maloizvestn-e-variant-polesskih-poveriy-o-tsvetenii-paporotnika (1)

Формат документа: pdf
Размер документа: 0.32 Мб





Прямая ссылка будет доступна
примерно через: 45 сек.



  • Сообщить о нарушении / Abuse
    Все документы на сайте взяты из открытых источников, которые размещаются пользователями. Приносим свои глубочайшие извинения, если Ваш документ был опубликован без Вашего на то согласия.

Л. Н. Виноградоw
ИнСлав РАН, Москέw
МАЛОИЗВЕСТНЫЕ ВАРИАНТЫ ПОЛЕССКИХ ПОВЕРИЙ
О ЦВЕТЕНИИ ПАПОРОТНИКА
Двадцать лет назад была опубликована моя статья «Ц_lhq-
ное имя русалки: Славянские поверья о ц_l_gbbjZkl_gbc», dh-
торой были проанализированы многочисленные полесские сb-
детельства о том, что русалки появляются на земле в период цве-
тения ржи, и одно уникальное сообщение, указывающее на ка-
кую-то неgylgmx связь русалок с мифическим ц_ldhf папорот-
ника [Виноградова 1995: 232–259]. Это поверье, записанное в 1980 г.
участниками Полесских экспедиций k. Днепроkdh_ Чернигов-
ской обл., фигурирует dZq_klе заключительного комментария
информанта к рассказу на типичный сюжет о поисках e_km
в ИZgh\m ночь пропавшей короu: в лапоть одной бабе попал
цветок папоротника, после чего она нашла корову и стала «зна-
ющей». Кончается этот рассказ следующим суждением: « á… ñ Лес-
ная папороть — это як од русалок, шчытайте, як русалка дыше
папоротью… Вот як на небе, мы кажем, зорка, а то покатылось, то
моя зорка, то чыясь ужэ планета, то чыясь ужэ душа покаты-
лась — нема ужэ… Так ужэ и папороть. Цblï — то значыть кра-
суецца душа русалок, в ноч на Купалу русалки дають крá соту па-
пороти» [НДП 2012: 639]. К сожалению, собиратели упустили
случай получить от информанта более gylgu_ разъяснения по
поh^m этого редкого сb^_l_evkl\w. При k_c его «трудночита-
емости», он о со всей очевидностью позволяет говорить о какой-
то связи ц_l_gbyiZihjhlgbdZk^mrZfb умерших; иначе не ha-
никла бы ijbеденном тексте ассоциация с падающей звездой
как ипостасью душ умерших людей. Важно при этом отметить,
что термин русалка часто выступает в полесских говорах
agZq_gbb ‘умерший некрещеный ребенок’. Соот_lkl\mxsbc
демонологический мотив — «Ребенок, умерший некрещеным,
станоblky русалкой» — распространен на западе Полесья
(Брестская и Волынская обл.) и на юго-hklhd| (ЧернигоkdZó

Малоиз_klgu_\ZjbZgluihe_kkdboihерий
41
обл.); hklZevguo районах этого региона он фиксируется лишь
спорадически [НДП 2012: 228].
Между тем в недавнее время белорусские коллеги зафикси-
роZeb\AZiZ^ghfIhe_kv_ih\_jv|, подтверждающее сyaviZih-
ротника с душами некр ещеных детей. По свидетел ьстm жител ей
ИZgh\kdh]h р-на Брест ской обл., в цветах папоротника «жывуть
душы дiток, шчо загiнулы по вiне маты. Вона iх убачыть толькi
dhgpu`uagi. Народыла жыh|. З аборта не, нэхрышчоны, ёго нi
схотiла…» [Боганева, Сала_c 2011: 349]. Это дает поh^ еще раз
_jgmlvky к hijhkm о ц_lmsbojZkl_gbyodZdehdmk_bebh^ghc
из ипостасей мифологических персонажей, но речь  данной
статье пойдет именно о ц_l_gbbiZihjhlgbdw.
* * *
Полесские поверья и рассказы о добывании чудесного
ц_ldZ папоротника oh^yl  зону актиgh]h бытования этого
сюжета, хорошо известн ого как в западноевроп ейской мифоло-
гической прозе, так и  фольклоре hklhqguo и западных слаyg
(для балканославянской традиции он не является типичным).
В Полесском архи| (далее — ПА) удалось обнаружить более
сотни текстоgZwlml_fm. Осноgu_kx`_lgu_\_jkbb, учтенные
в указателе сказочных сюжетов Томпсона под номерами Th
D965.14 и C401.5 [Thompson 1955–1958], предстаe_gu Полесье
следующими типами: 1. чело_d добывает ц_lhd папоротника,
несмотря на протиh^_cklие нечистой силы, и обретает счастье,
богатстh, с_joagZgb|; 2. человек пытается добыть ц_lhd папо-
ротника, но не u^_j`b\Z_lbkiulZgbcbhklZ_lkygbkq_f; 3. на-
ходящемуся в лесу чело_dm случайно попадает в обуv цветок
папоротника, j_amevlZl_ чего он обретает сверхзнание, но с по-
тер ей цветка ут рачивает вр еменно приобр етенные свер хъестест-
венные способности; 4. черт предлагает встреченному в лесу че-
ловеку поменяться обувью; тот отдает свои лапти, не зная, что
gbokemqZcghihiZepеток папоротника.
Кроме сюжетно разработанных быличек, в Полесье запи-
саны многочисленные по_jvó, раскрыZxsb_ подробности
услоbc и j_f_gb добывания ц_ldw, его чудесных сhckly,
влияющих на дальнейшую судьбу человека, либо рекомендации,
как _klb себя при klj_q_ с нечистой силой, охраняющей это

Л. Н. Виноградоέw
42
растение. В целом полесская мифологическая традиция, описы-
ZxsZyljm^ghklb^h[u\Zgby\dmiZevkdmxghqvqm^_kgh]hp\_ldw,
сохраняет весь круг типичных мотивов, характерных для восточно-
и западнослаygkdbo нарративов с этой тематикой (см. сводку
общеслаygkdbofhlb\h о папоротнике в [Агапкина 2004]).
К числу таких устойчиuo стереотипо относится, напри-
мер, представление о том, что папоротник зац_lZ_l один раз
в год; что происходит это в купальскую ночь либо в одну из осо-
бенно темных, страшных, грозоuoghq_c (называемых в Полесье
έ_jZ[vbghа ноч , грэбиная , рабыноέZy нич ); что расцветает он
ровно в полночь и цветет лишь один миг, одну минуту — «как
глазом моргнуть». По некоторым свидетельствам, во время цвете-
ния он «перелиZ_lky огн ем», «горит жаром», «св етится золотом»
(гомел.); «блестит, як молния» (чернигов.); «сияет, как падающая
звезда» (брест.). Общим местом во всех подобных сообщениях
является пр едупр еждени е об опасностях, подстер ег ающих смел ь-
чаков, пошедших e_kaZiZihjhlgbdhf. Считалось, что идти на-
до hl^Ze_gguc]emohce_k, где не слышно петушиного крика. По
другим по_jvyf, искать ц_lmsbc папоротник следовало на пе-
рекрестке дальних лесных троп (гомел.), на болоте (чернигов.)
или «на м о́гилках» (гомел.).
Вообще сюжет о добывании ц_ldZiZihjhlgbdZо всех сла-
вянских традициях (и  Полесье особенно) прочно связан со сфе-
рой демонического , т. е. с мотиhf\f_rZl_evkl\Zg_qbklhckbeu,
не дающей чело_dm заполучить чудесное растение. С одной сто-
роны, за папоротником якобы охотятся ведьмы и колдуны, кото-
рым он нужен для более успешного колдовства: « á… ñ тилькы од-
ну секунду цblï, папороть. А ведьмы стэрэгуть ее и hgZ йим
помочна, тым ведьмам» (ПА, Нобель Заречненского р-на Ровен-
ской обл.). С другой —  момент ц_l_gby к папоротнику якобы
слетается вся нечистая сила, охраняющая ц_lhd, чтобы не дать
человеку его сорвать. Смельчаки, пытаrb_kyaZihemqblvpеток,
под_j]Zxlky испытанию страхом: они слышат, как приближает-
ся буря, гремит гром, лес трещит, гудит, слышны крики, шум; они
b^yl «сто чертей», разных чудоbs, стадо диких сbg_c, табун
лошадей, полчища змей и hedh и т. п. Защититься от злых духов
можно было, по полесским по_jvyf, используя обереги, молит-
u или соблюдая специальные охранительные меры. Например,

Малоиз_klgu_\ZjbZgluihe_kkdboihерий
43
рекомендовалось надеть на голову горшок (волын.), либо следова-
ло очертить себя магическим кругом с помощью острой косы или
особого ножа, которым десять лет подряд разрезали пасхальный
кулич (чернигов.). Если k_lZdb черти уже напали на чело_dw,
обезвредить их можно было, задав «трудную работу», например,
сказать: «Заплетить мэни косу по одному волосу»; пока они будут
плести, наступит утро, и они исчезнут (ПА, Вышеbqb Радо-
мышльского р-на Житомирской обл.).
Даже если чело_dm удается найти ц_lmsbc папоротник,
выдержать все испытания, суметь вовремя сорвать цветок, то и
wlhfkemqZ_ приходится соблюдать большие предосторожности,
чтобы суметь его сохранить, не позheblv нечистой силе его
отобрать. К числу таких рекомендаций относятся следующие:
надо разрезать ладонь на левой руке, заложить под кожу цветок и
быстро убежать (брест., гомел., волын., житомир.); спрятать
растение под ноготь на пальце руки (гомел.); заложить под левую
подмышку (брест.); сначала пожеZlv растение, а затем запихнуть
его под кожу на ладони (чернигов.); зашить h^_`^m (чернигов.).
Считалось также, что легче будет сохранить при себе добытый
ц_lhd, если его удастся сорвать зубами без помощи рук (гомел.).
Из всего этого широко известн ого в разных региональных
традициях круга по_jbc о папоротнике рассмотрим более по-
дробно (с привлечением сопостаbl_evguo hklhqghkeZ\ygkdbo
данных) следующие мифологемы: 1. ц_lhd этого растения явля-
ется принадлежностью нечистой силы и сам наделяется опреде-
ленными демоническими сhckl\Zfb; 2. приобретение ц_ldZiw-
поротника по сhbf последстbyf (человек станоblky k_agw-
ющим, удачлиuf и богатым) прираgb\Z_lky к приобретению
духа-обогатителя, который сл ужит своему хозяину; 3. во время
ц_l_gbyiZihjhlgbdZgZqbgZ_lky]jhaw, гром, молния.
1. Признаки папоротника как принадлежности сферы
демонического  наибольшей степени проявляются  сюжетах
о людях, которые специально отправляются  лес  купальскую
ночь, чтобы добыть — несмотря на противодействие бесоkdhc
рати — этот колдоkdhc цветок. Оберегающая его нечистая сила
обычно описывается как множестh не конкретизированных
персонажей: черти, злые духи, лесные страхи, чудоbsw, зверопо-
добные оборотни и другие «нечистики», а также ведьмы и

Л. Н. Виноградоέw
44
колдуны. Караулящий момент ц_l_gby папоротника чело_d
b^bl, как именно  эту минуту «из-под земли ujZklZxl
легионы дьяheh  b^_ k_озможных диких зверей, хищных
птиц и неb^Zgguo доселе чудоbs» [Pietkiewicz 1938: 146].
Однако и ]jmii_[uebq_dhiZihjhlgbd_dZd «случайной наход-
ке простака» тоже часто uklmiZxl демонологические персона-
жи, ufZgb\Zxsb_ хитростью или угрозами застряrbc в одеж-
де человека цветок (ср. популярный мотив обмена обувью). В од-
ной из западноукраинских быличек смелый парень  Иванову
ночь попытался скосить косой расц_lrbc папоротник; он успел
захZlblv первую охапку травы, но его испугал черт ( бiда ), кото-
рый погнался за убегающим парнем с криками: «Подай моє!»; че-
ловек, убегая, бросал по горсти скошенную траву, пока всю ее не
выбросил, однако черт гнался за ним до самой хаты, продолжая
кричать: «Подай моє!». Парень, kdhqbший  дом, разобрал косу
и в ее «пятке» уb^_e застряrbc ц_lhd, который он спешно
u[jhkbeaZ^ерь, после чего крики стихли [Шухеbq 1908: 261].
Демонологическая характеристика папоротника может быть
отмечена  выражениях типа: колдовской цέ_lhd ,бесоέkdhc цέ|-
ток ([МРНП 2007: 288], рус. нижегород.); любимое зелье ведь м
([Чубинский 1872: 78], з.-белор.); юдин цΫLl 1 ([Шухеbq 1904:
261], укр. гуцул.); либо  по_jvyo о том, что «Кiлько є зiльи, то
усе L^ Бога, лиш папороть L^ чорта» [Шухеbq 1908: 260].
В этой же этнодиалектной традиции (карпато-укр. гуцульск.) за-
фиксированы представления о папоротнике как о ц_ld|, который
 Ивано день охраняют няўки 2, не подпуская кц_ldm никого из
людей [Онищук 1909: 45].
В более редких сообщениях папоротник наделяется прямы-
ми признаками демонического существа, например, способ-
ностью к оборотничестm. Ср. полесское свидетельство: « á… ñ цве-
ток папоротника кидаецца (т. е. оборачивается. — Л. В. ) kydh —
1 В зап.-укр. гов орах сл ов о юда используется со значением ‘старший
среди чертей’, ‘дьявол’, ‘дух-обогатитель’ [Хобзей 2002: 194–195]. 2 Термином няўки обозначаются летающие по ночам души
мертворожденных некрещеных младенцев, которые в течение семи лет
не смогли дождаться от встреченных ими людей символического
ритуала имянаречения, т. е. крещения, которое открыло бы им дорог у
jZc [Онищук 1909: 56].

Малоиз_klgu_\ZjbZgluihe_kkdboihерий
45
и ужом, и жабою, и усякими зверами. А потом опять цветок
становицца, тогда его можно сорвать» (ПА, Симоничи Лельчицкого
р-на Гомельской обл.). Близкое к этому поверье зафиксировано
в Верхн едвинском р-н е Бел оруссии: чел ов ек, стер ег ущий в
Иванову ночь ц_lhd папоротника, протянул было к нему руку,
«хацеў адшчыпнуць квет, як той абярнуўся злюшчым сабакам i
пачаў на яго рычаць, ашчэрыўшы зубы…» [Легенды i паданнi
2005: 218]. О том, что это растение может осмысляться как
ипостась черта, свидетельстm_l русская быличка о человеке,
пошедшем  лес за папоротником: он «подошел к ц_ldm,
нагнулся, ухZlbe его за стебелек, рZgme; глядь: f_klh цветка
у черта рог оторZe» (цит. по: [Криничная 2000: 258]). ДобыZgb|
«бесоkdh]h цветка» считалось делом нечистым и опасным;
отправляющийся за ним человек должен был снять с себя пояс и
крест, а перед uoh^hfba^hfZg_dj_klblvkybg_fheblvkó.
Еще один (из числа малоизвестных) полесский сюжет
позhey_l отметить сближение папоротника с образом мифи-
ческого летающего змея-обогатителя в виде падающей звезды.
В с. Стодоличи Лельчицкого р-на Гомельской обл. были записаны
в разные годы два варианта одного и того же сюжета: «Как
папоротник начинает зац_lZlv, то летит з_a^ZblZdyjdhk\_lbl,
что страшное дело» (записано  экспедиции 1974 г.; текст
опубликован в [Толстая 1978: 138]). Вторая запись была сделана
в 1984 г.: человек отправляется за цветком папоротника в ночь на
Ивана Купалу; сидит в зарослях и видит, как к этому месту летит
«велика зya^w, як, мо, добрэ решэто», которая спускается gba;
«и спускаецца она там, дзе папороць зацьblZ_ красным ць|-
том». И в этот миг надо поймать этот цветок — «и тогда все на
с_l_[m^_ragZpv» (ПА).
Наиболее эффективными способами стать колдуном или
_^vfhc (т. е. «знающим») считались либо установление контак-
тоkg_qbklhckbehc, либо приобретение ц_ldZiZihjhlgbdw; ср.
из_klgu_  Полесье рекомендации: «Если хотиш занимацца
чародейством, надо идти ў лес на Ивана Купайла á… ñ и сэдить
ў папороть…»; к тебе придет некто и спросит: «Шо сидиш? Шо
ты ждёш?»; надо от_lblv: «Я жду ц_ldZiZihjhló!»; оно начнет
тебя пугать, если не испугаешься, то сможешь сорZlv цветок
(ПА, Ветлы Любешовского р-на Волынской обл.). Согласно

Л. Н. Виноградоέw
46
нижегородским поверьям, с помощью этого ц_ldZex^b «знались
с бесами» [Корепова 2009: 354] и поэтому станоbebkv «зна-
ющими». В селах Ляховичского р-на Брестской обл. бытоZe о
поверье, что знахарем можно стать (не раздобывая самого
ц_ldw), если «ghqv на Яна» пойти  лес «спать ў папарацi»;
переночеваrbc в зарослях папоротника якобы будет k_ знать,
понимать язык з_j_cbilbpbl. п. [ТМКБ 2009: 489–490].
Необычный способ получения ц_ldZ папоротника с по-
мощью духа-помощника (uеденного из «петушиного яйца»)
описан h^ghfbaihe_kkdbol_dklhy. Это сообщение еще раз (см.
при_^_ggucыше текст из с. Стодоличи) указывает на признаки
сближения ц_ldZ папоротника и «змеи-обогатительницы»: тот,
кто хочет стать ворожкой , должен «держать пеўня сем годов, да
[як] знесе ейцэ, тады та самая змея выведецца á… ñ Тоя пеўня
вывелось, и той змей уже командуе, тады уже иде [чело_d] ў лес
па той папереть, де буде расц_lZpb ц_lhd. Пулиня [т. е.
uеденный из яйца цыпленок] — то не пулиня, а чорт…»; и hl,
имея при себе такого «змееныша», человек точно сможет заполу-
чить ц_lhd папоротника и стать k_agZxsbf (ПА, Золотуха Ка-
линкоbqkdh]hjgZ=hf_evkdhch[e.).
Таким образом, в Полесье (а также в других восточносла-
вянских традициях) jZaguonhjfZoh[gZjm`b\Z_lkyk\yaviZih-
ротника с нечистой силой: прежде k_]h — с чертом, но иногда
также с душами умерших некрещеных младенце либо с духом-
обогатителем (летающим змеем).
2. Поступив  распоряжение чело_dZ, ц_lhd папорот-
ника способен сделать его богатым или «знающим». Приобр е-
тение ц_ldZ папоротника по сhbf последстbyf приравнивает-
ся к акту установления контактоq_ehека с нечистой силой — то
и другое обеспечиZ_lh[j_l_gb_k\_joagZgbyb\hafh`ghklvh[h-
гащения. Кроме того, в качестве полученных чудесным образом
«благ» называются способности станоblvky неb^bfuf, лечить
людей, распознаZlv ведьм и колдунов, предсказыZlv будущее,
находить пропаrb_ещи или скотину, находить зарытые a_fe|
клады и т. п. Кос_ggufih^lерждением сближения персонажей
нечистой силы и папоротника — как раghijZных посредников
^_e_ колдовского обогащения и получения с_joagZgbó —
могут служить идентичные по форме фразеологические выраже-

Малоиз_klgu_\ZjbZgluihe_kkdboihерий
47
ния со значением ‘быть богатым, разбогатеть’; ср. рус. «Богатому
черти деньги куют»; белор. « Чо рт яму за душу грошы прынёс»
[Выслоўi 1979: 128]; белор. bl_x. «Ему змей гроши носиць»
[Шейн 1902: 302]; укр. «Богатому чорт и яйця носе» [Березоbq,
Виноградова 2012: 524]; укр. гуцул. «Вiн має хоZgé я3 в мiшку»
‘о разбогатеr_f человеке’ [Хобзей 2002: 173]; « ХоZgpvb має,
що му гроший дон осит» [Там же]; рус. рязан.: «У него п ап ар ат-
ник  руках» ‘о везучем человеке’; «Он чяво харашо жывёть?
У няо папаратник в руках» ‘о богатых людях’; «Вот хто чёо зна-
ить, jh^b, чёой-т там предсказываить, эта, гаhjblv: “У тибя за-
шытый папаратник в руке!”» ‘о предсказателях будущего’ [Мо-
розоb^j. 2001: 188].
Интересное сb^_l_evkl\h об обычае на Ивана Купалу с по-
мощью папоротника έukb`bать гроши (никак не прокомментиро-
ванное ни собирателями, ни издателями) опубликовано lhf| «Вi-
цебскае ПадзLgg|»: «На Йвана папараць udZiZxpv, станоxpv на
стол i uk_^`\Zxpv грошы. I папараць шавялiцца, шавялiцца, мухi
над ёй лятаюць. I бываюць ад гэтага грошы. А цi праўда…» [ТМКБ
2004: 784]. Поверье о том, что на сидящего aZjhkeyo папоротника
человека катится бочонок золота, зафиксироZg о в форме русской
смоленской погоhjdb: «В Ивано день надо идти  папертники са-
дица — там бочонок с золотом котица» [СМЭС 2003: 352]. Вообще
славянские предстаe_gby о папоротнике довольно тесно связаны
с поверьями о добывании подземных кладов. Белорусы Виленской
губ. _jbeb, что dmiZevkdmx ночь клады поднимаются из-под зем-
ли в самых разных видах: в виде огня, волка, но чаще всего —
иде папоротника [Киркор 1858: 156].
Для сформулированной нами задачи — попытаться объяс-
нить единичные (при_^_ggu_  начале статьи) сb^_l_evkl\w
о связи ц_l_gby папоротника с душами умерших некрещеных
детей или с образом духа-обогатителя — необходимо привлечь
также данные, бытующие g_ круга поверий о папоротнике, но
соотносимые с определенными мифологическими характеристи-
ками самих этих персонажей.
3 ХоέZg_pv, годованець —  карпато-украинской мифологии
специально выведенный из особого яйца дух-обогатитель, которого
хозяин содержит в доме на чердаке и кормит несоленой пищей, а тот
приносит ему золото, зерно и другие «блага».

Л. Н. Виноградоέw
48
Будучи известными в демонологии k_o слаyg, представ-
ления о душах умерших некрещеных детей значительно разли-
чаются jZaguoljZ^bpbyoih степени демоничности этих персо-
нажей: так, у южных славян и в карпато-украинской демонологии
это _kvfZhiZkgu_^mob (имеющие облик летающих птиц или го-
лых птенцов), обозначенные специальной терминологией и наде-
ленные рядом многообразных j_^hghkguo функций, а в Полесье
эта степень значительно ослаблена; wlhcfbnheh]bq_kdhcljZ^b-
ции некрещеные дети принадлежат скорее к кла ссу «душ умерших
людей», чем к разряду «демонов». Об этом свидетельствуют и от-
сутстb_  полесской мифологии общего для этих существ назва-
ния, и нулеморфный облик (они, как и k_ души hh[s|, невиди-
мы), и слабая разработанность демонологических характеристик;
единст_gghc устойчиhc их функцией является «преследование
ночных путнико криками и просьбами окрестить, дать им имя»
(см. об этом подробнее в [Левкиевская 2012: 225–227]).
Вместе с тем единичные полесские сb^_l_evkl\w, как уже
говорилось выше, дают повод отметить сближение персонажей
типа некрещеных детей с образом духа-обогатителя, который
\b^_ летающего огненного змея (цыпленка, птицы) служит
чело_dm, приносит  дом богатстh, помогает по хозяйству, но
жестоко мстит своему хозяину за нарушение праbe общения либо
претендует на получение души человека после его смерти.
Отголосками этих _jh\Zgbc может служить мотив «Умершие
некрещеные дети служат колдуну: находят по его приказу и
пригоняют  село пропавший скот», редкий для Полесья и
предстаe_gguc g_kdhevdbo текстах, записанных в с. Жахоbqb
Мозырского р-на Гомельской обл. (тексты и комментарии к ним см.
в [НДП 2012: 250–252]). Более определенно и последовательно
этот комплекс верований разработан  мифологии южных слаyg,
жителей Малопольши и украинских Карпат, где зафиксированы
предстаe_gby о происхождении духа-добытчика: либо из особого
яйца, либо из душ мертhjh`^_gguo детей и загубленных
матерями внебрачных мла денцев, либо — значительно реже — из
особых растений, например, из «переступня», который якобы

Малоиз_klgu_\ZjbZgluihe_kkdboihерий
49
вырастает на месте погребения умерших дитэй-потэрчат 4
[Леdb_ская 1996: 202–203].
Совмещение k_o трех мифологических образов (душа не-
крещеного младенца — дух-обогатитель — ц_lhd папоротника)
может быть отмечено l_dkl|, записанном h^ghfbamdjZbgkdbo
гуцульских сел Надhjg_gkdh]h по_lw (нынешняя Ивано-Фран-
ковская обл.). Речь в нем идет о трудностях добывания цветка па-
поротника, который якобы стерегут B\Zgh\mghqv няўки , а далее
гоhjblkó, что если бы кому-то удалось его сорвать, то няўки для
такого человека доставали бы все, что угодно в целом свете: «як
би сi удало, шо чоловiк допiльнуваў и узеў тот цьвiт, то они
[няўки ] будут давати чоловiку, шо сьвiт коштує» [Онищук 1909:
45]. А о няўках в этой мифологической традиции известно следу-
ющее: «Коли дитя прийде на сьвiт нечьисне [g_[jZqguc ребе-
нок? мертhjh`^_gguc?. — Л. В. ], себ то без житя, або хоч живе,
а умре не хрищене, то душа його тиняє ся опiсля горами й лiсами,
клине сhf родичам та кличе ирсту [просит креста]»; ночной
путник, услыша этот крик, должен произнести ритуальную
формулу: «Если хлопец, то будь Иван, если девка — будь Марий-
ка!» — и тогда душа умершего будет спасена. Но если l_q_gb|
семи лет блуждающая душа так и не дождется символического
крещения, то она приобретает статус демонического существа,
т. е. станоblkó няўкой [Онищук 1909: 56; Гнатюк 1912: 191]. Та-
ким образом, реконструируемая на основе единичных полесских
данных мифология ц_ldZ папоротника как ипостаси душ умер-
ших младенцев (которые в дальнейшем становятся духами-обога-
тителями для того, кто сумеет сорвать цветок) подтверждается
реально зафиксированными текстами, характерными для карпато-
украинской демонологии.
Мотив «душа погубленного g_[jZqgh]hfeZ^_gpZgZ^_ey_l
человека богатстhf» (g_ связи с папоротником) находит
отражение  белорусской быличке о том, что души умерщвлен-
ных незаконнорожденных детей ( байструки , бенкарты ) — если
они не смогли попасть на тот свет — поступают на службу
к чертям, а те велят им караулить подземные клады. Вот краткий
4Дiти-потэрчата — демонизированные души детей, умерших
некрещенными.

Л. Н. Виноградоέw
50
пересказ этой былички. Старшему сыну хозяйки кто-то
неb^bfuc мешает работать  оbg|; на его раздражительную
реплику: «Какой черт мешает» слышится ответ: «Я не черт, а твой
брат»; далее невидимый дух предлагает человеку спросить
у сh_cfZl_jb, помнит ли она, как родила g_[jZqgh]hj_[_gdZb
погубила его; мать долго отнекивается, но затем признается, что
«у яё быў ящо сын-банкарт, дык яна за стыд задушыла и схавала»;
затем старший сын узнает, что погубленный ребенок поставлен
чертями караулить клад и готов отдать брату три мерки золота,
если тот закажет в церкви сорок поминальных служб за его
неприкаянную душу; после uiheg_gby этой просьбы душа
«бенкарта» была спасена и попала  рай [Шейн 1902: 320–321]
(Минская губ., Борисовский уезд). В этом тексте душа загублен-
ного новорожденного н е яey_lky в прямом смысл е духом-обога-
тителем, но демонстрирует определенные признаки этого форми-
рующегося демонологического образа (распоряжается подземным
кладом).
3. Наконец,  контексте анализируемого нами круга моти-
h заслуживает gbfZgby еще одна мифологическая функция:
«выступать объектом преследования со стороны грома / мол-
нии» , которая тоже втягивает в свою орбиту как персонажей не-
чистой силы (прежде всего черта) и мертворожденных детей, так
и ц_lmsb_jZkl_gbó.
По отношению к папоротнику более точной является
сл едующая формулировка этого мотиw: «во время цветения
папоротника начинается гроза, гром, молния». Подобные верова-
ния uklmiZxl  качест_ устойчиh]h элемента по_klования
pbde_ многих рассказо о добывании папоротника; особенно
характерны они для территории южной Польши, украинских
Карпат и западных р-но Белоруссии, а  Полесье — для
Волынской и Житомирской областей. Так,  самых ранних поль-
ских публикациях народных рассказоhiZihjhlgbd_khh[sZ_lkó,
что как только iheghqvjZkimkdZ_lkypеток этого растения, так
сразу же начинается страшная гроза, гром и молния: «ц_lhd
папоротника озаряется светом, он выглядит как падающая с неба
звезда á… ñ Но вдруг внезапно поднимается буря, вой ветра,
грохот л омающихся дер евь ев. Бессчетны е гр омовы е удары
[pioruny ] бьют непрестанно» ([Wójcicki 1972: 258]; первая публи-

Малоиз_klgu_\ZjbZgluihe_kkdboihерий
51
кация — 1837 г.). Близкое к этому описание грозы, разразиr_ckó
lhl самый миг, когда распускается ц_lhd, находим в собрании
сказок и легенд Люциана Семеньского ([Siemieński 1975: 217];
перh_ издание — 1845 г.). А в подборке малорусских сb^|-
тельств, при_^_gguo А. Н. Афанасьеuf, сообщается, что гром
начинает гр еметь сразу по сл е того, как чел овеку удается сорвать
распустиrbcky ц_lhd [Афанасьев 1994: 380–382]. По одним
белорусским (гродненским) поверьям, гроза начинается за один
миг до того, как ц_lhd зац_l_l: «Надышла поўнач, ужэ зараз
меў папарацень разц_kpb, аж тут схадзилася бура, перуны
бьюць…» [Federowski 1897: 168–169]; по другим (Пинское По-
лесье) — гроза начинается сразу, как только желающий заполучить
папоротник попадает  глухой лес, т. е. ненастье выступает в роли
«отпугиZxs_]h средстw», затрудняющего людям добыZgb|
ц_ldw [Шейн 1874: 141; ЗК 1990: 221].
Упоминание о грозоhc ночи  цикле русских быличек
о добыZgbb чудесного цветка встречается довольно редко
[МРВС 1987: 115–116; Криничная 2000: 250–263; Морозо и др.
2001: 187–188; РП 2001: 362–364; Бондарь 2003: 139 –140; СМЭС
2003: 352–353; МРНП 2007: 288–294; ББВК 2009: 283–284].
Согласно сb^_l_evkl\ZfI:, ц_l_gb_iZihjhlgbdZijhbk-
ходит e_lgb| (приуроченные чаще k_]hdijZa^gbdmB\ZgZDm-
палы) грозоu_ ночи, именуемые  Житомирской обл. рабыноέw
(рябинна) нич, έ_jZ[vbghа ноч (см. об этом подробнее в [Агап-
кина, Топорков 1989: 230–253]). Текстовая конкретизация этих
по_jbc оформляется обычно  таких ujZ`_gbyo: «папоротник
цветет в грозовую ночь»; «рябиновая ночь бывает тогда, когда
папоротник ц_l_l»; «У ту ноч, як папороть ц_l|, сильно
блыскае, грэмит» (ПА, Возничи Овручского р-на Житомирской
обл.); «Як блыскае да грэмит, то, кажуть, рябинна нич. От тадэ и
цwlw орихы, и рябина, и папороть цwlï» (ПА, Вышеbqb
Радомышльского р-на Житомирской обл.). Аналогичные сb^|-
тельства зафиксированы в опубликованных украинских житомир-
ских рассказах о добывании папоротника [Кравченко 1920: 26;
Игнатенко 2010: 211].
Итак,  при_^_gguo текстах нет прямых сb^_l_evkly
о том, что гром нацеливает сhb удары специально на ц_lhd
папоротника, стараясь его поразить (как это часто отмечается по

Л. Н. Виноградоέw
52
отношению к черту, преследуемому громом). Речь идет скорее
о j_f_ggyf соiZ^_gbb природных явлений: грозы и ц_l_gbó
папоротника. Однако многочисленные по_jvy о том, что гром
бьет не куда попало, а лишь туда, где сидит нечистая сила (ПА,
Ветлы Любешоkdh]h р-на Волынской обл.); что «маланка б’е не
проста ў любае месца á… ñ, а дзе сатана хаваецца» ([ТМКБ 2009:
543]; Пинский р-н Брестской обл.) и под., — позheyxl
реконструировать мифологему: купальская ночь — j_fy появ-
ления на земле и разгула всевозможной нечисти, а частые грозы
в это время случаются потому, что гром старается «уничтожить
чароgbdh и нечистую силу» [Агапкина, Топорков 1989: 246].
В этом смысле показательной является логическая конструкция:
«гр оза начинается — значит где-то цветет папоротник», отмечен-
ная ke_^mxs_f полесском тексте: «Вся нечиста сила — чэрти,
_^vfb, лыхие — летели туда, де папороть цbl|. Есть такэ
врем’я — папороть цвите, дак бувае гроза вэлика, блыскае
маланка така по небу; от так гов орять: то папороть цвите» (ПА,
Возничи Оjmqkdh]hjgZ@blhfbjkdhch[e.).
Представления о том, что гром бьет в места пребывания
нечистой силы ( том числе  их любимые растения), широко
распространены  Южной Польше: «Согласно общеиз_klguf
польским верованиям, “перуны” бьют  персонажей нечистой
силы (в дьявола и его зооморфных заместителей: собаку, кота,
коня, мышь),  их жилища (дуб, вербу, осину или  болотистую
топь), а также в места, в которых закопаны тела умерших насиль-
ст_gghc смертью (самоубийц и утопленников), либо детей,
которые после рождения не были dexq_guihkj_^klом ритуала
 сообщество крещеных людей — т. е. тела “некрещенцев” или
“выкидышей”» [Czyżewski, Niebrzegowska-Bartmińska 2012: 411].
В Люблинском воев. внезапная гроза объяснялась тем, что это
pioruny пресл едуют л етающих в небе н екр ещеных детей: «K iedyś
mówili, że takie dzieci nichrzczone, tak mówili, ji oni latali krzyczeli
“krztu, krztu” i chowali sie pod takie drzewa, a to pioruny bili za
niemi» («Когда-то рассказыZeb, что были такие дети некре-
щеные, так говорили, и они летали и кричали: “креста, креста” и
прятались под такие деревья, а гром бил по ним») [Niebrzegowska
2000: 111]. Польский этнограф К. Мошиньский собрал в 30-е гг.
XX в. большую коллекцию таких сообщений и состаbe спе-

Малоиз_klgu_\ZjbZgluihe_kkdboihерий
53
циальную карту распространения по_jbcgZl_fm: «Demony i de-
moniczne dusze, zabijane przez piorun» («Демоны и демонические
души, которых убивает гром»). Оказалось, что FZehihevr|
(частично и <_ebdhihevr|), а также aZiZ^guojgZoMdjZbgu
бытовали массоu_ сb^_l_evklа о том, что глаghc целью
«перунов» были души некрещеных детей, летающие ghqghf
небе в виде птенцов [Moszyński 1967: 487, 736].
Совмещение признаков, характерных для мифологических
образов некрещеного ребенка и духа-обогатителя, отмечается
dZjiZlhmdjZbgkdbo быличках на сюжет «Молния убивает
хованця». Одна молодая вдова родила g_[jZqgh]h ребенка
(копиля ), задушила его и похоронила в дупле старой вербы. Через
много лет ее старший сын срубил _j[mbijbез домой, а ночью
услышал во дворе, как кто-то называет его «братом». На его
удиe_ggu_ расспросы незримый дух рассказыZ_l историю
сh_]h рождения и гибели. Далее он начинает служить сh_fm
брату, выполняя роль «хоZgpó» (духа-помощника), но слишком
усердстm_lbgZ^h_^Z_lk\h_fmohaybgm. Тогда тот предлагает ему
 один из грозоuo дней поработать  поле; «хоZg_é» гоhjbl,
что боится грома, но брат его усп окаиZ_l, говоря, что спрячет
его, накрыв своей одеждой. В заключение рассказа молния все же
убивает «хованця» ([Зубрицкий 1909: 20–21]; Старосамборский
пов. Льhской губ.). Аналогичные варианты были записаны на
Льhщине украинскими этнографами  недаg__ j_fó
[Галайчук 2008: 111].
Для этой же региональной традиции характерны представ-
ления о том, что в тех местах, где тайком похоронены загублен-
ные g_[jZqgu| (или умершие неокрещенными) дети, часто слу-
чаются грозы с громом, молнией и градом; ср. гуцульское по-
верье: из-за того, что эти покрытки [т. е. девушки, родившие до
сZ^v[u] закапыZxl]^_ihiZeh страччьита [умерщвленных но-
hjh`^_gguo], происходят сильные грозы [МУРЕ 1912: 97]. Та-
кие же поверья широко представлены fbnheh]bb южных сла-
yg: «Код Jужних Сло_gZ распрострањено jе схватање да тамо где
jе закопано уморено некрштено дете наступа непогода, праћена
градом» [У южных славян распространено представление о том, что
там, где закопан умерщвленный некрещеный ребенок, наступает
ненастье, сопровождаемое градом] [Раденкоb 2001: 378].

Л. Н. Виноградоέw
54
Возвращаясь к проблематике сyab папоротника с душами
некрещеных детей, ukdZ`_f такое предположение: изложенные
ur_ верования смогли бы  какой-то степени прояснить
семантику малопонятного гуц ульского ритуала бить папороть ,
зафиксированного В. Шухеbq_f: «Як унадить ся на яке поле
папороть, iдуть на те поле мущини, убранi лише в сорочках, та
б’ють папороть на вхрест буком. Як так зробити одного року, а
вiдтак через три роки сьвятити те поле, щезне папороть гет
з него» [Шухеbq 1904: 261]. В этом сb^_l_evkl\_ отсутствует
мотиbjhка дейстbó 5, но услоby его исполнения (частичное
обнажен и е, церковно е освящени е п оля) позв оляют видеть в нем
вариант ритуало изгнания нечистой силы. Необходимость
искоренить папоротник на ha^_eu\Z_fuo участках может быть
мотиbjh\ZgZ опасением частых гроз и нежелательного для
посеh градобития. Если бы подобное предположение оказалось
верным, оно подтвердило бы реконст руируемое нами мифоло-
гическое ядро, объединяющее проанализированные  настоящей
статье мотиu: ц_lhd папоротника осмысляется как локус или
ипостась «русалок», «няhd» либо душ некрещеных детей, кото-
рые могут сл ужить человеку в роли духов-обогатителей; гроза во
j_fy ц_l_gby папоротника происходит потому, что гром посто-
янно преследует нечистую силу; стремление удалить папоротник
со своего поля — ритуальный способ защиты от градобития.
Важно при этом заметить, что папоротник не является
единст_gguf растением, ц_l_gb_ которого сопроh`^Z_lkó
грозой. Например, согласно полесским свидетельстZf, гром и
молния в «рябиноu|» или «hjh[vbgu|» ночи стараются
поразить (сжечь) ц_lu не только папоротника, но и лесного
ореха, гречихи, картофеля, льна, клюкu. ИсследоZl_ebkijZед-
ливо усматривают wlboihерьях отголоски общеиз_klgh]hkx-
жета о громовержце, преследующем черта и других демонов, ко-
торые якобы скрыZxlky от грома  растениях [Агапкина 2014:
37]. При этом стоило бы, как мне кажется, обратить внимание на
факт сближения растительной и птичьей симhebdb:  названии
5 В пятом томе «Гуцульщины» В. Шухеbq еще раз упоминает
этот обряд, мотивируя его тем, что якобы «папороть шкодит травi»
[Шухеbq 1908: 260].

Малоиз_klgu_\ZjbZgluihe_kkdboihерий
55
грозовых ночей ( рябинная /воробьиная ); fbnheh]bq_kdbo по-
_jvyo о птичьей (летающие птенцы) и растительной (ц_lhd па-
поротника) ипостаси душ некрещеных детей; а также  этимо-
логии праславянского названия самого растения ( папороть ), ha-
h^bfh]hdagZq_gbx ‘крыло, перо’ [Фасмер 2009: 202].
Литература
Агапкина 2004 — Т. А. Агапкина. Папоротник // Н. И. Толстой (ред.).
Славянские древности. Этнолингвистический слоZjv. Т. 3. М.:
Международные отношения, 2004. С. 629–631.
Агапкина 2014 — Т. А. Агапкина. Концепт цветения в традиционной
культуре слаyg // Слаyghедение 6, 2014. С. 35–46.
Агапкина, Топорков 1989 — Т. А. Агапкина, А. Л. Топорков. Во-
робьиная (рябиноZy ночь)  языке и по_jvyo hklhqguo слаyg
// Н. И. Толстой (отв. ред.). Слаygkdbc и балканский фольклор.
Реконструкция дреg_c славянской духоghcdmevlmju: Источни-
ки и методы. М.: Наука, 1989. С. 230–154.
Афанасьев 1994 — А. Н. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на
природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и
верований в сyab с мифическими сказаниями других родствен-
ных народов. Т. 2. М.: Индрик, 1994.
Березоbq, Виноградоw 2012 — Е. Л. Березоbq, Л. Н. Виноградоw
Черт // Н. И. Толстой (ред.). Славянские древности. Этнолингвис-
тический слоZjv. Т. 5. М.: Международные отношения, 2012.
С. 519–527.
Бондарь 2003 — Н. И. Бондарь. Календарные праздники и обряды
кубанского казачестw. Краснодар: Кубанькино, 2003.
Виноградоw 1995 — Л. Н. Виноградоw. Ц_lhqgh_ имя русалки: Сла-
вянские по_jvy о цветении растений // В. Н. Топоров (отв. ред.).
ЭтноязыкоZy и культурная история Восточной Европы. М.: Ин-
дрик, 1995. С. 231–259.
Игнатенко 2010 — И. В. Игнатенко. Лекарственные ра стения в народ-
ной медицине украинце Полесья (По полеuf этнографическим
материалам) // Acta Linguistica Petropolitana. Труды Института
лингbklbq_kdbobkke_^hаний VI, 1, 2010. С. 200–213.
Корепоw 2009 — К. Е. Корепоw. Русские календарные обряды и празд-
ники Нижегородского Поволжья. СПб.: Тропа Троянова, 2009.
Криничная 2000 — Н. А. Криничная. Русская народная мифологическая
проза: Истоки и полисемантизм образов. Т. 2. Былички, бываль-
щины, легенды, по_jvy о людях, обладающих магическими спо-
собностями. Петрозаh^kd: Карел. науч. центр РАН, 2000.

Л. Н. Виноградоέw
56
Левкиевская 1996 — Е. Е. Левкиевская. Славянские предстаe_gby о спо-
собе коммуникации между тем и этим с_lhf // Т. А. Агапкина
(отв. ред.). Концепт движения в языке и культуре. М.: Индрик,
1996. С. 185–212.
Левкиевская 2012 — Е. Е. Левкиевская. Дети некрещеные // Л. Н. Вино-
градоw, Е. Е. Левкиевская (сост.). Народная демонология Полесья.
Публикации тексто  записях 80–90-х годов XX века. Т. 2.
Демонологизация умерших людей. М.: Рукописные памятники
Дреg_cJmkb, 2012. С. 225–227.
Легенды i паданнi 2005 — М. Я. Грынблат, А. I. Гурскi (склад.), А. С. Фя-
досiк (рэд. тома). Легенды i паданнi [Беларуская народная твор-
часць]. Мiнск: Беларуская наmdw, 2005.
Морозо и др. 2001 — И. А. Морозов, И. С. Слепцоw, Н. Н. Гиляроw,
Л. Н. Чижикоw. ИZg Травный // Рязанская традиционная куль-
тура первой полоbgu XX века: Шацкий этнодиалектный сло-
варь. Рязань: РОНМЦНТ, 2001. С. 187–189.
Толстая 1978 — С. М. Толстая. Материалы к описанию полесского ку-
пальского обряда // И. М. Шептунов (отв. ред.). Славянский и
балканский фольклор: Генезис. Архаика. Традиции. М.: Наука,
1978. С. 131–142.
Czyżewski, Niebrzegowska-Bartmińska 2012 — F. Czyżewski, S. Niebrze-
gowska-Bartmińska. Piorun // J. Bar tmiński (red.). Słownik ster eot y-
pów i symboli ludowych. T. 1. Kosmos. Cz. 3. Lublin: Wydawnictwo
UMCS, 2012. S. 411–443.
Thompson 1955–1958 — S. Thompson. Motif-Index of Folk-Literature:
A Classification of Narrative Elements in Folktales, Ballads, Myths,
Fables, Medieval Roman ces, Exempla, Fabliaux, Jest-Books, and Lo-
cal Legends. Vol. 1–6. Rev. and enl. ed. Bloomington — Indianapolis:
Indiana University Press, 1955–1958.
Источники
ББВК 2009 — Т. Ф. Пухова (сост.). Былички и быZevsbgu Воронеж-
ского края [Афанасьевский сборник: Материалы и исследоw-
ния 6]. Воронеж: ВГУ, 2009.
Боганева, Салавей 2011 — А. Боганева, Л. Салавей. Папараць-кветка //
I. КлiмкоLq, В. Аўтушка (склад.), Т. Валодзiна, С. Санько (на-
вук. рэд.). Мiфалогiя беларусаў. Энцыклапедычны слоўнiк. Мiнск:
Беларусь, 2011. С. 349.
Выслоўi 1979 — А. С. Фядосiк (рэд. тома). Выслоўi [Беларуская народ-
ная тhjqZkpv]. Мiнск: Б.и., 1979.

Малоиз_klgu_\ZjbZgluihe_kkdboihерий
57
Галайчук 2008 — В. Галайчук. З народної демонологiї Старосамбiрщи-
ни // Мiфологiя i фолклор 1, 2008. С. 108–120.
Гнатюк 1912 — В. Гнатюк. Знадоби до української демонольогії.
Т. 2. Вип. 2 [Етнографiчний збiрник 34]. ЛьLy: З друкарнi
Наукового ТоZjbklа iменi Шеq_gdw, 1912.
ЗК 1990 — В. К. Бандарчык (рэд.). Земляробчы каляндар: абрады i зuqwi
[Беларуская народная творчасць]. Miнск: Наmdw i тэхнiка, 1990.
Зубрицкий 1909 — М. Зубрицкий. Селяньскi будинки в Мшанци
Ста роса м бi рськ ог о п ов i т у / / Хв. Воd (рэд.). Матерiяли до
українсько-руської етнольогії. Т. 11. Ч. 1. Л ь в i в: На ук о в е Т ов а-
риств о iм. Т. Г. Шев ченка, 1909. С. 1–22.
Киркор 1858 — А. Киркор. Этнографический a]ey^ на Виленскую
губернию // Этнографический сборник, издаваемый Имп. Русс-
ким географическим общестhf 3, 1858. С. 115–276.
Краq_gdh 1920 — В. Краq_gdh. ЗbqZ  селі Забрiддi Житомирського
поLlmgZ<hebgi. Житомир: Робiтник, 1920.
МРВС 1987 — В. П. Зиноv_y (сост.). Мифологические рассказы рус-
ского населения Восточной Сибири. Новосибирск: Наука, 1987.
МРНП 2007 — К. Е. Корепоw, Н. Б. Храмоw, Ю. М. ШеZj_gdhа
(сост.). Мифологические рассказы и по_jvy Нижегородского
Поhe`vó. СПб.: Тропа Трояноw, 2007.
МУРЕ 1912 — Хв. Воd (рэд.). Матерiяли до українсько-руської
етнольогії. Т. 15. Львiв: Науко_ ТоZjbkl\h iм. Т. Г. Шев-
ченка, 1912.
НДП 2012 — Л. Н. Виноградоw, Е. Е. Леdb_\kdZó (сост.). Народная
демонология Полесья. Публикации текстов в записях 80–90-х
годов XX века. Т. 2. Демонологизация умерших людей. М.:
Рукописные памятники Древней Руси, 2012.
Онищук 1909 — А. Онищук. Матерiяли до гуцульської демонольогії //
Хв. Воd (рэд.). Матерiяли до українсько-руської етнольогії.
Т. 11. Ч. 2. Львiв: Науко_ ТоZjbkl\h iм. Т. Г. Шеq_gdw,
1909. С. 1–139.
ПА — Полесский архи Отдела этнолингbklbdb и фольклора
Института славяноведения РАН, Москва.
Раденкоb 2001 — Љ. Раденкоb. Некрштенац // С. М. Толстоj,
Љ. Раденкоb (ред). Сло_gkdZ митологиjа. Енциклопедиjски
речник. Београд: Zepter book world, 2001. С. 376–378.
РП 2001 — О. Г. Бараноw, Т. А. Зимина, Е. Л. Мадлевская, А. Б. Ост-
роkdbc, Н. Н. Соснина, В. Г. Холодная. Русский праздник:
Праздники и обряды народного земледельческого календаря. Ил-
люстрироZggZy энциклопедия / С предисл. и под науч. ред.
И. И. Шангиной. СПб.: ИскусстhKIx, 2001.

Л. Н. Виноградоέw
58
СМЭС 2003 — О. А. Пашина (отв. ред.). Смоленский музыкально-этно-
графический сборник. Т. 1. Календарные обряды и песни. М.:
Индрик, 2003.
ТМКБ 2004 — Т. Б. Варфаламееw (агул. рэд.). Традыцыйная мастацкая
культура беларусаў. Т. 2. Вiцебскае ПадзLgg|. Мiнск: Беларуская
наmdw, 2004.
ТМКБ 2009 — Т. Б. Варфаламееw (агул. рэд.). Традыцыйная мастацкая
культура беларусаў. Т. 4. Кн. 2. Брэсцкае Палессе. Мiнск: Выш.
шк., 2009.
Фасмер 2009 — М. Фасмер. Этимологический слоZjv русского языка.
В 4-х т. Т. 3. 4-е изд. М.: АСТ, 2009.
Хобзей 2002 — Н. Хобзей. Гуцульска мiфологiя: ЕтнолiнгLklbqgbc
слоgbd. ЛьLy: Б.и., 2002.
Чубинский 1872 — Труды этнографическо-статистической экспедиции
в Западно-Русский край, снаряженной Императорским Русским
географическим обществом: Юго-Западный отдел. Материалы и
исследоZgbó, собранные П. П. Чубинским. Т. 1. СПб.: Типо-
графия В. БезобразоZbDhfá., 1872.
Шейн 1874 — П. В. Шейн. Белорусские песни с относящимися к ним
обрядами, обычаями и суевериями. СПб.: Тип. Майкоw, 1874.
Шейн 1902 — П. В. Шейн. Материалы для изучения быта и языка рус-
ского населения Северо-Западного края. Т. 3: Описание жилища,
одежды, пищи, занятий; препровождение времени, игры, вероw-
ния, обычное право; чародейство, колдовство, знахарство, лече-
ние болезней, средства от напастей, поверья, суеверья, приметы.
СПб.: Типография Императорской Академии наук, 1902.
Шухеbq 1904 — В. Шухеbq. Гуцульщина: фізіографічний, етнольогіч-
ний i статистичний огляд. Т. 4 // Хв. Вовк (рэд.). Матерiяли до
українсько-руської етнольогії. Т. 7. Львiв: На ук ове Товариств о
iм. Т. Г. Шевченка, 1904.
Шухеbq 1908 — В. Шухеbq. Гуцульщина: фізіографічний, етнольогіч-
ний i статистичний огляд. Т. 5. ЛьLy: З Загальноï друкарнi, 1908.
Federowski 1897 — M. Feder owski . Lud Białoruski na Rusi Litewskiej.
Materiały do etnografii słowiańskiej zgromadzone w latach 1877–
1905. T. 1. Wiara, wierzenia i przesądy ludu z okolic Wołkowyska,
Słonima, Lidy i Sokółki. Kraków: Akademia Umiejętności, 1897.
Moszyński 1967 — K. Moszyński. Kultura ludowa Słowian. T. 2. Kultura
duchowa. Cz. 1. Warszawa: Książka i Wiedza, 1967.
Niebrzegowska 2000 — S. Niebrzegowska. Przestrach od przestrachu.
Rośliny w ludowych przekazach ustnych. Lublin: Wydawnictwo
UMCS, 2000.

Малоиз_klgu_\ZjbZgluihe_kkdboihерий
59
Pietkiewicz 1938 — Cz. Pietkiewicz. Kultura duchowa Polesia Rzeczyc-
kiego. Materiały etnograficzne. Warszawa: Towarzyst wo naukowe
warszawskie, 1938.
Siemieński 1975 — L. Siemieński (zebr). Podania i legendy polskie, ruskie i
litewskie. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1975.
Wójcicki 1972 — K. Wł. Wójcicki (zebr). Klechdy, starożytne podania i
powieści ludu Polskiego i Rusi. Warszawa: Państwowy Instytut
Wydawniczy, 1972.