвана освободиться от всех догматичес­
ких принципов, которые вырастают на почве обычной «естествен­
ной установки» сознания в своем отношении к миру. С его точки
зрения, философия призвана стать борцом и за необходимое чело­
вечеству самосознание: как раз это и было основанием всего логи­
ческого здания его системы. Гуссерль призывал к свершению
«эпохе» — воздержанию от какого-либо утверждения. В резуль­
тате редукции остается последнее неразложимое единство созна­
ния — интенционалъностъ, т.е. направленность сознания на
предмет (заметим, что со времен древних мыслителей так и по­
нимали отношение сознания к объекту). Гуссерль под интеыци-
ональностью понимал такую направленность сознания на пред­
мет как обобщенно-чистую структуру сознания, свободную от
индивидуально-психологических, социальных и иных факто­
ров. Таким своеобразным способом Гуссерль стремился решить
гносеологический вопрос о связи субъекта и объекта. Феноме­
нология призвана служить своего рода связующим звеном
между ними, быть одновременно представителем духовного
мира и трансцендентного мира сущего. В этом мыслитель видел
метод постижения сущности событий. Правда, сами сущности у
Гуссерля выступают как «значения», не обладающие собствен­
ным, самодостаточным статусом существования. В последний
период жизни он обратился к идее «жизненного мира», что вело
его к философии жизни. Он выступал против господства сциен­
тизма2 и натуралистически-позитивистского мировоззрения во­
обще. Идеи Гуссерля послужили одним из источников экзистен­
циализма и герменевтики3.

1 См.: Гуссерль Э. Логические исследования. СПб., 1907. Т. 1. С. 222.
2 В данном контексте под сциентизмом имеется в виду абсолютизация науки, прежде всего естествознания как единственного образца собственно научного спо­соба осмысления сущего. 3 См.: Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической фи­ лософии. М., 1968; Гаиденко П.П. Проблема интенциональности у Гуссерля и эк­зистенциалистская категория трансценденции // Современный экзистенциа­лизм. М., 1966.

176 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков
§ 9. Представители герменевтики
В собственно теоретико-познавательном смысле под герменев­
тикой имеется в виду истолкование, понимание текстов1. Этот тер­
мин стал употребляться в философском смысле в раннем немецком
романтизме. Герменевтика с самого начала была связана с идеями
интерпретации и понимания. Представители современной фило­
софской герменевтики (Э. Бетти, Х.Г. Гадамер, М. Ландман) видят
в ней не только метод гуманитарных наук, но и способ толкования
определенной культурно-исторической ситуации и человеческого
бытия вообще. Усматривая основную проблему философии в про­
блеме языка, они отвергают объективное научное познание, без­
гранично доверяя косвенным свидетельствам сознания, вопло­
щенным в речи, прежде всего письменной. Знаменитый деятель
эпохи немецкого романтизма Ф. Шлейермахер (1768—1834) ос­
мыслил герменевтику прежде всего как искусство понимания
чужой индивидуальности — «другого». Предметом герменевтики
выступает аспект выражения, ибо именно оно есть воплощение
индивидуальности в ее проявлении.
Как метод собственно исторической интерпретации герменев­
тика разрабатывалась крупным мыслителем Вильгельмом Дилъ-
теем (1833—1911). В. Дильтей — немецкий историк культуры и
философ, представитель философии жизни, основоположник по­
нимающей психологии и школы истории духа (истории идеи) в
немецкой истории культуры. Центральным для Дильтея является
понятие «жизнь», культурно-исторические реалии. Человек, по
Дильтею, не имеет истории, он сам — история. Она-то и раскры­
вает, что он такое. От человеческого мира истории мыслитель
резко отделял мир природы. Задача философии (как науки о духе)
состоит в том, чтобы понять «жизнь» исходя из нее самой. В этой
связи Дильтей выдвинул метод «понимания» как непосредствен­
ного постижения некоторой духовной целостности — в смысле це­
лостного переживания. Понимание, родственное интуитивному
проникновению в жизнь, он противопоставляет методу объясне­
ния, применимому в науках о природе, где мы прибегаем к рассу-
1 Само слово «герменевтика» восходит к древнегреческим мифам, согласно ко­ торым посланник Богов Гермес был обязан толковать и разъяснять людям боже­ственные вести. В античной философии и филологии под герменевтикой понима­ли искусство толкования иносказаний, многозначных символов, интерпретацию произведений древних поэтов, прежде всего Гомера. Затем это понятие означало искусство толкования Священного Писания, а потом и искусство верного перевода памятников прошлого.

§ 10. М. Шелер 177
дочному доказательству. Понимание собственного внутреннего
мира достигается путем интроспекции, т.е. самонаблюдения, реф­
лексии. Понимание же «чужого мира» осуществляется путем
«вживания», «сопереживания», «вчувствования». По отношению
к культуре прошлого понимание выступает как метод интерпре­
тации, названный Дильтеем герменевтикой. Основой герменевти­
ки он считал понимающую психологию: ее особенность состоит в
непосредственном постижении целостности душевно-духовной
жизни личности. Основная проблема герменевтики состоит, по
Дильтею, в раскрытии того, как индивидуальность может стать
предметом общезначимого объективного познания в чувственно
данном проявлении чужой уникальной жизни. Именно этим
путем пошел Э. Гуссерль. Ведь при любом исследовании далекой
от нас, тем более чужой, культуры важно прежде всего реконстру­
ировать «жизненный мир» этой культуры, вжиться в него, только
в этом свете можно понять смысл ее памятников. Дальнейшую
разработку этой проблемы осуществлял немецкий философ
Х.Г. Гадамер, ученик М. Хайдеггера, который понимал герменев­
тику широко — как учение о бытии, как онтологию, пожалуй,
скорее как теорию познания1.
Многое заимствуя у Дильтея и Хайдеггера, Гадамер придал
герменевтике универсальный смысл, превратив проблему понима­
ния в саму суть философии. Предметом философского знания с
точки зрения герменевтики является мир человека, трактуемый
как область человеческого общения. Именно в этой области про­
текает повседневная жизнь людей, создаются культурные и науч­
ные ценности.

§ 10. М. Шелер

С тех пор как возникла сама философия, человек в той или иной
мере всегда был объектом философских размышлений, но не всег­
да стоял в центре внимания философов, хотя, например, у Сократа
человек действительно был основным объектом философских раз­
мышлений и споров. И в известном смысле можно сказать, что
Сократ — первый представитель философской антропологии,
кроме того, и экзистенциализма, имеющего своим предметом
бытие человека в мире. Впоследствии этой проблематике большое
внимание уделил Блаженный Августин. Огромной значимости по-
1 См.: Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988.

178 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков
ворот к человеку осуществили мыслители Возрождения. Пробле­
ма человека находит все большее место в работах И. Канта, А. Шо­
пенгауэра, С. Кьеркегора, Ф. Ницше, Г. Марселя, П. Тейяра де
Шардена, М. Бубера и др. Экзистенциальные и философско-антро-
пологические идеи получили глубокое освещение в русской фило­
софии, прежде всего у гениального психолога-писателя Ф.М. До­
стоевского, Л.И. Шестова, Н.А. Бердяева и др. Эти направления
охватили Германию, Францию, Испанию — в трудах К. Ясперса,
М. Хайдеггера, Ж.П. Сартра, А. Камю, Г. Марселя, М. де Унамуно,
X. Ортега-иТассета.
Философская антропология — это достаточно влиятельное тече­
ние современной философской мысли, в центре внимания которо­
го — проблема человека, а главная идея — создание интегральной
концепции человека; его основные представители — М. Шелер,
А. Гелен, Г. Плесснер, Э. Ротхаккер. Это течение, объявив себя ос­
новополагающей философской дисциплиной, пытается на основе
тех или иных особенностей человека найти способы постановки и
решения по существу всех философских проблем. В противовес ра­
ционалистическим учениям философская антропология вовлекает
в сферу исследования душевно-духовную жизнь человека — эмо­
ции, инстинкты, влечения, что зачастую приводит к иррациона­
лизму: представители данного направления абсолютизируют эту
сторону внутреннего мира человека, умаляя разумное начало. При
всех различиях внутри этого течения его основная линия — поиски
антропобиологических оснований человеческой жизнедеятельнос­
ти, культуры, нравственности, права, социальных институтов. Об­
щественная жизнь сводится к межличностным отношениям, осно­
ванным на естественных симпатиях людей, — «инстинкте взаим­
ности». Все богатство социальной жизни ограничивается актами
признания «другого», встречи Я и Ты, их взаимоприобщения, до­
стигаемого благодаря сопереживанию и общности языка с его пси­
хосемантическими индивидуальными нюансами. В противополож­
ность прежним концепциям человека, стремящимся выявить
некую устойчивую структуру личности, представители философ­
ской антропологии вообще отказываются рассматривать сущность
человека; для них человек, его существование — всегда нечто неза­
вершенное, а потому не поддающееся строгому определению.
Из всех представителей философской антропологии сосредото­
чимся лишь на Шелере. Макс Шелер (1874—1928) — немецкий
философ, один из основоположников философской антропологии
как самостоятельной дисциплины, социологии и аксиологии —
учения о ценностях. Шелер испытал значительное влияние фило-

§ 10. М. Шелер 179
софии жизни и феноменологии Э. Гуссерля, позже обратился к
религиозной философии, в дальнейшем эволюционировал к мета­
физике персоналистского типа. Он остро ощущал кризис европей­
ской культуры, источник которого он усматривал в культе выгоды
и расчета. По Шелеру, формирование преимущественно экономи­
ческих форм контроля в современном обществе ведет к господству
научно-технических форм познания, враждебных реализации ие­
рархически более высоких ценностей. Он решительно отрицал
идеологию и практику социализма, возлагая надежды на «третий
путь» — пробуждение чувства нравственной ценности в сознании
людей. Пытаясь построить иерархию объективных ценностей, он
ввел различие между абсолютными ценностями и «эмпирически­
ми переменными»: относительны не ценности как таковые, а их
исторические формы. Опираясь на Августина и Б. Паскаля, Шелер
противопоставил логике интеллекта логику чувства; последнее он
истолковывал как интенциональный акт, с помощью которого осу­
ществляется познание ценности. Любовь, по Шелеру, — это акт
восхолодения, который сопровождается мгновенным прозрением
высшей ценности объекта. Специфика любви состоит в том, что
она может быть направлена лишь на личность как носителя цен­
ности, но не ценность как таковую (об этом говорится в его труде
«Сущность и формы симпатии»). Подлинная симпатия есть встре­
ча и соучастие в жизни другого (ср. с коммуникацией, например,
у К. Ясперса), не нарушающая его истинной экзистенции, что от­
личает его от неподлинных форм симпатии, таких, как вчуствова-
ние, эмоциональное заражение, идентификация с другим объек­
том. Феноменологическая редукция у Шелера означает не путь к
чистому трансцендентальному сознанию Э. Гуссерля, но скорее
акт сопричастности бытию, который ближе к импульсу, или жиз­
ненному порыву.
Шелер рассматривал феноменологический подход не как спо­
соб превращения философии в «строгую науку», а как экзистен­
циальную возможность «прорыва к реальности», поэтому его с
полным правом можно назвать предшественником фундаменталь­
ной онтологии М. Хайдеггера. В работах по социологии познания
(например, «Формы знания и общество») Шел ером проанализиро­
вано разнообразие исторических условий, препятствующих или
способствующих осуществлению различных «жизненных», ду­
ховных религиозных ценностей. По Шелеру, три основные формы
познания — научная, философская и религиозная — не являются
стадиями культурно-исторического развития, как полагал, напри­
мер, О. Конт, но пребывают в различных состояниях во всех фор- '

180 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков
мах культуры. Характерный для него дуализм мира ценностей как
идеальных заданий и наличного реального бытия достигает особой
остроты в работе по философской антропологии «Место человека
в Космосе», где могущественный, но слепой жизненный порыв и
всепостигающий, но бессильный дух выступают как основные
принципы человеческого бытия. Философские воззрения Шел ера
стали связующим звеном между такими направлениями, как фи­
лософия жизни и экзистенциализм. В заключение предоставим
слово самому Шелеру: «В известном смысле все центральные про­
блемы философии можно свести к вопросу: что есть человек и ка­
ково его метафизическое местоположение в общей целостности
бытия, мира и Бога»1.
§ 11. П. Тейяр де Шарден

Пьер Тейяр де Шарден (1881 —1955) — французский ученый,

философ и теолог. Его книга «Феномен человека» внесла сущест­
венный вклад в разработку философской антропологии. В этой
книге он выразил свои мысли, которые оказались несовместимы­
ми с общепринятыми идеями томизма как основополагающего
учения католической церкви, за что автор был лишен права пре­
подавания и публикации философско-теологических работ,
Тейяр де Шарден предпринял попытку синтеза научного и ре­
лигиозного опыта с целью раскрытия эволюции Вселенной, при­
ведшей к появлению человека с присущими ему разумом и чувст­
вами. Он полагал, что этот результат эволюции является заранее
запланированным свыше итогом космического процесса как
едино-цельной системы. Стремление уяснить диалектику «все­
единства», охватывающего явления сущего, сопряжены у него с
пантеистической установкой, со стремлением найти Бога, как бы
растворенного в мире и проникающего во все «поры» сущего
мощью своего абсолютного смысла: духовное начало, пронизывая
мир, направляет его развитие. Для своего анализа Тейяр де Шар­
ден использовал термин «энергия», которую мыслил как неотъем­
лемое свойство материи, задающее импульс эволюции Космоса.
Психоэнергетический феномен лежит в обосновании автором бо-
1 Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1989; см. также: Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 499; Корне ев П.В. Шелер как непосредственный предшественник экзистенциализма и осно­воположник современной антропологии // Современная философская антрополо­гия. М., 1967.

§ 12. М. Хайдеггер
181
жественного источника космической эволюции. Высшим ее вы­
ражением является разумный человек. Мыслитель считал эту
энергию естественной формой божественной благодати. Точка
«Омега» — это финальная цель, символизирующая собой Христа,
сопричастного мирозданию. Человек, концентрирующий в себе
психическую энергию, творит ноосферу.
Воззрения Тейяра де Шардена исполнены гуманистически-
христианской направленностью. Он призывал к единению всех на­
родов, единению науки и религии, а также мистики в качестве
защиты от всех бедствий в современном мире1.

§ 12. М. Хайдеггер

Мартин Хайдеггер (1880—1976) — немецкий философ-экзис­
тенциалист. Экзистенциализм (от позднелат. exsistentia — суще­
ствование) — «философия существования», одно из самых модных
философских течений в середине XX в., явившее собой «самое не­
посредственное выражение современности, ее затерянности, ее
безысходности... Экзистенциальная философия выражает общее
чувство времени: чувство упадка, бессмысленности и безысходнос­
ти всего происходящего... Экзистенциальная философия — это
философия радикальной конечности»2.
Согласно экзистенциализму, задача философии — заниматься
не столько науками в их классическом рационалистическом вы­
ражении, сколько вопросами сугубо индивидуально-человеческо­
го бытия. Человек помимо своей воли заброшен в этот мир, в свою
судьбу и живет в чужом для себя мире. Его бытие окружено со
всех сторон какими-то таинственными знаками, символами. Для
чего живет человек? В чем смысл его жизни? Каково место чело­
века в мире? Каков выбор им своего жизненного пути? Это дейст­
вительно очень важные вопросы, которые не могут не волновать
людей. Экзистенциалисты исходят из единичного человеческого
существования, которое характеризуется комплексом отрицатель­
ных эмоций — озабоченность, страх, сознание приближающегося
конца своего бытия. При рассмотрении всех этих и других проблем
представители экзистенциализма высказали немало глубоких и
тонких наблюдений и соображений.

1 См.: Старостин БЛ. От феномена человека к человеческой сущности (пре­ дисловие к указанной книге Тейяра де Шардена); Губман БЛ. Тейяр де Шарден // Современная западная философия: Словарь. М., 1991. С. 295—296.
2 Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 43—44.

182 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков
Наиболее крупные представители экзистенциализма — М, Хай-
деггер, К. Ясперс в Германии; Г.О. Марсель, Ж.П. Сартр, А. Камю
во Франции; Аббаньяно в Италии; Баррет в США. Свой метод эта
философия в значительной мере заимствовала у феноменологии
Э. Гуссерля.
В своем труде «Бытие и время» М. Хайдеггер поставил во главу
угла вопрос о смысле бытия, который, по его мнению, оказался
«забытым» традиционной философией. Хайдеггер стремился рас­
крыть этот смысл путем анализа проблемы бытия человека в мире.
Собственно лишь человеку свойственно осмысление бытия, имен­
но ему «открыто бытие», именно такое бытие — экзистенция и
есть тот фундамент, на котором должна строиться онтология: нель­
зя, пытаясь осмыслить мир, забывать о самом осмыслизающем —
человеке. Хайдеггер перенес акцент на бытие: для вопрошающего
человека бытие раскрывается и высвечивается через все, что люди
познают и делают. Человек не может смотреть на мир иначе, чем
сквозь призму своего бытия, разума, чувств, воли, вместе с тем
вопрошая о бытии как таковом. Для человека мыслящего харак­
терно стремление повсюду быть дома в совокупном целом, во всем
мироздании. Это целое и есть наш мир — он наш дом. Поскольку
конечную основу человеческого бытия составляет его временность,
преходящность, конечность, постольку прежде всего время долж­
но быть рассмотрено как наисущественнейшая характеристика
бытия. Обычно же бытие человеком анализировалось специально
и обстоятельно в контексте времени и лишь в рамках настоящего
времени как «вечного присутствия». По Хайдеттерз7, личность
остро переживает временность бытия, но ориентация на будущее
дает личности подлинное существование, а «вечное ограничение
настоящим» приводит к тому, что мир вещей в их повседневности
заслоняет от личности ее конечность. Такие идеи, как «забота»,
«страх», «вина» и т.п., выражают духовный опыт личности, чув­
ствующей свою уникальность, а вместе с тем однократность, смерт­
ность. Он сосредоточивается на индивидуальном начале в бытии
человека — на личностном выборе, ответственности, поисках соб­
ственного Я, ставя при этом экзистенцию в связь с миром в целом.
В дальнейшем по мере своего философского развития Хай­
деггер перешел к анализу идей, выражающих не столько личност-
но-нравственную, сколько безлично-космическую суть бытия:
«бытие и ничто», «скрытое и открытое бытие», «земное и небес­
ное», «человеческое и божественное». Вместе с тем ему свойствен­
но стремление осмыслить природу самого человека, исходя из «ис-

§ 12. М. Хайдеггер 183
тины бытия», т.е. исходя уже из более широкого, даже предельно
широкого осмысления самой категории бытия.
Исследуя истоки метафизического способа мышления и миро­
воззрения в целом, Хайдеггер стремится показать, как метафизи­
ка, являясь основой всей европейской духовной жизни, постепенно
мировоззренчески подготавливает новую науку и технику, которые
ставят своей целью подчинение всего сущего человеку и порождают
стиль жизни современного общества, в частности, его урбанизацию
и «омассовление» культуры. Истоки метафизики, по Хайдеггеру,
восходят к Платону и даже к Пармениду, положившим начало ра­
ционалистического осмысления сущего и истолкованию мышле­
ния как созерцания вечных реалий, т.е. чего-то самотождественно­
го и пребывающего. В противоположность этой традиции Хайдег­
гер для характеристики истинного мышления употребляет термин
«вслушивание»: бытие нельзя просто созерцать — ему можно и
нужно только внимать. Преодоление метафизического мышления
требует, по Хайдеггеру, возвращения к изначальным, но нереали­
зованным возможностям европейской культуры, к той «досокра-
товской» Греции, которая еще жила «в истине бытия». Такое воз­
зрение возможно потому, что (хоть и «забытое») бытие все же еще
живет в самом интимном лоне культуры — в языке: «Язык — это
дом бытия». Однако при современном отношении к языку как к
орудию он технизируется, становится лишь средством передачи ин­
формации и поэтому умирает как подлинная «речь», как «рече­
ние», «сказание», поэтому теряется та последняя нить, которая
связывает человека и его культуру с бытием, а сам язык становится
мертвым. Вот почему задача «вслушивания» характеризуется Хай-
деггером как всемирно-историческая. Выходит так, что не люди го­
ворят языком, а язык «говорит» людям и «людьми». Язык, откры­
вающий «истину» бытия, продолжает жить прежде всего в произ­
ведениях поэтов (не случайно Хайдеггер обратился к исследованию
творчества Ф. Гельдерлина, Р. Рильке и др.). Он был близок духу
немецкого романтизма, выражая романтическое отношение к ис­
кусству как хранилищу бытия, дающему человеку «защищен­
ность» и «надежность». В последние годы жизни в поисках бытия
Хайдеггер все чаще обращал свой взор на Восток, в частности к
дзэн-буддизму1, с которым его роднили тоска по «невыразимому» и
«неизреченному», склонность к мистическому созерцанию и мета­
форическому выражению.
1 Дзэн — японское название одного из буддийских направлений.

184 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков
Итак, если в своих ранних работах Хайдеггер стремился вы­
строить философскую систему, то впоследствии он провозгласил
невозможность рационального постижения бытия. В более позд­
них работах Хайдеггер, пытаясь преодолеть субъективизм и пси­
хологизм своей позиции, выдвинул на первый план бытие как та­
ковое. И в самом деле, вне учета объективного бытия выяснения
его свойств и отношений, словом, без постижения сути вещей че­
ловек просто не мог бы выжить. Ведь бытие в мире раскрывается
через неотъемлемое от человека не только осмысление мира, но и

«делание», которое предполагает «заботу» .

§ 13. К. Ясперс

Карл Ясперс (1883- 1969) — выдающийся немецкий философ,
психолог и психиатр, один из основателей экзистенциализма. Для
него идею «философской совестливости» символизировали. Кант,
а идею удивительной широты кругозора — И.В. Гете, хотя в самом
начале своего философского пути он испытывал интеллектуальное
переживание выброшенности из кантовско-гетевского «культур­
ного рая». Ясперс решительно отмежевался от рационалистичес­
кой традиции в философии, связанной с Р. Декартом, И. Кантом
и Г. Гегелем, отрицал возможность развития философии как
науки. Настоящая философия, по Ясперсу, — это прежде всего сам
процесс философствования. Таким образом, он делает акцент на
принципиальной незавершенности и тем самым на открытости
процесса философского размышления, в котором вопросы преоб­
ладают над ответами: истинное философствование как раз и состо­
ит в поисках. В этом отношении Ясперс близок таким мыслителям,
как С. Кьеркегор и Ф. Ницше: они не занимались систематической
философией, т.е. не стремились привести свои философские воз­
зрения в систему. Для Ясперса идея философствования означает
и меньше, и больше, чем философия как система целостного ми­
ровоззрения. Меньше в том смысле, что она связана с опреде­
ленным «творческим ослаблением»: в наше бурное время уже нет
той духовной мощи, которая позволяла, например, Платону,
Аристотелю, Спинозе, Гегелю и др. возводить стройные мировоз­
зренческие системы из абсолютизированной «изначальности»
(эйдосы, абсолютный дух), поэтому нам должно довольствоваться
лишь фрагментарными прозрениями. А больше потому, что фило-
Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблемы культуры. М., 1963.

§ 13. К. Ясперс 185
софствованию свойственна жизненность «экзистенциального вы­
светления» проблем бегущего времени: только философствование
дает нам шанс как-то осмыслить наполненное «бедственностью» и
«неизбывной заботой» наше существование. Дело в том, что под
существованием имеется в виду прежде всего духовное бытие лич­
ности, ее сознание. «Существование есть сознание, — писал Яс­
перс, — и я существую как сознание... Анализировать существо­
вание значит анализировать сознание»1. Ясперс полагал, что фи­
лософию нельзя ограничить, как науку, строгими рамками
определенного предмета и метода. История философии, в отличие
от истории науки, — это не процесс приращения знаний, посколь­
ку каждое крупное философское учение, подобно произведению
искусства, уникально. (Правда, в истории философии происходит
приращение категорий и методов, а сходство с историей религии
заключается в последовательном выражении разных позиций
веры.) Философия призвана дать лишь некоторые ориентиры для
поведения человека в мире, «осветить» экзистенцию и приблизить
человека к трансценденции, помочь совершить скачок к «безус­
ловному бытию», которое непостижимо для научного познания,
но имманентно присуще сознанию.
Философствование, по Ясперсу, предполагает тройственное
членение, что соответствует такому же членению бытия. Первый
уровень членения бытия — предметное бытие («бытие-в-мире»),
или «существование». Это внешний уровень бытия. Перед его
лицом философствование достигает лишь «ориентации-в-мире»,
по существу это и есть экзистенция; она составляет бытийное ядро
личности. Экзистенция с особой силой открывается человеку в по­
граничных ситуациях: в состоянии тяжкого страдания, смертель­
ной болезни, острого ощущения вины и т.п. В эти моменты человек
остро испытывает чувство тревоги, осознание хрупкости и конеч­
ности своего существования. Именно тогда человек может открыть
для себя трансцендентный мир; его существование, таинственным
образом связанное со своим собственным, освещает новым смыс­
лом и человеческую экзистенцию. Второй уровень членения
бытия — это озарение, прояснение экзистенции, осознание души.
И наконец, третий уровень — чтение шифров трансценденции яв­
ляет собой глубинную задачу философствования, связанную с осо­
знанием Бога. По Ясперсу, для философствования основную цен­
ность представляют понятия метафизики, именно они выражают

1 Jaspers H. Philosophic. Berlin, 1956. Bd. 1. S. 7.

186 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков
поиски смысла бытия философской мыслью. Итогом философст­
вования выступает философская вера, и если религиозная вера
основана на откровении, то философская является результатом
размышления.
Ясперс стремился доказать, что духовный прогресс человечест­
ва, в том числе и связанный с демифологизацией, не ведет к утрате
смысла нашего бытия, но только при условии существования осо­
бого бытия, трансцендентного мысли. При этом даже скептицизм,
высвечивая границы знания, указывает вместе с тем не на ничто, а
на нечто сущее, но непостижимое; оно выступает как предмет не­
знания и, стало быть, веры, которая отличается от религиозной, в
частности от христианской, тем, что должна быть значима для всех
людей, поскольку основывается не на откровении, а на опыте, до­
ступном любому человеку. По Ясперсу, вера не противостоит разу­
му, а существует в единстве с ним, и ее нельзя рассматривать как
нечто иррациональное. Допущение полярности рационального и
иррационального лишь запутывает проблему экзистенции. Осно­
вой веры не может быть то, что в своей сущности только иррацио­
нально. Для веры мыслящего человека, человека философствую­
щего, характерно то, что она существует только в союзе со знанием:
она хочет знать то, что познаваемо, и понять самое себя. Таким об­
разом, незнание выступает не просто как своего рода субъективный
свидетель наличия таинственного вида бытия, именуемого транс-
ценденцией. Философская вера потому и вера, что трансцендентное
не может быть доказано рациональными доводами, но она потому
и философия, что все же предполагает именно какое-то знание о
трансцендентном, которое косвенно подтверждается хотя бы отри­
цательными аргументами. Следовательно, скептическое незнание
вместе с тем есть своего рода знание о существовании особого рода
бытия. Трансценденция — это таинственный предмет, по отноше­
нию к которому вера и знание оказываются слиянными. Философ­
ская вера находится как бы на границе между религиозной верой и
научным знанием. Она может рассматриваться как своего рода
«прафеномен и религии, и науки».
Однако философствование о вере не может быть знанием, ибо
она необъективируема, а представляет собой только выявление эк­
зистенции, а это есть именно мышление, а не просто эмоционально-
психологический феномен. Но такое мышление по самой своей сути
неадекватно: оно принуждено осуществлять себя в словах, направ­
ляя свою интуицию на то, что «за ними ». Ясперс различает два вида
мышления: философское, которое устремлено «за явления» и
может рассчитывать лишь на «удовлетворенность», и рациональ-

§ 13. К. Ясперс 187
ное (научное) мышление, устремленное на сами явления и выраба­
тывающее знания. Настаивая на принципиальном различии между
ними, Ясперс никоим образом не отрицает ценности знания: оно не­
обходимо и для помощи «высветляющему мышлению».
Экзистенция релятивирует и в смысловом отношении ограни­
чивает вещное «бытие-в-мире». Но и сама экзистенция существен­
ным образом ограничена, причем эта ее ограниченность (в отличие
от эмпирической ограниченности человеческих знаний, сил и воз­
можностей) не только не негативна, но и содержательно-позитивна
и потому не может быть от нее, так сказать, «отмыслена» в акте
интеллектуального абстрагирования, а принадлежит самому ее
бытию: она есть лишь постольку, поскольку соотносит себя с дру­
гой экзистенцией и с трансценденцией. Соотнесенность экзистен­
ции с другой экзистенцией осуществляется в акте коммуникации,
а соотнесенность ее с трансценденцией — в акте веры. Коммуни­
кация, по Ясперсу, — это универсальное усдовие человеческого
бытия. Она буквально составляет его всеохватывающую сущность.
Все, что есть человек и что есть для человека, обретается прежде
всего в коммуникации. Вне коммуникации немыслима и челове­
ческая свобода со всеми ее степенями. Недаром в лексиконе Яс-
перса термин «коммуникация» означает глубоко истинное, лич­
ностное общение «в истине». Коммуникация есть центральное по­
нятие не только этики и аксиологии, но и гносеологии и вообще
всего миропонимания Ясперса, она возводится им в ранг критерия
философской истины и отождествляется с разумом. Согласно Яс­
персу, мысль философски истинна в той мере, в какой «промыс-
ливание этой мысли» помогает коммуникации. Разум тождествен
неограниченной воле к коммуникации. Поскольку разум в своей
всеоткрытости устремлен на Единое во всем сущем, он противо­
действует прерыванию коммуникации, но именно она «дарит» че­
ловеку его подлинную сущность. Ясперс афористично и очень
тонко замечает: «Я один не есть самость для себя, но становлюсь
таковой во взаимодействии с другой самостью». Этим подчерки­
вается социальная сущность человека. Социальное, интеллекту­
альное и моральное зло есть, по Ясперсу, прежде всего глухота к
«окликанию» со стороны чужой экзистенции, неспособность к
дискуссии, принимающая облик противоразумного фанатизма, но
также и поверхностного, обезличенного массового общения, без­
надежно отравленного ядом демагогии.
Второй предел, на который наталкивается и благодаря которо­
му приходит к себе экзистенция, — это, как уже говорилось,
трансценденция. Она выступает как абсолютный предел («абсо-

188 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков
лютно-объемлющее») всякого бытия и мышления: трансценден-
ция «столь же неумолимо существует, сколь и не может быть уви­
дена, пребывая непознанной». Если «бытие-в-мире» есть «Все», а
экзистенция противостоит «Всему» на правах «Единственного»,
то трансценденция бытийствует во «Всем» и в «Единственном»
как их объемлющее «Единое». Перед лицом трансценденции
мышление принимает свой третий облик — облик метафизики. Но
мыслить трансценденцию можно лишь весьма неадекватным об­
разом, «вмысливая» ее в предметное. Вера не есть знание, которым
я обладаю, но «уверенность, которая меня ведет». Идеал философ­
ской веры у Ясперса подчас представляется модернизированным
вариантом кантовского идеала религии в пределах одного только
разума. Однако Ясперс острее, чем Кант, ощущает границу, гро­
зящую философской вере опасностью переродиться из высокой
надпредметности в пустую беспредметность и тем самым утратить
характер субстанции. Это вынуждает философскую веру «просить
помощи» у своей, казалось бы, преодоленной сестры — у религи­
озной веры. По Ясперсу, религия, чтобы остаться правдивой, нуж­
дается в «совестливости философии», а философия, чтобы остаться
наполненной, нуждается в субстанции религии.
Ясперс придерживается принципа историзма, который приоб­
рел у него аксиологический характер: для всемирной истории по­
стулируются универсальный смысл и смысловая связь времен.
Вера Ясперса в возможность общечеловеческой коммуникации в
пространстве и во времени поверх всех культурных барьеров связа­
на с его исключительно интимным и прочувствованным ощущени­
ем философской традиции как братства мыслителей всех времен.
По Ясперсу, пока человек философствует, он ощущает свою связь с
сокровенно-открытой цепью свободно ищущих людей. Наличие
этой связи времен гарантируется особым «осевым временем», вы­
явившим универсальный смысл истории. Чтобы спасти человечес­
кую сущность, находящуюся в XX в. на грани гибели, мы должны
обновлять свою связь с «осевым временем» и возвращаться к его из-
начальности, подыскивая новые средства для неизменно утрачи­
ваемой и вновь обретаемой истины. Трудам Ясперса свойственны
идеи глубокого гуманизма и озабоченность: как спасти человечест­
во от тоталитаризма — этой главной опасности XX в., ввергающей
людей в кровавые революции и истребительные войны1.
1 См.: Аверинцев С.С. Ясперс // Философская энциклопедия. Т. 5. С. 620—622; Миронова Я. Ясперс // Современная западная философия: Словарь. М., 1991; Со­временный экзистенциализм. М., 1966.

§ 14. Ж.П. Сартр 189

§ 14. Ж.П. Сартр

Жан Поль Сартр (1905—1980) — французский философ и пи­
сатель, представитель экзистенциализма. Характерной чертой фи­
лософских воззрений Сартра является то, что по большей части они
воплощались в образы художественных произведений, хотя у него
были и собственно философские труды. Основные проблемы его фи­
лософских размышлений — суверенность сознания, смысл бытия и
онтологический статус личности, специфичность человеческого су­
ществования как «принципиальной неполноты» и самосознатель­
ности, случайности нашего бытия в мире, проблема открытости и
«событийности истории» и мира. Особое внимание Сартр уделил
проблеме свободы воли, в трактовке которой он проявил явный
максимализм, считая, что каждый человек, обладая свободой воли,
несет ответственность за все, что творится в мире. Тут ответствен­
ность не увязывается с «мерой причастности» к событиям. В своих
философских суждениях Сартр отталкивался от идей Р. Декарта,
С. Кьеркегора, 3. Фрейда, Э. Гуссерля и М. Хайдеггера.
В работах «Воображение» (1936), «Воображаемое» (1940) Сартр
рассматривает феномен вообр (Жения как средство отрыва сознания
от мира и полагание несуществующего. После анализа проблемы
выдающимися умами прошлого, в частности, И. Кантом, рассужде­
ния Сартра по этому вопросу выглядят, мягко говоря, не очень про­
фессиональными. То же можно сказать и об описании им самосо­
знания, которое он трактует как некую «прозрачность» для субъек­
та сознания. Это явное упрощение: мы не так уж прозрачны для
самих себя. Сартр говорит о «пустом сознании» — это противоречит
научной и философской традиции и самой сути дела, а кроме того,
и утверждению самого Сартра: фактичность сознания должна быть
постоянным уделом личности. Нельзя согласиться и с идеей Сартра
о том, что человек, выбирая свою эпоху, выбирает и себя в ней. Все
это значительно сложней. Человек не выбирает эпоху. Сартр впада­
ет в преувеличение возможностей человека, исходя из того, будто
бы человек постоянно строит сам себя вплоть до мельчайших дета­
лей и что человеку будто бы ничего не дано, и он сам должен посто­
янно встраивать свою фактичность в свой универсум. Сартр тонко
подметил, что человек всегда «натыкается» на свою ответствен­
ность и что у него нет «алиби» (но ведь в каких-то случаях оно есть).
Верно, что человек постоянно осуществляет «суверенный выбор» в
своих поступках и вообще в поведенческих актах. Для политичес­
ких воззрений Сартра характерно смешение несмешиваемого: по­
зиций гуманизма, демократизма и левого экстремизма. Неудачна и

190 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков
его попытка синтеза марксизма и экзистенциализма. И. Фихте, как
мы уже упоминали, сказал: «Каков человек, такова и философия».
В этом много правды. А. Хюбшер так характеризует личность и ос­
новные экзистенциалистские принципы Сартра. Я позволю себе
привести эту любопытную характеристику.
Хюбшер так пишет о Сартре:
«Этот низенький, коренастый человек с широким, сильным ртом, тяжелым носом и в толстых очках, который сделал в первое послевоенное время парижское «Кафе де Флор» храмом, где проповедовал свое мрачное евангелие, пользуется двумя орудиями: философией и художественным творчеством. От своего двоюрод­ного деда Швейцера он не перенял почти ничего. В 20-х гг. он жил в Берлине, здесь теоретически познакомился с Гегелем, Хайдеггером и Ясперсом и не отрекается от связи с ними. Но уже первое из его крупных сочинений — «Тошнота» — это роман и одновременно работа философа, умеющего писать о бытии и небытии, о Декарте и гуманизме, сопровождающего теоретическое мышление непрерывной писатель­ской и критической работой. В смене различных обликов главные действующие лица романов и драм не только служат для наглядного изложения его размышле­ний, но также, наоборот, несут в себе материал для дальнейшего развития его мировоззрения. Влияние Сартра основывается на этой гибкости и многостороннос­ти творчества. Он вывел экзистенциализм философии, он соединил его общие черты С литературой — в той мере, в какой можно говорить о единстве французского экзистенциализма в основном вопросе: есть да. еще сверх существования трансцен дентность, воздействующая на область экзистенциального и дающая ей смысл?..
Сартр отвечает на этот вопрос отрицательно. Для него, как для Кьеркегора и Хайдеггера, человеческому существованию принадлежит страх, неуверенность в
будущем, всеобщая бессмысленность жизни. Во все новых вариантах он показы­
вает отрицательные стороны жизни. Как современный Вергилий, он ведет читателя долгим путем через свой ад, проявляя странную склонность к дряблому, испорчен­ному, гнойному, к крови и экскрементам, к бесчисленному множеству омерзитель­ных, тошнотворных признаний. Здесь есть мелкий чиновник, который стреляет, не целясь, в группу прохожих, побуждаемый к этому неопределенно!! ненавистью к человечеству: здесь есть женщины, которые не могут противостоять влиянию сумасшедшего, презренного мужчины: одна из них сама спасается бегством в мир безумия, другая возвращается к. ненавистному мужчине, который не может ей дать ничего, кроме низменной эротики. И здесь есть, наконец, сам герой «Тошноты», который, почувствовав отвращение к малому камешку, перенес это чувство на весь мир, — и после этого произнес большой дифирамб, восхваляя это достигнутое им новое знание жизни. Сартр ищет другого решения, чем Хайдеггер. Человек брошен в мутную бессмысленность существования: и все же лишь в этом мире отрицатель­ного, бессмысленного он может добиться свободы, не зависеть ни от кого и ни от чего. «Бытию-в-себе-вещей» противостоит «для-себя-бытие-человека» — их разде­ляет ничто, небытие. Тело человека, поскольку оно стало объектом, связывает его с бытием в себе. Но в своем личном существовании он есть чистое «для себя», бытие же само себя отрицает; посредством акта отрицающего обоснования человеческое существо отрывается от лона бытия — оно получает свободу, которая путем сво­бодного выбора делает бытие определенным бытием. Так неожиданно возвращается шопенгауэровская противоположность между объектом и субъектом — правда, сниженная с высоты критики познания до уровня, не отягощенного критически-познавательным осознанием бытия. Неисписанный лист бумаги — таков человек в начале своей жизни. Ему встречаются все новые, все изменяющиеся ситуации,

§ 14. Ж.П. Сартр 191
и его сущность образуется в зависимости от того, как он их преодолевает. Его сущность — это то, что он умеет делать из своего существования во встречающихся ему ситуациях. Его «для-себя-бытие» заключается в постоянном проектировании своей самости. «Человек есть лишь то, что он делает», — так написано в драме «При закрытых дверях», и это буквально повторяется в маленькой брошюре о гуманизме. Орест в «Мухах». до того как он действительно вмешивается в трагедию Атридов, страдает, угнетаемый чувством бесприютности, и не потому, что у него нет определенной жизненной сферы и прочных традиций, — это-то представляется преимуществом — но потому, что он не совершил ни одного поступка, который мог бы быть началом формирования личности. Лишь после того, как он убил свою мать, его жизнь начинается как собственно его существование. Симона де Бовуар, жена и самая продуктивная ученица Сартра, дает в драме «Ненужные рты» другой пример: она пытается доказать, что героизм и трусость — это не особенности или свойства, а роды действия, разного рода употребления, даваемые действующим человеком своему еще не определившемуся существованию. Он обременен безгра­ничной свободой, но также и безграничной ответственностью. Человек, как говорит Сартр в своем главном сочинении, «осужден на свободу» (эта фраза повторяется в «Путях свободы»).
Что такое свобода? У Декарта она состоит в свободе разума от всех внешних оков, у Сартра она находится в сфере человеческого существования, она «творчес­кая активность» — и ничего более. Над существованием нет какого-либо закона, императива, детерминизма. Все, в чем раньше видели свободу, предопределение, нечто навязанное извне, человек принимает по свободному выбору — он сущест­вует, лишь поскольку он выбирает. Разумеется, он все вновь впадает в экзистен­циальный страх, являющийся его жизненной стихией. Любовь, половая страсть, мазохизм, садизм, ненависть, равнодушие — все это отчаянные попытки скрыться от безжалостной свободы, сочетать браком «для-себя-бытие» (в отвратительной слизи) с «бытием-в-себе». Однако свобода должна быть принимаема в одиноком героизме, без переклички с другими, без помощи, без метания по сторонам в по­исках средств спасения, освобождающих оправданий. У Сартра перед глазами по­зиция древних стоиков, сопротивляющихся своим непоколебимым равнодушием нападкам враждебного мира и сохраняющих даже в несчастье сознание своего превосходства. Все вновь из нашего наличного бытия возникает наше человеческое бытие, и именно это имеется в виду, когда экзистенциализм атеиста Сартра требует, чтобы за ним признали достоинства и долг гуманизма.
Известно странное отражение его учения в «кабачках экзистенциалистов » в Сен- Жермен-де-Пре: мода на платье — клетчатые рубашки, которые носят поверх брюк, полосатые носки, узкие брюки, длинные волосы на затылке, странно подстрижен­ные бороды; танцевальный стиль винных погребков, давящая знойная духота негри­тянской музыки и коктейлей. Но все это просто выражение необузданной жажды оригинальности и свободных радостей жизни, одно из милых безумств вечного Па­рижа, мода, над которой вряд ли еще продолжают светить звезды Сартра. Сартр уже не сидит теперь в «Кафе де Флор». Он ест мало, пьет еще меньше и почти не курит. Каждое утро он работает в своей комнате для занятий на улице Бонапарта и исписывает лист за листом. На его рояле лежит раскрытая партитура Баха. Секретарю с провалившимися щеками поручено держать на расстоянии до­кучливых посетителей» .
Вот каким оригиналом был Жан Поль Сартр,
1 Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 209—212.

192 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков
§ 15. Позитивизм О. Конта
Позитивизм — философское направление, утверждающее, что
источником подлинного, «положительного» (позитивного) знания
могут быть лишь отдельные конкретные (эмпирические) науки и
их синтетические объединения, а философия как особая наука не
может претендовать на самостоятельное исследование реальности.
Основателем этого направления является Огюст Конт (1798—
1857), еще в 30-х гг. XIX в. он ввел этот термин. Положительная
философия, согласно О. Конту, может стать единственной твердой
основой для социальной организации, благодаря которой прекра­
тится кризис, так долго испытываемый наиболее цивилизованны­
ми нациями. Не нужно доказывать, продолжает он, что миром
управляют и двигают идеи или, другими словами, что весь соци­
альный механизм основывается окончательно на мнениях. Имен­
но умственное безначалие является основанием великого по­
литического и нравственного кризиса современных обществ. Дей­
ствительно, величайшее зло состоит в глубоком несогласии,
существующем в настоящее время между умами относительно
всех основных начал, твердость и определенность которых есть
первое условие истинного общественного порядка. До тех пор,
пока отдельные умы не примут единогласно известного числа
идей, способных образовать общую социальную доктрину, народы,
несмотря на всевозможные политические паллиативы, необходи­
мо останутся в революционном состоянии, допускающем только
временные учреждения. Столь же очевидно, что, когда соединение
умов в едином общении принципов будет достигнуто, из него про­
истекут все потребные учреждения без всяких важных потрясе­
ний, так как величайший беспорядок уже уничтожится одним еди­
ным фактом. Таким образом, получается, что произвести «соеди­
нение умов в едином общении принципов» и через это доставить
«твердую основу для социальной реорганизации и для действи­
тельно нормального порядка вещей» и составляет назначение по­
зитивизма.
По утверждению Конта, взгляд на общее умственное развитие
человечества, результатом которого является позитивизм, свиде­
тельствует о том, что существует основной исторический закон
(составляющий открытие Конта, по мнению его самого и всех его
последователей). Согласно этому закону, каждое из наших глав­
ных понятий, каждая отрасль наших познаний проходит последо­
вательно через три различных теоретических состояния: состоя­
ние теологическое, или состояние вымысла; состояние метафизи-

§ 16. Неопозитивисты 193
ческое, или абстрактное; состояние научное, или положительное.
Другими словами, человеческий ум по своей природе употребляет
последовательно в каждом из своих изысканий три метода, харак­
тер которых существенно различен и даже радикально противопо­
ложен: сначала метод теологический, потом метафизический и,
наконец, положительный. Отсюда три рода философии, или общих
систем, обнимающих явления в их целом и взаимно исключаю­
щихся: первая система есть необходимая точка отправления чело­
веческого ума; третья — твердое и окончательное состояние, а вто­
рая служит лишь переходом. При этом для позитивизма в соответ­
ствии с его же принципом не существует других настоящих наук,
кроме естествознания, изучающего явления внешнего мира.
Если вдуматься в суть позитивизма во всех его разновидностях,
то следует сказать: это реальность развития философской мысли.
В какой-то степени это форма выражения определенной неудовле­
творенности традиционными классическими философскими сис­
темами, зауженное видение лишь отвлеченности от реального про­
цесса научного знания, прежде всего точного, математизирован­
ного естествознания. Позитивистские устремления выражают
попытку усилить опору на достижения науки, доходя до их отож­
дествления. Словом, эта тенденция усиления связи философии и
конкретных наук каждый раз и у всех позитивистов постоянно
абсолютизируется, начиная с позитивизма О. Конта. Слабая сто­
рона позитивизма во всех его формах связана с подменой собствен­
но-философского предмета и метода конкретно-научными предме­
том и методом. Это направление, хотя и называется по самому
смыслу слова положительным, но содержит в себе немало отрица­
тельных моментов. Позитивизм, начиная уже с Конта, отрицает
почти все предшествующее развитие философии и по существу на­
стаивает (у кого в большей, у кого в меньшей степени) на тождестве
философии и науки, а это непродуктивно. Философия по самой
своей сути (и предмету, и методу) является самостоятельной об­
ластью знания, опирающейся на весь массив культуры, в том
числе и на естествознание, и на общественные науки, и на искус­
ство, и на житейский опыт человечества.

§ 16. Неопозитивисты

Как особое философское направление, неопозитивизм получил
широкое распространение в англоязычных странах. Его наиболее
известными представителями являются Р. Карнап, А. Айер,

7-927

194 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков
Б. Рассел, Л. Витгенштейн, Дж. Остин и др. Под общим названием
неопозитивизма объединяются многие весьма различные теории:
от логического позитивизма, логического эмпиризма и логическо­
го атомизма до философии лингвистического анализа и различных
направлений аналитической философии, смыкающихся с теорией
критического рационализма.
Логический позитивизм провозгласил основной своей задачей
борьбу с метафизикой, традиционно понимая под ней философию
в целом, стремясь поставить себя над борьбой материализма и
идеализма. Теоретическим источником его послужило реальное
развитие физики, логики, математики, языкознания и эмпири­
ческой социологии, что впрямую подвело к вопросу о теоретичес­
кой деятельности как деятельности, связанной только с логичес­
ким языком науки: наука сводится к фиксации, а затем упорядо­
чению фактов в рамках условно принятой системы языка. В таком
случае задача науки ограничивается описанием ее языка.
Исходными предпосылками всякого познания логический по­
зитивизм считал события и факты, т.е. «чувственные данные»,
находящиеся в сфере сознания субъекта. Одной из особенностей
данного течения является то, что он принципиально отождествил
объект с теорией объекта. Это сразу же снимало вопрос, о сущест­
вовании объективного мира как предмета философского познания
и приводило к замыканию философии лишь на познавательной
проблематике логики и логического языка, тем более что логико-
математический язык традиционно считался образцом достовер­
ного знания. Другой принципиальной особенностью было отожде­
ствление (а точнее, замена) понятий «объективный факт» и «на­
учный факт». Последний понимался как «запротоколированный»
в науке с помощью знаковых средств, т.е. как «протокольное пред­
ложение». Язык науки в логическом позитивизме строится так:
из первичных атомарных высказываний по правилам логики вы­
водятся сложные высказывания. При этом предложения науки
могут быть либо истинными, либо ложными, либо бессмысленны­
ми. Бессмысленные предложения, согласно Р. Карнапу, не явля­
ются предложениями, в собственном смысле слова, но лишь напо­
минают их по форме. Примером такого предложения может быть
следующее: «луна умножает четырехугольно». Все философские
предложения, считал Карнап, также являются бессмысленными
высказываниями, так как, будучи общими положениями, они не
могут быть верифицированы, проверены путем сведения к атомар­
ным высказываниям, фиксирующим тот или иной «факт». По-

§ 17. Б. Рассел 195
скольку на этой основе невозможно верифицировать (проверить
эмпирическим способом) и моральные высказывания, содержа­
щие общие понятия «добра» и «зла», постольку логические пози­
тивисты выводили, например, этику за пределы науки. Недостат­
ком принципа верификации в системе логического позитивизма
является то, что он не вытекает из опыта и не может быть получен
аналитически. Безусловно, анализ языка важен и нужен для
науки. Но он целесообразен лишь тогда, когда в правилах упот­
ребления научных терминов, в правилах сочетания слов в предло­
жениях и правилах выведения из одних предложений других рас­
крываются связи и отношения объективной реальности. Неопози­
тивисты же рассматривают все эти правила сами по себе, в отрыве
от объективного мира. Обратившись к семиотическим проблемам,
они выделили три области отношений: прагматика (отношение
языка к тому, кто его употребляет); семантика (отношение между
языком и тем, что им обозначается); синтаксис (отношение между
языковыми выражениями). Все это получило название семиоти­
ки. Предметом анализа стали значения слов и знаков вообще, ло­
гические, лингвистические и психологические проблемы, имею­
щие важное научное и практическое значение (скажем, для созда­
ния вычислительной техники, разработки машинных языков
и т.п.). В своем развитии неопозитивизм пришел к описанию
многообразных способов употребления слов и выражений как раз­
личных «языковых игр», что вело к пересмотру статуса познания:
философские и научные системы оказались не более чем языковы­
ми образованиями, имеющими характер игры. Причем игра эта
имеет конвенциональный (условный) характер.
Неопозитивизм эволюционировал в направлении от анализа
языка науки к анализу обыденного языка и от отрицания филосо­
фии к использованию аналитического метода для более или менее
содержательного анализа собственно философских проблем — к
разработке, например, методов моделирования, системно-струк­
турного анализа и др. Это философское течение и поныне продол­
жает удерживать свои позиции, хотя и в сильно преобразованном
виде.
§ 17. Б. Рассел
Бертран Рассел (1872—1970) — английский философ, логик,
математик, социолог, публицист и общественный деятель. Фило­
софские взгляды Рассела существенно менялись в течение его
г

196 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков
жизни1. Некоторое время он увлекался философией Г. Гегеля.
Позже занялся разработкой математической логики и написал (со­
вместно с А. Уайтхедом) знаменитый трехтомный труд «Основа­
ния математики». Рассел — один из родоначальников логического
атомизма и неопозитивизма. Развивал концепцию «нейтрального
монизма», сходную с эмпириокритицизмом Э. Маха и Р. Авена­
риуса (буквально «критика опыта»). В более позднем периоде про­
слеживается стремление Рассела к соединению принципа эмпи­
ризма, согласно которому все наше знание берется из опыта, и
убеждения, традиционно исходящего из рационализма. В итоге
логика составляет, по Расселу, сущность философии. Характерной
чертой его теории познания явилась концепция «знания — зна­
комства», т.е. идея непосредственного познания в опыте чувствен­
ных данных и универсалий; все это выполняет роль «строитель­
ных блоков», из которых строится здание естественно-научного
знания. Его близость к неопозитивизму проявилась в обосновании
значимости чувственного опыта в научном познании. При этом
Рассел в своих воззрениях был близок к воззрениям Д. Юма. Он
признавал наличие универсалий в самом чувственном опыте, до­
пуская в этом непоследовательность.
Рассел был одним из инициаторов (наряду с А. Эйнштейном и
Ф. Жолио-Кюри) Пагуошского движения. Он лауреат Нобелев­
ской премии по литературе (1950). Труды его отличаются яркос­
тью изложения и удивительной эрудицией.
§ 18. Л. Витгенштейн

Людвиг Витгенштейн (1889—1951) — австрийский философ,

логик и математик — развивал идеи лингвистической философии,
разрабатывал проблемы математической логики, анализировал
язык математики как наиболее совершенный язык научного зна­
ния. Он полагал возможным и желательным сведение всего науч­
ного знания к логике и математике, тем самым абсолютизируя
значимость формальных преобразований, якобы могущих выра­
зить содержательные утверждения о мире. Витгенштейн выражал
уверенность в безграничных возможностях новой логики, в осо­
бенности логического синтаксиса, а философия, по его мнению,
1 Мне лично довелось слышать от специалиста по творчеству Рассела и его биографии, что смена его убеждений совпадала по времени с его очередным браком (а он был женат пять раз).

§ 18. Л. Витгенштейн 197
должна описывать практику использования логических знаков.
Витгенштейн первоначально исходил из возможности сведения
всего знания к совокупности элементарных предложений, а фило­
софию рассматривал лишь как критику языка. Эти идеи позднее
сменились у Витгенштейна культом многообразия форм обыден­
ного языка и их эмпирического описания и оказали существенное
влияние на развитие так называемой лингвистической филосо­
фии. Одной из ее задач является детальный анализ фактического
использования естественного разговорного языка с тем, чтобы уст­
ранять недоразумения, возникающие вследствие его неправильно­
го употребления.
Слава Витгенштейна зиждется на его раннем произведении —
«Логико-философском трактате», которое его друг Бертран Рассел
сопроводил вводной статьей. Витгенштейн все искал универсаль­
ное уравнение, которое могло бы дать философии то, что дало ма­
тематике введение символов. Произведение его состоит из отдель­
ных (пронумерованных) афористически изложенных тезисов.
В чем же заключаются ценность и оригинальность этого «то­
щего» на вид произведения? Если говорить о ценности, то можно
сказать, что Витгенштейн не внес своего вклада в логический по­
зитивизм, но стал «отцом» негативной философии, поставив зада­
чу, определить границы всех истин на свете, истин, которые уже
высказаны и вообще могли быть высказаны когда-либо и кем-либо
в мире!
В своем главном произведении позднего периода — «Философ­
ские исследования» — Витгенштейн трактует философию как ак­
тивность, направленную на прояснение языковых выражений.
Смысл же философии сугубо «терапевтический» — устранение
путем анализа естественного языка не только философских, но и
иных обобщений, оцениваемых им как своего рода заболевания.
По Витгенштейну, большая часть предложений и вопросов, выска­
занных по поводу философских проблем, не ложна, а просто бес­
смысленна. На вопросы этого рода нельзя ответить, можно лишь
установить их бессмысленность. Поэтому не следует ничего гово­
рить, кроме того, что можно высказать, а это должны быть по­
ложения естествознания. Невысказываемое должно умолкнуть!
В трактате собрано все, о чем мы должны молчать и что все-таки
не перестает существовать и не перестает «себя показывать». В за­
ключение автор требует (!), чтобы высказанные им предложения
были преодолены. «Тот, кто меня понял... должен, так сказать,
отбросить лестницу, после того как он взберется по ней наверх»,

198 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков
лишь тогда он правильно увидят мир, тот мир, который отража­
ется в истинных предложениях.
Витгенштейн сам отбросил лестницу и умолк. В своем знамени­
том изречении «Значение есть применение» он выразил веру в то,
что философская отчужденность может быть преодолена тщатель­
ным аналитическим описанием языка. Все осторожнее и скромнее
говорил он о том, что, по его мнению, может быть высказано. О не­
высказанном же говорили его соломенное ложе и дешевый стул —
единственная меблировка, которую он себе позволял1.
§ 19. К. Леви-Строс
В 60—70-е гг. в западной философии на передний план высту­
пает такое направление, как структурализм.
Термин «структурализм» объединяет ряд направлений социо-
гуманистического познания, связанного с выявлением структуры,
сохраняющей устойчивость своих элементов в составе целого.
Поиск структур осуществляется в самых разнообразных сферах
культуры — в языке, литературе, з различного рода социальных
установлениях, в истории идей, в искусстве, в явлениях массовой
культуры, в мифологии и т.п. Наиболее широкое распространение
это направление получило во Франции, поэтому когда речь заходит
о структурализме, прежде всего подразумевается структурализм во
Франции. Вообще-то говоря, выявление структур свойственно всем
областям знания, так как наука, выявляя связи и отношения, всег­
да имеет дело с тем или иным системно-структурным образованием,
но в структурализме этот прием возведен в основной метод. Словом,
структурализму (К. Леви-Строс, Ж. Лакан, М.П. Фуко) как фило­
софскому течению присуща абсолютизация структурного метода.
Стремление раскрыть универсальные структуры социальной ре­
альности и человеческого мышления перерастает в поиск метафи­
зических сущностей. Начиная с 40-х гг. структурный метод ис­
пользовался в языкознании, а затем в литературоведении, этногра­
фии, применительно к мышлению как в норме, так и в патологии
и т.п. Например, Леви-Строс (р. 1908) — французский этнолог-
структуралист, создатель концепции структурной антропологии,
наибольшее внимание уделил исследованиям мифологического
мышления, стремясь показать наличие общей структуры в мифах
различных племен и народностей. Его вывод: одни и те же мифы
См.: Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 307—308.

§ 20. К. Поппер 199
воспроизводятся с буквальной точностью в разных регионах мира.
Причем с его точки зрения и мифологическое, и научное мышление
подчинены одной и той же логике.
В заключение следует сказать, что структурализм являет собой
одну из форм проявления позитивизма. Еще одной формой прояв­
ления позитивизма является критический рационализм.

§ 20. К. Поппер

Критический рационализм (К. Поппер, И. Лакатос, П. Фейе-
рабенд) разрабатывает свою концепцию, анализируя проблемы
развития научного знания. Его представители считают, что истин­
ным методом философии является так называемая рациональная
критика. Это по сути означает непризнание мировоззренческой
функции философии. Следует отметить, что критические рацио­
налисты признают существование реального мира и возможность
его научного описания.
Одним из представителей этого направления был Карл Поппер
(1902—1994) — английский философ и социолог. Он развивал
идеи критического рационализма — теорию роста научного зна­
ния. В противоположность как скептицизму, так и догматизму
Поппер выдвинул принцип фаллибилизма — признания принци­
пиальной гипотетичности любого научного знания. Процесс науч­
ного познания он рассматривал как непрерывный критический
диалог между различными типами научных теорий. Таким обра­
зом, отрицая принцип объективной истины, теория критического
рационализма, в сущности, приходит к признанию плюрализма
(множественности) истин, субъективного характера знания.
В отличие от логических позитивистов, стремившихся сформу­
лировать критерии познавательного значения научных утвержде­
ний на основе принципа верификации (т.е. методологического
принципа установления истинности научного утверждения в ре­
зультате его эмпирической проверки), Поппер выдвинул принцип,
согласно которому одной из основных задач философии является
демаркация — отделение научного знания от ненаучного. Он вы­
ступил как крайний антииндуктивист, считая, что индуктивным
методам нет места ни в обыденной жизни, ни в науке. Для решения
этой задачи Поппер предложил принцип фальсификации. Суть его
состоит в признании принципиальной опровержимости любого на­
учного утверждения. Толкователи этого принципа утверждают: в
науке научно то, что опровержимо.

200 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков
Думается, что Поппер, исключительно эрудированный в кон­
кретно-научных областях знания, под опровержимостью имел в
виду скорее идею относительности научного знания, понимая, что,
скажем, аксиомы евклидовой геометрии далеко не все могут быть
фальсифицированы, т.е. опровергнуты. Поппер, видимо, хотел
подчеркнуть, даже резко заострить ту мысль, что в науке нет ни­
чего абсолютно достоверного. Правда, и эта мысль не абсолютна.
Согласно Попперу, любое научное знание носит лишь гипотетичес­
кий характер. С этим тоже нельзя согласиться. Верно лишь то, что
всякое знание подвержено ошибкам. Рост научного знания выра­
жается в выдвижении все новых и новых смелых предположений,
гипотез и их опровержении. В результате этого и решаются науч­
ные проблемы.
•к к к
Такова общая картина развития философской мысли рассмат­
риваемого периода — в эпоху бурного развития науки и культуры
в целом. Невиданного прогресса технической мысли, успехов ис­
торического исследования жизни народов Мира. Мы видим явный
акцент на рассмотрение человеческого фактора, что особенно яв­
ственно проявилось в философии экзистенцианализма, в возник­
новении такого специального направления, как философская ан­
тропология, в появлении герменевтики. Бурное развитие естест­
вознания, характерное для этого периода, оказало существенное
влияние и на характер философского мышления, что сказалось на
таких направлениях, как позитивизм и неопозитивизм. Если же
взять весь этот период, то бросается в глаза, что классическая фи­
лософия, созданная великими гениями человечества, не только не
сошла со сцены, но она сохраняет свое стержневое содержание
всего философского массива, сохраняя свою неувядаемую цен­
ность. Это нашло свое выражение и в истории русской философии.

Глава 8

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Усиление интереса к истокам и развитию отечественной философской мысли следует рассматривать в контексте общего интереса осмысления народом своего исторического прошлого. И это вполне естественно: в истории нашей философии мы ищем ответы на вопросы о разладе идеалов и действительности и духовную опору, и вечные социальные, нравственные, общемировоззренческие ценности, и основания подлинного национального достоинства и гордости. Более всего русская философия была занята вопросами о смысле и целях ис­ тории, где главная тема — человек, его судьба и жизненные пути, что обусловлено духовными устремлениями, исходившими из прошлого русского народа, общена­циональных особенностей русской души. Собственно философская мысль в России формировалась не на пустом месте, а под влиянием достижений мировой философии. Но этот источник и не единст­венный, и недостаточный, чтобы с его помощью объяснить специфику русской философской мысли. Она во многом складывалась под влиянием социально-куль­турных процессов, происходивших на Руси: предпосылки для возникновения фи­лософского сознания созревали уже в культуре языческой Руси, ее христианизация (X в.) сыграла важную роль в становлении русской философской культуры. Рус­ская философская мысль имеет своим источником произведения киевского фило­софа — митрополита Иллариона, давшего философско-историческое и этико-гно-сеологическое толкование русской жизни конца X — начала XI в., поставившего вопрос о месте русского народа в мировой истории, об историческом значении принятия им христианства («Слово о законе и благодати», «Молитва», «Исповеда­ние веры»). Ценными источниками русской средневековой общественной мысли явились литературные памятники: «Слово о полку Игореве» (XII в.), летописные своды «Повесть временных лет» (XI—XII вв.) и др. Процессы политического еди­нения Руси, образования русской национальности, укрепления феодализма, при­общения Руси к мировой культуре (через Византию), настойчиво требовавшие глу­бокого социально-философского осмысления, также в немалой степени обусловили своеобразие русской философской культуры.

§ 1. М.В. Ломоносов

Первым русским мыслителем мирового значения явился Ми­

хаил Васильевич Ломоносов (1711—1765) — гениальный ученый-

энциклопедист, обогативший своими открытиями почти все облас­
ти знания, разработавший естественно-научные проблемы и внес­
ший огромный вклад в гуманитарные науки, в частности, в
филологию, к тому же незаурядный поэт. Это дало основание

202
Глава 8. Русская философия
А.С. Пушкину назвать его «первым нашим университетом», «ве­
личайшим умом новейших времен». Подчеркивая энциклопедизм
Ломоносова, Пушкин писал:
«Соединяя необыкновенную силу воли с необыкновенною силой понятия, Ло­ моносов обнял все отрасли просвещения. Жажда науки была сильнейшею страстию сей души, исполненной страстей. Историк, ритор, механик, химик, минералог, художник и стихотворец, он все испытал и все проник: первый углубляется в историю отечества, утверждает правила общественного языка его, дает законы и образцы классического красноречия... и наконец, открывает нам истинные источ­ники нашего поэтического языка» .
Ломоносов — это монолитная натура. В нем оказались слиян-
ными естественно-научные, художественно-исторические интере­
сы, а также склонность к их философскому обобщению. Мировоз­
зрение Ломоносова формировалось в первую очередь под влиянием
научных трудов представителей механистического мироосмысле-
ния — Г. Галилея, Р. Декарта, Ф. Бэкона, И. Ньютона, Г. Лейб­
ница и др. Вместе с тем оно теснейшим образом связано с его соб­
ственными естественно-научными исследованиями. Существенно
и то, что он прослушал курс философии в Марбургском универси­
тете у X. Вольфа, Ломоносов развивал идеи «корпускулярной фи­
лософии». Материю он понимал как состоящую из мельчайших
частиц — атомов, образующих более сложные формы — корпуску­
лы (или молекулы), которые, сочетаясь в разных комбинациях и
количествах, порождают все многообразие видимого в природе.
Эта его концепция атомизма лежит в основе «полной системы при­
роды» . С идеей единства мира тесно связана и его идея о всеобщей
взаимосвязи и развитии в природе, что свидетельствует о наличии
в его взглядах элементов диалектики. «...Твердо помнить долж­
но, — писал Ломоносов, — что видимые на земли вещи и весь мир
не в таком состоянии были с начала от создания, как ныне находит,
но великие происходили в нем перемены, что показывает история
и древняя география, с нынешнею снесенная, и случающиеся в
наши веки перемены земной поверхности. Когда и главные вели­
чайшие тела мира, планеты, и самые неподвижные звезды изме­
няются, теряются в небе, показываются вновь, то в рассуждении
оных малого нашего шара земного малейшие частицы, то есть горы
(ужасные в глазах наших громады), могут ли от перемен быть сво­
бодны?»2 Той же идее развития подчинена и его мысль о взаимо-
1 Пушкин А.С. Полное собрание сочинений: В 10 т. М., 1949. Т. VII. С. 28—29. 2 Ломоносов М.В. Полное собрание сочинений. М.: Л., 1955. Т. 5. С. 574.

§ 1. М.В. Ломоносов
203

связи неорганической и органической природы. При этом он тонко
различал действие в природе принципа причинности и функцио­
нальной взаимосвязи.
Занимаясь естественными науками, Ломоносов придавал
первостепенное значение опыту. Но опыт как метод познания был
для него лишь основой достоверности; для того же, чтобы извлечь
из опыта истину, обобщить экспериментальные данные и на этой
основе разработать новый закон природы, необходима аналитичес­
кая и синтетическая деятельность разума. Поэтому в ходе позна­
ния ученый должен выдвигать гипотезы в качестве предваритель­
ного логического объяснения опытных данных. Лишь подтверж­
денная опытом гипотеза приводит к истинной теории. Итак, метод
познания Ломоносова таков: от опыта через гипотезы к установ­
лению строгой научной теории.
В своих философских воззрениях Ломоносов стоял на позиции
примирения научного и религиозного объяснения мира. «У мно­
гих глубоко укоренилось убеждение, что метод философствова­
ния, опирающийся на атомы, либо не может объяснить происхож­
дение вещей, либо, поскольку может, отвергает Бога-творца. И в
том, и в другом они, конечно, глубоко ошибаются, ибо нет никаких
природных начал, которые могли бы яснее и полнее объяснить
сущность материи и всеобщего движения, и никаких, которые с
большей настоятельностью требовали бы существования всемогу­
щего двигателя »'.
Ломоносов, как и И. Ньютон, провел четкую методологическую
грань в подходе к объяснению конкретно-научных проблем. С
точки зрения Ломоносова, нельзя решать конкретно-научные про­
блемы, скажем, в математике, механике, химии и т.п., все время
ссылаясь на религиозные принципы. Воззрениям Ломоносова, как
многих мыслителей его времени, был присущ деизм, согласно ко­
торому Бог — главный «архитектор» мироздания. «Нерассудите­
лен математик, ежели он хочет Божескую волю вымерять цирку -
лом. Таков же и богословия учитель, если он думает, что по псал­
тыре научиться можно астрономии или химии»2.
Относительно проблем социальной жизни Ломоносов придер­
живался просветительских взглядов.
1 Ломоносов М.В. Избранные философские произведения. М., 1950. С. 93. 2 Ломоносов М.В. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1954. Т. 4. С. 375.

204
Глава 8. Русская философия
§ 2. А.Н. Радищев
Большую роль в развитии русской литературы и философской

культуры сыграл Александр Николаевич Радищев (1749—1802),

жестоко пострадавший за обличение крепостничества в своем ли­
тературном произведении «Путешествие из Петербурга в Москву».
Он получил образование в Германии, обстоятельно изучив про­
изведения Г. Лейбница, а также К. Гельвеция, Вольтера и
Ж.Ж. Руссо.
В трактате «О человеке, о его смертности и бессмертии», напи­
санном в сибирской ссылке, он рассматривал «картину человека»
под углом вписанности его в систему природных связей, подчер­
кивая способность человека видеть во всем, в том числе и в самом
себе, присутствие Бога, при этом воспроизводя доказательства и в
пользу смертности души, и в пользу ее бессмертия. Само по себе
столь противоречивое утверждение говорит о двух подходах к их
оценке. Во-первых, Радищев исходит из признания существова­
ния души, и это не подлежит спору. Во-вторых, его спор о смерт­
ности и бессмертии души являет собой мучительный поиск, кото­
рый продолжает вековую традицию в подходе к этому сверхслож­
ному метафизическому вопросу. Необходимо подчеркнуть, что
этот труд Радищева является первой в истории русской мысли
систематической философской разработкой проблемы человека.
Радищев утверждал, что «бытие вещей независимо от силы позна­
ния о них и существует по себе»1. Он указывал, что человек в
процессе своего взаимодействия с природой познает ее: «...в бытии
вещей иначе нельзя удостовериться, как чрез опыт». Мучительно
размышляя над проблемами бытия Бога и бессмертия души, Ра­
дищев впадал в такие противоречия, что было бы явной натяжкой
(или даже извращением сути дела) считать его материалистом или
идеалистом. Основную мощь своего философского ума он направил
на поиски путей решения социально-философских проблем. По­
нимая, что «самодержавство есть наипротивнейшее человеческо­
му естеству состояние»2, он отвергал идею просвещения монархов,
призывая к просвещению народа. Его социально-философские
взгляды эволюционировали под влиянием американской и фран­
цузской революций и следовавших за ними социально-политичес­
ких событий, а также под влиянием процессов, происходивших в
русском обществе. К концу жизни Радищеву пришлось пережить
1 Радищев А.Н. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1941. Т. 2. С. 59. г Там же. С. 282.

§ 3. П.Я. Чаадаев 205
разочарование в результатах Французской революции. От идеи ре­
волюционного просветительства народа он пришел к идее круго­
ворота «вольности» и «рабства», видя в диктатуре Робеспьера при­
мер вырождения свободы в самовластье.
§ 3. П.Я. Чаадаев
Выдающимся русским философом и социальным мыслителем

был Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856). Его общефилософ­

скую концепцию можно охарактеризовать как дуалистическую.
Согласно этой концепции, физический мир построен из атомов и
молекул, т.е. «элементов материальных», из которых образуются
все тела. Тела существуют в пространстве, которое есть объектив­
ная форма внешнего мира, и во времени, которое трактовалось
Чаадаевым в духе распространенного в те времена механицизма.
Однако механицизм Чаадаева ограничивался миром физических
явлений. Сознание человека, по его мнению, не подчиняется ме­
ханистическим закономерностям природы, а является результа­
том божественного творения. Отсюда и понимание Чаадаевым по­
знания также дуалистично: в области естествознания, или в опыт­
ном знании, действуют эмпирические и рационалистические
методы, а логика рассуждения выстраивается согласно логике
природных явлений, но в духовном мире, объекты которого обла­
дают свободой, действует откровение.
Человека Чаадаев рассматривал как объективное единство
двух миров — физического и духовного, как существо свободное,
которое в своем историческом бытии подчинено диалектике необ­
ходимости и свободы. На понимании соотношения необходимости
и свободы во многом выстраивается концепция философии исто­
рии Чаадаева, связанная с заботой о грядущих судьбах России.
Здесь взгляды Чаадаева не оставались неизменными, а определен­
ным образом эволюционировали. В начальный период определяю­
щей мировоззренческой идеей была мысль о тотальном единстве
рода человеческого, всех наций и индивидов. Применительно к
концепции русского исторического процесса эта идея выступала в
императивной форме необходимости единения России с другими
народами. Будучи в этот период близок к декабристам, Чаадаев,
однако, не разделял их идею преобразования путем военного пере­
ворота и усматривал реальный путь исторического прогресса Рос­
сии в нравственном совершенствовании. Впоследствии взгляды
Чаадаева на судьбы России изменились: если прежде оторванность

206 Глава 8. Русская философия
России от мирового исторического процесса рассматривалась как
недостаток, то затем она стала представляться, напротив, преиму­
ществом ее, которое позволит ей быстро овладеть достижениями
западноевропейской цивилизации, избегнув при этом присущих
ей пороков. Однако реальная политическая обстановка в России,
связанная с усилением абсолютизма, настраивала его на резко кри­
тический лад. Чаадаев оставался истинным патриотом России,
хотя «высочайшим повелением» и был объявлен сумасшедшим и
не мог публиковать свои работы. Свою позицию он высказал честно
и прямо: «По-видимому, есть несколько способов любить свое оте­
чество и служить ему... Я предпочитаю бичевать свою родину,
предпочитаю огорчать ее, предпочитаю унижать ее, — только ее
не обманывать»'.
§ 4. Славянофилы
Своеобразным направлением в русской философии явилось
славянофильство, яркими представителями которого были Алек­

сей Степанович Хомяков (1804—1860) и Иван Васильевич Кире­

евский (1806—1856) и др., оказавшие значительное воздействие
на развитие русской мысли. В центре их внимания находились
судьбы России и ее роль в мировом историческом процессе. В само­
бытности исторического прошлого России славянофилы видели
залог ее всечеловеческого призвания (они поставили ряд важных
социально-политических и философско-исторических проблем,
связанных с крестьянской общиной, ее прошлым и будущим), тем
более что западная культура, по их мнению, уже завершила круг
своего развития и клонится к упадку, что выражается в порож­
денном ею чувстве «обманутой надежды» и «безотрадной пусто­
ты». По словам Вл. Соловьева, славянофилы, представляя всю за­
падную историю как плод человеческого злодейства, имели в этом
ложном представлении достаточное основание для негодования и
вражды. Но ожесточенно нападать на заведомые следствия естест­
венной необходимости — хуже, чем бить камень, о который спотк­
нулся. В критике ранней буржуазной цивилизации славянофила­
ми были усмотрены негативные, нарушающие внутренний душев­
ный лад, деморализующие факторы человеческого бытия. Отсюда
славянофилы развивали основанное на религиозных представле­
ниях учение о человеке и обществе, проявившееся, например, в
1 Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 471.

§ 5. Западники 207

учении об иерархической структуре души и о ее «центральных
силах» (Хомяков) или о «внутреннем средоточии духа (Киреев­
ский). Достижение целостности человека и связанное с этим об­
новление общественной жизни славянофилы усматривали в идее
общины, духовной основой которой является русская православ­
ная церковь. Первоначало всего сущего, согласно Хомякову, —
«волящий разум», или Бог. Исторический прогресс человечества
связан с отысканием «духовного смысла». Сущность мира, или
«волящий разум», может быть познана лишь своеобразным син­
тезом всех духовных функций человека, так называемой «разум­
ной зрячестью» или «живознанием», исходным началом которых
является «народная вера», религия. На этих религиозных взгля­
дах славянофилами строилась концепция русского исторического
процесса.
Историческое значение славянофильства в том, что оно стало
выражением идеологии русского либерализма, игравшего актив­
ную роль в подготовке крестьянской реформы 1861 г. Отстаивая
реформы «csepxy», славянофилы объективно были выразителями
перехода России от феодально-крепостнического строя к буржуаз­
ной монархии.
§ 5.Западники
К западникам относятся выдающиеся мыслители — В.Г. Бе­
линский (1811 — 1848), Н.Г. Чернышевский (1828—1889),
Н.А. Добролюбов (1836—1864), Д.И. Писарев (1840—1868),
А.И. Герцен (1812—1870). Это талантливые литературные крити­
ки, философствующие публицисты, общественные деятели. За­
падники прошли поучительную школу немецкой классической
философии и французского Просвещения. После глубокого увле­
чения гегельянством русские философы, не без влияния Л. Фей­
ербаха, повернулись к материализму, стремясь, однако, сохранить
диалектический метод Г. Гегеля1. Они полагали, что сознание есть
свойство не всей, а лишь высокоорганизованной материи — мозга.
(Выдающаяся роль в исследовании функций мозга принадлежит
русскому физиологу И.М. Сеченову, на труды которого опирался,

1 Считая Фейербаха «отцом новой философии», Чернышевский высоко ставил философию Гегеля за раскрытие им тех «общих форм, по которым двигался про­цесс развития». Необходимость сочетания диалектики Гегеля и материализма Фейербаха была, таким образом, осознана в русской философии еще до всякого влияния на нее со стороны марксизма.

208
Глава 8. Русская философия
в частности, Н.Г. Чернышевский.) Среди западников в философ­
ском отношении особо выделяются Герцен и Чернышевский. Ни­
колай Гаврилович Чернышевский, испытавший сильное влияние
воззрений Л. Фейербаха, уделял большое внимание антропологи­
ческой философии, дополняя ее социальными, этическими и, что
очень важно, экономическими аспектами: для человека очень су­
щественны реальные условия его бытия. В области этики Черны­
шевский проповедовал знаменитую идею «разумного эгоизма», и
поныне рождающую споры. В области эстетики (о чем он написал
свой труд «Об эстетическом отношении к действительности») Чер­
нышевский рассматривал художественное творчество и категории
прекрасного. Согласно Чернышевскому, «прекрасное — это
жизнь». Поэтизация самого факта жизни во всем ее разнообра­
зии — существенный аспект в философских воззрениях мыслите­
ля. Чернышевский жестоко пострадал на каторге за свои полити­
ческие убеждения и выступления.

Александр Иванович Герцен в своем мировоззрении прошел

сложный и внутренне противоречивый путь. Его идейное разви­
тие — это духовная драма, процесс очарований и глубоких разо­
чарований вплоть до пессимизма. Он был не согласен с идеологией
славянофилов, увлекался западноевропейскими философскими
концепциями. В своих изданиях — альманахе «Полярная звезда»
и газете «Колокол» — он выступал против крепостничества и ца­
ризма, выдвигая общедемократические требования — освобожде­
ние крестьян с землей, общинное землевладение и уничтожение
цензуры. Провозглашая идеалом не какой-либо абстрактно-логи­
ческий момент в жизни абсолютной идеи, но справедливо устро­
енную жизнь, Герцен, например, отмечал, что природа и челове­
ческая история вечно и непрерывно изменяются, что они «течение,
перелив, движение», причем движение происходит посредством
борьбы двух противоположных тенденций (или стремлений) —
возникновения и разрушения. Касаясь проблемы личности, Гер­
цен утверждал, что она теперь становится центральной: лич­
ность — вершина исторического мира, к ней все примыкает, ею
все живет.
Общефилософские проблемы, занимавшие интересы Герце­
на, — это единство бытия и мышления, жизни и идеала, поиски
метода, в котором гармонично сочетались бы эмпирический и ра­
циональные приемы человеческого ума. Он стремился обосновать
закономерность движения человечества по пути к свободному от
антагонизмов обществу. По Герцену, грядущий мир есть царство
разума, он как бы подытожит и воплотит разумные начала всей

§ 5. Западники 209
предшествующей истории: реалистическое преклонение перед
природой и принципы суверенности личности, свободы духа, раз­
витые в первоначальном христианстве. Он ратовал за снятие край­
ностей материализма и идеализма. В молодости он был глубоко
верующим, впоследствии разделял идеи атеизма, говоря точнее,
находился в поисках и колебаниях в этом вопросе. Герцен уделил
особое внимание взаимоотношению личности и общества; он кри­
тиковал как буржуазный индивидуализм, так и уравнительные
коммунистические утопии. Размышляя над проблемой свободы и
необходимости, он стремился избежать крайностей и фатализма,
и волюнтаризма, пытался осмыслить историю как «свободное и
необходимое дело», развивал идею единства среды и личности,
исторических обстоятельств и человеческой воли.
Герцен с глубоким интересом воспринимал идеи социализма,
например, высоко ценил труды К.А. Сен-Симона, П.Ж. Прудона
и др. Он исходил из того, что пути к социализму многообразны
и зависят от исторически сложившихся форм общественной
жизни и культуры. Относительно России он считал, что для нее
наиболее приемлем крестьянский социализм, так как русская де­
ревенская община содержит его зачатки. Хотя Герцен верил в
идеи социализма, но не рассматривал его как окончательную и
совершенную форму общественного устройства, при этом от ме­
тодов революционного преобразования он склонялся все же к ре­
формистским путям совершенствования общества. В своем про­
изведении «С того берега» он поставил резонный и мудрый во­
прос: «Где лежит необходимость, чтобы будущее разыгрывало
нами придуманную программу?» Другими словами, какие суще­
ствуют объективного характера ручательства в том, что идеалы
социализма осуществимы?
В области философии истории в фокусе его внимания была про­
блема сущности социальных законов, которые осмысливались как
переплетение стихийного хода истории, т.е. бессознательного на­
чала в историческом потоке, и сознательной деятельности инди­
видов и общества в целом в виде развития научного знания. Герцен
боролся за просвещение масс, подготавливающее их к социально­
му перевороту. Но после поражения революции 1848 г. он суще­
ственно пересмотрел некоторые основные положения своих соци­
ально-философских воззрениях, в частности, отказался от идеи
разумности хода истории, подверг резкой критике различного
рода социальные утопии и романтические иллюзии. В своей кри­
тике западноевропейской цивилизации Герцен дошел до скепти­
цизма, ставя под сомнение способность человеческого разума по-

210 Глава 8. Русская философия
нять и предвидеть направление исторического развития. Он при­
шел к выводу о возможности для России иного, отличного от за­
падноевропейского пути развития, рассматривая общину как ос­
нову для такого развития, видя в мирской сходке эмбрион, из ко­
торого должна произойти самая широкая общественность. Он
возвел фундамент для позднейшего русского народничества. Но
чем дальше, тем все больше он чувствовал, что Россия заражается
«буржуазной оспой».
Последним словом социально-философских воззрений Герцена
явились письма к М.А. Бакунину, направленные против крайнос­
тей его революционной теории: призывов к уничтожению государ­
ства, немедленному социальному перевороту, требований не
«учить народ», а «бунтовать его». Герцен говорит теперь уже так:
нельзя звать массы к такому социальному перевороту, потому что
насилием и террором можно только расчищать место для будуще­
го, но не создавать новое. Для социального созидания необходимы
«идеи построяющие», нужна сила, нужно народное сознание.
«Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они

освобождены внутри »'.

По мнению С.Н. Булгакова, все сознаваемые страдания Герце­
на имели источником позитивизм и атеизм. Но при всех своих
позитивно-атеистических воззрениях, Герцен был постоянно
занят вопросами религиозного сознания — о смысле жизни, исто­
рии и т.д. — карамазовскими вопросами. Но, как и Карамазову,
Герцену суждено было испытать не радость положительного раз­
решения этих великих и страшных вопросов, а горечь сознания
их неразрешимости. Он искал и не нашел; однако истинная рели­
гиозность состоит именно в искании. Со всепобеждающей силой
внутреннего переживания значение религии на русской почве
было показано Ф.М. Достоевским, а позднее Вл. Соловьевым с по­
мощью логической аргументации, опирающейся на философию
идеализма. Поэтому можно сказать, что Герцен, хотя и кружным
путем, более отрицательным, чем положительным, ведет к... До­
стоевскому и Соловьеву. В нем дорог нам не только народный три­
бун, герой освободительной борьбы, но и один их провозвестников
грядущего религиозного возрождения2. Отношение к христианст­
ву у Герцена было противоречиво-поисковым. Заслуживает упо-
1 Герцен А.И. Собрание сочинений. М., 1960. Т. 20. Кн. 2. С. 590; см. также: Володин А.И. Герцен. М., 1970. 2 См.: Булгаков С.Н. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 117, 130.

§ 6. Л.Н. Толстой 211
минания, что к Евангелию он всегда сохранял необычайно теплое
чувство1.
Влияние его личности на движение русской интеллигенции
сказывалось десятки лет.

§ 6. Л.Н. Толстой

Самобытным русским мыслителем был гениальный писатель
Лев Николаевич Толстой (1828—1910). Подвергая критике обще­
ственно-политическое устройство современной ему России, Тол­
стой уповал на нравственно-религиозный прогресс в сознании че­
ловечества. Идею исторического прогресса он связывал с решени­
ем вопроса о назначении человека и смысле его жизни, ответ на
который призвана была дать созданная им «истинная религия».
В ней Толстой признавал лишь этическую сторону, отрицая бого­
словские аспекты церковных учений и в связи с этим роль церкви
в общественной жизни. Этику религиозного самосовершенствова­
ния человека он связывал с отказом от какой-либо борьбы, с прин­
ципом непротивления злу насилием, с проповедью всеобщей
любви. По Толстому, «царство божие внутри нас» и потому онто­
логически-космологическое и метафизико-богословское понима­
ние Бога неприемлемо для него. Считая всякую власть злом, Тол­
стой пришел к идее отрицания государства. Поскольку в общест­
венной жизни он отвергал насильственные методы борьбы,
постольку считал, что упразднение государства должно произойти
путем отказа каждого от выполнения общественных и государст­
венных обязанностей. Если религиозно-нравственное самосовер­
шенствование человека должно было дать ему определенный ду­
шевный и социальный порядок, то, очевидно, что полное отрица­
ние всякой государственности такого порядка гарантировать не
1 «Евангелие я читал много и с любовью, по-славянски и в лютеранском пере­ воде. Я читал без всякого руководства, не все понимал, но чувствовал искреннее и глубокое уважение к читаемому. В первой молодости я часто увлекался волюн­таризмом, любил иронию и насмешку, но не помню, чтоб когда-нибудь я взял в руки Евангелие с холодным чувством, это меня проводило через всю жизнь; во все возрасты, при разных событиях я возвращался к чтению Евангелия, и всякий раз его содержание низводило мир и кротость на душу» (Собр. соч. Т. VI. С. 59; см. также: Булгаков С.Н. Избр. статьи. М., 1993. Т. 2. С. 97). Приведу еще одно признание Герцена. Своей будущей жене Наталье Захарьиной Герцен писал из ссылки: «Нет, в груди горит вера, сильная, живая. Есть Провидение. Я читаю с восторгом Четьи-Минеи — вот где божественные примеры» (см.: Герцен А.И. // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. М., 1993. Т. 4. С. 44).

212 Глава 8. Русская философия
могло. В этом проявилась противоречивость исходных принципов
и сделанных из них выводов в утопической философии Толстого.
Сущность познания Толстой усматривал в уяснении смысла
жизни — основного вопроса всякой религии. Именно она призвана
дать ответ на коренной вопрос нашего бытия: зачем мы живем и
каково отношение человека к окружающему бесконечному миру.
«Самое короткое выражение смысла жизни такое: мир движется,
совершенствуется; задача человека — участвовать в этом движе­
нии, подчиняясь и содействуя ему» . Согласно Толстому, Бог есть
любовь. В своих художественных творениях Толстой апеллировал
к народу как носителю истинной веры и нравственности, считая
его основой всего общественного здания.
На мировоззрение Толстого оказали огромное влияние
Ж.Ж. Руссо, И. Кант и А. Шопенгауэр. Философические искания
Толстого оказались созвучными определенной части русского и
зарубежного общества (так называемое толстовство). Причем
среди его последователей оказались не только члены различных
религиозно-утопических сект, но и сторонники специфических
«ненасильственных» методов борьбы за социализм. К их числу
относится, например, выдающийся деятель национально-освобо­
дительного движения Индии М. Ганди, называвший Толстого
своим учителем.
§ 7. Ф.М. Достоевский
Огромное место в истории русской и мировой философской
мысли занимает великий писатель-гуманист, гениальный мысли­

тель Федор Михайлович Достоевский (1821 —1881). В своих обще­

ственно-политических исканиях Достоевский пережил несколько
периодов. После увлечения идеями утопического социализма
(участие в кружке петрашевцев) произошел перелом, связанный
с усвоением им религиозно-нравственных идей. Начиная с 60-х гг.
он исповедовал идеи почвенничества, для которого была характер­
на религиозная ориентированность философского осмысления
судеб русской истории. С этой точки зрения вся история челове­
чества представала как история борьбы за торжество христианст­
ва. Самобытный путь России в этом движении заключался в том,
что на долю русского народа выпала мессианская роль носителя
высшей духовной истины. Он призван спасти человечество через
1 Толстой ЛЛ. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1928—1958. Т. 18. С. 197.

§ 7. Ф.М. Достоевский
213
«новые формы жизни, искусства» благодаря широте его «нравст­
венного захвата». Характеризуя этот существенный срез в миро­
воззрении "Достоевского, Вл. Соловьев пишет, что положительный
общественный взгляд еще не был вполне ясен уму Достоевского
по возвращении из Сибири. Но три истины в этом деле «были для
него совершенно ясны: он понял прежде всего, что отдельные лица,
хотя бы и лучшие люди, не имеют права насиловать общество во
имя своего личного превосходства; он понял также, что общест­
венная правда не выдумывается отдельными умами, а коренится
во всенародном чувстве, и, наконец, он понял, что эта правда имеет
значение религиозное и необходимо связана с верой Христовой, с
идеалом Христа»1. У Достоевского, как отмечают его исследовате­
ли, в частности Я.Э. Голосовкер, было «исступленное чувство лич­
ности». Он и через Ф. Шиллера, и непосредственно остро чувство­
вал нечто глубинное у И. Канта: они как бы слиянны в осмыслении
христианской этики. Достоевского, как и Канта, тревожило «лже­
служение Богу» католической церковью. Эти мыслители сходи­
лись в том, что религия Христа является воплощением высшего
нравственного идеала личности. Все называют шедевром легенду
Достоевского «О Великом Инквизиторе», сюжет которой восходит
к жестоким временам инквизиции (Иван Карамазов фантазирует,
что было бы, если бы Христос сошел на Землю, — его распяли бы
и сожгли бы сотни еретиков)2.
Достоевский — один из самых типичных выразителей тех
начал, которые призваны стать основанием нашей своеобразной
национальной нравственной философии. Он был искателем искры
Божией во всех людях, даже дурных и преступных. Миролюбие и
кротость, любовь к идеальному и открытие образа Божия даже под
покровом временной мерзости и позора — вот идеал этого великого
мыслителя, который был тончайшим психологом-художником.
Достоевский делал упор на «русское решение» социальных про­
блем, связанное с отрицанием революционных методов обществен­
ной борьбы, с разработкой темы об особом историческом призва­
нии России, способной объединить народы на основе христианско­
го братства3.

1 Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 298. 2 См.: Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант. М., 1963. 3 Писатель, лауреат Нобелевской премии Генрих Бёлль говорил, что произве­ дения Достоевского, прежде всего такие, как «Бесы» и «Идиот», сохраняли для него неизменную актуальность. «Бесы» — не только потому, что описание убий­ства Шатова он не мог забыть с 1938 г., когда читал роман, но и потому, что за

21.4 Глава 8. Русская философия
Философские взгляды Достоевского имеют небывалую нравст­
венно-эстетическую глубину. Для Достоевского «истина есть
добро, мыслимое человеческим умом; красота есть то же добро и
та же истина, телесно воплощенная в живой конкретной форме.
И полное ее воплощение уже во всем есть конец и цель, и совер­
шенство, и вот почему Достоевский говорил, что красота спасет
мир»'. В понимании человека Достоевский выступал как мысли­
тель экзистенциально-религиозного плана, пытающийся через
призму индивидуальной человеческой жизни решить «последние
вопросы» бытия. Он развивал специфическую диалектику идеи и
живой жизни, при этом идея для него обладает бытийно-энергий-
ной силой, и в конце концов живая жизнь человека есть не что
иное, как воплощение, реализация идеи («идееносные герои» ро­
манов Достоевского). Сильные религиозные мотивы в философ­
ском творчестве Достоевского противоречивым образом иногда со­
четались с отчасти даже богоборческими мотивами и религиозны­
ми сомнениями. В области философии Достоевский был скорее
великим прозорливцем, нежели строго логичным и последователь­
ным мыслителем. Он оказал сильное влияние на религиозно-эк­
зистенциальное направление в русской философии начала XX в.,
а также стимулировал развитие экзистенциальной и персоналист-
ской философии на Западе.
§ 8. Н.Ф. Федоров, К.Н. Леонтьев, В.В. Розанов
В истории русской философии, уделявшей всегда большое вни­
мание религиозной теме, особо место принадлежит Н.Ф. Федорову
(1828—1903), который в основу всей своей системы поставил идею
«всеобщего спасения». Своеобразие мысли Федорова заключается
в его непримиримом отношении к смерти, необходимости ее ак­
тивного преодоления. В его известном труде «Философия общего
дела» звучит призыв к «действию», а не пассивному созерцанию
мира и выражена вера в то, что разум и сознание человека могут
сами по себе осуществить эту задачу.
Русская мысль долго не создавала своей системы, так как фи­
лософские размышления касались более реальной жизни, что на­
ходило свое выражение в публицистике. И такие мыслители, как
пережитые с тех пор 30 лет современной истории они успели стать столько же классической, сколько пророческой моделью слепого, абстрактного фанатизма политических групп и течений. 1 Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 306.

§ 9. B.C. Соловьев 215

KM. Леонтьев (1831—1891) и В.В. Розанов (1856—1919), по сло­

вам В.В. Зеньковского, завершают период развития философской
мысли в России в форме философствования в виде литературной
критики, публицистики и журналистики. Большая заслуга их за­
ключается в том, что они подготовили почву для развития более
высокого уровня философской мысли в виде системы, которая
предполагает обстоятельное рассмотрение не только русской, но и
всей мировой философской мысли.

§ 9. B.C. Соловьев

Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900) — выдающийся, ис­

тинно гениальный мыслитель России, поражающий многограннос­
тью своих интересов. В его жилах билась кровь проповедника, пуб­
лициста, оратора, литературного критика, поэта, иной раз даже ка­
кого-то пророка и вообще человека, преданного изысканным
духовным интересам1. Для философа по призванию, как сказал
Вл. Соловьев, нет ничего более желательного, чем осмысленная или
проверенная мышлением истина; поэтому он любит самый процесс
мышления как единственный способ достигнуть желанной цели и
отдается ему без всяких посторонних опасений и страхов. К нему еще
более, чем к поэту, приложима заповедь А.С. Пушкина поэту:

Дорогою свободной Иди, куда влечет тебя свободный ум.

Он обладал удивительной эрудицией вообще и прежде всего
глубоким знанием мировых философских систем и учений и кри­
тиковал такие их недостатки, как отвлеченность и односторон­
ность: одни подчеркивали всеобщее и рационализм, а другие впа­
дали в противоположную крайность — эмпиризм, частное. И та,
и другая крайности заводили философскую мысль в тупик, пре­
граждая путь к адекватному осмыслению единого сущего. Он пер­
вым в России создал свою особую философскую систему2. По сло­
вам С. Булгакова, философская система Вл. Соловьева есть самый
полнозвучный аккорд в истории философии. Предельно высшим
единством сущего, по Соловьеву, является Бог. Вся глубина и пол-

1 См.: Творческий путь Владимира Соловьева. Вступительная статья А.Ф. Ло­ сева и А.В. Гулыги // Вл. Соловьев. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 7. 2 Его основные труды: «Оправдание Добра», «Кризис западной философии (против позитивизма)», «Философские начала цельного знания», «Критика от­влеченного начала», «Чтение о Богочеловечестве» и др.

216 Глава 8. Русская философия
нота сущего предполагает принцип абсолютной личности, энер-
гийно-волевой, всеблагой, любящей и милостивой, но наказующей
за грехи. Именно Бог олицетворяет положительное всеединство
сущего. Все неисчислимое многообразие сущего скреплено боже­
ственным единством. Все материальное одухотворено божествен­
ным началом, выступая в качестве мировой души, или Софии, т.е.
смыслонаполненностью вещей и событий, что связано с идеей
творческого мастерства. Таким образом, стержневым принципом
философии Соловьева является философия положительного все­
единства. Сущее содержит в себе благо как проявление воли, ис­
тину как проявление разума и красоту как проявление чувства.
Из этого вытекает принцип: Абсолютное осуществляет благо через
истину в красоте. Эти три начала — благо, истина и красота —
составляют нерасторжимое единство, предполагающее любовь —
силу, подрывающую корни эгоизма.
Рассматривая роль философии в истории человечества, Соло­
вьев ставит вопрос: «Что же делала философия?» — и отвечает:
«Она освобождала человеческую личность от внешнего насилия и
давала ей внутреннее содержание. Она низвергала всех ложных
богов и развивала в человеке внутреннюю форму для откровения
истинного Божества... Она делает человека вполне человеком».
Им была заложена основа собственно философского принципа
всеединства — оригинального и глубоко продуманного принципа
нашей философии, обогатившего сокровищницу мировой фило­
софской мысли. Соловьев развил плодоносную тенденцию к син­
тезу философской и богословской мысли, рационального и ирра­
ционального типов философствования, единения западной и вос­
точной культурных традиций.
Реальный мир представал у Соловьева как самоопределение,
или воплощение абсолютно-сущего, — это тело Божие или мате­
рия Божества, субстанциональная премудрость Бога, проникну­
тая началом божественного единства, посредником между ними
выступала София — Мудрость Божия. Разделяя, таким образом,
общехристианский взгляд на природу как на творение Бога, Соло­
вьев не мог признать его совершенным, но лишь идущим к совер­
шенству. Эмпирический, материальный мир, в котором действуют
временная и пространственная разорванность и механическая
причинность, находится в хаотическом состоянии. Призванием
человека, который является, по словам Соловьева, «центром все­
общего сознания природы», выступает его мессианская по отно­
шению к природе роль — роль ее освободителя и спасителя («те­
урга»). Именно человечество является посредником между Боже-

§ 10. О философии XX века 217
ством и природой. В его сознании уже содержится форма всеедин­
ства. В силу своего посреднического положения человек призван
видоизменить природу до ее одухотворения, совершенной интег­
рации. Отсюда цель мировой истории — единство Бога и внебоже-
ственного мира, возглавляемого человечеством. Нравственный
смысл личности, являющейся связующим звеном между божест­
венным и природным мирами, реализуется в акте любви к другому
человеку, к природе, к Богу. В сущности акт любви есть нравст­
венный поступок, которым человек приближает себя в Абсолюту.
Истинный предмет любви — Вечная Женственность, личный
образ всеединства.
В обществе идея всеединства раскрывается как богочеловечес-
кий союз людей, как некая вселенская церковь, объединяющая в
себе все национальности, снимающая все социальные противоре­
чия и способствующая установлению на земле «царства божьего»,
понимаемого как «действительный нравственный порядок». Зало­
гом установления такого всеединства является объединение запад­
ной и восточной, т.е. католической и православной, церквей.
Рассматривая проблему «человек и общество», Соловьев ут­
верждал, что человек — вершина творения Бога. Общество есть
расширенная личность, а личность — это сосредоточенное обще­
ство. Идеалы совершенного добра открывает христианство. Юри­
дическое право не в состоянии это сделать: оно способно прегра­
дить путь для проявления лишь крайних форм зла. Требования
добра необходимы в политике, экономике и вообще во всех сферах
социума.
Как центральная фигура во всей истории российской философ­
ской мысли (это утверждали и его современники), Соловьев оказал
огромное влияние на целую плеяду русских мыслителей, которые
в период распространения марксизма в России составили религи­
озно-философское направление.

§ 10. О философии XX века

Россия вступила в XX в. в период тяжких испытаний (револю­
ция 1905 г. и большевистский переворот 1917 г.), последствия ко­
торых она испытывает до сих пор. Это коснулось всего государст­
венного, социального строя и, разумеется, всей духовной жизни
общества.
В 1922 г. большевики по инициативе Ленина выслали идеоло­
гически неугодных за границу. Этой участи подверглись Н.А. Бер-

218 Глава 8. Русская философия
дяев, С.Н. Булгаков, И.А. Ильин, И.И. Лапшин, С.Л. Франк,
Л.П. Карсавин, Н.О. Лосский. Немалое число философов погибло
в тюрьмах и ссылке. Среди них русский «Леонардо да Винчи» —
Павел Флоренский.
Оказавшись в насильственной эмиграции, философы занима­
лись педагогической и творческой деятельностью, разрабатывая
многие философские проблемы. На этом мы кратко и остановимся.
НЛ. Бердяев (1874—1948) — философ и публицист. В начале
своего творчества примыкал к «легальному марксизму», а позже,
став активным противником учения К. Маркса, был членом рели­
гиозно-философского общества, выступал в сборниках «Проблемы
идеализма», «Вехи» и др. В Париже основал и редактировал рус­
ский религиозно-философский журнал «Путь». Особой чертой его
творчества была страсть к философской публицистике, имевшей
чаще всего характер проповеди; в этом он был моралист. К фило­
софской систематике Бердяев относился довольно презрительно.
Мышление его весьма афористично и фрагментарно, что нашло
выражение в разработке им отдельных тем («О назначении чело­
века», «О смысле творчества», «О рабстве и свободе человека» и
др.). Бердяев высказал очень важные и глубокие мысли по вопро­
сам метафизики, гносеологии, историософии, антропологии, но
главным в его творчестве были все же этические искания.
Н.О. Лосский (1870—1965) — один из самых плодовитых рус­
ских философов. В своей системе и ее исходных идеях он весьма
многогранен и сложен. Сам он называл свою систему «интуити­
визм», либо «идеал-реализм», либо «органическое мировоззре­
ние». Эти разные аспекты его построений, хотя и не имеющие
внутренней связи, внешне искусно связаны благодаря мастерству
слова. Его главная работа «Обоснование интуитивизма» посвяще­
на вопросам гносеологии, которой он особенно много занимался.
Лосскому присуща тенденция к «всеобъемлющему» синтезу. Для
его трудов характерны четкость и ясность изложения.
ПЛ. Флоренский (1882—1937) — религиозный философ, уче­
ный-энциклопедист. Обладал блестящими дарованиями и изуми­
тельной ученостью в самых различных областях. Закончив мате­
матическое отделение Московского университета, поступил в Мос­
ковскую духовную академию, читал лекции по философии. Его
диссертация «Столп и утверждение истины (Опыт православной
теодицеи в 12 письмах)» обратила на себя всеобщее внимание.
Здесь он изложил свои идеи не от своего имени, а как выражение
церковной незыблемой истины. Хотя Флоренский блестяще знал
западную философию, он искал для себя опору в православном

§ 10. О философии XX века 219
сознании и развивал свои философские взгляды в пределах рели­
гиозного сознания. Космология у Флоренского развертывается в
систему философии и облекается богословскими данными. Решая
проблему всеединства, Флоренский с большой силой подчеркнул
живое единство Космоса как тайну природного бытия.
В.В. Зеньковский, анализируя мировоззрение Флоренского,
подчеркивает мысль о том, что Флоренский очень верно вскрывает
основную предпосылку современной науки о природе, а тем самым
и существо космологии: для современной науки действительно су­
щественно восприятие неисчерпаемой мощи природы, ее бесспор­
ной творческой силы, динамизма присущих ей «начал». (Здесь
уместно вспомнить идею В.И. Вернадского о том, что в основе со­
временной науки о природе лежит «аксиома реальности».) Для
Флоренского, продолжает Зеньковский, природа — не феномен,
не система «явлений», а подлинное реальное бытие с бесконечной
мощью сил, действующих в ней же, а не извне. Лишь в христиан­
стве (как особо подчеркивает Флоренский, всякое мировоззрение
вне христианства акосмично) природа является не мнимым, не
феноменальным бытием, не «тенью» какого-то иного бытия, а
живой реальностью1.
С.Н. Булгаков (1871—1944) был философом-богословом. В мо­
лодости испытал влияние марксизма, но впоследствии резко его от­
верг (сб. «От марксизма к идеализму»). Духовный кризис, обратив­
ший его к религии, не позволил ему ограничиться «чистой филосо­
фией» . Это свидетельствует о его зорком уме, ибо философия всегда
занята проблемами Абсолюта, т.е. всегда соприкасается с богосло­
вием, и поэтому «чистой философии» быть не может. Углубив темы
космологии, философское творчество Булгакова повлияло на раз­
витие русской философии. В «Свете Невечернем» он связал пробле­
мы космологии с религиозной тематикой. Восприняв от Вл. Соло­
вьева идею философии всеединства, Булгаков развивает учение о
Софии — Премудрости Божией — как предвечно сущей в божест­
венном замысле мировой душе, женственной по своему существу,
вместившей Божественную любовь и излучающей ее в мир. По Бул­
гакову, София имеет действенный характере— одновременно небес­
ный, божественный, и тварно-человеческий. Человек, сотворен­
ный по образу и подобию Божьему, как муж и жена в любви, вос­
станавливает единство мира и полноту образа Божьего2.
1 См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Париж, 1989. Т. 11. С. 424. 2 Философы России XIX—XX столетий. М., 1995. С. 90—91.

220
Глава 8. Русская философия
ИЛ. Ильин (1882—1954) — философ, теоретик религии и куль­
туры, политический мыслитель. Первоначально приобрел извест­
ность как исследователь и последователь философии Г. Гегеля
(«Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека».
Эта работа о философии Гегеля, на мой взгляд, — самый глубокий,
не имеющий себе равных в мировой философской литературе ана­
лиз мировоззрения великого мыслителя.) Затем разработал собст­
венную оригинальную онтологическую и теоретико-познаватель­
ную концепцию. Ильин рассматривал познание в контексте куль­
туры, считая, что основной порок современной ему культуры и
современного человека обусловлен противопоставлением ума и
сердца, разума и чувства. Разработанные Ильиным проблемы со­
циальной философии охватывают такие темы, как национализм и
партийность, соотношение республики и монархии и др.
Читать работы Ильина — одно удовольствие: интеллектуально
тонок, глубок и ясен как сверкающий кристалл. (Если любите фи­
лософию, прочитайте Ильина, и вы, надеюсь, согласитесь со мной.)
JI.И. Шестов (1866—1938) — философ, литератор. Главной за­
дачей философии Шестов считал выявление основ человеческой
жизни. Пытаясь осмыслить трагическое положение человека в
мире, он разрабатывал «философию трагедии», обращаясь к Свя­
щенному Писанию. Считая, что разум и наука равнодушны к стра­
даниям человека и поэтому не представляют подлинной ценности
для личности, он обратился к религии, видя в откровении путь к
личному спасению, к подлинной истине и свободе.
А.Ф. Лосев (1893—1988) — философ, филолог, автор ряда фун­
даментальных работ по античной эстетике, логике, языковеде­
нию, переводчик философской и художественной литературы с
древних языков. В философии Лосева развивается платоновско-ге-
гелевская линия диалектического мировоззрения, традиция пра­
вославия и русской философии, используется феноменологичес­
кий метод Э. Гуссерля.
В мире нет и не было мыслителя, который написал бы такое
количество работ, какое написал этот исключительно одаренный
и неимоверно трудолюбивый человек. Его работы по античной фи­
лософии несравнимы по своей обширности, глубине и научности
анализа, совмещающего в себе одновременно философские, фило­
логические и искусствоведческие аспекты. Думается, что они ос­
танутся в веках как неподражаемый образец. (Я говорю об этом с
уверенностью человека, общавшегося с А.Ф. Лосевым более 30 лет.
А в молодости я учился у него латинскому и греческому языкам.)

§ 10. О философии XX века
221

Теперь вкратце остановимся на марксистской философии, в

том числе советского и постсоветского периода. В период советской
власти в жестких, скорее в жестоких, рамках цензуры философ­
ская мысль сводилась к популяризации основных положений
марксизма-ленинизма. В период сталинской диктатуры основным
ориентиром в философии стала «философская» глава в учебнике
И.В. Сталина «Краткий курс ВКП(б)». Тогда в философии все (или
почти все) было спущено на уровень ликбеза, а профессионалы-
философы вынуждены были «разжевывать» банальности сталин­
ской мысли. Большевистское руководство, установив тоталитар­
ный режим, по существу исключило возможность свободного раз­
вития творческой мысли, прежде всего в гуманитарных сферах
духовной жизни: все должно было вращаться в круговерти марк­
систско-ленинской идеологии. «Марксоцентризм» и «лениноцент-
ризм» определяли границы дозволенного. Верным и нравствен­
ным считалось только то, что служило интересам построения ком­
мунизма. На это в сущности были нацелены идеалы «центризма»,
на это тратились огромные денежные и иные средства, и никто не
считался с нищетой народа (например, со страшным голодом на
Украине и в Поволжье, горечь которого пришлось сполна хлебнуть
и автору этих строк).
Так продолжалось до XX съезда КПСС. «Хрущевская отте­
пель» отмечена оживлением творческой мысли в философии, прав­
да, только в рамках марксистско-ленинской идеологии1. Жесткий
идеологический пресс сказался и на работах по истории филосо­
фии, которую рассматривали непременно с позиций ленинского
принципа, гласящего: история философии есть история борьбы
материализма с идеализмом. При этом философов-идеалистов,
цепляясь за отдельные высказывания, причисляли к материалис­
там, выискивая в их трудах элементы диалектики, а верующих
философов (а их было подавляющее большинство) зачастую «под­
гоняли» под атеистов.
Некоторые ученые-обществоведы искренне верили в эту идео­
логию (это были и их убеждения), другие строили защитные ба-

1 Что бы ни говорили о Н.С. Хрущеве, он совершил героический поступок, выступив с разоблачением культа личности Сталина. Все мы почувствовали вея­ние свежего воздуха относительной свободы. Я лично особо благодарен его под­вигу: меня реабилитировали и передо мной открылись возможности мыслить сме­лее, свободнее, ушли в прошлое унижения и оскорбления как бывшего политза­ключенного, находящегося на особом подозрении. Мне уже дозволено было читать лекции не только по психологии идиотии (что очень символично), но и по фило­софии, логике, психологии и общему языкознанию.

222 Глава 8. Русская философия

рьеры из цитат классиков марксизма-ленинизма и пытались под
этим прикрытием реализовать собственные идеи. Стали появлять­
ся творчески содержательные статьи в таких журналах, как «Во­
просы философии» и «Философские науки», начали издаваться на
конкурсной основе учебники по философии. Нам, некоторым
«шестидесятникам», казалось, что «благоразумное время» отли­
чит то, что мы думали, от того, что мы писали и говорили.
Серьезным успехом отечественной философии «шестидесятни­
ков» было создание пятитомной «Философской энциклопедии»,
что для общественной мысли, живущей в «безвоздушном про­
странстве», значило примерно то же, что «Энциклопедия» для
французского Просвещения. Она освоила (конечно, с точки зрения
марксизма) и сделала материалом для обучения и просвещения
всю мировую социально-философскую мысль, включая зарубеж­
ную современную философию. Это — значительная интеллекту­
альная ценность и, может быть, пока единственное фундаменталь­
ное завоевание нашей современной общественной науки1.
•к -к ft
События начала 90-х гг. кардинальным образом изменили со­
циально-политическую ситуацию в России. Наше общество всту­
пило в период созидания демократического правового государства.
В этих условиях открылась возможность свободного творчества
вообще и философского в частности. Достижения нашей филосо­
фии на современном этапе, на мой взгляд, весьма полно проанали­
зированы в обширном труде «Философы России XIX—XX столе­
тий» (М., 1995). Здесь дана содержательная характеристика на­
стоящей истории российской философской мысли этого периода
истории2.

1 См.: Капустин М. Конец утопии. М., 1990. С. 399. 2 Воспользуюсь случаем выразить огромную благодарность главному редакто­ ру этого труда проф. Петру Васильевичу Алексееву и всем, кто причастен к со­зданию этого замечательного произведения; его можно уподобить хорошему зер­калу, в котором ярко высвечивается истинный дух философской культуры России за два столетия. *

Раздел второй
ОСНОВЫ ОБЩЕЙ ФИЛОСОФИИ
Глава 9

УЧЕНИЕ О БЫТИИ

В предыдущем разделе мы вкратце рассмотрели развитие философской мысли начиная с древности до настоящего времени. Нельзя не заметить, что во всех без исключения философских системах рассуждения мыслителей любого уровня ин­теллектуальной одаренности начинались с анализа того, что окружает человека, что находится в центре его созерцания и мысли, что лежит в основании мирозда­ния, что являет собой мироздание, Космос, из чего состоят вещи и что представляют собой протекающие в своем бесконечном многообразии явления. И уже значитель­но позже человек стал задумываться над самим собой, над своим духовным миром. Что же такое бытие?
§ 1. Бытие как всеохватывающая реальность
Любое философское рассуждение начинается с понятия о
бытии. Вопрос о том, что такое бытие, постоянно присутствует в
любом философствовании. Он возник вместе с зарождением фило­
софии и будет постоянно сопровождать ее, пока будет существо­
вать мыслящее человечество. Это вечный вопрос. И глубина его
содержания неисчерпаема.

Под бытием в самом широком смысле, этого слова имеется в

виду предельно общее понятие о существовании, о сущем вообще.

Бытие и реальность как всеохватывающие понятия — это синони­

мы. Бытие есть все то, что есть — «вся видимая же и невиди­

мая», как утверждается Символом веры. Это и материальные
вещи, это и все процессы (физические, химические, геологичес­
кие, биологические, социальные, психические, духовные), это их
свойства, связи и отношения. Плоды самой буйной фантазии, сказ­
ки, мифы, даже бред больного воображения — все это тоже суще­
ствует как разновидность духовной реальности, как часть бытия.

224
Глава 9. Учение о бытии
Антитезой бытия является Ничто. Бытие и Ничто не могут су­
ществовать друг без друга: если их разделить так, чтобы они не
могли переходить друг в друга, то все исчезло бы. Почему? А по­
тому что перестало бы двигаться: сущее лишилось бы одного из
своих фундаментальных и неотъемлемых атрибутов, без которого
оно рассыпалось бы в «пыль небытия». Вспомним захватывающую
дух космологическую картину, предлагаемую современной физи­
кой: Вселенная пульсирует как живой организм, живет, умирая,
и рождается сызнова1. Даже на поверхностный взгляд бытие не
статично. Все конкретные формы существования материи, напри­
мер самые крепкие кристаллы, гигантские звездные скопления,
те или иные растения, животные и люди, как бы выплывают из
небытия (их ведь именно вот таких когда-то не было) и становятся
наличным бытием. Бытие вещей, как бы много времени оно ни
продолжалось, приходит к концу и «уплывает» в небытие как дан­
ная качественная определенность, например, именно этот человек.
Переход в небытие мыслится как разрушение данного вида бытия
и превращение его в иную форму бытия. Точно так же возникаю­
щая форма бытия есть результат перехода одной формы бытия в
иную: бессмысленна попытка представить себе самосозидание
всего из ничего. Так что небытие мыслится как относительное по­
нятие, а в абсолютном смысле небытия нет. Попробуйте помыс­
лить и тем более представить себе небытие, и вы поймете, что это
невыполнимая задача: в сознании будет витать какая-то форма
бытия, какое-то Нечто. Человек в этой попытке будет все время
блуждать в предметной или духовной реальности. Тут не будет
особой логики, но фантазия будет рисовать самую причудливую и
при этом бессвязную «материально-духовную паутину». Абсолют­
ное бытие противостоит небытию как тому, что было и чего уж нет
или еще не стало, а может, и никогда не станет.
Диалектика бытия и небытия, бытия-становления и бытия-за­
рождения и, если хотите, эстетика сущего прекрасно выражены
А.И. Герценом:
«Жизнь камня — постоянный обморок; она там свободнее, где ближе к небы­ тию; она слаба в высших проявлениях, она тратит, так сказать, вещественность на достижение той высоты, на которой бытие и небытие примиряются, подчиняются высшему единству. Все прекрасное нежно, едва существует; это — цветы, умираю­щие от холодного ветра в то время, как суровый стебель крепнет от него, но зато он и не благоухает и не имеет пестрых лепестков; мгновения блаженства едва
1 Различные космологические модели обсуждаются нами ниже, в параграфе о пространстве и времени.

§ 2. Историческое осознание категории бытия 225
мелькают, но в них заключается целая вечность... Возникновение, деятельный процесс себя-определения, его противоположные моменты (бытие и небытие) ут­рачивают в нем свою мерную косность, принадлежащую отвлеченному мышлению, а не действительному; как смерть не ведет к чистому небытию, так и возникновение не берется из чистого небытия — возникает бытие определенное из бытия опреде­ленного, которое становится субстратом в отношении к высшему моменту. Возник­нувшее не кичится тем, что оно есть; это слишком бедно, это подразумевается; оно не выставляет истиной своей своего тождества с собою, свое бытие, а напротив, раскрывает себя процессом, низводящим свое бытие на значение момента» .

Бытие не безразлично для составляющей его реальности. Сле­
пой жаждой бытия преисполнено все конкретно-сущее, что прояв­
ляется даже в простейших механических процессах в виде инер­
ции, а также в различного рода новообразованиях.
Бытие — настолько всеобъемлющая и первичная категория,
что она заложена в глубинных формообразующих частях слова:
суффикс -стъ, свойственный абстрактным и общим понятиям,
несет смысл существования, бытийности.
Книга Бытия есть первая книга Священного Писания (первая
книга Моисеева). В горящем, но не сгорающем кусте, купине неопа­
лимой, явившийся на горе Хорив Моисею Господь так объявил ему
о Своем имени: «Аз есмь Сущий (IEHOVAH). И сказал: так скажи
сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исход. 3:14).
Постижение категории бытия, раскрывавшейся в разные вре­
мена с разных сторон и с разной степенью полноты, неотделимо от
истории философии.

§ 2. Историческое осознание категории бытия

В античной древности первое такое осознание, как единодушно

полагают специалисты, принадлежит Пармениду. Среди мыслей,
которые сами по себе субъективные порождения человеческого, он
обнаружил мысль, как бы выводящую за пределы субъективного,
не мысль о чем-то, а мысль как таковую, не существование чего-то,
а просто существование. Воодушевленные этой идеей философы-
элеаты приняли абстракцию чистого бытия за действительность
более действительную, нежели бытие определенное, за верховное
единство, царящее над многоразличием. Для них, а затем для Пла­
тона, характерно различение «бытия по мнению» — видимой,
внешней реальности — и «истинности бытия», доступного лишь
философскому разуму. Платон, например, под истинным бытием

1 Герцен А.И. Письма об изучении природы. М., 1946. С. 105—106.

8-927

226 Глава 9. Учение о бытии

имел в виду «царство чистых мыслей и красоты» как нечто умо­
постигаемое в отличие от мира чувственных вещей как чего-то
близкого к иллюзорности, с его точки зрения1.
Но Аристотелю, бытие — это живая субстанция, характери­
зующаяся следующими принципами: во-первых, каждая вещь
есть самостоятельный факт, на который мы обращаем свое внима­
ние (принцип материальности, или фактической данности вещи);
во-вторых, каждый объект обладает структурой, части которой
соотнесены друг с другом (знаменитая аристотелевская концепция
активной формы); в-третьих, каждая вещь обязательно указывает
на свое происхождение (принцип причинности); в-четвертых,
каждая вещь имеет свое определенное назначение (принцип цели).
Субстанция как предельное основание всего сущего не является
таковой, если в ней отсутствует хоть один из этих компонентов
бытия. Из цельного бытия нельзя убрать что-либо. При этом каж­
дый из указанных моментов берется как реальная абстракция, в
смысле выделения одной грани из состава целого.
Для античной философии в той или иной степени свойственно
нерасчленение бытия и мышления во всех аспектах: гносеологи­
ческом, онтологическом и этическом. В то же время в ней были
заложены основы для познания сущего в последующие века чело­
вечества (обоснование истины, добра, красоты, свободы через по­
нятие бытия, творческая активность бытия и диалектика бытия и
Ничто и т.д.).
Наступление христианской эры соединило философию с интен­
сивным богопознанием. По существу, мыслительная деятельность
первых веков христианства вплоть до завершения догматики на
Вселенских соборах состояла в осмыслении Божественного Завета
в категориях греческой философии. Не приходится удивляться,
что соотношение Бога и бытия, столько кратко выраженное в он­
тологической формуле Исхода 3:7, подвергалось тщательному про­
думыванию.

В средние века оформилось так называемое онтологическое до­

казательство бытия Бога, состоящее в выводе Абсолютного Бытия
из понятия бытия, а именно: то, больше чего нельзя помыслить,
не может существовать только в уме. Иначе о нем можно помыс­
лить и существование вне ума, что противоречит исходной посыл-

1 В истории индийской мысли понятие иллюзорности непосредственно воспри­ нимаемого мира выражалось словом «майя», что значит «видимость», своего рода марево, через которое человек еще не проник в глубины сущности.

§ 2. Историческое осознание категории бытия 227
ке. Это доказательство многократно утверждалось и вновь оспари­
валось (вплоть до наших дней).

В эпоху Возрождения и особенно в Новое время происходит

секуляризация (обмирщение) философии, а впоследствии и все
более явное разделение философии и естественной науки. В связи
с этим характерна «объективизация» понятия бытия и одновре­
менно развитие субъективистских концепций.
Бытие осмысливается как нечто телесное, вещественное, как
объективная реальность, противостоящая человеку и его разуму.
Природа мыслится вне отношения к ней человека, как своего рода
механизм, действующий сам по себе, а Вселенная — как машина.
Эти идеи — продукт огромного успеха механики, из которой вы­
водились фундаментальные философские принципы и которая
рассматривалась как образец для всех остальных наук.
Для концепции бытия в Новое время характерен субстанциаль­
ный подход: субстанция (неуничтожимый и неизменный субстрат
бытия, его предельное основание) и ее акциденции (свойства), про­
изводные от субстанции, преходящие и изменяющиеся.
Р. Декарт рассматривал бытие через призму рефлексивного
анализа сознания, человеческого существования: «Я мыслю, сле­
довательно, существую». Это означает: бытие субъекта постигаемо
только в акте самосознания. Г. Лейбниц выводил понятие бытия
из внутреннего опыта человека. Свое крайнее выражение эта идея
достигает у Дж. Беркли, отрицавшего существование материи и
утверждавшего: «быть — значит быть в восприятии».
По И. Канту, «бытие не есть понятие о чем-то таком, что могло
бы быть прибавлено к понятию вещи. В логическом применении
оно есть лишь связка в суждении»1. Прибавляя к понятию харак­
теристику бытия, мы не прибавляем ничего нового к его содержа­
нию. Для И. Фихте подлинное бытие — деятельность Я, а мате­
риальное бытие — ее продукт.
Г. Гегель начинает построение своей философской системы с
наибеднейшего и абстрактнейшего понятия — с чистого бытия.
Почему именно с него? Разве бытие лишено всякой определеннос­
ти? Разве это самое «тощее» понятие? А быть может, оно самое
емкое? Ведь оно объемлет все сущее в бесконечном богатстве его
конкретных проявлений. Не оно ли вмещает в себя все — матери­
альный и духовный мир в их свойствах, отношениях и взаимодей­
ствиях? И да, и нет. «Если, рассматривая весь мир, мы говорим:
1 Кант И. Сочинения. М., 1965. Т. 3. С. 521.

228 Глава 9. Учение о бытии
все есть и не говорим ничего больше, то мы опускаем все опреде­
ленное, и мы имеем, следовательно, вместо абсолютной полноты
абсолютную пустоту»1. Чистое бытие настолько бедно и пусто, что
оно неотличимо от Ничто. Разумеется, Гегель понимал всю пара­
доксальность ситуации и отмечал, что здравый смысл тут может
вдоволь посмеяться. Как? Бытие тождественно с Ничто?! Неужели
человеку безразлично, есть у него деньги в кармане или нет? Та­
кова ирония здравого смысла. Она же — плод недомыслия: чистое
бытие связано с началом. Начало же связано с наличием возмож­
ности. Сама же возможность уже есть нечто, пусть еще не ставшее,
но нечто как потенция. В зародыше, в потенции объединены и
бытие, и небытие. Это двуликое тождество ничто и нечто — един­
ство противоположностей, испытывающее «беспокойство», напря­
женность. Внутри него совершается скрытая «работа», ведущая к
становлению, переходу ничто в нечто. Эта концепция подвергалась
критике. Так, А.И. Герцен писал: «Чистое бытие — пропасть, в
которой потонули все определения действительного бытия (а
между тем они-то одни и существуют), не что иное, как логическая
абстракция, так, как точка, линия — математические абстрак­
ции; в начале логического процесса оно столько же бытие, сколько
небытие. Но не надобно думать, что бытие определенное возникает
в самом деле из чистого бытия; разве из понятия рода возникает
существующий индивид?» Имеется в виду, что иерархия «чисто­
го» и «определенного» бытия должна быть обратна гегелевской.
По существу, спор тут вечен, как между дедуктивным и индуктив­
ным методами. (У Гегеля замечательна сама сила диалектики, мо­
гучим внутренним напряжением рождающей все конкретно-
сущее из чистого первотезиса, столь близкого к Ничто.)
В гегелевской диалектике тождество бытия и мышления (идею
о котором он разделял) проходит все стадии триады. В начале неоп­
ределенное и абстрактное бытие, лишенное определений, неразли­
чимо с мышлением (как всеобщность). Проходя шаги конкретиза­
ции, бытие и мышление могут различаться, совпадая не полностью,
чтобы слиться при завершении системы. Гегель здесь обращается к
«онтологическому аргументу» (т.е. упоминавшемуся выше доказа­
тельству бытия Бога). Он утверждает, что «конкретная всеоб­
щность» — Бог — не может не содержать столь скудное определе­
ние, как бытие, парадоксально замечая: «Для мысли не может быть
ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие»2.

1 Гегель Г.В.Ф. Сочинения. М., 1974. Т. 1, С. 150.
2 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 275.

§ 3. Объективное бытие и Я-бытие 229
Чрезвычайно важно достигнутое Гегелем понимание бытия как
процесса или истории, или вечного движения, или самой жизни.
Диалектический метод восхождения от абстрактного к конкретно­
му (оказавший сильное влияние на творческую сторону марксизма,
но и не только его, см., например, современные работы А. Зиновье­
ва) позволил Гегелю преодолеть некоторые старые трудности, вы­
званные статичной трактовкой бытия как одной абстрактной всеоб­
щности, неподвижной субстанции и безразличной «объектив­
ности».
В то же время для всей идущей от Нового времени «классичес­
кой» философии, включая Гегеля, характерен разрыв с человечес­
кой стороной бытия, на что обратил внимание создатель «антро­
пологической философии» Л. Фейербах. Критикуя концепцию аб­
страктного чистого бытия у Гегеля, Фейербах писал:
«Человек под бытием, если он в этом отдает себе полный отчет, разумеет на­ личность, для-себя-бытие, реальность, существование, действительность, объек­тивность» .

§ 3. Объективное бытие и Я-бытие

Именно в XX в. эта проблема выдвинулась на передний план,
хотя ее назревание чувствовалось уже в конце XIX в., особенно у
Ф.М. Достоевского. Если угодно, то было предчувствие страшных
потрясений, ожидавших человечество в XX в., когда потерпели
крушение основанные на рационалистических посылках попытки
устроительства «новой» жизни. Потерпела крах концепция объ­
ективного и безразличного к человеку бытия, овладев законами
которого, человек, казалось, мог как высшее существо преобразо­
вать мир по своему усмотрению.
Своеобразная «религия человекобожества», по выражению
С.Н. Булгакова, сначала вознесла человека, а затем низвергла его
в черно-кровавую бездну, символами которой стали польский Ос­
венцим, «леденящий Освенцим Колымы» и испепеляющий «гриб»
Хиросимы.
Кризис XX в. охватил все стороны современной цивилизации,
выросшей из семян Нового времени. Он властно потребовал «оче-
ловеченья» жизни. (Вот парадокс! Рационалистическая и гуманис­
тическая мысль, поставившая Человека с большой буквы во главу
1 Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. М., 1955. Т. 1. С. 172.

230 Глава 9. Учение о бытии
всего, оказывается, не оставляла места просто для человека.) В
науке пересмотр основ проявился в возникновении новых тео­
рий — квантовой механики и теории относительности А. Эйнш­
тейна, ключевым понятием которых является понятие «наблюда­
тель», совершенно невозможное для классического подхода. Это,
конечно, не значит, что объективное бытие утрачивает свой статус,
но с необходимостью открываются новые его стороны, в которых
нет места разрыву с бытием человека.
В философских концепциях XX в. акцент делается на бытии
прежде всего как человеческом существовании: бытие есть наша
жизнь. Для В.Дильтея, например, подлинное бытие — целостная
жизнь.
М. Хайдеггер критикует подход к бытию как чему-то извне
данному и противоположному субъекту. Для него проблема бытия
имеет смысл лишь как проблема человеческого бытия, проблема
предельных оснований жизни человека. Самым важным выраже­
нием общечеловеческого способа бытия считается страх перед
ничто. Анализ бытия надо начинать с нас самих. Это сущее есть
мы сами, которые в числе прочих возможностей бытия имеют воз­
можность вопрошания: кто мы и зачем, в чем смысл нашего
бытия? Тот, кто ставит вопрос о бытии, в первую очередь сам есть
наличное бытие. Он имеет понимание своего бытия. Это и есть
экзистенция. Объективное бытие и Я-бытие суть разные виды
бытия. Признание только одного объективного бытия равноценно
самозабвению.
В экзистенциализме для человеческого бытия духовное и ма­
териальное слиты в единое целое: это одухотворенное бытие (осо­
бенно в религиозном экзистенциализме Н.А. Бердяева и др.). Глав­
ное в этом бытии — сознание временности (экзистенция есть
«бытие к смерти»), постоянный страх перед последней возможнос­
тью — возможностью не быть, а значит, сознание бесценности
своей личности.
Совершенно иначе поворачивается соотношение бытия и небы­
тия: «Бытие только тогда и есть, когда ему грозит небытие»
(Ф.М. Достоевский). В «пограничной ситуации» — на грани небы­
тия, смерти, уничтожения личности возникают острые пережива­
ния бытия. Они совмещаются с проблемами этическими, с мораль­
ным выбором на грани жизни и смерти, который должен делать
человек. Здесь наше время мощно вернуло нас к фундаментальным
философским вопросам, которые не решит «объективная» наука:
сколько угодно скрупулезное описание физических процессов и
причин, их вызывающих, не раскрывает суть трагизма ситуации.

§ 3. Объективное бытие и Я-бытие 231
Перед нами другой вид реальности, человеческий феномен. Это то,
что именуется злом.
Иначе поворачивается соотношение человека и Бога. В погра­
ничной ситуации человек оказывается одиноким во Вселенной, и
он жаждет Бога. Религиозное переживание состоит здесь в том,
что Бог выступает не как устроитель объективной Вселенной,
нечто вроде великого Часовщика (образ которого рождается в фи­
зических картинах), а как единственное помимо данного человека
живое существо в мире, во Вселенной, сжавшейся до размера тю­
ремной камеры.
Разница в осознании бытия XX столетием и столетиями, ему
предшествовавшими, ярче всего отразилась в искусстве. Интерес­
но сопоставить творчество, быть может, самого великого экзистен­
циального художника XX в. А.И. Солженицына с творчеством
Ф.М.Достоевского. Достоевский, безусловно, предшественник эк­
зистенциалистов, но у его героев еще есть возможность обсуждать
вопросы общего устройства мира (диалоги Ивана и Алеши Кара­
мазовых), чисто теоретически взвешивать «слезинку ребенка» и
грядущее «счастье человечества», отвергать мир, созданный
Богом, и «почтительно билет Ему возвращать»1. Для героев Со­
лженицына «стены мира резко сдвинулись»2. Они тоже ведут диа­
логи — на барачных нарах, в тюремной камере, койке «ракового
корпуса» или фронтовой землянке Первой мировой войны. Но не
до счастья человечества им сейчас — «счастья», уже наступившего
или ощутимо грядущего. Обсуждается вопрос жизни именно этого
отдельного человека в этот «один день». Как быть? Можно ли при­
менять насилие не во имя «общей цели», а просто чтобы не дать
себя убить (не станешь ли сам людоедом)? В чем смысл жизни для
того, кто завтра обречен умереть от рака? Вопросы, которые для
героев Достоевского все же можно охарактеризовать как «онтоло­
гические», для героев Солженицына бесповоротно стали «экзис­
тенциальными» .
Стоит сказать и вот о чем. Указанные особенности осознания ка­
тегории бытия как Я-бытия или экзистенции нельзя воспринимать
просто как исторически обусловленные жестокими реальностями
XX в. Это определенная, крайне важная ступень в познании бы