Еремеев_2006_v1_n2_14_древнекитайское

Формат документа: pdf
Размер документа: 0.11 Мб





Прямая ссылка будет доступна
примерно через: 45 сек.



  • Сообщить о нарушении / Abuse
    Все документы на сайте взяты из открытых источников, которые размещаются пользователями. Приносим свои глубочайшие извинения, если Ваш документ был опубликован без Вашего на то согласия.

Методология и история психологии. 2006. Том 1. Выпуск 2 138
ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ПСИХОЛОГИИ
В.Е. Еремеев
ДРЕВНЕКИТАЙСКОЕ УЧЕНИЕ О СТРУКТУРЕ ПСИХИКИ
В статье рассматривается учение о структуре психики, созданное в Ки-
тае в эпоху Чжоу (1122–221 гг. до н.э.) и отразившееся в древних медицинских
книгах «Нэй цзин» («Книга о внутреннем») и «Нань цзин» («Книга о трудном»).
Обсуждаются принципы построения шкалы функциональных психических
уровней, основанной на теории «пяти стихий» (у син). Описываются харак-
теристики каждого из уровней. Показывается, что данное учение возникло
в ходе ритуальной деятельности по типу «подношения». Демонстрируется,
каким образом представления о структуре психики отражаются в учении
Конфуция и в приложениях «Чжоу и» («Чжоуские перемены»). Рассмат-
ривается «шестеричный путь» Конфуция. Приводятся примеры медитации
«восхождения».
Ключевые слова: структура психики, функциональный уровень, психо-
космос, предопределение, восхождение, медитация.
Как известно, основания духовной
культуры традиционного Китая были за-
ложены во времена царствования динас-
тии Чжоу (1122–221 гг. до н.э.). Эта динас-
тия была смещена династией Цинь, при
которой философы и ученые подверглись
жестоким репрессиям, и было приказано
сжечь все книги, за исключением книг по
медицине, гаданию, сельскому хозяйс-
тву и лесоводству. За попытки не подчи-
ниться этому приказу следовали суровые
наказания. Таким образом, многие духов-
ные традиции Китая были прерваны. При
следующей позже династии Хань (206 г.
до н.э. – 220 г. н.э.) началось движение
по восстановлению древнего наследия, в
ходе которого производилось собирание
всех сохранившихся книг и их редакти-
рование. Это редактирование производи-
лось новоиспеченными учеными в ситу-
ации утраты научной преемственности и
поэтому было полно ошибок и неверных
толкований. Составленный ими комплекс
текстов со временем был канонизирован и стал фундаментом для последующего раз-
вития китайской культуры. Таким обра-
зом, очевидно, что изучение доциньского
духовного наследия, в частности, психо-
логических идей, достаточно затруднено и
по своим результатам может существенно
отличаться от форм, принятых в поздней
китайской традиции.
Особенностью древнекитайского пси-
хо логиче
ского учения является компакт-
ность базового набора психологических
понятий. Эта особенность обусловлена
тем, что в общенаучной методологии Ки-
тая использовалась особая система сим-
волов и символических схем, которая не
только успешно замещала специализиро-
ванную терминологию, но и предоставля-
ла дополнительные возможности в струк-
турировании научных знаний. Эта система
несла в себе превалирующую часть содер-
жания традиционного психологического
учения, связывая его к тому же с другими
представлениями о мире и человеке. Среди
используемых в Китае символов наиболее

Древнекитайское учение о структуре психики
139
значимым был комплекс «пяти стихий» (у
син 1): Вода (шуй), Огонь (хо), Дерево (му),
Металл (цзинь), Почва (ту). В традицион-
ной медицине к пяти стихиям добавляется
вторичный Огонь – «Огонь-министр» (сян
хо), который по одним своим функциям
рассматривался в качестве составной ча-
сти первичного Огня – «Огня-правителя»
(цзюнь хо), а по другим – в качестве само-
стоятельной стихии. В последнем случае
набор из шести стихий используется для
обозначения функциональных систем че-
ловеческого организма в так называемой
схеме суточной циркуляции внутренней
энергии (пневмы-ци) по меридианам (см.
[4, с. 113–119, 175–192]). В данной схе-
ме отражена такая последовательность
функциональных систем, которая симво-
лизируется следующим порядком стихий:
Огонь-министр, Дерево, Металл, Почва,
Огонь-правитель, Вода (далее в таблицах
стихии будут обозначаться буквами О
м,
Д, М, П, О
п, В). Этим же порядком будет
символизироваться набор функциональ-
ных уровней психики, выстраивающийся
в шкалу, которая является основой древне-
китайского учения о структуре психики.
Впервые набор из пяти понятий, опи-
сывающих функциональные уровни пси-
хики (у ци – буквально «пять пневм»), мож-
но встретить в медицинском сочинении
«Нэй цзин» («Книга о внутреннем»), наи-
более древние главы которого написаны в
эпоху «Сражающихся царств» (480–221 гг.
до н.э.). Здесь эти понятия сопоставля-
ются с пятью основными органами-цзан,
символизируемыми в китайской медици-
не пятью стихиями: хунь – печень – Дере-
во, по – легкие – Металл, и – селезенка –
Почва, шэнь – сердце – Огонь, чжи – поч-
ки – Вода (см. [13, с. 208]).
Самое древнее письменное упоми-
нание о понятиях хунь и по встречается
в «Цзо чжуани» («Комментарий [госпо-
дина] Цзо»), написанном в V–III вв. до
н.э. и охватывающем события с 722 по
468 гг. до н.э. В последующей китайской
литературе встречаются утверждения, что
хунь является «небесной» и состоит из ян
ци, а по – «земной» и состоит из инь ци.
От гармоничности их взаимодействий
зависит жизнедеятельность человека. По
возникает в момент зачатия, а хунь – при
рождении. В синологии закрепилась
практика интерпретировать понятия хунь
и по как означающие духовное и виталь-
ное начала в человеке, осмысляемые в
контексте представлений об архаическом
анимизме. Этим определяются и перево-
ды данных иероглифов, которые следует
понимать достаточно условно. Например,
у Дж. Легга [12, с. 365] хунь и по – это «ду-
ша» (soul) и «животная душа» (animal soul),
у А. Форке [11, с. 279] – «дух, ум» (mind)
и также «животная душа» (animal soul), а у
Р. Вильгельма [14, с. 291] – «animus» (ани-
мус, разумное начало, дух, душа) и «anima»
(анима, жизненное начало, душа). И. Вейс
[13, с. 23, 189, 208] перевела иероглифы хунь
и по, соответственно, как «душа, духовные
способности» (soul, sрiritual faculties) и «низ-
ший дух, или животный дух» (inferior sрirit,
or animal sрirit). В русскоязычной синоло-
гической традиции эти иероглифы часто
переводятся как «духовная душа» (хунь) и
«материальная душа» (по) [1, с. 279; 2, с. 87]
или как «разумная душа» и «животная ду-
ша» [9, с. 9].
Часто синологи оставляют данные
понятия без перевода и, отметив их иерар-
хическую взаимозависимость, интерпре-
тируют через психофизическую деятель-
ность человека. Так, Г.А. Ткаченко писал,
1 В российском китаеведении принято китайские
имена, названия произведений и термины запи-
сывать в традиционной русской транскрипции.
При этом термины выделяются курсивом. Во из-
бежание недоразумений следует отметить, что в
китайском языке много омонимов – словослогов
с одинаковым звучанием, но разным значением и
написанием. Так, в настоящем тексте встречают-
ся термины син («стихия») и син («природа»), чжи
(«стремления») и чжи («мышление»), и («ум») и и
(«перемены»), цзин («книга») и цзин («эссенция»),
ли («пользование»), ли («утверждение»), ли (риту-
ал»), ли («полезность») и пр.

В.Е. Еремеев
140
что «горняя» душа хунь «ответственна за
эмоции и ментальные процессы (в том
числе сон и транс)», а «дольняя» душа по
«ответственна за физиологические про-
цессы и двигательные функции тела» [8,
с. 509], а М.Е. Кравцова указывает, что
хунь «связывается с ментальностью и
психико-эмоциональной деятельностью
человека», а по «отождествляется с телес-
ностью (плотью) человеческого существа
и связывается с его физиологической дея-
тельностью» [5, с. 186].
Словарные значения трех оставших-
ся иероглифов из набора у ци следующие:
и – «ум», «мысль», «мышление», «жела-
ния», «намерения», «стремления», «по-
мыслы»; шэнь – «дух», «духовность», «оду-
хотворенность», «интеллект», «понима-
ние», «осмысливание»; чжи – «желания»,
«стремления», «помыслы», «склонность»,
«воля» и т.д. В указанных переводах, не-
смотря на их частичное перекрытие, мож-
но выделить и относительно четкие и раз-
граниченные ядерные структуры: шэнь и
и означают некие мыслительные способ-
ности, различающиеся как низшая и выс-
шая, а чжи – это страстно-эмоциональ-
ный аспект человеческой психики. При
этом остается некоторое перекрытие се-
мантики для иероглифов шэнь и и, которое
при простом анализе словарных статей не
устраняется. Поэтому переводы «разум»,
«рассудок» и «стремления» для иерогли-
фов и, шэнь и чжи следует рассматривать
как условные. При этом надо помнить, что
шэнь – это еще персонифицированный
«дух», в который может обратиться душа-
хунь в загробном мире.
В сочинении «Нань цзин» («Книга
о трудном»), составленном в эпоху Хань,
можно найти похожий список понятий,
также коррелирующий с основными орга-
нами (см. [6, с. 140]). Его отличия заклю-
чаются в том, что, во-первых, вместо ие-
роглифа и даются два иероглифа-омонима
чжи, не слишком различающиеся по зна-
чению – «ум» и «мышление», а во-вторых,добавлено понятие цзин («эссенция», «экс-
тракт», «сущность», «семя», «энергия»,
«дух», «тонкий», «отборный», «чистый»,
«совершенный»), коррелирующее с почка-
ми и относящееся как к «тонкой» физио-
логии в качестве концентрата сексуальной
энергии (семени), так и к психологии в ка-
честве порождающих («семенных») духов-
ных сил. Это понятие в своем «сексуаль-
ном» аспекте сближается со «стремления-
ми» (чжи), которые также коррелируют с
почками, но имеет еще антропо- и космо-
гоническое значение, и поэтому его следу-
ет рассматривать обособ ленным в списке
«Нань цзина». Таким образом, согласно
«Нэй цзину» и «Нань цзину», с пятью орга-
нами-цзан коррелируют, по сути, семь пси-
хологических понятий: печень – «высшая
душа» (хунь); сердце – «рассудок» (шэнь),
«дух» (шэнь); селезенка – «разум» (и); лег-
кие – «низшая душа» (по); почки – «стрем-
ления» (чжи), «эссенция» (цзин).
Следует отметить, что за названия-
ми двух из этих органов на самом деле
скрывается еще два образования, кото-
рые следует связать с разными стихиями.
Огонь-министр символизирует в древне-
китайской медицине «управителя сердца»
(перикард). Последний мог мыслиться и
в качестве части сердца как одного из ор-
ганов-цзан. Поэтому связанное с сердцем
понятие шэнь должно иметь два значения,
чтобы в одном из них его можно было
связать с «управителем сердца» как верх-
ним уровнем психики. Как эксплицитную
мыслительную способность понимания
шэнь следует соотнести с Огнем-правите-
лем, а как «дух» человека – с Огнем-ми-
нистром. В комментарии Гуа Божэня к
«Нань цзину» говорится, что среди семи
психических способностей дух-шэнь и эс-
сенция-цзин являются «самыми тонкими»
[6, с. 140]. Это утверждение будет право-
мочно, если имеется в виду второе значе-
ние понятия шэнь.
Поскольку по «тонкости» эссенция-
цзин подобна духу-шэнь, психический

Древнекитайское учение о структуре психики
141
уровень, символизируемый Огнем-ми-
нистром, можно соотнести с биномом
цзин-шэнь, обозначающим что-то вроде
«эссенциального духа». Видимо, в ка-
честве компонента этого образования
признавалась некая зародышевая фор-
ма души-хунь, также коррелирующей с
Огнем-министром. Согласно китайской
традиции, эссенция-цзин создается за счет
слияния двух начал – янского и иньско-
го. В космическом смысле это схождение
небесных и земных сил, в антропологи-
ческом – результат соединения потенций
отца и матери. Так, в одном из коммента-
риев к «Чжоу и» («Чжоуские перемены»),
или «И цзину» («Книга перемен»), в «Си
цы чжуани» («Комментарий к присоеди-
ненным изречениям»), составленном в
IV в. до н.э., о цзин пишется следующее:
«Мужское и женское создают (гоу) се-
менную эссенцию-цзин, и [из нее] по-
средством превращений (хуа) рождается
тьма вещей» (Си цы, II, 4). Кроме врож-
денного (данного родителями) аспекта в
цзин, имеется еще и приобретенный (вы-
рабатываемый организмом). Таким обра-
зом, цзин – это духовно-энергетическая
основа организма, которая участвует в его
формировании и может растрачиваться и
пополняться.
По теории, отмеченной в «Нань цзи-
не», цзин коррелирует с почками, точнее, с
правой почкой, которая при этом считает-
ся уже не почкой, а «Воротами жизненно-
сти» (Мин мэнь). Помимо цзин, в них нахо-
дится шэнь [6, с. 144, 148] и «изначальная
пневма» [10, с. 291]. В комментариях Юй
Шу к «Нань цзину» говорится, что «Во-
ротам жизненности» соответствует стихия
Огонь (см. [6, с. 125]). Юй Шу не учиты-
вает подразделение на Огонь-правитель и
Огонь-министр, но следует полагать, что
эссенция-цзин связана именно с послед-
ним. Если правая почка является опорой
для эссенции-цзин, то на левую выпадает
задача поддерживать страсти-чжи, кото-
рые также имеют порождающую функцию, но только в проявленном мире как силы,
направляющие по определенному руслу
обыденное познание человека и его дей-
ствия с физическими предметами. Таким
образом, вся шкала поименованных ки-
тайцами уровней психики подразделяется
на шесть уровней.
Структура психики, построенная
на основе схемы суточной циркуляции
пневмы-ци по меридианам, рассматрива-
ется как круговая. Однако в ней имеется
и иерархия функциональных уровней,
определяемая направлением движения
ци и последовательностью развертки по-
знавательных актов. Эта иерархия может
в ходе определенного вида психической
деятельности в той или иной степени реф-
лексироваться, результатом чего и будет
выделение некой иерархической группы
функциональных уровней психики. Под-
борка рассматриваемых психологиче-
ских терминов из «Нэй цзина» и «Нань
цзина» является примером подобного
выделения (табл. 1). В этой шкале два
верхних уровня относятся к «небесным»,
а остальные – к «поднебесным» уровням
психики. Их можно рассматривать со-
ответственно как имплицитную и экс-
плицитную составляющие психического
организма человека.
Таблица 1
Стихии Уровни психики
О
м «эссенциальный дух» (цзин-шэнь)
Д «высшая душа» (хунь)
М «низшая душа» (по)
П «разум» (и)
О
п «рассудок» (шэнь)
В «стремления» (чжи)

В.Е. Еремеев
142
Человек в древнем Китае рассматри-
вался как неотделимая часть общества.
Целостность общества, подразделяемо-
го на иерархию рангов, поддерживалась
практикой одариваний (цы) и подноше-
ний (сянь), развивавшейся с начала эпо-
хи Западного Чжоу (1122–771 гг. до н.э.).
Считалось, что небесные жители ниспо-
сылали животворные силы людям, а те,
в свою очередь, совершали благодарные
жертвоприношения. Особенно небеса
были милостивы к правителю-вану – свое-
му «сыну» (тянь-цзы) – и к аристократам,
но и простому люду доставалась их живи-
тельная энергия. Нисхождение небесных
одариваний и восхождение земных под-
ношений образовывали двунаправлен-
ный поток, который и структурировал все
древнекитайское общество. Этот поток
и символизируется порядком стихий, за-
фиксированном в схеме суточной цирку-
ляции пневмы-ци по меридианам.
Правитель как верховный посред-
ник транслировал небесные дары в виде
должностных пожалований и приказов,
дорогих и недорогих подарков, напол-
нявшихся соответствующим символиче-
ским значением. Получение даров было
прежде всего знаком встроенности в со-
циокосмическую иерархию, сопричаст-
ности высшему. Небожители-первопред-
ки воспринимались в древнем Китае как
носители совершенной мудрости. Поэто-
му нисхождение даров – это еще транс-
ляция созданных прежними мудрецами
когнитивных схем, сквозь призму кото-
рых китайский аристократ должен был
воспринимать реальный мир. С другой
стороны, подношения первопредкам, ес-
ли их понимать в когнитивном смысле,
должны были обеспечивать прохождение
информационных потоков от Земли к
Небу.
Главное, что получал правитель от Не-
ба, было «небесное повеление, небесный
мандат» (тянь мин). В эпоху Западного
Чжоу, когда возникло это понятие, стали полагать, что благодаря получению тянь
мин правитель наделялся правом властво-
вать над своими подданными, которые,
в свою очередь, должны были проявлять
беспрекословное послушание. «Небес-
ное повеление» представляет собой «ору-
дие» Неба, которым оно воздействует на
правителя. Это своего рода медиатор
между высшим миром и Поднебесной,
в котором воления правителя совпадали
с повелениями Неба. Ниспослание «не-
бесных повелений» происходит, по сути,
от сонма первопредков, от их пребыва-
ющих на Небе душ-хунь и духов-шэнь.
Можно полагать, что душа-хунь и эссен-
циальный (цзин) дух-шэнь аристократа с
момента своего зарождения неким обра-
зом уже находятся в мире первопредков
и могут непосредственно приобщиться к
их мудрости при наличии у своего носи-
теля соответствующей добродетели-дэ. В
этом случае они как бы составляют вме-
сте с душами-хунь и духами-шэнь перво-
предков единый «душевно-духовный»
организм. В силу сплетенности Неба и
Земли этот организм должен иметь фи-
зическую опору. Такой опорой являлись
живущие в миру люди, объединяемые в
подходящий для этого психо-социо-фи-
зический организм должными ритуаль-
ными действиями.
Иероглиф мин имеет еще значение
негласных приказов Неба, определяющих
судьбу всех существ в Поднебесной. Поз-
же у конфуцианцев судьба также рассма-
тривалась как небесное предопре деление,
а даосы толковали ее еще как «жизнен-
ность», т.е. некую природную силу, на-
ходящуюся в самом человеке и детерми-
нирующую его поведение и здоровье его
организма. Так или иначе речь идет о не-
ких факторах, от которых зависит счастье
и несчастье человека и которые можно
обозначить как мин. Такая связь отмечает-
ся в трактате «Шэнь цзянь» («Изложение
явного»), написанном позднеханьским
философом Сюнь Юэ (148–209). По его

Древнекитайское учение о структуре психики
143
мнению, «то, что дано от рождения, назы-
вается природой (син. – В.Е.), это форма и
духовное начало; то, при помощи чего су-
ществуют и в результате чего умирают, на-
зывается судьбой (мин. – В.Е.), это счастье
и несчастье» [7, с. 238].
В данном пассаже приводится еще
одно важное понятие – «[человеческая]
природа» (син), которое составляет
устойчивую пару с мин. Син – это янское
начало, мин – иньское. Эта пара приво-
дится в одном из приложений к «Чжоу
и» – в «Шо гуа чжуани» («Комментарий к
толкованиям триграмм»), где мин умест-
но перевести как «предопределение»: «В
древности совершенномудрые создали
“Перемены”, помогающие следовать
строю своей природы (син) и предопреде-
ления (мин)» (Шо гуа, 2).
«Перемены» (т.е. «Чжоу и») помо-
гали следовать предопределению-мин,
поскольку эта книга использовалась для
предсказаний. Ее символы, гексаграммы,
представляют собой варианты развертки
«предопределения» в области эксплицит-
ной части психики. Каждая гексаграмма
символизирует то или иное психическое
состояние индивида, включая и его пере-
живания по отношению к событиям внеш-
него мира (подробнее см. [4, с. 430–457]).
Тогда природа-син должна быть такой час-
тью психики, которая находится вне экс-
плицитного, т.е. в имплицитном. Более
всего ей подходит психический уровень,
находящийся над предопределением-мин
и символизируемый стихией Дерево. Та-
ким образом, понятия син и мин находят-
ся в таком же отношении, как и понятия
хунь и по.
В «Си цы чжуани» много говорится
о производящей функции имплицитно-
го. Производящими, например, являются
«эссенциальная пневма» (цзин ци) и души-
хунь: «Эссенциальная пневма (цзин ци)
создает вещи (у). Странствующие души-
хунь создают изменения (бянь)» (Си цы,
I, 4). Как было показано выше, «эссен-циальная пневма» коррелирует с уровнем
психокосмоса, символизируемым Огнем-
министром. «Вещи», которые она соз дает,
располагаются ниже данной позиции.
Среди этих вещей есть и душа-хунь, кор-
релирующая с Деревом. Ей также присуща
созидательная функция, направленная на
нижние позиции. Это уже сфера экспли-
цитного, как раз и фиксируемая в пози-
циях гексаграмм. Таким образом, создава-
емые душой-хунь «изменения-бянь» – это
не изменения вообще, а такой их род,
который символизируется гексаграммами
«Книги перемен».
Однако «эссенциальная пневма» не
является высшим генеративным прин-
ципом. Она сама создается за счет объеди-
нения сил инь и ян. Чередование этих
сил определяется в китайской традиции
как сущность дао. Это понятие и следует
рассматривать как означающее высший
генеративный принцип. Но дао не имее т
привязки к конкретному уровню этой
структуры. Оно отражает сам процесс ее
создания, поэтому то, что возникает из
дао первым, следует связать с уровнем,
обозначаемым Огнем-министром. Чаще
всего говорится о благодати-дэ как о пер-
вой производной дао. В цитированном
выше отрывке из «Си цы чжуани» тако-
вой является «эссенциальная пневма». В
другом отрывке из этого же сочинения
упоминаются «добро» (шань) и «природа»
(син): «То
инь, то ян – это называется дао.
За ним следует добро (шань), которое пере-
ходит в природу (син). Человечный видит
ее и называет человечностью (жэнь). Со-
знающий видит ее и называет сознанием
(чжи)» (Си цы, I, 4).
Согласно применяемым здесь прин-
ципам реконструкции, понятия «добро-
шань» и «природа-син» надлежит соотне-
сти с Огнем-министром и Деревом. В тек-
сте указывается, что одно и то же явление,
в данном случае «природу-син», можно
определять по-разному в зависимости от
установки определяющего. Распространяя

В.Е. Еремеев
144
это правило на понятие «добро-шань»,
можно сказать, что в этическом контексте
его можно определить как благодать-дэ,
в религиозном – как высший дух-шэнь,
в космологическом – как изначальную
пневму (юань ци), в медицинско-биологи-
ческом – как эссенцию-цзин. Это понятия,
которые соотносятся с Огнем-министром.
Что касается природы-син, то ее эквива-
лентом будет душа-хунь. И то и другое, как
указывается в пассаже из «Си цы чжуани»,
можно рассматривать с гносеологической
и этической точек зрения.
Рассматриваемый в гносеологиче-
ском ключе психический уровень, сим-
волизируемый Деревом, отвечает за ап-
перцепцию. Его корреляция с иероглифом
чжи выглядит вполне уместной, если из
словарной статьи последнего выбрать зна-
чение «сознание». В сфере этики этот пси-
хический уровень связывается с понятием
«человечность» (жэнь), отмеченным в ци-
тировавшемся выше отрывке из «Си цы
чжуани». Такая же связь присутствует и в
том случае, когда жэнь рассматривается
как один из конфуцианских «пяти усто-
ев» (у чан), традиционно коррелирующих
с пятью стихиями (табл. 2) и имеющих,
помимо этического, и психологическое
значение.
Таблица 2
СтихииУровни
психикиПять устоев и высшее дэ
О
м цзин-шэнь да дэ
Дхуньчеловечность (жэнь)
Мпосправедливость (и)
Пиубежденность (синь)
О
п шэньблагопристойность (ли)
Вчжисообразительность
(чжи)
В наборе психических уровней, пред-
ставленных в китайском учении, нет уровня,
который отвечал бы за наглядно-образ-
ное представление, поскольку, видимо,
это представление у китайцев сливалось с
внешней действительностью. Остальные
уровни являются той или иной формой
реагирования на нее.
Уровень, символизируемый Водой,
выполняет функцию формирования не-
кой специфической формы знания об
объекте – знания не в понятиях и ощуще-
ниях, а в эмоционально-оценочных пере-
живаниях. Тут мы имеем дело с неучтен-
ной в современной психологии душевной
способностью непосредственно отражать
значимость тех или иных объектов для
субъекта, определять предпочтения по-
следнего. Из списка у чан этому уровню
соответствует понятие «сообразитель-
ность» (чжи), которому соответствует та-
кая форма знания.
Уровень, символизируемый Огнем-
правителем, отвечает за рационализиро-
вание действительности. Данный уровень
фиксирует соответствия друг другу мыш-
ления в понятиях и восприятия в ощуще-
ниях. Ему присуща функция определять
«правильность», «законность», «норма-
тивность» эмпирической действитель-
ности в контексте понятийной системы,
сложившейся у индивида или у группы
индивидов. С этим уровнем коррелирует
иероглиф ли, который можно перевести
как «ритуал» или «благопристойность».
Ритуал в древнем Китае воплощал как
канонические представления о суще-
ственных сторонах бытия Вселенной,
так и общепринятые нормы поведения в
обществе.
Понятие «убежденность» (синь) соот-
ветствует психическому уровню, симво-
лизируемому Почвой и ответственному
за категоризацию. Категориально-по-
нятийный аппарат, которым обладает
субъект, определяет для него, что счи-
тать или не считать «истинным» (другой

Древнекитайское учение о структуре психики
145
перевод иероглифа синь), в чем быть или не
быть «убежденным, уверенным». Диапазон
такой «веры» будет достаточно большим –
от обыденных полуавтоматических кате-
гориальных обобщений до религиозных,
философских и научных концепций и
идеологий.
Уровень психики, символизируемый
Металлом, соответствует интенциям
индивида, направленности его мышле-
ния, намерениям в поступках, волевым
актам и т.д. Все это вступает в конфликт
с общим. Индивидуальные интеллекту-
альные направленности должны соиз-
меряться с общечеловеческими знания-
ми, при намерениях что-то совершить во
внешнем мире необходимо учитывать все
реактивные последствия этого, личност-
ные волеизъявления следует согласовы-
вать с волей ближних и т.д. Для древних
китайцев было естественным считать,
что индивидуальная воля должна согла-
совываться с волей Неба. Иначе говоря,
индивид должен следовать воле Неба,
которая являет собой абсолютную «спра-
ведливость» (и). Это его «долг», как мож-
но еще перевести иероглиф и. Воля Неба
определяет «судьбу» (мин), с которой ин-
дивиду следует смириться, учитывая, что
в самом Небе заложена его душевно-ду-
ховная компонента – соединение души-
хунь и духа-шэнь.
Психический уровень, символизиру-
емый Деревом, отвечает за апперцепцию.
Если в поле содержания апперцепции
попадает сам «апперцептирующий» ин-
дивид, то можно говорить о самоосозна-
нии. Гипостазирование этого пережива-
ния, видимо, привело к представлению о
душе-хунь как об относительно автоном-
ном образовании. Этому уровню также
соответствует представление о «сущност-
ной природе» (син) человека, а сущность
человека по родовому принципу должна
определяться как «человечность» (жэнь).
Уровень психики, символизируемый
Огнем-министром, не имеет коррелята среди «пяти устоев». Он связан с такой
формой психической деятельности, ко-
торая является определяющей для них,
и если «устои» можно рассматривать как
виды добродетелей-дэ, то этот уровень
следует соотнести с понятием «высшего
или великого» (да) дэ, о котором, в част-
ности, говорится в «Си цы чжуани»: «Ве-
ликое дэ Неба и Земли называется рож-
дением (шэн). Великая драгоценность
совершенномудрого человека называется
достоинством (вэй). То, посредством чего
сохраняется достоинство, называется че-
ловечностью (жэнь). То, вокруг чего объ-
единяются люди, называется талантом
(цай). То, что упорядочивает талант (цай)
и направляет речи, а людям запрещает
творить неправое, называется справед-
ливостью (и)» (Си цы, II, 1).
Несмотря на то, что в данном тексте
«рождение» (шэн) не определяется как
«драгоценность», его можно отнести к
подобному разряду, полагая, что «вели-
кое дэ» не ограничивается только сферой
«рождения». Данное понятие следует со-
отнести с уровнем, который символизи-
руется Огнем-министром и с которым уже
были сопоставлены понятия «изначаль-
ная пневма» (юань ци), «эссенция» (цзин)
и «дух» (шэнь»), известные своей порож-
дающей функцией. Ниже этого уровня по
традиционной корреляции устанавлива-
ются «человечность» (жэнь) и «справедли-
вость» (и), которые будут коррелировать с
понятиями «достоинство» (вэй) и «талант»
(цай).
Следует предположить, что первона-
чально древнекитайская психологическая
наука являлась неким средством совершен-
ствования «человечности» (жэнь) как не-
коего глубинного онтологического уровня
человеческого существа. Первый китай-
ский философ, Конфуций (551–479 гг. до
н.э.), посвятил этой теме немалую часть
своей педагогической деятельности. В со-
чинении «Лунь юй» («Суждения и беседы»),
составленном его учениками и наиболее

В.Е. Еремеев
146
точно выражающем его учение, понятие
«человечность» встречается свыше ста
раз, причем во многих случаях в таких
контекстах, которые предполагают более
насыщенное его содержание, чем просто
«милосердие», «человеколюбие», «доб-
рота», «гуманность» и прочие подобные
значения, приводимые часто в переводах
на русский язык данного иероглифа. В
целом учение Конфуция было бы спра-
ведливо определить как «искусство (фан)
[достижения] человечности», как он сам
выразился, конкретно имея в виду поми-
мо помощи другим людям в том, что сам
желаешь иметь, развитие «способности
отбирать и сличать сходное» (Лунь юй,
VI, 30).
Данная способность обозначается
иероглифом чжи («познание», «созна-
ние» и проч.), который в «Лунь юе» часто
встречается в соседстве с жэнь. Напри-
мер: «Человечный (жэнь) успокаивается
(ань) в человечности. Познающий (чжи)
пользуется (ли) человечностью» (Лунь
юй, IV, 2). Или еще: «Познающий любит
(яо) воды. Человечный любит (яо) горы.
Познающий находится в движении (дун).
Человечный находится в покое (цзин).
Познающий обладает любовью (яо). Че-
ловечный обладает долголетием (шоу)»
(Лунь юй, VI, 23).
Эти пассажи перекликаются с ха-
рактеристиками облагороженной чело-
веческой природы (син), представлен-
ными в цитировавшемся выше отрывке
из «Си цы чжуани» (I, 4), на основании
которого понятие чжи было связано со
стихией Деревом, имеющей также кор-
реляцию с устоем жэнь. Получается,
что познание-чжи и человечность-жэнь
представляют собой такие аспекты пси-
хического уровня, символизируемого
Деревом, которые различаются подоб-
но «движению» (дун) и «покою» (цзин),
«пользованию» (ли) и «успокоению»
(ань). «Воды» и «горы» являются соот-
ветственно их символами. «Долголетие» (шоу), которым обладает человечный,
скорее следует связывать не с жизнью
на земле, а с посмертным существо-
ванием души-хунь в небесных сферах,
которое может быть обеспечено за счет
практикования «искусства человечно-
сти» в земной жизни.
То, что Конфуций сближает темы
«покоя, успокоенности» с «человечнос-
тью», наводит на мысль, что достижение
данного состояния подобно до опреде-
ленной степени практике самосовер-
шенствования и отрешения от мира
страстей в индийской йоге (буквально
«обуздание»). И действительно, среди
определений человечности Конфуций
говорит о «преодолении себя (кэ цзи) и
обращении к ритуалу (фу ли)» (Лунь юй,
XII, 1), притом, что сам ритуал понима-
ется как «сдерживающее» (юе) средство
(Лунь юй, VI, 27; IX, 11; XII, 15). Можно
даже назвать учение Конфуция «шесте-
ричным путем» (лю дао) по аналогии с
«восьмеричным благородным путем»
(аштангика марга) Будды (VI–V вв. до
н.э.) и «восьмичастной йогой» (аштайо-
ганга) Патанджали (III в. до н.э.), имея
в виду заложенные в этом учении пред-
ставления о самосовершенствовании
как о неком «восхождении». Эти пред-
ставления кратко отражены Конфуцием
в своем собственном жизнеописании:
«В 15 лет я устремился (чжи) к учению
(сюэ); в 30 – утвердился (
ли); в 40 – осво-
бодился от сомнений (хо); в 50 – познал
волю Неба (тянь мин); в 60 – укротил
слух (эр шунь); в 70 – стал следовать же-
ланиям (юй) своего сердца (синь), не на-
рушая норм (цзюй)» (Лунь юй, II, 4).
Данный пассаж показывает, что весь
свой жизненный путь Конфуций под-
разделил на шесть четких фаз, отмечая
результаты их прохождения. Эти фазы
можно соотнести со шкалой из шести от-
мечавшихся древними китайцами психи-
ческих уровней (табл. 3), учитывая при
этом все их корреляты.

Древнекитайское учение о структуре психики
147
Таблица 3
Стихии Годы ДостиженияУровни
психики
О
м 70согласование
желаний и нормцзин-шэнь
Д 60 укрощение слухахунь
М50познание воли
Небапо
П40освобождение
от сомненийи
О
п 30 утверждениешэнь
В15устремление
к учениючжи
Первую фазу развития личности
(«устремление к учению») следует приуро-
чить к уровню, символизируемому Водой,
прежде всего по причине того, что это низ-
ший из психических уровней в древнеки-
тайской номенклатуре. Другим поводом
для данной корреляции является то, что
она связывается с развитием «устремлен-
ности» (чжи), а именно этим иероглифом
и маркируется данный психический уро-
вень. Одной из его функций является, как
говорилось выше, выработка ценностного
отношения ко всему, что воспринимается
и осознается. «Устремившись к учению»,
Конфуций встал на праведный путь (дао),
предполагающий ориентацию на пози-
тивные реалии. Кроме того, среди «пяти
устоев» Воде соответствует «сообразитель-
ность» (чжи), которую и следует развивать
при обучении. Этот иероглиф можно еще
перевести как «любомудрие», тем самым,
обобщив страстную и когнитивную сторо-
ны первой фазы развития личности.
Согласно «Лунь юю» (XVI, 13; XX,
3), «утвердиться» (ли) человеку может по-
мочь ритуал (ли). По традиционной кор-
реляции (см. табл. 2) ритуальная благо-
пристойность связана с Огнем, которому соответствует вторая фаза восхождения
(«утверждение»). «Сомнения» (хо) – это
негативная сторона Почвы, противопо-
ложность коррелирующей с ней веры
(синь). Поскольку данная фаза выпадает на
эту стихию, то высказывание Конфуция
означает, что, иными словами, в 40 лет он
обрел веру («освободился от сомнений»).
Фаза восхождения, в которой происходит
«познание воли Неба», соответствует Ме-
таллу, который выше связывался с поня-
тием мин – «предопределение», «воля»
Неба, «небесный мандат». «Познать волю
Неба» – это, если говорить об этических
«устоях», иметь представление о том, что
является справедливым (и), а что – нет.
Под «укрощением слуха» (эр шунь),
видимо, подразумевается соответствую-
щая настройка всех органов чувств. По
привязке данной стихии к человечности-
жэнь, которой свойствен покой (ань),
Конфуций мог «успокоить» их до воз-
можности полного отключения. По связи
Дерева с познанием-чжи он должен был
развить до совершенства свои когнитив-
ные способности, утончив их и обретя над
ними полный контроль. Таким образом,
к шестидесяти годам Конфуций освоил
все «пять устоев», включая высший – че-
ловечность-жэнь, тем самым сделав свою
природу-син, также коррелирующую с
Деревом, чистой, незамутненной всяки-
ми раздражающими внешними впечатле-
ниями. На следующей фазе саморазвития
он превзошел этику «пяти устоев».
Последняя фаза восхождения – «со-
гласование желаний своего сердца и
норм» – означает полную гармонич-
ность с мирозданием. Под «желаниями
(юй) сердца (синь)» можно понимать всю
психическую деятельность. Согласование
человеком своей души с космическими
правилами-нормами (цзюй) означает для
него реализацию своего пути-дао. Кон-
фуций говорил, что его учение посвящено
«единому» (ши) (Лунь юй, IV, 15; XV, 3). В
китайской картине мира вершина шкалы

В.Е. Еремеев
148
психокосмоса, символизируемая Огнем-
министром, рассматривалась как тоталь-
ное объединяющее начало, источник всех
вещей. Видимо, это «единое», в котором
согласуются космическое и индивидуаль-
ное, и было ориентиром на последней фа-
зе его шестеричного пути самосовершен-
ствования.
В «Си цы чжуани» много фрагмен-
тов, так или иначе связанных с практикой
самосовершенствования и описывающих
этапы медитативно-этического восхож-
дения. Начало, конец и количество прой-
денных уровней в них заметно различают-
ся. Например, говорится о четырехуров-
невом восхождении: «Уподобляюсь Небу
и Земле. Потому не перечу (бу вэй). Знаю
круговорот тьмы вещей и дао развития
Поднебесной. Потому не переусердствую
(бу го), а прохожу стороной и не останавли-
ваюсь. Радуюсь (лэ) Небу, знаю предопре-
деление (мин). Потому не печалюсь (бу ю).
Благоденствую на своем месте, проявляя
человечность (жэнь). Потому могу любить
(ай)» (Си цы, I, 4).
Не считая последней ступени восхож-
дения, характеристики должного действия
на пути самосовершенствования даются от
противного. Две высшие ступени связаны
с понятиями «предопределение» (мин) и
«человечность» (жэнь), для которых вы-
ше уже была установлена корреляция с
психическими уровнями, символизируе-
мыми Металлом и Деревом. Эти уровни и
использовались при реконструкции при-
вязки всех приводимых в тексте понятий
к шкале психокосмоса (табл. 4).
Таблица 4
Стихии Действия
Д люблю (ай)
М не печалюсь (бу ю)
П не переусердствую (бу го)
О
п не перечу (бу вэй)
Вслед за текстом, цитировавшим-
ся выше, в «Си цы чжуани» приводятся
строки, в которых описывается еще один
вариант восхождения: «Беру за образец
превращения (хуа) Неба и Земли и не
переусердствую (бу го). Следую изгибам
возникновения тьмы вещей и не беспа-
мятствую (бу и). Проникаю в дао дня и
ночи и осознаю (чжи). По существу, [для
овладения] духом-шэнь нет метода (фан), а
перемены не имеют формы (ти)» (Си цы,
I, 4).
Здесь восхождение начинается с со-
стояния «непереусердствования» (бу го)
(табл. 5), которое упоминалось выше как
связанное с Почвой (см. табл. 4). «Небес-
памятство» (бу и) тогда надо соотнести
со следующим по высоте психическим
уровнем, символизируемым Металлом.
Следующий шаг восхождения, соответ-
ствующий «осознанию» (чжи), прихо-
дится на уровень с Деревом. По замыслу
авторов «Си цы чжуани», восхождение
не должно заканчиваться на данном
уровне, поскольку в тексте упоминает-
ся затем дух-шэнь, который как раз со-
ответствует следующему уровню, сим-
волизируемому Огнем-министром. Что
касается перемен (и), которые не имеют
«тела, субстрата, формы, структуры»
(ти), то, действительно, для них не най-
ти определенного уровня на шкале пси-
хокосмоса, поскольку вся она находится
под их влиянием.
Таблица 5
Стихии Состояния
О
м духовность (шэнь)
Д осознание (чжи)
М небеспамятство (бу и)
П непереусердствование (бу го)
Иероглиф фан, входящий в последнее
предложение цитируемого выше текста из

Древнекитайское учение о структуре психики
149
«Си цы чжуани», достаточно многозна-
чен: «сторона», «направление», «квадрат»,
«место», «правильность», «метод», «спо-
соб», «рецепт», «магия» и проч. Видимо, в
данном случае надо говорить о «методе»,
причем если и не использующем впрямую
классификационные схемы с соотнесени-
ем по сторонам света, то, по крайней ме-
ре, несущем в себе некую рациональную
составляющую. Получается, что таким
методом-фан к духу-шэнь не подойти и
нужны иные приемы. Однако освоение
других уровней психокосмоса предпола-
гает нечто подобное. В тексте говорится о
«взятии за образец изменений Неба и Зем-
ли», «следовании изгибам возникновения
тьмы вещей», «проникновении в дао дня и
ночи». Все это некие терминологические
штампы, за которыми, видимо, стояли
конкретные практики самосовершенство-
вания.
В древнекитайской психологии
имеется представление о вершине со-
вершенствования человека, к которой
подходят путем восхождения по уровням
психокосмоса. И хотя сам психокосмос
имеет круговую структуру, китайцы не
видели возможности перейти через дан-
ный рубеж, о чем можно найти свиде-
тельство в «Си цы чжуани»: «Утончая
(цзин) справедливость (и), проникни в
дух (шэнь), чтобы достичь предназначе-
ния (юн). Имея полезность (ли) и пред-
назначение, умиротворишь (ань) самого
себя, чтобы возвысить дэ. Проходя че-
рез это, уйдешь за вершину возможного
знания (чжи). Исчерпание духа (шэнь) и
познание превращений (хуа) – это есть
полнота дэ» (Си цы, II, 3). То, что здесь
называется «вершиной (мо) возможного
знания (чжи)», можно связать с Огнем-
министром. Это также будет «предна-
значением» (юн), которое достигается за
счет «проникновения в дух», связанный,
как ранее было показано, с этим уров-
нем. Это также «исчерпание, доведение
до предела» (цюн) духа-шэнь, «познание»(чжи) превращений-хуа и выражающие-
ся одним и тем же иероглифом «полно-
та» (шэн) или «наполнение» (чэн) дэ.
Ко всему этому следует подобраться,
«утончая» (цзин) справедливость (и).
Когда иероглиф цзин означает «эссен-
цию, семя», то он также связывается с
Огнем-министром, но в данном случае
идет речь о «утончении», т.е. о процессе
некоторого подхода к данному уровню
как к вершине «утонченности», поэтому
этот процесс следует соотнести с нахо-
дящимся ниже Деревом, тем более что
«справедливость» (и), которая «утонча-
ется», находится еще ниже и связана с
Металлом.
Рассмотренная шкала психиче-
ских уровней в древнекитайской пси-
хологии обосновывается с помощью
учения о триграммах, которое исходит
из «Чжоуских перемен» и представля-
ет собой некий вид семантического ис-
числения (подробнее см. [4, с. 126–150,
319–360]). По причине его сложности
и объемности в настоящей статье о нем
не было возможности говорить. Древне-
китайская шкала психических уровней
до некоторой степени напоминает древ-
неиндийские психологические схемы,
реконструированные автором ранее (см.
[3, с. 90–122]). Основное отличие их от
китайской шкалы – отсутствие символи-
ки, подобной китайской, что означает, по
сути дела, отсутствие структурирующего
начала. Древние греки также пытались
построить шкалу психических уровней,
но наиболее удачные их попытки значи-
тельно уступают по разработанности как
китайскому, так и индийскому аналогам.
Но еще хуже, как ни странно, обстоят де-
ла в современной психологии, в которой
полностью отсутствует общепринятое
представление о иерархической струк-
туре функциональных уровней психики.
Поэтому следует полагать, что для нее
мог бы быть весьма полезен опыт древ-
невосточных психологов.

В.Е. Еремеев
150
«ЧФ: СОЦИАЛЬНЫЙ ПСИХОЛОГ»
ПЕРВЫЙ В РОССИИ ЖУРНАЛ
ДЛЯ СОЦИАЛЬНЫХ ПСИХОЛОГОВ
Подписной индекс по каталогу Агентства «Роспечать» – 36053
Литература:
1. Васильев Л.С. История религий Вос-
тока. М., 1988.
2. Евсюков В.В. Мифология китайского
неолита. По материалам росписей на керамике
культуры яншао. Новосибирск, 1988.
3. Еремеев В.Е. Теория психосемиозиса и
древняя антропокосмология. М., 1996.
4. Еремеев В.Е. Символы и числа «Книги
перемен». М., 2005.
5. Кравцова М.Е. История культуры Ки-
тая. СПб., 1999.
6. Нань цзин // Дубровин Д.А. Трудные
вопросы классической китайской медицины.
Л., 1991.
7. Сюнь Юэ. Шэнь цзянь («Изложения
явного») / Пер. П.М. Устина и Линь Лина //
Древнекитайская философия: Эпоха Хань.
М., 1990.
8. Ткаченко Г.А. Хунь по // Духовная куль-
тура Китая: Энциклопедия. М., 2006.9. Торчинов Е.А. Религиозная доктрина
даосизма // Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении
истины (У чжэнь пянь). СПб., 1994.
10. У Цзинь, Ван Юншэн. Сто ответов на
вопросы о «Чжоу и»: «Чжоу и», китайская ме-
дицина и цигун. Киев, 2001.
11. Forke A. The World-Conception of the
Chinese. L., 1925.
12. Legge J. The I Ching. N.Y., 1961.
13. Huang Ti Nei Ching Su Wen: The Yellow
Emperor’s Classic of Internal Medicine / Trans.
I. Veith. Baltimore, 1949.
14. Wilhelm R. Lectures on the I Ching: Con-
stancy and Change // Understanding the I Ching:
The Wilhelm Lectures on the Book of Changes.
Princeton, New Jersey, 1995.
15. Лунь юй (На китайском языке: «Суж-
дения и беседы») // Чжу цзы цзичэн. Т. 1. Шан-
хай, 1986.
16. Чжоу и иньдэ (На китайском языке: «Ин-
декс к “Чжоуским переменам”»). Тайбэй, 1966.