• Название:

    Potapov Umay


  • Размер: 0.35 Мб
  • Формат: PDF
  • или
  • Сообщить о нарушении / Abuse

Установите безопасный браузер



  • Название: Microsoft Word - PotapovUmay.doc
  • Автор:

Предпросмотр документа

Л.П. Потапов
УМАЙ — БОЖЕСТВО ДРЕВНИХ ТЮРКОВ В СВЕТЕ ЭТНОГРАФИЧЕСКИХ
ДАННЫХ
Опубликовано: Тюркологический сборник, 1972. – М.: Наука, 1973. – С. 265-286.
Советская историческая наука проявляет неизменный интерес к истории древних
тюрков периода VI—VIII вв. Этот период весьма важен для истории тюркоязычных народов
Сибири, Казахстана, Средней Азии, Поволжья, Северного Кавказа и т. д.
О степени этого интереса можно судить и по тому факту, что в исследование данной
проблемы активно включились кроме востоковедов (историков и филологов) археологи,
антропологи и этнографы1.
Настоящая работа представляет собой опыт изучения религиозных верований древних
тюрков по этнографическим данным, а также попытку подтвердить лишний раз
источниковедческое значение этих материалов для этногенеза современных тюркоязычных
народов СССР.
Религиозные представления древних тюрков обладают поразительной устойчивостью,
на что мне уже приходилось обращать внимание2.
Верховным божеством у древних тюрков считалось Тенгри — Небо, почитание
которого уходит корнями в хуннскую эпоху. Древние тюрки устраивали Тенгри специальное
моление. До недавнего времени своим высшим божеством считали Небо, именуя его тем же
словом, и шаманисты — алтайцы, тувинцы, качинцы, бельтиры и другие народности и
племена Саяно-Алтайского нагорья. Еще в начале нашего столетия некоторые из них
устраивали Небу специальные моления3.
Не менее известен факт почитания древними тюрками божества Йер-Суб, т.е. Земли и
Воды. Почитание этого божества изучено и описано у шаманистов — алтайцев и тувинцев4.
Оно известно также у качинцев, сагайцев, шорцев и даже у современных киргизов (ЖерСуу)5, многие века исповедовавших ислам. Характерное для древних тюрков почитание
священных гор особенно широко было распространено у алтайцев, тувинцев, хакасов,
шорцев и т. д. Ряд священных гор у тувинцев и поныне называются «Ыдык» (у хакасов —
«Ызык») — «священный», так же, как и у древних тюрков, что зафиксировано в рунических
надписях6. Я не имею возможности в пределах статьи привести более широкий
сравнительный материал о почитании древними и совсем недавно современными алтайцами
или тувинцами упомянутых и других божеств, о приношении им в жертву домашних
животных (с последующим вывешиванием шкур на специальных шестах). Сошлюсь только
на несколько фактов, свидетельствующих о том, какую широкую область религиозных
представлений отражают такие параллели. Особенно примечателен погребальный обряд
древних тюрков в сравнении с таковым у шаманистов — тувинцев, алтайцев, хакасов.
Данный вопрос обстоятельно рассмотрен недавно в специальной работе, и я затрону его
1

См., например: С.Г. Кляшторный, В.А. Ромодин, Изучение истории тюркских народов в АН СССР,—
«Тюркологический сборник. 1970», М, 1970; Л.П. Потапов, Этнографическое изучение тюркских народностей в
СССР за советский период,— там же.
2
Л.П. Потапов, Очерки по истории Шории, Л., 1936, стр. 150 —151; его же, Очерки по истории алтайцев, М.—
Л., 1953, стр. 86 и сл.; его же, Применение историко-географического метода к изучению памятников
древнетюркской культуры, М., 1956 (Доклады советской делегации на V Международном конгрессе
антропологов и этнографов); его же, Этнический состав и происхождение алтайцев, Л., 1969, и др.
3
С.Д. Майнагашев, Жертвоприношение Небу у бельтиров, — Сб. МАЭ, т. III, Пг., 1916. Мне также удалось
записать специальное моление Небу у бельтиров и качинцев (этот материал еще не опубликован).
4
А.В. Анохин, Материалы по шаманству у алтайцев, — Сб. МАЭ, т. IV, Л., 1924; Л.П. Потапов, Очерки
народного быта тувинцев, М., 1969.
5
Т. Баялиева, Доисламские верования и их пережитки у киргизов. Автореф. канд. дисс, Л., 1969, стр. 11.
6
Л.П. Потапов, Культ гор на Алтае, — СЭ, 1946, № 2; его же, Очерки народного быта тувинцев, стр. 60, 62, 66,
358 и др. У шорцев и сагайцев мною записаны специальные моления «хозяину воды».

www.kunstkamera.ru/siberia - официальный сайт Отдела этнографии Сибири МАЭ РАН
лишь частично, опираясь на это исследование7.
Как известно, древние тюрки хоронили умерших в земле под курганами с каменной
насыпью, снабжали покойника различными вещами, а также хоронили с ним его ездовую
лошадь. Этот обычай зафиксирован в Саяно-Алтае не только письменными источниками, но
и большим археологическим материалом из древнетюркских погребений. Таким же
способом хоронили своих умерших до недавного времени и тувинцы, хакасы, алтайцы,
причем вместе с покойником также погребали коня и предметы бытового инвентаря, многие
из которых настолько сходны с аналогичными вещами из древне-тюркских погребений, что
их трудно различить.
Не менее поразительно и то, что отдельные элементы погребального обряда сохранили
общую терминологию. Например, древние тюрки соблюдали ритуальный плач по умершему,
с причитаниями, с ритуальным самоистязанием (вырывание волос, надрезы на лице и т. п.).
Из памятника в честь Кюль-тегина следует, что ритуальное оплакивание у древних тюрков
называлось терминами «сыгыт» и «jyг»8. Эти термины, с тем же значением, сохранились у
алтайских телеутов, которые также знали ритуальный плач по умершему. У телеутов
ритуальный плач именовался «сыгыт»9, а плакальщики — «сыгытчы». Были у телеутов даже
«специалисты» по ритуальному плачу, которых приглашали оплакивать покойников.
Современными
фольклористами
записаны
специальные
тексты
оплакивания,
представляющие собой особый жанр телеутского фольклора. Вместе с этим у телеутов
имеется еще термин «ыг» (а у тувинцев «ыгла»), означающий «совместный плач»:
совместность характерна для ритуального плача.
Наконец еще пример удивительной аналогии, относящийся уже к разряду бытовых
примет и поверий. Письменные памятники говорят, что, когда у тюркского кагана Шаболио
во время охоты сгорела юрта, он был буквально подавлен этой дурной приметой10. У
современных алтайцев и тувинцев я обнаружил точно такое же поверье: если во время охоты
сгорит юрта или шалаш, это предвещает несчастье. Поэтому охотники немедленно
прекращали промысел, совершали умилостивительное жертвоприношение хозяину горы или
той местности, где они охотились, и отправлялись домой.
Все это убеждает в том, что в ряде случаев аналогичные материалы как у древних
тюрков, так и у современных тюркоязычных народов Саяно-Алтая, могут быть
использованы для экстраполирования. Этот метод — один из перспективных для понимания
и характеристики скупых и отрывочных данных письменных источников о религиозных
верованиях древних тюрков. В свое время В.В. Бартольд, выясняя историческое значение
открытых древнетюркских рунических надписей, писал по поводу сведений о религиозных
культах и обычаях, содержащихся в надписях, следующее: «В повседневной жизни эти
обычаи имели, вероятно, больше значения, чем призыв к верховным божествам, но, как
говорилось, повседневная жизнь не составляла объекта наших надписей. Шаманы вообще не
названы ни разу... Не упоминаются и имена духов, к которым взывает народ, за
единственным исключением женского божества Умай (духа защитника детей)»11.
В.В. Бартольд не совсем прав только в том, что считает божество Умай единственным,
о котором имеются упоминания в орхонских рунических надписях.
Обращаясь непосредственно к теме исследования, напомню, что термин Умай был
переведен В. В. Радловым в первом издании древнетюркских рунических текстов (памятник
7

В.П. Дьяконова, Погребальный обряд тувинцев как исторический источник. Автореф. канд. дисс, Л., 1970, стр.
14 — 15.
8
W. Rad1оff, Die alttürkischen Inschriften der Mongolei. Neue Folge, St.-Pbg., 1897, стр. 131; П. Meлиоранский,
Памятник в честь Кюль-Тегина,— ЗВОРАО, 1899, т. XII, вып. II—III, стр. 64.
9
См.: А.В.Анохин, Душа и ее свойства по представлению телеутов, — Сб. МАЭ, т. VIII, Л., 1929, стр. 265. См.
также: В.Вербицкий, Словарь алтайского и аладагского наречий тюркского языка, Казань, 1884,стр. 317.
10
Liu Mau-tsai, Die chinesischen Nachrichten zur Geschichte derOst-Türken (T'u-küe), Bd I, Wiesbaden, 1958, стр. 54.
11
W. Barthold, Die historische Bedeutung der alttürkischen Inschriften. Прил. к: W. Rad1оff, Die alttürkischen
Inschriften der Mongolei, Neue Folge, St.-Pbg., 1897, стр. 10.
2

www.kunstkamera.ru/siberia - официальный сайт Отдела этнографии Сибири МАЭ РАН
в честь Кюль-тегина) как «богиня-покровительница»12. В прилагаемом глоссарии В. В.
Радлов объяснил этот термин как «женское божество», причем привел значение этого слова
у шорцев как название духа — хранителя детей, и духа, провожающего душу умершего13. В
этом же издании В. В. Радлов приводит еще раз термин Умай, уже из серии енисейских
надписей, где это слово выступает в одной из эпитафий в значении мужского имени14. Во
втором издании древнетюркских надписей В. В. Радлов термин Умай (памятник в честь
Тонь-юкука) трактует просто как имя божества15. Наконец, в последнем издании этих
надписей он в соответствии с памятниками, в которых упоминается слово «Умай»,
переводит его: «богиня» и «мужское имя»16.
Приведу теперь текст надписей с упоминанием Умай в значении божества. В
памятнике в честь Кюль-тегина соответствующая строка в транскрипции и переводе П.М.
Мелиоранского гласит: «Умаj-тäг öгäм катун кутына iнiм кÿl-тäгiн äр ат болды», что значит:
«Для (т.е. на радость) ее Величества моей матери-катун, подобной Умай, мой младший брат,
Кюль-Тегин, стал зваться мужем»17. К переводу П.М. Мелиоранский дал следующее
примечание: «В переводе я принял слово „кут, счастье" за титул... грамматически возможно
перевести и „на счастье моей матери" и т.д. „Умай" есть известное божество, до сих пор
почитаемое шаманистами на Алтае (см. в словарях В.Радлова и В.Вербицкого)»18.
Отсюда следует, что П. М. Мелиоранский выдвинул идею сопоставления
древнетюркского божества Умай с почитаемым шаманистами Алтая женским божеством под
тем же именем. Более определенно он высказал эту мысль в другой работе, где указывал, что
под именем Умай выступает «женское божество, известное до сих пор на Алтае у шорцев;
теперь Умай считается покровительницей детей»19. Здесь слово «теперь» весьма уместно, так
как П.М. Мелиоранский, видимо, исходил из того, что у древних тюрков это женское
божество не являлось покровительницей только детей. Что это было именно так, видно из
другого текста, содержащегося в надписи памятника в честь Тоньюкука. В нем, в связи с
описанием одного удачного похода тюрков, говорится: «Небо," (богиня) Умай, священная
Родина (земля — вода) — вот они, надо думать, даровали (нам) победу»20. Следовательно,
божественное покровительство участникам похода приписывается Умай совместно с
божествами Тенгри и Йер-Суб, и Умай, стало быть, выступает покровительницей взрослых
людей.
Идея П.М. Мелиоранского о сопоставлении Умай древне-тюркских надписей с
одноименным божеством у шаманистов — алтайцев была использована Н.П. Дыренковой. В
небольшой статье ей удалось показать, что почитание женского божества Умай, именно как
покровительницы детей, на что указал П.М. Мелиоранский, сохранилось у ряда современных
тюркоязычных шаманистских народов Саяно-Алтая и даже у мусульманских народов

12

W. Radlоff, Die alttürkischen Inschriften, I, St.-Pbg., 1894, стр. 18 — 19.
W. Radlоff, Die alttürkischen Inschriften, II, St.-Pbg., 1894, стр.104. Шорское значение термина Умай, видимо,
взято у В. Вербицкого (Словарь алтайского и аладагского наречий тюркского языка, стр. 402).
14
W. Radlоff, Die alttürkischen Inschriften, St.-Pbg., 1895, стр. 332, 359, 437
15
W. Radlоff, Die alttürkischen Inschriften der Mongolei, Neue Folge,St.-Pbg., 1899, стр. 71, 72, 92.
16
Там же, стр. 167.
17
П. Мелиоранский, Памятник в честь Кюль-Тегина, стр. 71. Этот перевод принял С.Е. Малов (Памятники
древнетюркской письменности, М.—Л., 1961, стр. 40).
18
П.Мелиоранский, Памятник в честь Кюль-Тегина, стр. 17. В.В. Радлов перевел слово «кут» как «счастье»
(«На счастье моей матери» и т.д.). См.: W. Radloff, W. Radlоff, Die alttürkischen Inschriften, Neue Folge,стр. 138.
П.М. Мелиоранский сделал к этой фразе, содержащей упоминание Умай, такое примечание: «Шаманское
божество». Вполне возможно,как указывает В.В. Бартольд (Die historische Bedeutung der alttürkischen Inschriften,
стр. 20), что стоящее в тексте слово «кут» следует здесь рассматривать как титул {см.: В.В. Радлов, П.М.
Meлиоранский, Древне-тюркские памятники в Кошо-Цайдаме, СПб., 1897 (СТОЭ, IV),стр. 24].
19
Об орхонских и енисейских надгробных памятниках,— ЖМНП, 1898,ч. CCCXVII, VI, стр. 266.
20
Цит. по: С. Е. Малов, Памятники древнетюркской письменности, стр. 68. Ср.: W. Radloff, Die alttürkischen
Inschriften, Zweite Folge,стр. 71, 72. См. также: Р. Ааltо, Materialien zu den alttürkischen Inschriften der
Mongolei,— «Journal de la Société Finno-ougrienne», Helsinki, 1958,vol. 60.
13

3

www.kunstkamera.ru/siberia - официальный сайт Отдела этнографии Сибири МАЭ РАН
Средней Азии (киргизы, узбеки)21. К сожалению, исследовательница затронула этот вопрос
весьма кратко и не проанализировала культа Умай в историческом плане, а также в плане его
происхождения по этнографическим материалам, которые оказались в ее статье далеко не
полными. Поэтому я прежде всего остановлюсь на изложении имеющихся этнографических
материалов, многие из которых были собраны мною в течение полевой работы среди
народов Саяно-Алтая в период 1927 — 1952 гг. О существовании духа или божества Умай по
крайней мере у северных алтайцев, или, как их еще называли в те времена, «черневых
татар», было известно уже миссионеру В.Вербицкому, который сообщил о нем самые общие
и краткие данные в своем известном словаре, где под словом «Умай» (черневые татары)
сказано: «Умай енезi, Умай енчезi, Умай iчезi — добрый дух — хранитель младенцев; ангел
смерти, дух, который берет умирающего»22.
У качинцев и сагайцев почитание Умай было отмечено еще Н.Ф.Катановым, который
записал в 1892 г. в Арыковом улусе (левобережье Абакана) обращение шамана к духу огня,
из которого я приведу следующий отрывок: «Тебе, мать моя Ымай23, я даю пищу, ты
выкушай одну чашку... Веревки24 детей твоих (т. е. людей) да будут крепки и да умножатся
старшие и младшие братья (т. е. мужчины)! Да будут прочны веревки люльки (твоих детей) и
да умножатся старшие и младшие сестры (т. е. женщины)»25. Обращают внимание два
момента в приведенной записи. Во-первых, «мать Умай» упоминается в обращении шамана
к огню, который издавна почитается многими народами, в том числе и тюркскими, как
божество домашнего очага26. Во-вторых, шаман просит мать Умай покровительствовать
размножению и жизни людей вообще, как взрослых, так и детей.
Полевые материалы, собранные мною главным образом в 1946 г. в Аскизском районе
Хакассии среди сагайцев, шорцев и бельтиров (в бассейне левобережья р. Абакана),
показывают, что здесь культ Умай (в другом произношении Ымай) был еще настолько свеж
в памяти, что мне удалось изучать его у представителей старшего поколения, которые сами
его придерживались27.
Мне сообщили здесь, что словом Умай/Ымай называется, душа ребенка с момента его
рождения до того времени, когда ребенок начнет ходить и свободно говорить (примерно до
трех лет). Но с этого времени его душа уже будет именоваться «Кут», вплоть до самой
смерти, когда Кут покидает навсегда человека. Термином умай здесь называли и пуповину
ребенка, которую обычно зашивали в маленький мёшочек из кожи или материи и
подвешивали на шнурке к колыбели младенца, считая, что Умай все время находится с
ребенком, пока он в колыбельном возрасте. Если ребенок разговаривал или смеялся во сне,
это объясняли тем, что он в это время разговаривал с Умай. Если ребенок плакал во сне,
считали, что Умай в тот момент ненадолго покидала его; когда ребенок заболевал, —
болезнь вызывалась тем, что его также покидала Умай, и, чтобы вернуть ее, обращались к
шаману. Если ребенок заболевал в том возрасте, когда его Умай уже превращалась в Кут, то
причину болезни (как и у взрослого человека) видели в том, что из ребенка вышел Кут.
Шаман во время камлания узнавал, покинула ли Умай (или Кут) ребенка временно или ее
21

Н.П. Дыренкова, Умай в культе турецких племен, — «Культура и письменность Востока», кн. III, Баку, 1928,
стр. 134—139.
22
Словарь алтайского и аладагского наречий тюркского языка, стр. 402.
23
В подлинном тексте — Ымаi iџам. См.: Образцы народной литературы тюркских племен, изданные В.
Радловым, ч. IX. Наречия урянхайцев (сойотов), абаканских татар и карагасов, собранные и переведенные Н.Ф.
Катановым. Тексты, СПб., 1907, стр. 578.
24
Имеются в виду веревки, с помощью которых подвешивается колыбель.
25
Образцы народной литературы тюркских племен, ч. IX. Перевод, СПб., 1907, стр. 564.
26
См.: Н.П. Дыренкова, Культ огня у алтайцев и телеут, — Сб.МАЭ, т. VI, Л., 1927.
27
Сведения об Умай получены преимущественно от Егора Бастаева 80 лет из сеока Таг-Карга; Трофима
Тыгдымаева 72 лет из сеока Сайын;Сатака Бурнакова 78 лет из сеока Таг-Карга; Кобона Боргоякова 78 лет из
сеока Кобый; Мартына Ултургашева из сеока Пельтир; Егора Кольчико-ва из сеока Сор; Кадыта Албачакова 91
года из сеока Сайын и других моих собеседников. Возраст их я указываю по состоянию на 1946 г., когда я
начал свою полевую работу в бассейне Абакана.
4

www.kunstkamera.ru/siberia - официальный сайт Отдела этнографии Сибири МАЭ РАН
украл какой-либо шаман для другой семьи, где дети «не держались», т. е. умирали в раннем
возрасте. Около больного ребенка шаман втыкал молодую березку, на которую старался
загнать ушедшую Умай (или Кут) заболевшего ребенка, кропил ее молоком, а потом
обнимал, ловил ее бубном и вбивал в больного (сильным ударом по бубну), после чего,
считалось, ребенок должен был выздороветь. Но если шаман устанавливал, что Умай
похищена шаманом, он пускался в погоню за похитителем и старался отнять Умай. Если это
удавал