• Название:

    (2010, Кристиан Лаваль) Человек экономический. Эссе о происхождении неолиберализма

  • Размер: 14.5 Мб
  • Формат: PDF
  • или

    К ристиан Л а в а л ь

    ЧЕЛОВЕК

    ЭКОНОМИЧЕСКИЙ
    о\
    ^ о\

    * ь

    X н
    Ш CD

    Эссе
    о происхож дении
    неолиберализм а

    Ь^

    О) Ш

    АНТРОПОЛОГИЯ ФИЛОСОФИЯ ПОЛИТОЛОГИЯ ИСТОРИЯ

    БИБЛИОТЕКА ЖУРНАЛА
    НЕПРИКОСНОВЕННЫЙ ЗАПАС

    Ргс

    УДК 316.334.2
    ББК 65.012.12
    Л13

    Ouvrage realist dans le cadre du programme d’aide ä la publication
    Pouchkine avec le soutien du Ministere des Affaires Etrangeres fran^ais et
    de ГAmbassade de France en Russie
    Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин»
    при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции
    и Посольства Франции в России

    Редактор серии
    И. Калинин

    Л 13

    Лаваль, К.
    Человек экономический. Эссе о происхождении нео­

    либерализма / Пер. с фр. С. Рындина. — М.: Новое литера­
    турное обозрение, 2010. — 432 с.
    Неолиберализм шагает по миру триумфальным маршем и представля­
    ется нам единственно возможной нормой существования человека и
    материальных благ. Тем не менее он является всего лишь вершиной
    айсберга всеобъемлющей антропологической концепции, выработан­
    ной на Западе в течение многих веков. Эта концепция предполагает,
    что социальный мир управляется предпочтениями, которые каждый
    человек согласует только с самим собой, со своим личным интересом,
    побуждающим его поддерживать отношения с другими людьми. Пред­
    ставление о человеке как о «счетной машине» выходит далеко за рамки
    узкой сферы экономики и ложится в основу законченной и последова­
    тельной концепции человека заинтересованного, стремящейся подчи­
    нить себе все, вплоть до форм нашего мышления, языка и физического
    воспитания тела.
    УДК 316.334.2
    ББК 65.012.12

    ISBN 978-5-86793-822-2

    © Editions Gallimard, Paris, 2007
    © С. Рындин, пер. с французского, 2010
    © Новое литературное обозрение, 2010

    Введение

    ападные страны встают перед остальным миром в до­
    вольно самобытную и, во многих отношениях, пате­
    тическую позу. Только они этого не понимают. Эти
    страны, по крайней мере если верить тем, кто являет­
    ся их правомочным рупором, часто смешиваются в нашем с
    знании с огромной и интенсивно работающей машиной по
    производству материальных благ, услуг, идей, ощущений, аф­
    фектов и желаний. А некоторые представители и видные деяте­
    ли этих стран, кажется, полагают, что весь остальной мир толь­
    ко и мечтает о том, чтобы на них походить. Если судить по тем
    идеалам, которые эти страны экспортируют, стремление к по­
    всеместному распространению этих идеалов достигло своего
    апогея: все народы мира якобы тоже хотят превратиться в понастоящему экономические общества, общества с высокой эко­
    номической интенсивностью. Но на этом пути Запад могут
    ожидать разочарования. Конечно, мы не можем сказать, сбудут­
    ся ли эти надежды, зато можем подвести итоги тех глубоких и
    определяющих эти так называемые современные общества пе­
    ремен, а также, на основе полученных результатов, попытаться
    разобраться в причинах, которые превратили традиционные ре­
    лигиозные общества в современные экономические общества.
    Одна из лежащих в основе западного мировоззрения кон­
    цепций приобретает сегодня особенную силу: эта концепция
    представляет нам рынок как единственно возможную модель

    З

    5

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    человеческих отношений. Не секрет, что в последнюю треть
    XX века, после крушения мрачных бюрократических «комму­
    нистических» режимов, отмечался необыкновенный всплеск
    идеалов абсолютной свободы производства и товарообмена, а
    вместе с этим возникло и представление о человеке экономи­
    ческом, созданное внушительным количеством литературы,
    появившейся начиная по крайней мере с XVIII века. Все обще­
    ства прошлого, а также современные общества, не соответству­
    ющие этому идеалу, кажется, заранее осуждаются и рассматри­
    ваются как объекты неотложных радикальных реформ.
    Стремление к материальному благополучию видится един­
    ственно возможным уделом человечества, а сам человек — не­
    устанным искателем наивысшей личной выгоды во всех облас­
    тях своего существования; и нет такой области этого
    существования, которая бы не могла стать местом устремлений
    к наивысшему личному удовлетворению. И в том, что мы назы­
    ваем неа^иберсишзмсш, эта вера достигла сегодня своего апогея.
    Рынок, похоже, стал абсолютно универсальным означающим,
    источником благополучия и панацеей от всех частных и обще­
    ственных зол. Европа не в меньшей степени, чем Соединенные
    Штаты Америки, отныне представляет себя землей обетованной.
    Классики социологии давно уже показали, как следует под­
    ходить к такой догматической вере1. Чтобы понять это, доста­
    точно вспомнить Маркса или Вебера. Сегодняшний неолибе­
    рализм вынуждает нас по-новому посмотреть на центральный
    вопрос социальных наук Стоящая перед западными странами
    и остальным миром (который становится все более «запад­
    ным») проблема такова: как следует понимать социальный уни­
    версум, —такой как наш, — где царствуют преференция, кото­
    рую каждый сообразует только с самим собой, личный
    интерес, побуждающий поддерживать отношения с другими
    людьми, и польза, которую этот личный интерес представля­
    ет для других? Каковы модусы мышления, предвосхищения
    человеческого поведения, а также средства устранения проти­
    воречий, которые способствовали этому парадоксальному

    6

    ВВЕДЕНИЕ

    мировоззрению и включили в само общественное тело ту ло­
    гику, в которой мы, по-видимому, уже все увязли? Как же, не­
    смотря ни на что, мы пришли к такой концепции социально­
    го мира, согласно которой он состоит из индивидуумов,
    заявляющих о своем полном праве повиноваться только соб­
    ственным интересам, стоящим выше интересов коллектива,
    что с точки зрения другого типа социальной морали выглядит
    довольно странной «переоценкой ценностей»? Мы действи­
    тельно все больше живем, повинуясь нормативному режиму
    своего заинтересованного «я» как парадоксальному основа­
    нию общества.

    Твердая вера
    Довольно длительное время мы представляли себе совре­
    менность как эпоху открытости, широких горизонтов и беско­
    нечного универсума. Отказавшись от замкнутых, ритуальных
    религиозных обществ, человечество вошло в новую фазу, кото­
    рая, как предполагалось, должна была привести к полной реа­
    лизации возможностей, скрытых в природе и самой истории
    человека. Но не слишком ли отлична эта цивилизация, кото­
    рую мы научились лучше понимать, от того, что о ней думали
    предвестники современности? Не замкнулась ли, не обособи­
    лась ли она в логике «производства ради производства», в ил­
    люзии безграничного прироста богатств и человеческого бла­
    госостояния, которую западные страны хотят разделить с
    остальным миром?
    Эта проблема шире вопроса о «буржуазной идеологии».
    Понятно, что обладатели богатств хотят быть еще и законода­
    телями ценностей и целей существования (в этом нет ничего
    нового), но материальные блага превратились при этом в ос­
    новную цель человеческой жизни и стали единственным уст­
    ремлением «развивающегося» мира; да и сами человеческие
    отношения стали сводиться к вопросу о материальных благах,

    7

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    что очень меняет регистр всей проблематики. Производствен­
    ная и торговая безграничность приводит к новому отгоражи­
    ванию от мира, превращает человека и его деятельность в
    предметы, ценность которых — а также право на существова­
    ние — зависит только от их экономической пользы. Царство
    количества, которому мы все принадлежим, смешивается в
    нашем сознании с идеей о стремлении к наивысшему челове­
    ческому счастью. И сам человек превращается в «продукт по­
    требления», о чем свидетельствуют бытующие сегодня терми­
    ны «человеческих ресурсов» и «человеческого капитала»2.
    Современный неолиберализм, похоже, только усиливает эту
    тенденцию, редуцируя социальную жизнь к торговым взаимо­
    связям индивидуальных устремлений и не обращая внимания
    на то, что раньше управляло социальными связями поколений,
    полов или групп. Можно предположить, что сейчас мы очень
    близки к полному капиталистическому насыщению человече­
    ства, к тому, что Маркс называл реальной подменой общества
    капиталом и что он оптимистически (видимо, сам находясь в
    плену великой веры в прогресс) отождестшшл с вызреванием
    нового коммунистического общества изобилия.
    Представление о человеке как о полезном ресурсе и сред­
    стве накопления богатств становится очевидным фактом на­
    шего соприсутствия друг с другом. Чтобы нас это не приводи­
    ло в замешательство, устанавливаются различные защитные
    механизмы, наше внимание переключается на другие вопросы,
    нас развлекают и успокаивают. Достаточно посмотреть, как
    некоторые внушающие доверие экономические и социологи­
    ческие теории стремятся отличать здоровую рыночную эконо­
    мику от плохого рыночного общества — отличие изо дня в
    день все более иллюзорное. Экономика, говорят нам, не сво­
    дится к рынку. Это так, но как раз этот «торговый вымысел»
    (выражение Карла Поланьи) делает экономику не столько ка­
    ким-то отдельным миром, как иногда говорят, сколько той сре­
    дой, которая заключает в себе и моделирует все социальные
    отношения. А в результате становится все труднее различать,

    8

    ВВЕДЕНИЕ

    где находится сфера экономики, а где сфера морали, эстетики,
    культуры или политики. Экономика или, точнее говоря (мы это
    еще рассмотрим ниже), некоторый «экономический», бухгал­
    терский, расчетливый способ рассмотрения человеческих от­
    ношений, кажется, уже отвоевала себе большую часть челове­
    ческого существования. Это приводит нас к новой социальной
    реальности, новому порядку вещей, новой очевидности: обще­
    ство предстает перед нами как взаимовыгодное пространство,
    управляемое своими собственными законами, которые мы
    отождествляем с природой самого человека и качеством под­
    держиваемых с другими людьми отношений.

    Экономическое становление человека
    Могут ли экономические субъекты, которыми мы все явля­
    емся, субъекту экономики, то есть существу, этой экономике
    подчиненному, найти иной путь развития? Как этот субъект
    личного интереса, своего подлинного интереса, мог бы проти­
    востоять распаду символических основ социальных связей и
    усилению всевозможных форм разрушения социальных отно­
    шений, которые люди поддерживают между собой? Самым
    главным вопросом стал вопрос о том, кто мог бы противосто­
    ять этим особым формам подчинения экономического обще­
    ства. Вопрос весьма деликатный, поскольку чем больше обще­
    ство соответствует рынку на практ ике, чем больше наше
    представление о нем сводится к образу этого рынка, тем зри­
    мее вырисовывается фигура человека экономического.
    Эта тенденция отождествлять общество и рынок, или, ина­
    че говоря, человеческую жизнь и экономическое производ­
    ство, уже довольно долгое время встречает разные формы со­
    противления. Тем не менее сегодня не хватает работ, которые
    критиковали бы эту растущую экономизацию общества, работ,
    которые представляли бы нам существующие виды финансо­
    вой логики, критиковали иррациональное применение либе-

    9

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    ральной экономической политики и производственных моде­
    лей с их разрушительным воздействием на окружающую сре­
    ду, социальные отношения и культурную жизнь. В то же время
    следует признать, что, несмотря на повторяющиеся кризисы,
    ухудшение жизненных условий большого числа людей и пер­
    спективу возможной экологической катастрофы, население
    западных стран, — не говоря уже о политической и экономи­
    ческой элите, прикованной к функционированию «экономи­
    ческой машины», — не сумело противопоставить этой тенден­
    ции какое-нибудь достаточно массовое и устойчивое
    движение. Как так произошло, что западные страны (а не толь­
    ко доминирующий англосаксонский блок, который слишком
    часто служит легким оправданием для других) подчинились
    этим новым идеалам, не противопоставив им достаточных
    контрмер? Как же так вышло, что никто должным образом не
    боролся с этим весьма специфическим типом интеграции?
    Мне кажется, тому есть три возможные причины. Первая при­
    чина, о которой мы будем говорить в настоящей книге, заклю­
    чается в том, что условный характер общества, понимаемого
    как производственная машина и рынок, является очевидным
    фактом, который отныне полностью принадлежит западной
    культуре и является непоколебимой догмой, укоренившейся в
    самом сердце нашей системы представлений; вторая заключа­
    ется в том, что этот вымысел не является простым продуктом
    воображения, он определяет образ нашей деятельности, со­
    ставляет единое целое с нормами и законами, все больше и
    больше проникая в человеческую реальность, и он давно уже
    превратился в регулирующий принцип нашего поведения3; на­
    конец, третья причина — в том, что крепнущая вера в правиль­
    ность этих ценностей лежит в основе не только наших надежд
    на рост материального благосостояния, но и в основе растущих
    опасений в отношении рынка труда. В общем, она отсылает нас
    к системе бонусов и ограничений, надежд и страхов, заключа­
    ющих индивидуума в «стальную клетку» современной экономи­
    ки, как говорил Макс Вебер. Нас всех посадили в клетку, а мы

    ю

    ВВЕДЕНИЕ

    думаем, что мы все свободнее и свободнее. Помимо нашей воли
    мы превращаемся в человека экономического, потому что мы
    практически живем в воплощенных категориях «экономическо­
    го человечества», согласно определению Жоржа Батая.
    Рыночное общество сулит не только материальное благосо­
    стояние, избавляющее нас от нужды, но и некоторую «индиви­
    дуальную свободу» во всех сферах нашего существования, сво­
    боду идеального потребителя, который может выбирать
    товары, людей, место и время, лучше всего подходящие для
    удовлетворения его личных удовольствий. Рыночное общество
    желанно постольку, поскольку способствует освобождению от
    традиций, верований, обязанностей, некоторой социальной
    принадлежности, но в то же время приводит нас к новой
    субъективной и отныне всеобщей зависимости от абстрактной
    логики «экономических» ценностей, которой отныне подчи­
    няется вся «среда обитания» человека. Возможно, главное даже
    не в доминирующей идеологии, которая может и поменяться,
    а в переменах субъективного порядка, вызванных такой фор­
    мой общества, которая, рассматривая индивидуума через при­
    зму своей экономической логики, раскалывает этого субъекта
    надвое. С одной стороны, «homo oeconomicus», то есть человек
    экономический, является чисто абстрактным субъектом лич­
    ных преференций, тогда как, с другой, он —просто пригодный
    к употреблению объект; с одной стороны, он высший хозяин
    ценностей, с другой — хрупкая «единица стоимости»4 в огром­
    ной социальной бухгалтерии. Эта индивидуальная свобода,
    весьма специфическая свобода потребления и предпочтений,
    является родной сестрой экономической зависимости.

    Основы антропологических перемен
    Построение нового западного субъекта — дело давнее. Не­
    которые философы довольно быстро стали воспринимать ути­
    литаристскую концепцию как такую модель заинтересованно-

    и

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    го поведения человека (поиск наивысшего блага и личнь/й
    расчет), которая распространяется на весь комплекс челове­
    ческих отношений, то есть модель, согласно которой граждан­
    ское общество рассматривается как множество пользователь­
    ских отношений. Эта модель понимает человека как существо
    нуждающееся, движимое постоянным стремлением к удоволь­
    ствию и желанием избежать страданий. В принципах челове­
    ческих институтов нет больше места для трансцендентности,
    но только доя отношений соблазнения и отторжения, прими­
    рения и конфликтов, которые становятся универсальными
    ключами понятий «пользы» и «личного интереса». Так, уже Ге­
    гель видел в философии Гольбаха и Гельвеция некоторое не­
    терпеливое желание избавиться от всего, что выходило бы за
    пределы имманентного плана личного интереса: «[У этих фи­
    лософов] существует абсолютная потребность обнаружить
    путеводный компас внутри самих себя, то есть в человеческом
    духе, в имманентности человека. Человеческому духу настой­
    чиво необходимо иметь такую твердую точку опоры, если ког­
    да-нибудь он хочет стать свободным в самом себе, если хочет
    быть свободным по крайней мере в своем мире»5. Утилитаризм
    XVTII века и политическая экономия будут строиться на следу­
    ющих фундаментальных, бесспорно научных и нормативных
    постулатах: человеческая деятельность, какой бы природы и
    направленности она ни была, подчиняется такому рациональ­
    ному порядку, который обеспечивает выбор наиболее удовлет­
    воряющих индивидуума целей и успех его деятельности благо­
    даря подбору средств, соответствующих поставленным задачам.
    Эти постулаты составляют ак^ом у утилитарности в том виде,
    в каком она была сформулирована философом и юристом
    Иеремией Бентамом в конце XVIII века: «Природа подчинила
    человечество двум суверенам: страданию и удовольствию. Они
    одни указывают нам, что мы должны делать, и обусловливают
    то, что мы будем делать. По одну сторону их трона — критерии
    Добра и Зла, по другую — цепь причин и следствий. Они управ­
    ляют всеми нашими поступками, словами, мыслями: всякое же-

    12

    ВВЕДЕНИЕ

    л^ние избавиться от этой зависимости только сильнее обнажит
    и подтвердит ее наличие. На словах человек может отречься от
    этой империи, но в реальности всегда будет ее подданным.
    Принцип полезности признает это подчинение и принимает
    его за основание той системы, задача которой — возведение
    здания наивысшего счастья с помощью разума и законодатель­
    ства. Системы, которые этого не признают, оперируют звуками,
    а не словами, бессвязным набором слов вместо разумных суж­
    дений, несут с собой темноту, а не свет»6.
    Разумная обоснованность личного интереса, на самом деле
    утвердившаяся задолго до Бентама, стала распространяться с
    XVII века и затронула все области знаний о человеке: полити­
    ческая экономия с ее аналитикой стоимости и цен дала чело­
    веку элементы математического исчисления; медицина и фи­
    зиология — «анатомию» удовольствия и страдания; история
    языка и общественных институтов также подтверждает эту
    острую необходимость выработать интеллектуальный и поли­
    тический «инструментарий». Экономическая деятельность,:
    будучи деятельностью социальной, должна была обрести свое
    собственное место в морали. Именно поэтому экономическая
    наука могла возникнуть, только отделавшись от старой мора­
    ли, чтобы стать теологией и катехизисом новой нормативно­
    сти с научной претензией. Но при этом претерпевает измене­
    ние целая мировоззренческая система, и в частности взгляд на
    обязанности человека перед обществом. Юм очень точно вы­
    разил этот переход к эпохе всеобщего счастья, из которого
    изгоняется аскетизм и где мораль всегда идет рука об руку с
    индивидуальным интересом: «Добродетель снял а то скорбное
    платье, в которое ее рядили некоторые теологи и философы;
    она стала сама доброта, человечность, благодеяние и любез­
    ность, порой она игрива, шаловлива и весела. Она не ведет раз­
    говоров об аскетизме или излишней строгости, страдании или
    самоотречении. Она заявляет, что у нее только одна цель —
    Делать своих последователей, да и всех людей, как можно
    счастливее и радостнее в каждый момент их существования;

    13

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    она лишает их удовольствий, только ради того, чтобы вознаг­
    радить их еще больше позднее. И требует только одного*/—
    правильного расчета и стремления к наивысшему счастьк^»7.
    Понятно, что мы имеем дело с общей концепцией человека, с
    антропологией, то есть с настоящим фундаментом, на кото­
    рый крепятся наши представления8.
    В этой книге мы попытаемся разобраться, хотя бы частич­
    но, в историческом установлении в западных странах пред­
    ставления о человеке как о заинтересованном «я». Когда мы
    говорим о человеке экономическом, можно подумать, что мы
    указываем только на определенную часть его деятельности,
    которая характеризуется как «экономическая»: производство,
    оборот и потребление удовлетворяющих наши потребности
    товаров и услуг. На самом же деле это новое представление о
    человеке как о «счетной машине», по меткому выражению
    Мосса в «Очерке о даре», распространяется куда дальше этой
    узкой сферы, И началось это с момента появления самого по­
    нятия, а позднее динамичное развитие экономической сферы
    дало этой концепции всю ее силу и блеск Идея, что индивиду­
    умом управляет личный интерес и что его поведение — это
    доведенный до максимума расчет, не осталась уделом одной
    лишь экономики. На самом деле установилась общая экономи­
    ка человечества, согласно которой все человеческие отноше­
    ния подчинены личной выгоде. Конечно, зарождающаяся эко­
    номическая наука пришла к неоднозначным результатам,
    желая ограничить совокупность человеческого поведения и
    специфическую деятельность индивидуумов и предоставив
    другим дисциплинам и наука^ выявлять иные типы связей и
    осмыслять прочие аспекты человеческой деятельности. Воз­
    можно, Адам Смит и дал нам модель такого нормативного раз­
    деления представлений об обществе. Но до него, во времена
    Смита и после него стало развиваться куда более общее учение,
    настоящая антропология, цельная и связная, о человеке заин­
    тересованном, дающая западной философии единое норма­
    тивное основание как безусловный субститут христианских

    14

    ВВЕДЕНИЕ

    фгм. Сегодня именно эта аксиоматика личного интереса про­
    является с новой силой. Современные экономисты, которые
    дфгают вид, что открыли политическую экономию любви, сем^и или преступления, зачастую игнорируют историю этой
    фундаментальной аксиоматики. А ведь Маркс, вслед за Гегелем,
    уже выразил ее сущность, охарактеризовав социальные отно­
    шения капиталистических обществ как безусловные отноше­
    ния полезности, — отношения, тайна которых раскроется в
    метаморфозах товара, ставшего королем социального мира9.
    Используемый в этой книге термин человек жономический,
    конечно, может вызвать недоразумение. Ниже, анализируя пер­
    вые шаги этого термина, мы увидим, что человек экономичес­
    кий не является субъектом одной только политической эконо­
    мии и возник не только у экономистов, он не является
    продуктом и собственностью экономической науки. Скорее
    следует сказать, что экономика как наука оперлась на это ант­
    ропологическое основание ради своего собственного разви­
    тия и использовала это понятие как бесспорный постулат для
    развития своей настолько специфичной аксиоматики, что
    постепенно низвела своего экономического человека до уров­
    ня «рационального агента», сознательно превращенного в не­
    что несуществующее. Человек экономический, субъект заинте­
    ресованных социальных отношений, является понятием
    междисциплинарным, универсальным по своим свойствам. Его
    следует рассматривать и изучать как социальный и историчес­
    кий факт, как результат нашего культурного развития.

    Социальный и исторический факт
    Утилитаристское учение находится в тесной связи с тем,
    что Карл Поланьи называет «практическим утилитаризмом», а
    Ален Кайе — «утилитаризмом диффузным». В предыдущей ра­
    боте мы уже показали, что установление отношений между
    практическим и теоретическим планами утилитаристских

    15

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    представлений явилось и методом и завоеванием классичес­
    кой социологии. Здесь же речь пойдет о социальном факте, кЬторый касается представлений индивидуума о своем собствен­
    ном существовании, когда он оказывается все больше и больше
    погружен в социальные отношения рыночного типа. Но следу­
    ет задаться вопросом, в чем же заключалось образовательное
    и структурирующее влияние такой концепции на саму челове­
    ческую жизнь.
    Сама идея существования человека экономического, подчи­
    ненного своим собственным интересам, стремящегося к их
    наивысшему удовлетворению и экономии собственных затрат,
    устанавливает прежде всего стандартизацию его поведения на
    рынке. В области моральных и политических представлений
    человек становится вычислительной машиной, ему все больше
    и больше предлагают ею стать в его непосредственном пове­
    дении. Или, точнее говоря, такое представление, которое сам
    человек может иметь о своем собственном поведении, находит
    отклик в опыте стремительно развивающейся индивидуализа­
    ции и осмыслении коммерческой деятельности, в том виде, в
    каком оно возникает уже в XVII и XVIII веках. Именно посте­
    пенная стилизация этого опыта в значительной степени пред­
    ставляет собой интерес того бурного периода пересмотра этих
    представлений, в ходе которого экономическая наука утвер­
    дится как наука о социальном поведении. Субъект математи­
    ческого расчета как модуса отношения к вещам и окружающим
    людям отсылает нас к реальному индивидууму, который начи­
    нает освобождаться от традиционных, в основном устаревших,
    социальных рамок и попадает все в большую зависимость (в
    смысле обеспечения своих потребностей, социального стату­
    са и собственного мнения о самом себе) от оценки других
    людей его самого, его торговой стоимости, стоимости произ­
    водимой им «продукции», одним словом — его полезности для
    других людей. Наша эпоха только утвердила этот социальный
    опыт индивидуумов, который должен помочь им перед угро­
    зой возможных рисков превратиться в центр принятия реше­

    16

    ВВЕДЕНИЕ

    ний, то есть в «само-предприятие»10. Очень рано, гораздо рань­
    ше, чем это отмечается в большинстве случаев, расчетливый
    индивидуум возникает как существо, которое хочет видеть
    евфю «окружающую среду» только как некую «переменную»,
    для которой общественные институты и другие индивидуумы
    являются либо помехой, либо козырем, то есть тормозят или
    благоприятствуют его деятельности. Для вычислительной ма­
    шины общество себе подобных представляется местом откры­
    тых возможностей или источником рисков. Такое общество и
    есть рыночное общество в собственном смысле, то есть обще­
    ство, которое понимается исключительно как рынок.
    Человек экономический и рыночное общество идут рука об
    руку, они неотделимы друг от друга уже потому, что возникли
    из одного и того же постулата, согласно которому человечес­
    кие отношения, то есть то, что связывает индивидуумов меж­
    ду собой, сводятся к личному интересу, который каждый инди­
    видуум соотносит прежде всего с самим собой. Новый
    социальный порядок — это порядок обмена: он может опи­
    раться только на такие закономерности, которые можно
    объяснить, и эти закономерности, дающие возможность про­
    считывать экономические отношения и их результаты, могли
    быть основаны только на стабильной поведенческой модели,
    а именно модели человека экономического, стремящегося к
    максимально возможной прибыли.
    Новое экономическое человечество выделяется и своей
    особенной моралью. Значительным новшеством в этом отно­
    шении стало не осознание человеческого эгоизма и его дос­
    тойного порицания характера, а то, что предпочтение, кото­
    рое каждый отдает самому себе, утвердилось в качестве
    безусловной данности человечества и что это предпочтение
    представляется нам в качестве единственного основания нрав­
    ственных и политических отношений, поддерживаемых людь­
    ми между собой. Более того, это само-предпочтение понима­
    ется как само условие науки о человеке и условие новой
    нормативности, которую оно позволяет установить на месте

    17

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    общественных запретов религиозного типа. В сущности, мрраль, являющаяся выразителем общества, уже давно осуждает
    поведение индивидуума, слишком замкнутое на самом себе с
    точки зрения коллективного сосуществования и форм симво­
    лического взаимодействия. Чисто историческое же новшество
    установления индивидуального интереса в качестве материа­
    ла и нормативного основания со всеми вытекающими отсюда
    трудностями осмыслить его и примириться с его появлением
    ведет нас к настоящему перевороту всей ситуации: то, что до
    сих пор понималось как темная сторона человечества, насто­
    ящая угроза всякой социальной группе, — то есть превалиро­
    вание индивидуальных ценностей над коллективными, жажда
    приобретений, нежелание делиться с другими, отсутствие бла­
    годарности, — становится элементарной данностью, на осно­
    ве которой утверждается новый человеческий порядок, пони­
    маемый как более естественный, более благоприятный,
    словом, настолько очевидный, что становится немыслимым
    предположить, что общества прошлого и общества современ­
    ные, которые еще полностью не осовременились, подчинялись
    бы иной логике, чем господствующая логика утилитаризма.
    В сущности, дело даже не в том, что пропадает уважение к
    другому человеку, к законам социальной группы, к обязаннос­
    ти возвращать то, что мы получаем, и ко всем утверждающим­
    ся формам общественных отношений, а в том, что мы понима­
    ем эти общественные отношения как результат правильно
    усвоенного индивидуального интереса. Невозможно, ну или
    почти невозможно, представить себе общество, организован­
    ное по модели, регулируемой такими человеческими отноше­
    ниями, которые поддерживались бы ради них самих; кажется
    невозможным, чтобы человек мог представлять себя и самооп­
    ределяться прежде всего по отношению к тому, какое место он
    занимает в общественных отношениях; кажется невозможным,
    чтобы для него было бы «очевидно», что социальная группа, к
    которой он принадлежит, обладала бы онтологической ценно­
    стью и моралью более высокого порядка, чем его собственное

    18

    ВВЕДЕНИЕ

    существование. Короче говоря, выражаясь социологическими
    и этнологическими терминами, мы больше не видим в челове­
    ческих отношениях того, что в них является лишним с точки
    зрения индивидуальной пользы, того, что в них есть собствен­
    но социального, и, в частности, мы больше не понимаем и еще
    меньше допускаем символическое основание этих излишков.
    В этом мощном прорыве заинтересованного «я» есть внутрен­
    ний отказ от символического мира, поскольку он не укладывается в перспективу удовлетворения индивидуальных потреб­
    ностей. За «индивидуализмом» современных обществ как тень
    следует отрицание человеческого подчинения символическо­
    му порядку вещей.

    Нормативное основание нового человечества
    История личного интереса — это история представлений о
    взаимоотношениях с другими людьми, общественными инсти­
    тутами, языком как результатом и проекцией этих взаимоотно­
    шений, в которых я сам себя узнаю: это и есть история «я» в
    западной культуре. Гегель, Маркс, а затем и Лакан много писа­
    ли об этом. Первый, говоря о французском утилитаризме
    XVIII века, объясняет, что отстаиваемая им субъективная сво­
    бода не сводится к детерминированности физической воспри­
    имчивости и требует от такого «я», чтобы оно повсюду чувство­
    вало себя как дома, как в собственном саду под кроной столь
    свойственного ему удовлетворения: «“Я сам” — это очень важ­
    ный элемент. Все, чего я хочу, даже самое святое, это моя цель;
    я должен в этом присутствовать, я должен это одобрять, я дол­
    жен находить это хорошим». Вот откуда приходят в утилита­
    ризм альтруизм и самопожертвование, что позднее будет вы­
    зывать некоторое недоумение. Удовлетворение собственного
    «я» есть та форма, которую должны принять отношения к об­
    ществу и к себе подобным: «Всякое самопожертвование связа­
    но с чувством удовлетворения, мы обнаруживаем в нем самих

    19

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    себя. Эта самость, субъективная свобода должна всегда в нем
    присутствовать»11. На самом деле вся человеческая деятель­
    ность отмечена следующим постулатом: она должна быть жер­
    твоприношением дорогого существа или своей собственной
    жизни, поскольку высшее жертвоприношение требует от «я»
    полной и безоговорочной самоотдачи. Долг тоже нельзя боль­
    ше представлять вне личного интереса: с личным интересом
    не только придется считаться, но и подчиняться ему ради реа­
    лизации самого долга. Конечно, утилитаризм — это не «эго­
    изм», при котором отказывают в услуге другому индивидууму.
    Утилитаризм — это «моизм», когда всякая уступка части само­
    го себя или своего имущества должна вести к заинтересован­
    ному обмену, в котором «я» «обнаруживает» само себя, то есть
    доставляет себе удовлетворение12. Таковой будет отныне то­
    нальность речей о нормативности: рефлексия о счастье займет
    место теологических и онтологических поисков. У Гельвеция,
    одного из философов, которым посвящена данная работа,
    можно, конечно, встретить отголоски этого выраженного без
    обиняков фундаментального эвдемонизма: «Раз любовь к само­
    му себе основывается на страхе перед страданием и стремле­
    нием к удовольствию, значит, наше желание быть счастливым
    сильнее желания жить. Чтобы заполучить предмет, с которым
    мы связываем свое счастье, мы готовы подвергнуть себя боль­
    шей или меньшей опасности, пропорционально желанию об­
    ладать этим предметом»13. Теперь становится яснее основопо­
    лагающее место «интереса», который в рефлексии западных
    философов является всего лишь другим наименованием удов­
    летворения собственного «я». Личный интерес является вовле­
    чением самости в наши стремления, поступки и рассуждения;
    он — субъективное согласие с намеченными целями, и его
    удовлетворение зависит от того, одобрит или нет наше «я» об­
    ладание тем или иным предметом или совершение нравствен­
    ного и политического поступка в том виде, в каком он отразит­
    ся в глазах и словах другого индивидуума.

    20

    ВВЕДЕНИЕ

    Понятно, конечно, что мы имеем дело не с искусственным
    механическим процессом, который бы не затрагивал религи­
    озные, нравственные или политические основания общества.
    Это столь желанное одобрение, основной критерий которого
    будет носить безличное имя принципа личного интереса или
    принципа полезности, предстает высшим нормативным прин­
    ципом, самым естественным, единственно возможным и со­
    вершенно очевидным. Его навязывают как обществу в целом,
    так и отдельным индивидуумам, и именно им следует
    руководствоваться при реформировании общественных ин­
    ститутов. В такой ситуации этот принцип встает на место
    принципа божественного присутствия и вытекающих из него
    догматов. Гельвеций, размышляя о труде, делал следующий вы­
    вод по поводу произошедших в области нравственности изме­
    нений: «Абсурдно понимать необходимость труда как след­
    ствие первородного греха и божественную кару. Эта
    необходимость, напротив, является даром Небесным. Неоспо­
    римо, что пропитание человека — это награда за его труд. Ка­
    кая тогда нужда обращаться к сверхъестественным причинам
    и представлять человека как некую загадку, чтобы объяснить
    столь простой факт? Если он и казался раньше загадкой, сле­
    дует признать, что с тех пор повсюду установился принцип
    личного интереса, и было доказано, что этот интерес являет­
    ся основой всех наших мыслей и поступков, так что загадка
    оказалась тем самым разрешена, и, чтобы объяснить человека,
    нет больше необходимости, как того требовал Паскаль, гово­
    рить о первородном грехе»14. Принцип личного интереса или
    полезности, представляемый как эквивалент ньютоновской
    силы притяжения, является просто-напросто новым универ­
    сальным ключом, открывающим двери к подлинным знаниям
    о"человеке, и тем стержнем, вокруг которого должна строить­
    ся всякая общественная организация или правительственная
    политика. Загадка человечества разрешена. Отныне нельзя по­
    нимать социальное объединение иначе как совокупность су­
    ществ, сближенных некоторым интересом, побуждающим их

    21

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    жить вместе. Скажем больше, только так «общество» действи­
    тельно становится объектом философских представлений и
    особой рефлексии, как об этом свидетельствуют теории обще­
    ственного договора и натурального права, начиная с Гоббса.

    Признаки заболевания и борьба с ним
    В этой работе мы не стремимся представить утилитаризм
    как псевдонаучную доктрину, или продемонстрировать огра­
    ниченный характер выгоды расчетов в экономическом анали­
    зе, или, тем более, вступить в технические дебаты с экономи­
    ческой наукой или философией морали по вопросу о пользе.
    Начиная с Томаса Маколея глубоко тавтологическая природа
    утилитаристского объяснения человеческого поведения де­
    монстрировалась уже не один раз, хотя и без какого-либо зна­
    чительного результата15. Видимо, дело в том, что эта проблема
    не столько эпистемологического характера, сколько социоло­
    гического и исторического. Раз существует тавтология объяс­
    нения человеческого поведения через личный интерес и
    пользу, значит, существует нормативная онтология человека,
    определяющая его как заинтересованного субъекта. Вот этот
    момент заслуживает особого внимания.
    Одно дело — признать, что утилитаристское учение при­
    шло на смену старой нормативности. Другое —утверждать его
    бесспорное распространение. Возможно, нет другого учения,
    которое бы столько критиковали, так с ним боролись и обли­
    чали его, как учение о личном интересе и пользе. Причем на!
    все возможные лады. И не только пассивным, регрессивным
    или непродуктивным образом: в литературе, социологии, фи­
    лософии возникали и сильные контрконцепции. Генеалогия
    утилитаризма и экономического субъекта получила свое про­
    должение в некоторых формах борьбы с установившимися
    принципами, а сами эти формы, как водится, тесно связаны с
    проявлением различных признаков заболевания в индивиду­

    22

    ВВЕДЕНИЕ

    альной и коллективной истории человечества. Если утилита­
    ризм действительно является фундаментом представлений о
    человеке, то он является таковым постольку, поскольку доми­
    нирующее учение, самой своей внутренней силой, порождает
    всякою рода отщепенцев и еретиков, которые берут его на при­
    цел, то есть, с одной стороны, признают и ассимилируют это
    учение, а с другой —отвергают и пытаются ниспровергнуть его,
    отчего само учение становится еще незаметнее и пластичнее.
    Речь идет не только о концепции, но и о формах жизни,
    других формах жизни, на которые опирается эта борьба и ко­
    торой она способствует. Еще не скоро все субъекты социума
    согласятся видеть в себе циничных продавцов своих собствен­
    ных услуг и более или менее полезный материал для произво­
    дительного потребления. Другие человеческие отношения,
    другой жизненный опыт препятствуют полному превращению
    субъекта в «счетную машину», о которой говорил Мосс, указы­
    вая на современного «homo oeconomicus»16. Рынок, который
    представлен нам так, словно он является общим для всех ми­
    розданием, вызывает только огромное чувство пустоты, пото­
    му что он игнорирует самую главную ценность человеческих
    отношений. То, что некоторые называют даром или долгом,
    что связывает социальных субъектов друг с другом через при­
    зму символических построений, остается в узком кругу семей­
    ных и дружеских взаимоотношений, в произведениях искусст­
    ва, в образовательных и воспитательных отношениях, и даже
    пусть и в бюрократической форме, в политическом устройстве
    перераспределения экономических благ.
    Таким образом, внимательное изучение триумфального
    распространения неолиберализма и форм борьбы с этим за­
    болеванием необходимо, но недостаточно для того, чтобы
    понять, насколько далеко мы зашли и что нам следует делать.
    Помимо политических перемен, существует еще одна вещь,
    сильно поменявшая отношения между индивидуумами, отно­
    шения этих индивидуумов к общественным институтам и то,
    как каждый из нас понимает свою собственную жизнь. Надо

    23

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    добраться до исторического фундамента утилитаризма как
    чисто западной концепции индивидуального и коллективно­
    го существования. Иными словами, следует задаться вопросом
    о политических, интеллектуальных, экономических и соци­
    альных условиях исторического возникновения экономичес­
    кого субъекта в западном сознании, продолжая уже выработан­
    ные социологической и исторической наукой традиции. Таким
    образом, в этой книге мы попытаемся ответить на следующий
    вопрос: каким образом, при каких условиях, благодаря возник­
    новению какой проблематики утилитаризму удалось создать
    заслуживающий доверия образ человеческой, моральной и по­
    литической реальности, который навязывается нам сегодня?
    Ясно, что заявленная нами проблематика выходит далеко за
    рамки политической экономии с ее объяснениями экономи­
    ческого поведения человека и анализом результатов этого по­
    ведения. Эта проблематика касается того фундаментального
    места, которое отводится человеку экономическому и крите­
    рию полезности, следующему за ним повсюду как тень. Иными
    словами, нас интересует форма, содержание и природа совре­
    менной нормативности в западных странах. Занимаясь ис­
    торией вопроса о личном интересе и пользе, мы стремимся
    лучше понять зарождение современного нормативного укла­
    да в различных его аспектах: природу полномочий, которыми
    наделяется индивидуальное поведение; концепции, определя­
    ющие субъекта и тип поддерживаемых им отношений с други­
    ми индивидуумами; обоснование тех форм власти, которые
    осуществляются над ним самим.
    Предложенная история неолиберализма не является исто­
    рией линейного типа; она совершенно неоднородна. Мы уже
    говорили, что понятие «человек экономический» разрастает­
    ся и дробится, оно присутствует во всех концепциях и облас­
    тях знаний, оно сосредотачивает на себе социальные пред­
    ставления, лежит в основе нового иерархического
    распределения знаний о человеке. А значит, его становление и
    развитие нельзя обнаружить в истории экономической мысли;

    24

    ВВЕДЕНИЕ

    только путем обнажения совокупности связанных между со­
    бой перемен, которые затронули религию, мораль и политику,
    мы сможем обнаружить момент зарождения новой норматив­
    ности, в которой политическая экономия занимает основное
    место. Мы также увидим, что все эти перемены вовсе не озна­
    чают наличие единой концепции. Изначально непросто было
    основать мораль на понятии желания или определить природу
    правительственной деятельности в рыночном обществе. В XVII
    и XVIII веках возникает обстановка напряженности и ниспро­
    вержений старых учений, в которой намечаются основные оси
    развития политической идеологии и политической практики
    следующих веков.

    Глава 1

    Преобразование
    жизненных основ

    ольза и личный интерес — это стратегические
    концепции. Они сыграли очень важную роль в
    интеллектуальном развитии западной мысли, по­
    ставившей в центр вселенной человеческое «я».
    Изменения интеллектуальных и нормативных отнош
    между людьми, которые, после работ Макса Вебера, мы отож­
    дествляем с началом капитализма и распространением мате­
    матически просчитываемой экономической рациональности,
    привели к такому пониманию, классификации, установлению
    и регуляции человеческих отношений, которые, как может
    показаться, подчиняются специфической и вместе с тем гомо­
    генной экономике субъекта. В результате З^пад перешел от
    одной догматической нормативности, при которой христиан­
    ское милосердие и благородная щедрость являлись идеальной
    нормой человеческих взаимоотношений, к нормативности
    иного порядка, при которой личный интерес становится путе­
    водной нитью человеческого поведения. По наблюдениям
    Гвиччардини, видного представителя итальянского Ренессан­
    са, «частный интерес — это тот господин, которому подчиня­
    ется каждый человек». Именно это подчинение личному инте­
    ресу становится универсальным ключом, открывающим, если
    верить сторонникам этой концепции, путь к процветанию,
    могуществу и даже новой морали1.

    П

    26

    ГЛАВА 1. ПРЕОБРАЗОВАНИЕ ЖИЗНЕННЫХ ОСНОВ

    Как же мы переходим от правила Блаженного Августина
    «caritas sola non peccat» —то есть «безгрешно только милосер­
    дие» — к английскому правилу XVII века «Interest will not lie»2,
    которое само является переводом выражения герцога де Рогана «Никогда не ошибается только интерес»? Как же эта инди­
    видуальная заинтересованность оказалась нормативным
    принципом общественных отношений? Как так вышло, что
    преследование личной выгоды, которое долгое время рассмат­
    ривали как потенциально опасное явление для жизни обще­
    ства, основанного на взаимности, иерархии и религиозном
    авторитете, стало неизбежной данностью индивидуальной
    природы человека, структурирующим принципом обществен­
    ных отношений и движущей силой политической власти и
    процветания общества?
    Эти перемены можно увидеть на примере обширной лите­
    ратуры XVI века, которая стремится поставить на службу обще­
    ственному благу то, что на первый взгляд кажется полной
    противоположностью последнего, —личный интерес. Вплоть
    до начала XVII века в политической и нравственной рефлексии
    во весь голос утверждалось превосходство общественной
    пользы над частным интересом правителей и их подданных.
    Подчинение индивидуума обществу, во имя хотя и различных,
    но высоких принципов, являлось правилом. Средневековый
    Запад унаследовал от Античного мира такое политическое и
    моральное мировоззрение, которое ставило долг перед обще­
    ством выше личного интереса. Возвышенные формы индиви­
    дуализации, например стремление к святости или воинский
    героизм, всегда были неотделимы от долга перед обществом.
    Эти изменения коснутся трех аспектов. Преследование ин­
    дивидуальных целей начнет постепенно отделяться от обязан­
    ностей перед обществом; понятие «польза» будет становиться
    все более материальным, вводя в традиционную политическую
    рефлексию идею обогащения, усиления и процветания госу­
    дарств; и в то же время проблематика личного интереса нач­
    нет распространяться на всякое человеческое поведение, како­

    27

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    вы бы ни были его природа и цели. Индивидуализация, мате­
    риализация и распространение понятий «личного интереса» и
    «пользы» в рассуждениях о морали и поведении человека пре­
    вращают эти категории в универсалии, которыми следует
    пользоваться при всякой политической или нравственной
    рефлексии. Личный интерес проникает повсюду: в государст­
    во, в общество, в субъекта. Он становится предметом, сред­
    ством и целью человеческой деятельности.
    Но как произошли столь масштабные перемены мышления?
    Для социальных наук это старый вопрос, и по нему уже сущест­
    вует целый ряд работ, пусть и не все они заслуживают внима­
    ния. Самая известная из них — работа Макса Вебера «Протес­
    тантская этика и дух капитализма», в которой, хотя многие
    историки и критикуют ее, есть очень много интересных мыс­
    лей; особенно это касается установления утилитаризма, про­
    шедшего длинный путь внутренней религиозной борьбы.
    Поскольку религиозная борьба является всего лишь одним из
    аспектов более общих метаморфоз традиционной концепции
    экономической деятельности, основанной на стабильности и
    гармонии общественных отношений, эту концепцию Вебера
    стоит использовать и применительно к современной концеп­
    ции денежного обмена, направленного на удовлетворение лич­
    ных амбиций. Именно эта борьба с религиозной экономичес­
    кой моралью и с возвышенной этикой благородства привела к
    переосмыслению жизненных основ западного общества.

    Ценности личного интереса
    Понятие «интерес» возникает как ключевое понятие раци­
    онализации различных областей политической, социальной и
    экономической жизни. Не стоит смотреть на него только как
    на воплощение идей чистого эгоизма или выражение неуемно­
    го стремления к материальным благам. Скорее, оно является
    основным рычагом преобразований политических и нрав­
    ственных основ общества.

    28

    ГЛАВА 1. ПРЕОБРАЗОВАНИЕ ЖИЗНЕННЫХ ОСНОВ

    Было бы наивным утверждать, что мы сможем указать здесь
    на все причины триумфального становления этого понятия3.
    Его историю не так просто проследить, поскольку она развер­
    тывалась не через штурм бастионов старого общества, а через
    захват этих бастионов изнутри, то есть внутри самых обычных
    представлений. Таким образом, эта «эндогенная эволюци»4яв­
    ляется, скорее, долгим и нерегулярным изменением значений
    и языковых узусов старых слов (в числе которых слова
    «польза» и «интерес»), постепенным сдвигом, который не при­
    вел к резкому разрыву с концепцией социального уклада и
    нормативной системы. Надо ли напоминать, что все это про­
    исходило не в прозрачном универсуме ясных и отчетливых
    концепций, а в ходе беспорядочного столкновения отдельных
    слов, менявших свое значение и смысл в зависимости от раз­
    личных социальных контекстов и эпох. Так, например, в сло­
    ве «интерес» видели либо самые низменные человеческие
    устремления, о чем свидетельствует финансовое значение это­
    го термина5, либо куда более благородные, как, например, это
    можно увидеть на примере понятия «общественного интере­
    са». Во второй половине XVIII века Гельвеций мог еще проти­
    вопоставлять уничижительное значение этого слова в его фи­
    нансовом смысле той «мощной, основной движущей силе,
    которая, будучи двигателем каждого человека, то возносит его
    к добродетели, то опускает до уровня порока»6, превращая тем
    самым интерес в нечто вдохновляющее нас как на самые пре­
    красные поступки, так и на самые жалкие преступления7.
    Для полного установления абстрактной категории интере­
    са в сфере морали и политики требовалось, чтобы различные
    типы интереса можно было легко различать по их внутренним
    аспектам, таким как, скажем, плохое и хорошее, продуктивное
    и непродуктивное. Действительно, чтобы можно было норма­
    лизовать человеческое поведение, судить о нем, сравнивать
    одно с другим, не прибегая к высшему или внешнему закону,
    надо было различать различные виды интереса как необходи­

    29

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    мое условие установления самого принципа интереса в каче­
    стве общей категории, способной вобрать в себя все виды че­
    ловеческого поведения.
    В своих «Мемуарах» Гвиччардини, много сделавший для
    того, чтобы дать термину «интерес» его новое значение, пишет:
    «Люди, хорошо ведущие свои дела в этом мире, суть те, у кото­
    рых всегда есть свой собственный интерес и которые каждое
    свое действие оценивают в свете этого интереса. А заблужда­
    ются те, кто плохо понимает, в чем заключается их собствен­
    ный интерес, и полагает, что этот интерес заключается только
    в некоем денежном благе, но не в благородстве, — искусстве
    поддерживать свою хорошую репутацию и достоинство свое­
    го имени»8. Это противопоставление правомерного и неправо­
    мерного, добродетельного и недобродетельного интереса яв­
    ляется определяющим; оно позволит распространить такой
    модус мысли на весь комплекс человеческой деятельности.
    Полисемия термина «интерес» на самом деле заложена уже
    в латинских корнях и последующем его употреблении. Так,
    Кристиан Лаццери напоминает, что «слово интерес происхо­
    дит от субстантивированной формы латинского глагола interesse, который обладает пространственным значением и озна­
    чает “быть посредине, находиться между”»9. Отсюда его
    употребление для обозначения различия между двумя отрезка­
    ми времени, двумя предметами или событиями. От этого зна­
    чения различия осуществляется переход к идее относительной
    значимости: «иметь интерес» значит приписывать чему-то не­
    которую значимость. К тому же это слово долго сохраняло тот
    аспект своего весьма частного употребления, которым оно
    обладало в устах римских юристов, обозначая одновременно
    и денежную стоимость нанесенного истцу ущерба и ту ком­
    пенсацию, которую должник должен был выплатить в случае
    неуплаты платежа в установленные сроки. В конце концов сло­
    во «интерес» стало обозначать получаемую ростовщиком при­
    быль и в глазах официальной Церкви приобрело отчетливый
    негативный оттенок ростовщического процента, который ста­

    30

    ГЛАВА 1. ПРЕОБРАЗОВАНИЕ ЖИЗНЕННЫХ ОСНОВ

    ли отождествлять с разрушительным для общества корыстолю­
    бием, Таким образом, интерес довольно давно стал одновре­
    менно обозначать и «возмещение убытков» и «прибыль». Во
    французском языке, согласно Л. Орнаги, слово сохраняло
    свое изначальное значение «возмещения убытков» вплоть до
    XVI века. Только начиная с этого времени оно вновь обретает
    свое латинское значение «того, что важнее всего», а также зна­
    чение финансовой прибыли10.

    Страсти по обогащению
    Реабилитация личного интереса не могла проходить ли­
    нейно, да и произошла не вдруг. Решительные сдвиги намети­
    лись еще в старой терминологии римского права, теологии и
    средневековой политической философии; и случилось это
    внутри самой политической, нравственной и религиозной
    мысли, унаследованной от древних и составлявшей классичес­
    кую нормативность.
    Общая концепция этой нормативности покоилась на идее
    индивидуальной деятельности, которая вписывалась в общий,
    охватывающий все сферы человеческой деятельности поря­
    док. Этот порядок должны были знать и соблюдать все без ис­
    ключения и подчинять ему свое собственное поведение. Эко­
    номический товарообмен не являлся при этом исключением:
    он требовал воплощения добродетельных и сообразных с по­
    нятием справедливости принципов. Обмен и справедливость
    были неотделимы друг от друга. Основание этой терминоло­
    гии было положено еще Аристотелем и оставалось в силе
    вплоть до утилитаристской революции Нового времени11. Об­
    мен справедлив, поскольку соотносит естественные потребно­
    сти политических субъектов и соответствующие им матери­
    альные блага в рамках закона греческого полиса, Это —
    справедливые и легитимные отношения между равными граж­
    данами, Опасность кроется в неограниченном желании обога­

    31

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    щения, которое разрушает общественные связи между равны­
    ми и свободными гражданами, хозяевами своей собственной
    судьбы. Неумеренное стремление к богатству (chrematistique12),
    заключающееся в непомерном и неправильном использовании
    денежных средств ради бесконечного личного обогащения, яв­
    ляется врагом греческого полиса. Оно противно правильному
    образу жизни, который предполагает регламентированное и
    разумное использование тех благ, которыми обладает человек.
    Экономия в бытовом смысле этого слова, как понимали ее
    древние греки, была тем знанием, которым обладал хозяин
    вещей для правильного с ними обращения. Она противопос­
    тавлялась крематистике (искусству наживать состояние) тор­
    говца, аппетиты которого непомерны, а безграничные жела­
    ния порождают <<недобродетельную жизнь» и ведут к неумелому
    использованию своего состояния; такой человек становится
    простой игрушкой своих неудовлетворенных желаний. Полис
    и богатство ради самого богатства — это антиномии.
    Приоритет интересов полиса над личными интересами
    пронизывает всю культуру античного мира, воплощаясь в мо­
    ральных и политических воззрениях. Термины «обществен­
    ной» и «государственной пользы», а также идея индивидуально­
    го интереса, подчиненного общественной пользе, долго еще
    будут напоминать о приоритетах греческого полиса. В частно­
    сти, латинское слово «utilitas»13 приобретает в римскую эпоху
    значение «общественного интереса» благодаря оппозиции,
    которую оно поддерживает с другими категориями в области
    этики, юриспруденции и политики. Его кажущаяся гибкость
    происходит от того, что в зависимости от контекста оно ста­
    новится то на сторону обязанностей субъекта в противопос­
    тавлении его капризам, желаниям и чисто индивидуальным
    удовольствиям, то, как это иногда происходит, на сторону ин­
    дивидуальных удовольствий, и особенно удовольствий плотс­
    ких, которые противопоставляются тогда моральным импера­
    тивам, общественному долгу и духовным наслаждениям. Это
    понятие, стержень всякой этической мысли, воплощает собой

    32

    ГЛАВА 1. ПРЕОБРАЗОВАНИЕ ЖИЗНЕННЫХ ОСНОВ

    средство достижения определенной цели: некоторые поступ­
    ки или вещи могут1быть полезны для достижения счастья, удо­
    вольствий или для исполнения долга. Слово «utilitas», когда оно
    употребляется в субстантивированной форме, может отожде­
    ствляться с удовольствиями или, в более широком смысле, обо­
    значать собственную выгоду, которую отличают, например, от
    благородства (honestas), как это делает, скажем, Цицерон в
    трактате «Об обязанностях»14. Но какими должны быть отно­
    шения между стремлением к личной выгоде и чувством долга,
    чтобы можно было достигнуть счастья? Достойному мужу (vir
    bonus) следует искать гармонии между благородством
    (honestas) и личной пользой (utilitas), а это значит, что личная
    выгода неотделима от обязанностей перед полисом. Известно,
    что сторонники Эпикура и стоики долгое время спорили, нуж­
    но и можно ли уподоблять пользу и удовольствие или, наобо­
    рот, не следует ли понимать пользу (тесно связанную с поня­
    тием счастья) как правильную оценку своих обязанностей.
    Отождествление пользы и удовольствия, как это делает эпику­
    реизм, опасно, поскольку выводит добродетельное поведение
    из удовольствия, чему как раз и противились стоики, для кото­
    рых достойный счастливой жизни поступок связан с прияти­
    ем естественного мирового порядка. Но для эпикурейца расчет
    удовольствий — это мастерство, оно не имеет ничего общего
    со стремлением к бесконечным материальным благам. В лю­
    бом случае, безмерное обогащение — это знак индивидуаль­
    ной неорганизованности и угроза политическому строю.
    Нравственные и политические мыслители Средневековья
    продолжат отдавать предпочтение общественной и государ­
    ственной пользе в ущерб чисто личному интересу, и это при
    всем расхождении между христианской мыслью и системой
    античных ценностей. Неодобрение праздности и некоторая
    реабилитация труда, на который смотрят как на одно из необ­
    ходимых, хотя и второстепенных, служений обществу как телу
    Христову, —вот некоторые положения этих мыслителей. Сред­
    невековая цивилизация и религиозное мышление утвердили

    33

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    добродетельную жизнь каждого «согласно его жизненным ус­
    ловиям». Именно благодаря нравственной ценности, которую
    приобрел труд, и малым собственникам, появившимся в результате этой трудовой деятельности, так успешно осуждается
    финансовый капитализм15. Торговая и финансовая деятель­
    ность рассматривается в рамках естественной экономики, со­
    образной с потребностями каждой социальной группы. И если
    торговля — это деятельность индивидуальная, то ценообразо­
    вание касается всего общества. Оно должно быть «справедли­
    вым», поскольку затрагивает отношения между субъектами
    одного и того же общества, которые друг другу — братья. По­
    нятие «справедливой цены», как и связанное с ним понятие
    «справедливой заработной платы», выражает отсутствие чет­
    кой дифференциации юридической, религиозной, нравствен­
    ной и экономической областей. Каждый должен получать то,
    на что он имеет право при «правильной и лояльной» экономи­
    ке. Обогащение ради самого обогащения — удел сатаны. Хри­
    стианским идеалом является не богатый и процветающий че­
    ловек, а терзаемая плоть, бедняк, которому дается шанс
    показать угодную Богу щедрость. Удалиться от мира, стать ас­
    кетом, отказаться от земных интересов — вот достойное чело­
    века поведение. Евангелие от Матфея предупреждало о том, что
    нельзя одновременно служить двум господам, Богу и Мамоне,
    то есть Богу истинному и лживому богу денег. Есть только одно
    исключение — церковная казна, потому что богатство Церкви
    призвано славить Господа. Ростовщичество при этом мораль­
    но осуждается, кроме тех случаев, когда оно служит делу госу­
    дарства или связано с военными расходами. Ростовщичество
    вообще долгое время рассматривалось как дьявольское заня­
    тие, отнимающее у человека время (которое должно быть по­
    священо Богу) ради получения прибыли, не имеющей ничего
    общего с прибылью от настоящего труда.

    54

    ГЛАВА 1. ПРЕОБРАЗОВАНИЕ ЖИЗНЕННЫХ ОСНОВ

    Крутой поворот средневековой философии
    Эта история с ростовщичеством рассматривается сегодня
    западными историками как «зарождение капитализма»16. Сис­
    тема христианских ценностей стала быстро меняться под воз­
    действием зарождающегося торгового капитализма. Действи­
    тельно, известно, что реальность христианских обществ была
    довольно далека от идеального единения, от того гармонично­
    го представления о простой общественной системе, распрос­
    траненного тогда во всех слоях общества17 В долгий период
    западного Средневековья сосуществовали конфликтующие
    друг с другом социальные и интеллектуальные универсумы,
    мыслительные категории, виды логики, системы ценностей и
    различные представления о времени. Процесс социальной и
    интеллектуальной дифференциации постепенно привел к по­
    явлению новых форм ментальности, особенно в городах, в
    торговой, ремесленной и промышленной среде, где мало-по­
    малу было разрушено то единое мировоззрение, которое срав­
    нительно короткое время доминировало в органичном обще­
    стве раннего Средневековья.
    Капитализм появился на свет не вдруг, и его развитие ста­
    ло возможно только благодаря ослаблению религиозных зап­
    ретов на стяжание денег, ростовщичество и доходные вложе­
    ния. Возникшая нравственная казуистика привела к тому, что
    к торговле стали относиться терпимее, тогда как эта деятель­
    ность обладала всеми качествами, чтобы стать совершенно
    чуждой для этики братства, проповедуемой христианскими
    концепциями общественной жизни.
    Как же это произошло? Ряд современных историков отме­
    тили сдерживающую роль господствующих христианских
    догм и представили развитие торговой и финансовой эконо­
    мики начиная с XII века как постепенное ослабление религи­
    озных запретов. Например, Жак Ле Гофф указывал на сильное
    сопротивление опиравшейся на схоластику Церкви начавше­
    муся в XII веке ростовщичеству: Церковь беспрестанно осуж­

    35

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    дала и запрещала распространявшиеся тогда разнообразные
    виды финансовой деятельности18. Но Ле Гофф также показал,
    что к получению процента за ссуду стали постепенно отно­
    ситься с пониманием и терпением, лишь бы при этом соблн>
    дались некоторые приличия. Кроме того, Ле Гофф продемон­
    стрировал, что начиная с XIII века введение концепции
    «чистилища» позволило снять некоторые табу и смягчить ре­
    лигиозное неприятие экономической деятельности, оставляя
    тем самым ростовщику возможность, при некоторых обстоя­
    тельствах, вновь обрести спасение19.
    Церковь, опираясь на Библию, осуждала тот факт, что рос­
    товщик получает больше денег, нежели отдает, согласно вы­
    сказыванию Святого Амвросия20. Если отдаешь, не следует
    ждать, что тебе отдадут больше, потому что это — грех. Ростов­
    щичество приравнивается к воровству, поскольку заработок не
    эквивалентен затраченным усилиям. И ростовщичество —тем
    более страшный грех, что ему нет конца: проценты растут,
    даже когда ростовщик спит. Вероучение Церкви отказывается
    видеть в деньгах что-то иное, кроме полезного посредника при
    товарообмене, отказывается видеть в них конечную цель, цель
    в себе. И торговцы, равно как и банкиры, перед своей смертью
    будут делать внушительные пожертвования в пользу Церкви,
    чтобы тем самым уравновесить баланс своего существования.
    Чисто финансовое накопление, ассоциируемое с поклонени­
    ем библейскому золотому тельцу, признается противоесте­
    ственным, грязным и постыдным; оно противно справедливо­
    сти, которая есть обмен равнооплачиваемых услуг согласно их
    «истинной стоимости». Жизненный путь «жирного ростовщи­
    ка», жертвы финансового фетишизма, околдованного деньга­
    ми, — это дорога в ад. Ростовщик, который не работает, не не­
    сет никакой пользы, — это вор времени, принадлежащего
    только Богу21. Надежду на спасение души он подменяет ожида­
    нием наживы ради наживы. Проповедуемая Церковью концеп­
    ция времени, собственно, противоположна тому представле­
    нию, которое складывается о нем у торговца. Для торговца

    36

    ГЛАВА 1. ПРЕОБРАЗОВАНИЕ ЖИЗНЕННЫХ ОСНОВ

    время — это инструмент, чон пользуется им для накопления
    материальных благ Ле Гофф ясно показывает взаимно проти­
    воположный характер обеих концепций: «Время торговца —
    это благоприятное время наживы, потому что он, обладающий
    деньгами, считает, что может извлечь выгоду из ожидания воз­
    мещения долга тем, у кого в наличии этих денег нет. Дело в том,
    что торговец основывает свою деятельность на предположе­
    нии, согласно которому время — это и есть сама жизнь; это —
    запас продовольствия на случай голода, покупка и перепрода­
    жа товаров в благоприятный момент, который можно опреде­
    лить знанием экономической конъюнктуры, данных рынка
    продовольствия и рынка финансов, что предполагает наличие
    некоторой осведомительной системы и переписки. Этой кон­
    цепции времени противостоит время церковное, которое при­
    надлежит только Богу и не может являться объектом наживы»22.
    Для делового человека время есть мера, время — деньги, как
    говорил Альберти задолго до Бенджамина Франклина23. Оно
    предполагает целую технологию расчета, новые формы
    мышления в отношении возможных финансовых рисков. И от­
    счет времени городскими часами, который устанавливается в
    XIV веке в средневековых городах, является совершенно необ­
    ходимым для производства и оплаты труда, которые должны
    быть ритмичными и отмеренными. Этот отсчет времени необ­
    ходим и для установления автономной политической власти в
    средневековых городах. Новое городское время, отходя от цик­
    лического времени сельского хозяйства и природы, от литур­
    гического времени ожидания Мессии, становится одним из па­
    раметров деловой активности и промышленного труда. Оно
    является инструментом контроля рабочей силы, эффективно­
    сти производства и настойчивости в переговорных процессах
    Это — источник дохода. Но это точно измеряемое время тес­
    но связано и с самой торговлей, развивающей в человеке вкус
    к точности, а в более широком смысле — привычку вести учет.
    Оно есть мера новой экономики, оно — «время новых хозя­
    ев»2«, время тех, кто хочет стать хозяевами времени.

    37

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    «Возмутители спокойствия»
    Ростовщичество, как и торговля вообще, несмотря на их
    общественную пользу, не так легко вписывается в тройствен­
    ную классовую систему средневекового общества. Дьяволизация страсти к деньгам и ростовщичества берет начало в край­
    ностях старых ментальных категорий, лежащих в основе
    религиозных запретов. Появление общественного класса тор­
    говцев и ростовщиков как «класса возмутителей спокой­
    ствия»25 привело к изменениям в старой классовой системе,
    сложившейся между X и XI веками. Эта система усложняется и
    становится гибче по мере того, как общество делится на «со­
    словия», согласно различной по своим функциям обществен­
    но-профессиональной принадлежности. Вместе с различными
    функциями и положением в обществе приходит и более гиб­
    кая мораль, которая определяет специфические профессио­
    нальные нормы, ведет к нормативным изменениям того, что
    ранее считалось противным закону. Она также признает полез­
    ность торговцев и тех услуг, которые они оказывают обществу:
    «Если заниматься торговлей с целью быть полезным для обще­
    ства, если хотеть, чтобы страна не испытывала нужды в том, в
    чем она нуждается для своего существования, то денежную
    прибыль можно рассматривать не как самоцель, а как вознаг­
    раждение за труд», — говорит Фома Аквинский, который при
    этом все же считал труд торговца постыдным26. Если догмати­
    ческие системы еще долго остаются несгибаемыми, то сама
    Церковь начинает приспосабливаться к зарождающемуся ка­
    питализму и использовать его, чтобы утвердить свое финансо­
    вое могущество. Ссуда под процент больше не сталкивается с
    нравственными запретами; «заново открытый» переводной
    вексель способствует торговле с дальними странами, продле­
    вает кредиты и сроки платежей; финансовая коммерция разви­
    вается вместе с товарной; ярмарки, городские рынки, «завоевы­
    вающие мир» торговые дома расширяют и наращивают «игру
    товарообмена»27; договоры об образовании коммерческих со­

    38

    ГЛАВА 1. ПРЕОБРАЗОВАНИЕ ЖИЗНЕННЫХ ОСНОВ

    юзов увеличивают силу предприятий и снижают возможные
    риски, особенно в сфере морских перевозок; вокруг несколь­
    ких крупных торговых семей зарождаются предприятия в со­
    временном смысле этого слова; в виде заключенного с особым
    предприятием контракта возникает страхование28. Города ста­
    новятся крупными центрами товарообмена; промышленные
    центры развиваются на севере и юге Европы; коммерсантыбанкиры дают в долг государствам, помогают деньгами Римс­
    кому Папе и поддерживают знать, которая взамен защищает их
    и облегчает им деятельность, позволяя приобретать облигации
    корпораций, несмотря на крайнее возмущение некоторых
    клерков. Именно в этих условиях сильные накопленными бо­
    гатствами негоцианты станут усиливать в городах свое куль­
    турное, общественное и политическое влияние на другие об­
    щественные классы. Со своей стороны Церковь, чтобы не
    потерять влияние, не будет препятствовать развитию новых
    видов интеллектуальной деятельности и производству всяких
    диковинок: со второй половины XII века возникает первое
    светское общественное преподавание, сложная профессио­
    нально-техническая подготовка; деловые круги стремятся быть
    образованными, развивать литературные вкусы, которые впос­
    ледствии лягут в основу эпохи Возрождения29. Капитализм на­
    чинает уже вырисовываться как новая социальная форма.

    Счет и расчет
    Зарождается не только некоторый общественный класс,
    зарождается новый тип человека, возникающий в обществе, в
    сущности, еще аграрном и религиозном. Именно этот эконо­
    мический субъект подорвет основания средневековой цивили­
    зации. Все указывает на то, что характерное лицо (habitus) ка­
    питализма появляется ранее XVI или XVII века, в том числе и
    ранее Реформации. Капитализм как цельная, доминирующая и
    глобальная система сложится позднее, а вот индивидуальный
    капиталист существует и проявляет активность уже в Средние

    39

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    века и в торговле и в промышленности, — наверху коммерчес­
    кой иерархии. Символично, что и само слово «капитал» появ­
    ляется в Италии XIII века30, но еще важнее то, что начинают
    развиваться тесные социальные связи между капиталом и тру­
    дом, проявляющиеся порой довольно резким образом31.
    Концепция Вернера Зомбарта, согласно которой буржуакапиталист характеризуется духом новшества, авантюры, заво­
    евания и риска, давно забыта. Доказано, что если буржуа и на­
    ходится на вершине своего времени, то он все равно этому
    времени принадлежит, он является частью эпохи, которую он
    же и формирует. Пример быстро распространяющегося во
    Флоренции конца XII века светского образования прекрасно
    все это иллюстрирует32. Элементарная арифметика начинает
    преподаваться по коммерческим причинам, как практические
    упражнения, связанные с ситуацией товарообмена. Появление
    счетных книг подстегнуло к методическому преподаванию
    чтения, письма, арифметики (algorismo) и счета (abbaco33).
    Требуется точность умозаключений и упрощение знаковой
    системы: осуществляется переход от римских цифр к араб­
    ским, вводится ноль. Устанавливать продажную или покупную
    стоимость, высчитывать простые и составные проценты от
    прибыли, включать в цены и в расчет возможных рисков вари­
    ации курса валют, умение обращаться с разнообразными кре­
    дитными инструментами, знание «мер и весов» в различных
    системах — все это «создает» некий дух, сконцентрированный
    в игре слов XIII века, в которой «искусство зарабатывания де­
    нег» («aerismatique») подменялось словом «искусство счета»
    («arithmetique»). Счет, превращая деньги в символические еди­
    ницы, выковывает «некую рациональность мышления и суще­
    ствования в целом», как это подчеркивает Пьер Жаннен34. Не
    столько наука вводит исчисление в мыслительные процессы,
    сколько сама торговля приучает к точной цифре, к «квантита­
    тивной ментальности»: «Цифра стала гораздо раньше дей­
    ственным инструментом на службе личного интереса, нежели
    средством постижения мира в науке»35.

    40

    ГЛАВА 1. ПРЕОБРАЗОВАНИЕ ЖИЗНЕННЫХ ОСНОВ

    Помимо устанавливающегося параллельно с классическим
    гуманизмом (чтобы не сказать — в ущерб последнему) чисто
    практического образования, благодаря международным обме­
    нам оказываются задействованы и общие знания, а также линг­
    вистическая культура: языки (особенно латынь и француз­
    ский), политика, география, история. Если в коммерции
    информация обладает стратегической ценностью, то она
    предполагает некоторое предварительное образование как ин­
    формирующего, так и информируемого. Формируется совер­
    шенно новый эшос\ надо уметь зарабатывать деньги, но надо
    также поддерживать свое финансовое состояние, заботиться о
    вложениях, контролировать свою речь, надо уметь правильно
    расходовать деньги и культивировать в себе трудолюбие. За­
    слуга, трудолюбие, осторожность — вот главные качества тор­
    говца. Практический утилитаризм становится атмосферой
    этой среды задолго до появления Бенджамина Франклина,
    ставшего его американским выразителем. В этой системе цен­
    ностей понятие «блага» смешивается с понятием «пользы», а
    время — с деньгами.
    Начиная с XI века развитие финансовой экономики со­
    провождается утверждением светских ценностей, развитием
    новой «стоимости вещей». В почете не бедность, а процвета­
    ние. Деньги — это жизненная сила государства, все начинает
    приобретать свою цену, даже человек, вернее — он-то в осо­
    бенности, особенно когда увеличивается количество тех, кто
    получает за свою работу денежное вознаграждение. Деньги
    позволяют покупать землю, титулы, должности, статус. Как бы
    они ни были презренны, они позволяют достигнуть дворян­
    ских титулов; какими бы они ни были летучими, они ведут к
    стабильной земельной собственности; они позволяют даже
    оплачивать искупление грехов в поднебесной, о чем мы по­
    говорим в следующей главе. Мир, омываемый все более плот­
    ным денежным потоком, — это еще и мир, в котором все
    больше начинают мыслить цифрами и объемами. Обыденная
    жизнь становится тесно связана с вопросом о количестве; она

    41

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    напитывается этим денежным потоком, а появление «арифме­
    тического сознания», в свою очередь, способствует распрос­
    транению коммерции36.

    Заоблачная бухгалтерия
    Кристиан Бек, который проанализировал огромное коли­
    чество документов XIV—XV веков, оставленных деловыми
    людьми того времени, говорит, что религия делового челове­
    ка теряет всякое рвение, становится тарифицированной и кон­
    трактной. «Для делового человека Бог — больше не то транс­
    цендентное существо, которое можно на краткий миг
    постигнуть в мистическом опыте. Бог становится статистом,
    опора на которого необходима в земной борьбе. Чтобы Он
    был благосклонен, флорентийский торговец конца Средневе­
    ковья заключает с Ним коммерческий союз, в котором все зат­
    раты и оказанные услуги (милостыня бедным, молебны и за­
    казные мессы) должны находить отклик в ходатайствах самого
    торговца. Короче говоря, деловой человек выплачивает свой
    долг Господу и ожидает взамен процветания и спасения»37.
    Ничто так хорошо не иллюстрирует все это, как отношение к
    смерти, сильно зависящее от происходящих в самой вере пе­
    ремен. К XIV веку значение смерти как «своей собственной
    смерти»38 выдает глубокие изменения отношения к самой жиз­
    ни, как к «своей собственной жизни». Голос предков становит­
    ся все тише, а земной путь к небесам становится все более ин­
    дивидуальным. В этом случае лучшие свидетели происходящих
    перемен —составленные завещания39. Искусство, и сегодня это
    хорошо известно, начинает уделять все больше внимания ин­
    дивидууму. Это можно заметить хотя бы на примере скульпту­
    ры и живописи, которые стремятся как можно тщательнее пе­
    редать индивидуальные черты человеческого лица; то же в
    пространственной перспективе, в которой зритель превраща­
    ется в организующий центр и главный элемент пространства.

    42

    ГЛАВА 1. ПРЕОБРАЗОВАНИЕ ЖИЗНЕННЫХ ОСНОВ

    Но «арифметика спасения», по выражению Жака Шиффоло,
    являет нам еще один чудесный пример: индивидуальный рас­
    чет проникает и в «цену за проход» на небеса. Целая бухгалте­
    рия, основанная на накоплении капитала, взвешивает «за» и
    «против» объема завещанного имущества тому или иному ре­
    лигиозному ордену, но все чаще она соотносит количество
    заказанных месс с тем временем, которое надо будет провес­
    ти в чистилище. Между добрыми поступками, совершенными
    в этом мире, и небесным вознаграждением устанавливаются
    строго пропорциональные отношения. «Умножение отноше­
    ний такого порядка показывает заметные перемены в самом
    образе “перехода” в мир иной. Он теперь осуществляется не за
    год, как это следовало из установленного ритуала, а может
    иметь различную длительность, которую каждый завещатель
    сам же и взвешивает, тщательно предуготовляя свои заупокой­
    ные мессы. Более того, верующие теперь, похоже, думают, что
    у них есть средство сократить время ожидания (то есть время,
    проведенное в чистилище), накопив как можно больше заупо­
    койных молебнов на те часы, дни и месяцы, которые последу­
    ют непосредственно за смертью»40. Эта проникающая в рели­
    гию бухгалтерия спасения копирует математику самих
    торговцев. Она не циклична, не повторяема, она становится
    накопительной: измеряется количество заказанных служб, ака­
    фистов, свечек, совершенных паломничеств; накапливаются
    образы, реликвии, индульгенции. Церковь с ее новым культом
    сумела великолепно приспособиться к новым временам ариф­
    метического расчета и индивидуальности. Время становится
    завоеванием живых, чтобы обеспечить им переход в поднебес­
    ную, а набожность превращается в страхование111.

    Оправдание прибыли
    Проблематика интереса, раз уж она не сводится только к
    экономической сфере, связана также с растущей экономичес­

    43

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    кой активностью в общественной жизни и усилением нового
    класса буржуазии. Забота о легитимности торговой и произ­
    водственной деятельности, желание выдать ее за естественную,
    приносящую прибыль активность не сильно способствовали
    пересмотру значений понятия «интерес». Интерес с давних
    времен был всего лишь легитимной любовью к прибыли.
    Некоторые мыслители показали экономическое содержа­
    ние понятия «интерес», употребляемого как синоним стремле­
    ния к комфорту и богатству. Таковы были и итальянец Джован­
    ни Ботеро в XVI веке, и француз Антуан де Монкретьен в
    начале XVII века. Но появление понятия «интерес» в качестве
    экономической категории предшествует рождению полити­
    ческой экономии в собственном смысле этого слова, точно так
    же как сама она предшествовала своему чисто политическому
    применению.
    Так, начиная с конца итальянского Средневековья в Генуе, в
    Венеции, во Флоренции в среде торговцев и деловых людей
    можно найти целый комплекс оправданий заинтересованно­
    го поведения. Наблюдается зарождение повседневной, соб­
    ственно буржуазной, культуры, которая структурирует отноше­
    ния торговцев с обществом, социальными институтами,
    религией. В этих итальянских городах, представляющих собой
    лабораторию современного капитализма, торговая буржуазия
    захватила власть в течение XIII века. В этой городской среде
    были выработаны правила страхования, заключения догово­
    ров, ведения коммерческой переписки, статистики и инвента­
    ризации, а также ведения счетов. Вкус к точной хронике собы­
    тий и точным расчетам распространяется и на отношения с
    окружающими людьми, отношения, построенные на предвос­
    хищении рационального поведения42. Некоторые документы
    хорошо это показывают, как, например, «Летопись» флорен­
    тийского торговца Джованни Виллани, где он описывает свой
    город, прибегая по большей части к количественным характе­
    ристикам. Ив Ренуар так комментирует этот замечательный
    текст: «Как каждый нормальный делопроизводитель, Виллани

    44

    ГЛАВА 1. ПРЕОБРАЗОВАНИЕ ЖИЗНЕННЫХ ОСНОВ

    ощущал всю важность экономической составляющей в жизни
    города, но еще больше он ощущал красноречивость цифр,
    эпическую добродетель перечислений, даже самых ничтож­
    ных; он знал, что всякую величину можно проанализировать,
    что она выражается в цифрах лучше, чем в эпитетах; и он на
    уровне интуиции почувствовал, что возвышенный и гордый
    гимн, более всего подходящий для прославления его любимо­
    го города, может родиться только в литании чисел, а не в пус­
    том лиризме слов»43. Для этих коммерсантов, существовавших
    задолго до Фрэнсиса Бэкона, отлившего эту идею в известную
    максиму, знание было властью по крайней мере тогда, когда
    это знание позволяло им иметь доступ к информации, связан­
    ной непосредственно с их деловыми интересами. Максима «не
    должно служить другому, если рискуешь навредить своим соб­
    ственным делам» ясно свидетельствует о наличии конкурен­
    ции между деловыми людьми того времени. Это — капиталис­
    тическая этика, освобожденная от всяких моральных и
    религиозных притязаний, которая для деловых людей Италии
    XIV века заключается в том, чтобы «найти самое эффективное
    средство накопления богатств и использования этих богатств
    согласно своим индивидуальным устремлениям, не признавая
    ни в самом накоплении богатств, ни в их использовании дру­
    гих границ, кроме собственного удовлетворения»^. Флорен­
    тийские торговцы придавали большое значение «фортуне» не
    столько потому, что дела их сильно зависели от ударов судьбы,
    сколько потому, что наличие удачи и риска оправдывало их
    высокие прибыли45. Как раз, чтобы избежать возможных слу­
    чайностей и одновременно опираясь на их наличие, устанав­
    ливается эта культура цифр, счета, меры, физического време­
    ни, которое является также временем действия. Время и
    пространство суть атрибуты коммерческой деятельности.
    Зцргвый смысл (ragione), главная категория нового мышления,
    не есть абстрактный разум философии, это — счет, ratio фло­
    рентийского торговца. Да и самих людей начинают оценивать
    в арифметическом отношении, выражающемся в заработной

    45

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    плате или системе штрафов46. Этот бухгалтерский рациона­
    лизм, экономическая секуляризация повседневной жизни, ре­
    организующая универсум и реструктурирующая его восприя­
    тие, открывает дорогу арифметическому счету вообще, стараясь
    все превратить в цифры, в денежные единицы, единицы време­
    ни и пространства. Время бизнеса, время рынка становится в
    этих итальянских городах социально доминирующим време­
    нем47 Но это время — не только время индивидуальности, вре­
    мя недолговечности жизни, потому что даже в привилегиро­
    ванных классах умирают рано. Временной горизонт — это
    горизонт торговых домов, горизонт продолжения семьи и се­
    мейного дела. У Леона Баттисты Альберти, человека универ­
    сального, автора катехизиса для торговой буржуазии48, вопрос
    о семье, кажется, занимает центральное место, даже индивиду­
    ализм предстает у него как нечто семейное. Это происходит
    потому, что те интересы, которые следует защищать и которые,
    на первый взгляд, как кажется, могли бы разобщить общество,
    суть прежде всего интересы семейные. Торговля объединяет
    домочадцев (gente49), в латинском смысле этого слова (gens50)
    среди которых набираются компаньоны, и при этом все связа­
    ны взаимным доверием. Функционирование торговой эконо­
    мики покоится на внешнеэкономических связях, точно так же
    как общественная жизнь строится по модели семейного управ­
    ления. Большое значение придается продолжению рода и со­
    хранению семейного дела. Отсюда и желание дать хорошее
    образование, направленное на то, чтобы сделать из ребенка
    «faber fortunae»51.
    Экономический интерес — не единственная побудительная
    причина деятельности человека конца Средневековья и Воз­
    рождения: он умеет защищать высокие идеалы, свободу свое­
    го города и честь семьи; и моделью для этого служат ему «древ­
    ние», которых торговец умеет оценить по достоинству. Но
    личный интерес, как рациональный и знакомый инструмент,
    похоже, находит все больше применения в мыслительном ар­
    сенале, явлениях культуры, даже в измерительных приборах.

    46

    ГЛАВА 1. ПРЕОБРАЗОВАНИЕ ЖИЗНЕННЫХ ОСНОВ

    Этот активный рационализм позволяет связывать события,
    устанавливать цепочки данных, которые дают возможность
    предсказывать развитие событий. Необходимость предсказы­
    вать развитие событий как раз и требует наличия знаний52. Эта
    способность заглянуть в будущее, опирающаяся на изучение
    прошлого и сопровождающих его явлений, — один из важных
    элементов торговой рассудительности, которая не есть страх
    или авантюризм, а как раз наоборот — расчет возможностей
    с целью получения наибольшей прибыли. Как показывает ис­
    тория флорентийских торговцев, их мораль — это дух расче­
    та, их осторожность — это не осторожность христианина, ко­
    торый ищет Бога в богоугодных делах, не осторожность
    философа в поисках истины. Короче говоря, итальянский тор­
    говец, да и вообще торговец европейский, далек от того, что­
    бы походить на то рудиментарное существо, которое описы­
    вал Вернер Зомбарт. Он точен, аккуратен, следит за своим
    языком, ведет культурные беседы; и все это определяет его
    «forma mentis»53, который ориентирован на точную меру, стра­
    тегию, учтивое обращение с окружающими людьми. Он не
    обходит вниманием ни семью, ни родину, ни Бога.

    Новый мир
    Старая религиозная этика, подчинявшая экономическое
    поведение идее спасения и братским законам морали, более
    выгодна для крестьян и ремесленников, нежели для накопле­
    ния богатств и жадности негоцианта. То есть та мораль, кото­
    рая отказывалась признавать, что деньги могут вести к деньгам,
    если и не помешала зарождению индивидуального капитали­
    ста, как об этом свидетельствует торговая и городская революиия, произошедшая между XI и XIII веками, а также начавшая­
    ся в XV веке производственная «лихорадка» тем не менее
    явилась некоторым психологическим тормозом для возникно­
    вения капитализма как социальной системы. «Торговое ремес­

    47

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    ло претит Господу» — понадобилось время, чтобы смыть это
    клеймо отцов Церкви54. Ослабление влияния Церкви было не­
    обходимо для установления иной нормативной системы, бо­
    лее подходящей новому господствующему классу торговцев и
    промышленников. Стремление к прибыли и частное обогаще­
    ние были оправданы в моральном и религиозном плане воз­
    никновением «естественного» интереса и, в более широком
    смысле, возникновением этики труда и прибыли. Церковь
    сама поддерживает у торговцев капиталистическую этику
    расчета в том, что касается поведения христианина, который
    должным образом соблюдает установленные ритуалы и несет
    на себе минимум обязанностей по благотворительности. В кон­
    це XIV века Церковь даже учит, что богатство может быть тем
    состоянием, к которому Бог призвал некоторых людей, и зак­
    рывает глаза на доходы, полученные от вложений в финансо­
    вые компании, хотя и осуждает такую практику.
    Но капитализм в строгом смысле этого слова в сфере обы­
    денной жизни является всего лишь одним из секторов, затро­
    нутых нормативными изменениями. «Крутой поворот» заклю­
    чается, возможно, не в том, что экономический интерес
    сделался пружиной общественной и частной жизни торгово­
    го и промышленного класса, а в том, что в конце концов все от­
    ношения стали строиться на основе одной и той же проблема­
    тики интереса. Известно, что позднее некоторые мыслители
    пытались ограничить понятие «интерес», отводя ему только
    сферу экономики и отождествляя его с материальной и финан­
    совой выгодой. Так, философ-моралист Шефтсбери определя­
    ет интерес как «стремление к материальному комфорту, обес­
    печивающему наше благополучие и благосостояние»55. Юм
    высказывался похожим образом, тесно связывая интерес и
    «любовь к прибыли»56. Но таких примеров не так много. Бентам, Стюарт Милль и ряд других пришедших им на смену философов-утилитаристов всегда будут говорить о морали лич­
    ного интереса, которая не сводится к одной только цели
    приобретения материальных благ. На самом деле с самого на­

    48

    ГЛАВА 1. ПРЕОБРАЗОВАНИЕ ЖИЗНЕННЫХ ОСНОВ

    чала личный интерес предстает как общая нравственная фор­
    ма, намного превосходящая сферу экономики. Абстрактное
    понятие интереса, «интереса вообще», довольно скоро начина­
    ет обозначать всякую личную цель человека, его самоутверж­
    дение, поиск успеха и славы, и происходит это наряду с какойто общей метафоризацией человеческого поведения: всякая
    личная выгода, улучшение жизни или какое-либо повышение
    статуса сравниваются с коммерческой выгодой, к ним подхо­
    дят с теми же инструментами анализа и расчетом вероятных
    рисков57. В этом смысле интерес следует понимать как выраже­
    ние рационализации индивидуальной жизни в секуляризован­
    ном обществе, то есть как концепцию, которая усилиями тор­
    гового и промышленного класса превратилась в нечто
    универсальное — обоснованное общими представлениями о
    существовании.
    Если торговцы стали бухгалтерами времени, то новый че­
    ловек должен будет стать бухгалтером своей жизни, которая
    понимается как частное владение, то есть глубоко личная сфе­
    ра жизни. Расписание рабочего времени и рациональное ис­
    пользование своего существования становятся главным пред­
    метом заботы тех, кто хочет «зарабатывать себе на жизнь».
    Индивидуум должен контролировать себя сам, если хочет
    иметь «свободную жизнь», которая не будет зависеть от внеш­
    него принуждения, такого как страх, сила, суеверие. Контроль
    должен осуществляться изнутри и быть основан на хорошо
    просчитанном интересе, такой контроль —это самодисципли­
    на, которую каждый индивидуум принимает и навязывает са­
    мому себе. С этой точки зрения нравственность личного инте­
    реса и самодисциплина идут рука об руку с самого начала.
    Понятие интереса, математическая концепция морали причин
    и следствий, поощрение индивидуума, преследующего свои
    личные цели, — все это предполагает и одновременно выража­
    ет концепцию жизни как частной собственности, которая за­
    висит от возможности влиять на последствия своих деяний.
    Каждый — хозяин своей жизни; жизни, которую понимают как

    49

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    прямую линию, идущую от прошлого к будущему, от колыбели
    к могиле, словно бы это была абстрактная прямая, которая
    продолжается и в одомашненном поднебесье. В тот момент,
    когда время становится механическим и абстрактным, когда
    оно освобождается от циклических событий сельскохозяй­
    ственной жизни как бесконечной серии повторений, образу­
    ющих преемственность поколений, время становится элемен­
    том индивидуальным, которым современный субъект должен
    уметь управлять. А. Гуревич, исследуя происходившие в Сред­
    невековье процессы, заметил, что освободившегося от семей­
    ного времени и перешедшего к исполнению профессиональ­
    ных задач индивидуума нельзя больше сводить к некоему звену
    в смене поколений, элементу довольно расплывчатому Боль­
    шое богатство — это теперь не только большое число род­
    ственников или союзников, это — богатство материальное,
    которым можно позвенеть или взвесить его и которое зависит
    от индивидуального успеха58.
    Теперь понятно, почему задействованные в экономической
    деятельности общественные классы Нового времени привет­
    ствовали этот религиозный, нравственный, философский и
    политический поворот от старой идеологии к новой и приня­
    ли его: этот поворот был понятен экономическому капитали­
    стическому «этосу». В одной из своих известных работ Тоуни
    показал, что кальвинистское учение было смоделировано со­
    ответственно новым условиям городской и торговой цивили­
    зации, которой оно как раз и рассчитывало дать иные рацио­
    нальные правила морали59. Поскольку кальвинизм признает
    экономические мотивы поведения легитимными, идеал каль­
    винизма, как пишет Тоуни, — это «общество, которое стремит­
    ся к богатству со сдержанной серьезностью человека, отдаю­
    щего себе отчет в том, что ему следует не только смирять
    собственный темперамент терпеливым трудом, но и посвятить
    себя приятному служению Богу»60. Именно это признание но­
    вых видов деятельности, такого, в частности, как денежная ссу­
    да, является самым важным социальным и историческим ре­

    50

    ГЛАВА 1. ПРЕОБРАЗОВАНИЕ ЖИЗНЕННЫХ ОСНОВ

    зультатом Реформации, ориентированной на освящение об­
    щества работой и усердием. Нет более смысла искать прими­
    рения с Богом в благотворительных делах, надо просто чест­
    но работать к Его вящей славе. Кальвинистская доктрина
    дисциплины и работы особенно хорошо подходила для орга­
    низации новою класса буржуазии и давала ему солидную нрав­
    ственную и теоретическую основу. На самом деле это учение
    скорее закрепило долгое преобразование жизненных основ,
    нежели вызвало его. И даже в строго экономическом плане у
    капиталистов, в сущности, было достаточно средств, чтобы
    обойти запреты Церкви61.
    Здесь нас не так сильно интересуют споры по поводу тези­
    са Макса Вебера о «духовной близости» протестантской этики
    и духа капитализма. Мы знаем, что буржуазия не встала полно­
    стью на сторону Реформации, и что ее католическая часть раз­
    вивалась не менее динамично, чем протестантская. Иногда
    даже утверждалось, что, если придерживаться строгой логики,
    иезуитская казуистика должна была бы стать для капитализма
    даже привлекательнее, чем пуританская мораль. На наш взгляд,
    важно то, что перемены требовались внутри самой религиоз­
    ной нормативности, для того чтобы новая форма жизни ста­
    ла легитимной. Это легитимное обоснование новой жизни не
    было простым или прямолинейным. Конечно, именно с Каль­
    вином стремление к самоконтролю, или, как называет его Ве­
    бер, светскому аскетизму, приняло крайнюю и исключитель­
    ную форму. Но, в сущности, мы имеем дело с более старым,
    более общим и глубоким явлением. Появляется новый тип
    мысли, обращенной на индивидуальное экономическое пове­
    дение, снимающий старые запреты, но — что более важно —
    структурирующий новый, иной взгляд на существование;
    взгляд почти математический, превращающий это существова­
    ние в нечто подобное сберегаемому капиталу, который следу­
    ет умножать и даже переносить с собой в мир иной. Истори­
    ки, писавшие об этом вопросе, допускают, что начиная со
    Средневековья вместе с длительной капиталистической экс­

    51

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    пансией и возникновением деловых и финансовых кругов стал
    развиваться новый математический менталитет. А могло ли
    быть иначе? Капитализм переживает рост деловой активности,
    расширение рынков сбыта, овладевает производством, чтобы
    получить еще большую прибыль. Если рынок без капитализма
    еще может существовать, то капитализм без рынка —никак. Те­
    перь понятно, почему личный интерес стал тем мощным ин­
    теллектуальным оружием, которое послужило оправданием
    для проникновения коммерческой сферы в другие области
    жизни. Но возможно, не это главное, по крайней мере если мы
    не хотим видеть в личном интересе только жажду наживы или
    циничный эгоизм. Адам Смит, а вслед за ним и Вебер подчер­
    кивали, что исключительная скупосгь не является специфичес­
    кой чертой капитализма:«Все для нас и ничего остальным, вот
    презренная максима, которая, похоже, существовала во все
    времена, максима хозяев рода человеческого»62. Новое заклю­
    чается скорее в исчисляемой, математической форме мышле­
    ния, которая находится в тесном контакте с рациональным
    управлением добивающегося максимальной прибыли пред­
    приятия и постоянным обращением денежной массы. Именно
    этот «дух капитализма», постепенно распространяясь, породит
    благоприятную для последующей торговой и промышленной
    экспансии среду. Но в XVII и XVIII веках этот же дух капитализ­
    ма приведет к пересмотру самой концепции человека. Дело в
    том, что встает не только вопрос о проникновении торговли
    в другие сферы повседневной жизни; есть и другой вопрос,
    насущнее, глубже и перспективнее, — это вопрос о концепции
    индивидуальности как заинтересованного «я». Вопрос о новом
    человеке как рациональной вычислительной машине своей
    жизни становится острым уже на заре Нового времени.

    Глава 2

    Полезное как средство
    политической
    консолидации
    Личный интерес — величайший монарх
    на земле.
    Монтескье «Персидские письма», CVJ

    правление во имя общественной пользы нельзя рас­
    сматривать как девиз, существовавший во все време­
    на. Тем не менее слова не всегда означают одно и то
    же. Связанное с новыми концепциями, созданными
    европейскими законодателями, которые ратовали за суверен­
    ность, понятие пользы приобретет новый оригинальный отте­
    нок, не имеющий ничего общего с тем, чем оно было в эпоху
    античности. Произошли три значительных смысловых сдвига,
    которые можно заметить уже в XVI веке. Прежде всего государ­
    ство стало стратегическим субъектом как таковым, источни­
    ком подлинной рациональности. Затем государственная
    власть стала все больше ассоциироваться с ее экономически­
    ми основаниями. Наконец, общественная польза стала не толь­
    ко определяться как одно из правил государственной сферы
    (поскольку оно отлично от частной собственности), но и как
    совокупность индивидуальных интересов. Античное понятие
    пользы, увязанное с интересом, приобретает настолько новый
    смысл, что становится чуть ли не его синонимом. Начиная с
    XVI века, поскольку интерес постепенно становится основной
    объяснительной категорией человеческого поведения, этот

    У

    53

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    термин обозначает также материал, цель и фактический прин­
    цип государственного управления1. Именно на основе этих,
    иначе интерпретируемых, понятий создатели нового совре­
    менного западного строя и возвели свои нормативные схемы,
    утвердили новую политическую практику и новое представле­
    ние о социальной организации общества, которое не имело
    ничего общего с превалирующей в средневековой философии
    политической идеей об иерархичном обществе, смысл суще­
    ствования которого был вписан в общий порядок универсума
    и волю Божью. Принцип суверенности стал основой нового
    порядка, но он с самого начала оказался в сложных антагони­
    стических отношениях с принципом полезности. Новое поли­
    тическое искусство черпает вдохновение не в Священных Пи­
    саниях, а в счетных книгах королевства. Основной осью
    утверждения суверенитета постепенно становится эксплуата­
    ция государством индивидуальных страстей с целью достиже­
    ния общественного блага. Интерес становится центральным
    политическим понятием тогда, когда на него начинают смот­
    реть не как на язву на теле общества, а как на базис политичес­
    кого общества и средство исполнения власти, направленной
    на увеличение государственного могущества. Идея, согласно
    которой общественное благо складывается из суммы частных
    благ, имеет, как это часто подчеркивалось, демократический и
    либеральный отгенок. Тем не менее не стоит принимать одно
    за другое: интерес понимали также как инструмент власти и
    контроля над индивидуумом. Словом, политические результа­
    ты всей этой проблематики интереса весьма двойственны: что­
    бы укрепить могущество государства, надо в первую очередь
    изучить индивидуальные ресурсы.
    И опять же итальянские города-государства XVI века, знав­
    шие не понаслышке, что такое борьба с мятежами, а также
    враждовавшие между собой, оказываются в самом сердце этих
    перемен. Но было бы ошибочным предположить, как это дела­
    ет вульгарный марксизм, что буржуазия стала единственным
    классом, восстановившим понятие интереса самой своей эко­

    54

    ГЛАВА 2. ПОЛЕЗНОЕ КАК СРЕДСТВО..

    номической активностью. В политической среде это понятие
    также стало критерием и ценностью государственного управ­
    ления. Буржуазия, негоцианты, финансисты, владельцы ману­
    фактур сами по себе не обладали ни достаточным творческим
    потенциалом, ни символическим престижем, необходимым,
    чтобы навязать обществу эту универсальную социальную реф­
    лексию. А вот теоретики и практики государственной исполни­
    тельной власти обладали для этого всеми законными правами.
    И у них был на то резон: сила и богатство становились един­
    ственным политическим устремлением2. Вовсе не буржуазия
    навязала всем остальным классам и сферам общественной
    жизни свою экономическую идеологию, а архитекторы и тех­
    нологи власти, которые, отождествив благополучие и могуще­
    ство, увиделй в интересе нечто вроде универсального языка,
    позволяющего говорить о совершенно разных вещах и произ­
    водить при этом вполне однородную картину. С этой точки
    зрения интерес является весомым элементом политического
    объединения XVII и XVIII веков. Конечно, интерес был не един­
    ственным рабочим концептом. Он развивался вместе с блиста­
    тельной теолого-политической концепцией суверенности как
    установлением национальных пространств и священным оп­
    равданием централизованной власти. Это он, даже в большей
    степени, чем естественное право или общественный договор,
    был самой общей и самой операционной категорией, позволя­
    ющей понять политическую практику Нового времени, кото­
    рая стремится соединить государственную власть и богатство
    частных лиц.

    От общества к индивидууму
    Начиная с XVI века долгий путь европейской политической
    рефлексии отмечается кризисом теологических и метафизи­
    ческих оснований государственной власти. Власть все меньше
    могла опираться на старые евангельские положения, согласно

    55

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    которым всякая власть происходит от Бога, и принялась искать
    опору в практических результатах своей деятельности, в увели­
    чении силы и улучшении благосостояния. Общественная
    польза («utilitas publica»), остававшаяся оправданием всякого
    общественного поступка, постепенно стала определяться че­
    рез свою «светскую», а не сверхъестественную составляющую.
    Политические трактаты Средневековья воспроизводили
    римские значения понятия «utilitas publica» и определяли через
    него и государственную сферу, и ее специфический предмет3.
    Со времен Римской империи превалирующим понятием поли­
    тической традиции было понятие «utilitas communis» или
    «utilitas rei publicae», которое указывало на статус собственно­
    сти (общественная и государственная в противовес частной),
    ее назначение (это видно по корню самого слова «utilitas», ко­
    торый напоминает о пользовании материальными благами), а
    также на ее адресата (общественная собственность, собствен­
    ность римского народа, собственность граждан). Эти полити­
    ческие, юридические и философские понятия воскресают в
    период реформы политических и юридических систем, то есть
    начиная с XII века. Их трактуют по-разному, но они присут­
    ствуют в большинстве работ, в которых все явственнее разво­
    дятся по разные стороны общественная и частная области су­
    веренитета. Другими словами, они служат основанием для
    построения государства, юридически обеспечивая превосход­
    ство общественных целей над частными. Происходит даже
    раздвоение термина: с одной стороны, общественная польза
    обозначает сферу, не имеющую ничего общего с интересами
    короля и его подданных, а с другой — выражает приоритет
    общественного интереса над частным, особенно в случае во­
    енной необходимости: «Salus populi, suprema lex»4. Именно так,
    согласно средневековым законодателям, должна пониматься
    формула «Princeps legibus solutus est», то есть это не значит, что
    «суверен свободен от законов» и может использовать это ради
    своих собственных интересов (что делал бы, скажем, тиран),
    но он должен исполнять верховную власть только ради спра­

    56

    ГЛАВА 2. ПОЛЕЗНОЕ КАК СРЕДСТВО.,.

    ведливости и блага всего государства. Понятие общественной
    пользы выходит на первые роли, когда надо осудить или оп­
    равдать действия короля и его правительства, а также стано­
    вится последним основанием для наказания индивидуальных
    поступков, наносящих вред обществу.
    Вместе с тем государство рассматривается как «тело»5, у
    которого есть свои необходимые для функционирования
    органы. Земная задача суверена — обеспечение общественно­
    го блага, которое в глазах философов естественного средневе­
    кового права6является истинной целью государства. Схоласти­
    ческая традиция утверждает «bonum commune»7 в качестве
    общественной цели, задачи государя, и ставит ее выше блага
    индивидуального: «Общественное благо божественнее блага
    отдельного индивидуума», — пишет Фома Аквинский. «Pars pro
    toto»8 —вот максима, которая правит бал, несмотря на некото­
    рые возражения номиналистов9. В политических теориях по­
    нятия общественного блага и государственной и обществен­
    ной пользы являются ключевыми, хотя авторы и толкуют их
    каждый по-своему, а вот единого согласия о приоритете обще­
    ственной цели нет, особенно когда речь идет о прерогативах
    Церкви и государства. Церковь правит душами, государь — те­
    лами. Церковь претендует на самые высшие духовные устремле­
    ния и действует «secundum gratiam»10; у государства же, которым
    движет справедливость, более материальные и физические
    задачи, и действует оно «secundum naturam»11. Целесообраз­
    ность государства, согласно патристике, зависит от грешной
    природы человека и вытекающего отсюда отсутствия гармо­
    нии. Грешнику нужно, чтобы им руководили и дисциплиниро­
    вали его. В чем бы ни заключался принцип приоритета обще­
    ственных интересов над частными, естественного или
    божественного закона, все они очень тесно переплетены меж­
    ду собой в старых представлениях о пользе: приоритет цело­
    го над частями; духовного над земным. Предполагается, что
    суверен должен согласовывать свои декреты с божественной
    волей, как тело должно согласовываться с духом.

    57

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    Именно в этом контексте понятия пользы и интереса обре­
    тают новый рельеф. Произошедшие в западных обществах
    перемены, возможно, лучше всего можно охарактеризовать
    как раз через ценностные отношения понятий общественной
    пользы и частного интереса. Тогда как первое в этическом и
    политическом плане долго сохраняло свое положительное
    значение, поскольку индивидуум подчинялся императивам
    общества, личный интерес, долго имевший негативную в нрав­
    ственном отношении коннотацию, стал рассматриваться как
    средство, субстанция и даже в конечном счете как единствен­
    ное предназначение общественной деятельности. Но это слу­
    чилось не сразу и было не так явно. Было необходимо, чтобы
    само государство стало пониматься как специфическая инди­
    видуальность, обладающая своими собственными интересами.
    Именно в конце XVI века интерес отходит от античной и сред­
    невековой нормы «utilitas communis», «utilitas publica» или
    «bonum commune», чтобы превратиться в более «эффектив­
    ную» категорию, выражающую стремление к выгоде самого
    государства как политического субъекта. В политической ли­
    тературе XVII века этот специфический интерес государства
    получает имя «государственного соображения» («raison ci’Etat»),
    то есть критерия и правила, которому должен следовать тот,
    кто управляет государством12. Эта политическая концепция
    интереса, хотя и применяется в основном к внешним сноше­
    ниям государств, распространяется и на отношения между
    подданными и их правительством, а также на отношения
    субъектов между собой.

    Могущество государства, сила страстей
    Продуктивная концепция политической деятельности как
    организации и устройства элементарных сил приходит на
    смену старым, которые основывали власть на божественной

    58

    ГЛАВА 2. ПОЛЕЗНОЕ КАК СРЕДСТВО...

    воле и зависящем от нее вечном порядке. Интерес —это преж­
    де всего новая интеллектуальная рефлексия об условиях и за­
    дачах государственной власти. Власть больше не наделена
    божественными полномочиями, которые она прежде осуще­
    ствляла ради всеобщего блага. Она становится искусством,
    имеющим своей целью объединение частных интересов ради
    наивысшего блага государства.
    Этот фундаментальный постулат нового политического
    учения, получившего распространение в XVII веке, требует,
    чтобы ничто не делалось без учета интереса, чтобы как раз все
    опиралось на него. Власть должна не только учитывать инте­
    ресы подданных, она должна их объединять ради своего соб­
    ственного интереса. Этот политический интерес покрывает
    все аспекты деятельности суверенного субъекта и все области
    общественной жизни, в которых он призван участвовать13. Та­
    ким образом совершается переход от власти пирамидального
    типа, нависающей над обществом, трансцендентной, имеющей
    целью поддержку политико-религиозного уклада жизни, опи­
    рающегося на божественное присутствие, к модели власти
    более горизонтальной, имманентной, главным образом управ­
    ленческой, покоящейся на удовлетворении и объединении
    интересов.
    Существенное новшество политической проблематики ин­
    тереса в XVII веке заключается в том, что «общественное бла­
    го», на которое должно равняться правительство, берет нача­
    ло не столько в подчинении частного интереса общественной
    пользе и не в ущемлении индивидуальных и материальных
    стремлений во имя трансцендентных императивов, сколько в
    их тонком и умном использовании на благо общественной
    пользы. «Общественное благо» подается не как что-то принад­
    лежащее сразу всем или являющееся непосредственно общим
    для всех, а как продукт интеграционного объединения инди­
    видуальных интересов, первичных с логической точки зрения.
    То есть речь идет не о том, чтобы осуждать то, что руководит
    частной деятельностью, а о том, чтобы подчинить ее обще­

    59

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    ственному благу, направляя на эти силы другие индивидуаль­
    ные и коллективные силы, канализируя их, преображая, урав­
    новешивая, связывая между собой, воспитывая и комбинируя
    их, насколько это возможно. Целый механизм и аналитика
    движущих мотивов поведения ляжет в основу новой формы
    политического мышления. Чтобы осмыслить эту взаимосвязь,
    нужно, чтобы между индивидуальными и политическими уст­
    ремлениями государства была некоторая преемственность и
    единство, чтобы они были замешены на одном тесте, так ска­
    зать. Нужно, чтобы их нельзя было противопоставить друг дру­
    гу, как землю и небо или как добро и зло: «политизация» инди­
    видуальных интересов начинает сопровождаться их «новой
    материализаций», которую вынуждена была учитывать госу­
    дарственная власть. Деньги к деньгам: обогащение индивиду­
    ума и обогащение Государства составляют единое целое. В кон­
    це XVI века Джованни Ботеро будет распространять эту
    хорошо знакомую нам идею, согласно которой интерес госу­
    дарства и интерес его подданных совпадают, поскольку пер­
    вый связан с увеличением богатств и приумножением поддан­
    ных в королевстве, а второй — с частным благополучием, и
    человек будет увереннее в этом благополучии, если живет в
    сильном государстве. Частные интересы являются тем сред­
    ством, которое государство должно использовать, чтобы дос­
    тичь своих целей, точно так же как индивидуумы могут опе­
    реться на силу государства в преследовании своих личных
    целей. Поскольку интерес постепенно становится как делом
    государственным, так и делом каждого индивидуума, само рас­
    ширение значения этого термина облегчает их объединение14.
    Превращение интереса в общую политическую категорию свя­
    зано также с рефлексией о квантитативное™, в XVII веке име­
    нуемой «политическая арифметика», о которой Тоуни скажет,
    что она «умело обращается с экономическими явлениями, и
    делает это не как казуист, озабоченный только добром и злом,
    но как ученый, применяющий новый вычислительный метод
    для расчета безличных экономических сил»15. Это техника рас­

    60

    ГЛАВА 2. ПОЛЕЗНОЕ КАК СРЕДСТВО...

    чета общих сил, которая, несомненно, лучше всего показыва­
    ет, что политическая практика начинает опираться на распро­
    странение денежных средств и на ставшую общим местом
    эквивалентность продукции, людей, земель, которую эта тех­
    ника повлекла за собой. В книге «Политическая анатомия Ир­
    ландии» Уильям Петти так говорит об этом: «Напрашивается
    очень важный для политической экономии вывод: между зем­
    лей и трудом устанавливаются такие равенство и баланс, ко­
    торые выражают ценность того и другого через один из двух
    элементов»16.
    Согласно теории Хиршмана, новое политическое учение об
    интересе призвано ответить на неэффективность «морализа­
    торских предписаний философов и религиозных заповедей»,
    которая уже ощущалась в эпоху Ренессанса и стала очевидной
    в XVIII веке. Религия не только стала бессильной, она напря­
    мую способствовала раздорам и гражданским войнам в Евро­
    пе. Тогда моралисты и политики стали искать в логике расста­
    новки сил и противовесов новый, более эффективный способ
    сопротивления всеразрушающим страстям. Это политическое
    использование страстей и интересов сопровождается глубо­
    ким потрясением основ допустимой нравственности; как со­
    гласиться с тем, что могущество государства опирается на
    столь ничтожную человеческую природу с ее вожделениями,
    жадностью и тщеславием? Как при таком несовершенстве че­
    ловека можно установить более надежный общественный по­
    рядок? Развитие наук о механике тоже сыграло важную роль в
    оправдании новой государственной концепции. Политика и
    мораль XVII века заявляют о себе как о науках. И галилеевская
    физика служит моделью при анализе составляющих «челове­
    ческую природу» сил, — что можно увидеть, например, у Гоб­
    бса, — и это приводит к тому, что в природе человека начина­
    ют искать те нравственные и политические механизмы,
    которые лягут в основу политического искусства. Одним из
    оснований этого политического искусства будет положение о
    том, что новая экономика интересов больше соответствует

    61

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    человеческой природе и что, опираясь на нее, государь станет
    еще сильнее. Прежний общественный порядок был несовер­
    шенен, поскольку являлся копией предполагаемого естествен­
    ного порядка, чуждого самым элементарным человеческим
    чаяниям. Он стремился подавить то, что как раз должно было
    приносить пользу. Это новшество заключается не только в
    нравственной реабилитации интереса, оно приводит к стра­
    тегическому решению «выстраивать» политику по модели чело­
    веческой природы, а не подчинять ее какому-либо трансценден­
    тному закону и его нормативным плодам. Это практическое
    новшество и отход от старых норм ведут к тому, что полити­
    ческое «управление», которое видит в индивидууме продуктив­
    ную сил}7, превращается в новый тип самоуправления индиви­
    дуума. С этой точки зрения политическое управление людьми
    через их интересы и самоуправление каждого через его заин­
    тересованное поведение —это всего лишь две небольшие гла­
    вы одной и той же теории государства.

    «По государственному соображению»
    Есть еще одна причина, способствующая появлению этой
    новой концепции: ситуация в Европе. Чтобы государство ин­
    тегрировало частные интересы, надо было, чтобы его понима­
    ли как некое специфическое образование, реальность, у кото­
    рой есть свои собственные цели, реальность, целиком
    погруженную в систему национальных интересов, объектив­
    ный интерес которой определяется его позицией в системе
    взаимозависимостей и конкуренции. И именно потому, что го­
    сударство было тем субъектом, который зависел только от сво­
    их собственных интересов, невзирая на другие государства,
    стремящиеся увеличить свое собственное господство, оно дол­
    жно было развить иное отношение к своим подданным: «Госу­
    дари управляют народами, а интерес управляет государями»,
    как это чудесно сформулировал герцог де Роган. Политическое

    62

    ГЛАВА 2. ПОЛЕЗНОЕ КАК СРЕДСТВО...

    мышление Нового времени покоится на существовании такого государства, которое строит свои собственные планы, име­
    ет свои собственные формы рациональности и силы, которые
    как раз являются силой его подданных, распределенных таким
    образом, чтобы действовать с максимальной эффективнос­
    тью17 Эта концепция стратегического расчета связана с осо­
    бенностью европейского положения, утвержденного соглаше­
    нием в Вестфалии в 1648 году: территориальные конфликты
    правящих династий постепенно переросли в экономико-воен­
    но-политическое соперничество между государствами18. В Ев­
    ропе государство стало субъектом, живущим в конкурентном
    с друг ими государственными субъектами пространстве и обра­
    зующим с ними некую подвижную систему равновесия или
    баланса сил. Неустанные дипломатические усилия, создание
    армады специальностей, статистики, регламентирующей эко­
    номической политики меркантилистского типа — все это яв­
    ляется частью функционирования этого европейского равно­
    весия. Тогда-то и развивается анатомия государств и других
    «стратегических» субъектов, обостряющая проблематику инте­
    реса и увеличивающая силу политической власти. Поиск раци­
    ональной методики, которая бы путем расчета политических
    сил и интересов позволила определить природу государствен­
    ных союзов, выявить противников и их вероятное поведение,
    очень тесно связан с этим контекстом европейской вражды
    между Францией, Испанией, Англией и Голландией. Уильям
    Петти и его последователи, Грегори Кинг и Чарльз Давенант, не
    скрывают, что на горизонте любого такого расчета вырисовы­
    вается война19
    Материал для этой новой политической идеи был найден
    главным образом в Италии. По давней традиции решающая
    роль в этой трансформации старых политических представле­
    ний, основанных на теологической метафизике, отводится
    Макиавелли20. Государство не подчиняется никаким законам,
    кроме своих собственных интересов, своей безопасности и
    стремления к господству. Вот почему подвергаются сомнению

    63

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    все моральные и религиозные императивы, определяющие
    легитимность конечных политических целей. Впрочем, в ряде
    работ давно уже оспаривается такое упрощенное видение по­
    ложения дел21.
    Макиавелли выдвинул концепцию политики как места на­
    пряженности между богатством и добродетелью. Согласно
    этой концепции политику следует понимать в свете категорий
    и постулатов соперничества и войны, борьбы желаний и низ­
    менных начал человека. Все это, конечно, поставило под со­
    мнение нравственную концепцию политики, ориентирован­
    ную на идею блага. Это учение вызвало скандал, потому что
    порывало со всякой традицией, рассматривающей государя
    как доброго правителя на службе общественного блага. Учение
    Макиавелли разводит политику и этику по разные стороны
    баррикад.
    Тем не менее понятие «государственного соображения»
    («ragione di Stato»), расхожее в XVI веке, напрямую не связано
    с Макиавелли, который, впрочем, и не использует его. Мишель
    Сенеллар напоминает, что понятие «ragione di Stato» будет вы­
    работано как раз авторами антимакиавеллевской направлен­
    ности (например, небезызвестным Джованни Ботеро), кото­
    рые будут разрабатывать образовавшуюся пропасть между
    моралью и практической деятельностью правительства22. То,
    что итальянцы назовут наукой о «государственном соображе­
    нии», есть наука о сохранении государственной власти, управ­
    лении его собственными интересами по отношению к интере­
    сам населения. Италия вводит это понятие в обиход, и она же
    придает ему смысл: начиная с XIII века слово «ragione» обычно
    означает «счет», а глагол «ragionare» означает «подсчитывать».
    То есть это «государственное соображение» есть интегриро­
    ванная в практическую деятельность управления логика расче­
    та23. Эта новая наука, обнаруживающая свои корни в «расчетах»
    крупных торговых домов Италии, имеет ту особенность, что
    она соотносит политическую деятельность государства толь­
    ко с ним самим; она предстает и утверждается в качестве над-

    64

    ГЛАВА 2. ПОЛЕЗНОЕ КАК СРЕДСТВО...

    легитимной необходимости, перед которой законы суть всего
    лишь инструмент. Ботеро дает такое определение этой науке:
    «Государство — это устойчивая власть над народами; государ­
    ственное соображение — это знание о способах основания,
    сохранения и преумножения этой власти и ее владений»24.
    Если цель заключается в поддержании и увеличении государ­
    ственной власти, это значит, что государственное соображе­
    ние опирается на знание и подчинение тех сил, которые лежат
    в основе этого могущества, то есть население, его занятия, его
    навыки; торговлю, ее удельный вес, подвижность, состав; обще­
    ственное мнение, его содержание, стабильность, более или
    менее сообразное единство.
    Отказ от средневекового политического устройства не
    происходит, таким образом, сразу после Макиавелли, даже
    если его работы и придали этому процессу некоторое уско­
    рение. У Макиавелли понятие «интереса» не часто встречает­
    ся, зато оно часто возникает в тех комментариях и интерпре­
    тациях, которые породило его творчество25. Например,
    итальянец Траяно Боккалини констатирует, что «интерес —это
    истинный тиран душ самих тиранов, и даже душ тех государей,
    которые не являются тиранами»26. Ботеро делает из интереса
    вообще золотое правило поведения государя и правило пони­
    мания поведения других людей: «Будь уверен, что по государеву
    разумению интерес господствует над всеми прочими сообра­
    жениями. Поэтому не следует рассчитывать на дружбу, род­
    ственные узы, договоры или прочие связи, каковы бы они ни
    были, если они не основываются прежде всего на интересе
    того, с кем имеешь дело». Ав добавлении он напишет: «В друж­
    бе или вражде государи руководствуются тем, что приносит им
    выгоду. Так же как безвкусная сама по себе пища становится
    вкусной благодаря тем специям, которые в нее добавляет по­
    вар, государи, не обладая природной привязанностью, склоня­
    ются в ту или другую сторону, в зависимости от того, куда ве­
    дет интерес их умы и чувства, потому что, в конечном счете,
    “государственное соображение” (“ragione di Stato”) не сильно

    65

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    отличается от “государственного интереса” (“ragione d’interesse”)»27 Эта формулировка, уравнивающая государственное
    соображение и государственные интересы, станет широко из­
    вестна. Государь, если он ведом интересом, будет проводить
    политику, основанную на частных интересах, а его подданные
    будут лучше ему подчиняться, сами преследуя свои собствен­
    ные цели, и будут чувствовать себя обязанными государю за то
    благополучие, которое он им доставляет28.
    Именно в этом контексте понятие «интереса» получает свое
    новое политическое звучание. Это — правило поведения, кото­
    рому следует подчиняться, а сам расчет интересов — это прин­
    цип осмысления поведения других людей. При рационально­
    сти такого типа нет никакой нужды в добродетели, в долге или
    каком-либо другом принципе поведения, кроме того, который
    диктуется анализом соотношения сил. Понятие «интереса», как
    мы видим, не означает здесь простую и смутную надежду на
    какую-либо выгоду, оно является стратегией поведения, кото­
    рая определяется «анатомией» политических ситуаций и специфйческими «положениями» каждой страны или какой-либо
    сущности с целью сохранения и преумножения могущества
    государства. Это рациональное поведение, ориентированное
    на личный интерес, у Рогана четко противопоставляется «не­
    обузданным желаниям», «неистовым страстям», «суеверным
    предрассудкам»29. В политической анатомии, таким образом,
    оправдывается личный, просчитанный, взвешенный и проду­
    манный интерес, предвосхищая тем самым идеи утилитаристов
    с их рациональной формой заинтересованной деятельности.

    Политика как экономическое «управление»
    Так же как существует хорошее управление предприятием
    или семьей, должно существовать и хорошее управление госу­
    дарством. Частная экономика — это модель для общественно­
    го управления, тем более важная, что речь идет об условиях

    66

    ГЛАВА 2. ПОЛЕЗНОЕ КАК СРЕДСТВО...

    общественного спокойствия30. В 1606 году Палаццо пишет, что
    государственное соображение — это «правило спокойной
    жизни». Точнее говоря, счастье, к которому должно стремить­
    ся государство, заключается в мире и экономическом благопо­
    лучии. В XVI веке это — новое понимание счастья (схоласты
    видели счастье в добродетельной жизни, регулируемой основ­
    ными правилами морали). Обещая удовлетворить личные ин­
    тересы, экономика занимает место требований этики и рели­
    гии как средство и конечная цель хорошей политики. Отныне
    счастье понимается как благополучие материального порядка,
    определение, которое подхватит Гоббс в трактате «О граждан­
    стве»: «Ведь те, кто управляет государством, не могут иначе спо­
    собствовать общественному счастью, как оберегая общество от
    гражданских или межгосударственных войн, чтобы каждый
    смог жить в покое того достояния, что он приобрел благода­
    ря своему промыслу»31. Экономическая рефлексия торговой
    среды сливается с рефлексией политической. Понятия произ­
    водства, богатства, труда, денег, населения и личного интере­
    са войдут в настолько широкое употребление государственно­
    го управления, что постепенно вытеснят этико-религиозные
    категории старой политической рефлексии. Торговцы, пишу­
    щие в Англии во второй половине XVII века, такие как Дадли
    Норт, тоже способствуют этому, особенно когда, например,
    излагают свои мысли о торговле на манер ученых, выводящих
    следствия из причин, стремясь, таким образом, избежать подо­
    зрения в защите своих собственных интересов, а не, как они о
    том заявляли, интересов общественных32.
    Возросшее влияние класса буржуазии сочетается с новой
    государственной реальностью, чтобы сделать из экономики
    основной источник государственной власти. Очень трудно уви­
    деть, когда именно это происходит, потому что меркантилис­
    тская теория, которая была господствующей экономико-поли­
    тической концепцией вплоть до начала XVIII века, возникает
    почти одновременно с «государственным управлением»
    («police d’Etat»)33. Меркантилистское учение, которое было не

    67

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    только теорией абсолютной власти или учением о войне, до­
    вольно быстро развило систему аргументации, способствую­
    щей свободе торговли и свободе частного интереса, которые
    понимались как факторы власти. В меркантилистских выклад­
    ках сила государства, то есть «политического тела» в борьбе с
    другими окружающими его «политическими телами», зависит
    от того внимания, которое будет уделяться основным действу­
    ющим силам производства и товарообмена. Вопреки распро­
    страненному мнению, меркантилисты вовсе не старомодные
    защитники старой идеологии с ее органической иерархией.
    Это они, задолго до Мандевиля или Адама Смита, заговорили
    о важности личного интереса в основании общественного
    блага нации. В их речах можно даже встретить вполне одно­
    значные мысли о взаимозависимости личных интересов.
    Меркантилизм покоится на идее, что для достижения могу­
    щества государства необходимо процветание королевства и
    его жителей. Если государство сильно своими подданными, то
    его подданные сильны силой государства, которое позволяет
    им спокойно жить и процветать. Цели и средства достижения
    этих целей взаимозаменяемы. Это дает возможность почти
    зеркальных обращений: не является ли экономика всего лишь
    средством ведения бесконечной войны (войны экономической,
    или, как говорил Кольбер, «войны за деньги»), или же она —
    конечная цель всякой политики? Позднее либерализм с его
    постулатом о гармонии личных интересов станет понимать
    государство как вспомогательный элемент рынка.
    Возникновение государств сопровождается более отчетли­
    вым представлением о национальных экономиках как о специ­
    фических образованиях, имеющих определенные интересы.
    Бедный правитель — это правитель слабый, как утверждается
    начиная по крайней мере с XV века54. Каждое государство бу­
    дет стараться увеличить свою власть, опираясь на географичес­
    кие, демографические и экономические ресурсы, которыми
    оно располагает. Меркантилизм с его таможенной защитой,
    поощрением мануфактурного производства и экспорта, с его

    68

    ГЛАВА 2. ПОЛЕЗНОЕ КАК СРЕДСТВО...

    колониальными предприятиями предлагает организовывать,
    регламентировать, воспитывать экономические силы, чтобы
    повысить их эффективность. Межгосударственные войны
    сильнее сплачивают деньги и власть Центры государственной
    власти являются и центрами взаиморасчетов: политическая
    арифметика сопровождает централизацию и укрепление вла­
    сти. Надо учитывать реальные владения, но не забывать и о
    потенциальных, надо пересчитывать население и различные
    его сегменты, надо, конечно, учесть военную силу и опреде­
    лить затраты на ее вооружение35.
    Политическая экономия — выражение, впервые использо­
    ванное Антуаном де Монкретьеном в 1615 году, — представ­
    ляется как настоящая наука на службе общественной пользы.
    В «Трактате политической экономии» Монкретьен замечает,
    что старые политические труды игнорируют «частный сектор,
    который способствует общественному процветанию и от кото­
    рого зависят государственные обязанности и потребности»36.
    Общество может спастись не благодаря военным добродетелям
    аристократии или набожности народа, собирающегося вокруг
    своего пастыря, но благодаря трудовой деятельности, органи­
    зации этого труда, ловкости торговцев. Земледельцы, ремес­
    ленники и торговцы («трехсословие», говорит Монкретьен) и
    есть три краеугольных камня общественной пользы. Именно
    эти виды деятельности следует больше всего развивать, чтобы
    достигнуть всеобщего процветания: «Главная задача государ­
    ственного управления [police] заключается в регламентирова­
    нии занятости населения, чтобы в человеческом обществе за­
    родился из этого жизненный принцип»37. Говорить о труде как
    об источнике жизни, богатства и власти — вот единственный
    путь здоровой политики: «Главное, что следует развивать в го­
    сударстве, это чтобы не было никакой праздности»38. Здесь
    берет начало обширная общественная программа хорошего
    управления государством: преподавание искусств, открытие
    мастерских для бедных, защита экономической деятельности
    на территории государства от импорта. Монкретьен одновре-

    69

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    мснно делает из частной экономики модель и базис обиЦественного администрирования. Частная экономика — это та
    область, где совместно царствуют правильно понятый личный
    интерес, а также ловкость и порядок в своих собственных де­
    лах. Элементарное домашнее единение семьи, комбинируясь с
    другими семьями, порождает общее процветание. А значит,
    надо позволить торговцам, ремесленникам и земледельцам
    зарабатывать свой хлеб так, как они считают нужным это де­
    лать. Средневековая органическая модель «политического
    тела», где целое преобладает над частями, претерпевает серь­
    езные изменения. «Частное хозяйство» является производите­
    лем общественного блага, государство — это «рука общества»,
    которая следит за соблюдением принципов справедливости.
    Монкретьен видит в экономическом богатстве источник
    могущества государства, но не забывает при этом и о прямых
    политических выгодах, которые может получить государство,
    поощряя обогащение граждан, являющееся источником ста­
    бильности, залогом любви к правителю и уважения властей:
    «Величайшее искусство правителей — уметь обогатить свои
    народы, ничто так не делает их послушными, уважительными
    и благодарными. Мы любим больше всего тех, кто делает нам
    добро; полагаем, что они обладают иной природой, что они
    где-то между Богом и нами и считаем к тому же, что высшего
    блага мы можем достичь именно под их начальством»39.
    Это искусство управления, в основу которого положено
    управление делами в частном хозяйстве, не путают с цинич­
    ным расчетом правителя ради захвата власти и ее сохранения
    всеми средствами. Оно даже противопоставляется политичес­
    кой традиции «макиавеллизма». Вопрос о формах политичес­
    кого управления смещается, поскольку политические цели
    определяются главным образом в экономических терминах.
    Могущество и стабильность государства предполагают про­
    цветание его подданных, и это процветание ведет к послуша­
    нию государю. Политическая власть и удовлетворение частных
    интересов не являются несовместимыми. Напротив, они тянут

    70

    ГЛАВА 2. ПОЛЕЗН О Е КАК СРЕДСТВО...

    друг друга за собой. Гоббс сделает это одним из положений
    своего «Левиафана». Концепция суверенности Нового времени
    стремится обусловить взаимозависимость личных интересов
    правителя и его подданных, их взаимного производства, сопроизводства. Эта концепция, будучи привязанной к основа­
    нию легитимного жизненного уклада, открывает двери для
    более технических вопросов о политической практике как о
    поощрении и координации личных интересов со стороны
    административных монархий XVIII века, а затем и со стороны
    бюрократических демократий XIX и XX веков40. Это — откры­
    тие статистического управления населением через расчет и
    количественное выражение, которое обретет свою методику в
    политической арифметике «цифр, мер и весов»41. Политичес­
    кое искусство становится управлением (police), которое с по­
    мощью законов и различных правил канализирует личные
    интересы, поощряет и облегчает их осуществление, воспиты­
    вает и сдерживает их, когда это нужно.

    Экономика на службе общественного
    умиротворения
    Нельзя свести политическую рефлексию о личном интере­
    се к оправданию практики государственного управления, ищу­
    щей новые источники для увеличения своего могущества. Если
    экономика и стала материалом и средством политики, то это
    потому, что она является еще и фактором общественного уми­
    ротворения, общественного порядка. Каждый должен зани­
    маться своим делом и участвовать тем самым в построении
    общего счастья. Экономический аспект общественной пользы
    был тесно связан с одной из животрепещущих тем политичес­
    ких философов XVI и XVII веков, то есть с осмыслением и со­
    здании условий общественного умиротворения и гражданско­
    го послушания. Как сделать так, чтобы о политике рассуждали
    не в военной терминологии, а в мирной? Монкретьен видит в

    71

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    личных интересах и в хорошем управлении общественными
    делами не только источник комфортной жизни, но и основа­
    ние для мирного политического порядка. Угроза мирному су­
    ществованию поменяла свой вектор, теперь она исходит не
    столько из стремления к благополучию, сколько из празднос­
    ти некоторой части населения. Рабочие и торговцы, желаю­
    щие обогатиться, не осуждаются, потому что они приносят
    пользу ради общего блага. Новое бедствие общества —это все
    те, кто для него бесполезен, паразиты, бродяги, попрошайки,
    сумасшедшие, все, кто отступают от новой нормы полезности.
    За ними надо охотиться или принуждать их к труду. Новая кон­
    цепция общественного порядка и пользы порывает с идеей
    милосердия по отношению к бедным. Подданные государя, на
    которых смотрят как на производительную силу, являются су­
    ществами экономическими, которым власть должна дать рабо­
    ту и сделать это наиболее эффективным образом. В этом отно­
    шении «великое заточение»42 — всего лишь обратная сторона
    переосмысления общественной пользы как плода личного
    взноса каждого ради процветания всего общества. Если заня­
    тие каждого человека должно быть полезно для других, если на
    него смотрят как на элементарную производительную силу, то
    бездействие, праздность, леность рассматриваются тогда как
    преступления против общего дела.
    Такое жестокое отношение к бесполезным людям является
    обратной стороной умиротворения общества, преследующего
    свои интересы. Это умиротворение зависит от расстановки
    сил, происходящей в каждом индивидууме. Экономический
    интерес, призывающий нас к точному расчету, предстает перед
    этими теоретиками как главный принцип гармонических от­
    ношений между субъектами и политического подчинения го­
    сударю. Как говорит Джованни Ботеро: «Интерес усмиряет
    всех»43. Макиавелли уже выдвигал гипотезу подобного умиро­
    творения, полезного для правителя: «Управлять значит сделать
    так, чтобы подданные не могли вам навредить и даже подумать
    об этом; а если кто упорствует, надо либо лишить его средств

    72

    ГЛАВА 2. ПОЛЕЗНОЕ КАК СРЕДСТВО...

    сделать это, либо подарить ему такое благополучие, что он и не
    желал бы себе другой участи»44. Кардинал де Рец говорит прак­
    тически то же самое о начале регентства королевы: «Счастье
    подданных казалось совершенно обеспечено счастьем обще­
    ственным»45. Экономическая рефлексия задолго до того, что
    начиная с XIX века будет называться «либерализмом», предла­
    гает глубокое переосмысление нормативного режима обще­
    ства, строя его не на трансцендентной и коллективной инстан­
    ции, а на самых обычных, самых мирских и что ни на есть
    приземленных вещах. Это даже уже не столько переворот цен­
    ностей, сколько изменение в самом способе основания нрав­
    ственных и политических ценностей человеческого поведения.
    Это умиротворение подданных имело разного рода толко­
    вания. Известен тезис Вебера о мирской аскезе, обращающей
    принуждающие силы против индивидуальных импульсов и
    против общественной рутины, чтобы повысить эффектив­
    ность труда. Норберт Элиас в работах 1930-х годов объяснил
    это одомашниванием аристократии, что было связано с уве­
    личением роли государства, обладающего монополией на
    физическое наказание, —той аристократии, чья утонченность
    станет постепенно усваиваться находящейся в поисках обще­
    ственного признания буржуазией. «Цивильные» манеры явля­
    ются, таким образом, признаком умиротворения взаимоотно­
    шений, признаком более надежного самоконтроля, то есть
    феномена, основной принцип которого — огосударствление
    политических сил. Теория соблазнительная, но, безусловно,
    слишком частная. Она ставит в выгодное положение аристо­
    кратию как «социальную модель» и оставляет буржуазии толь­
    ко желание ее имитировать. Мишель Фуко, в свою очередь,
    пойдет по иному пути, указав на долгое, но глубокое дисциплинирование населения путем образования специальных обще­
    ственных институтов. Но, исследуя дисциплинарные общества,
    мы сильно рискуем переоценить специфическую локальную
    деятельность этих институтов в ущерб незаметной эффектив­
    ности каждодневной, конкретной, повторяющейся взаимоза­
    висимости в рыночном, хорошо управляемом обществе.

    73

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    Именно об этом начинают размышлять начиная с XVII
    века, может, чуть раньше, когда некоторые философы встают
    на защиту благоприятного влияния основанных на интересе
    отношений между подданными одного и того же государства.
    Чисто политический аспект экономической рефлексии проявляется со всей своей очевидностью, когда речь идет о при­
    миряющих, умиротворяющих добродетелях, регулирующих
    товарообмен на рынке. Последствия этого не сводятся к рос­
    ту могущества государства, они затрагивают проблему сдер­
    живания человека, модус доминирования, который над ними
    можно осуществлять с их согласия. Личный интерес возника­
    ет у людей достаточно рано как удивительное свойство, спо­
    собное их подчинить, поставить на службу государственной
    власти не только по их собственной воле, но даже так, что они
    этого не заметят. Альберт Хиршман показывает, какую важ­
    ность обретает в XVII веке парадигма личного интереса, по­
    нимаемого как противовес всеразрушающим страстям46.
    Один лейтмотив обнаруживается во всей политической и
    нравственной литературе вплоть до XVIII века: с пороком сле­
    дует бороться с помощью другого порока. Позднее Юм сфор­
    мулирует это так: магистрат «может победить один порок
    только другим; и в подобном случае следует предпочесть тот,
    который наименее пагубен для общества»47
    Речь идет о новом сочленении между государственной вла­
    стью, нуждающейся в материальных и человеческих ресурсах,
    чтобы утвердиться как внутри, так и снаружи, и взаимозависи­
    мостью между людьми, которые рассматриваются как авто­
    номный, почти эндогенный источник гражданственности и
    порядка. Если люди смягчаются благодаря торговле между собой, если они дисциплинируют себя через собственные взаи­
    моотношения, нужен ли им такой режим, который с помощью
    страха держит их на почтительном расстоянии и обуздывает
    их применением силы? Не предполагает ли взаимозависи­
    мость деятельности и удовлетворения полного переосмысле­
    ния того способа, которым власть управляет людьми, и не при­

    ГЛАВА 2. ПОЛЕЗНОЕ КАК СРЕДСТВО...

    водит ли это к вопросу, насколько должно простираться это
    управление, чтобы увеличить собственные силы государства?
    Несомненно, это один из главнейших вопросов политической
    мысли Нового времени, вопрос, который должно рассматри­
    вать под самыми разными углами, чтобы покончить, наконец,
    с обществом солдат и священников.

    Управлять людьми, правя их интересами
    Человеком можно управлять через его личный интерес.
    И даже только так им действительно можно управлять, по-на­
    стоящему привязав его к государству как к источнику удовлет­
    ворения. Личный интерес является способом управления
    людьми, которые рассматриваются как способные себя конт­
    ролировать «индивидуумы». Личный интерес, далекий от того,
    чтобы стать принципом анархизма, позволяет предугадать
    реакции противника (как раз это отметил Роган в отношении
    политической власти) или другого субъекта, если предполо­
    жить, что он обладает способностью личного расчета. Если ра­
    циональное поведение индивидуумов заключается в следова­
    нии логике той ситуации, в которой они оказываются при
    определенном распределении сил на данный момент времени,
    становится возможным понять, как они действовали ранее, как
    они действуют сегодня и главное — как они будут действовать
    в будущем. Это станет одним из основных аргументов Бентама, который стремился показать важность изучения личных
    интересов для понимания политического универсума и для
    повышения эффективности той деятельности, которую можно
    в нем проводить. Человека можно держать в руках благодаря
    его собственному интересу — вот что важно, и мы можем
    управлять его поведением с помощью его же собственного ин­
    тереса. А чтобы обладать этим воздействием на него и направ­
    лять как нам надо его личный интерес, мы должны знать, как
    он будет действовать. Это знание, этот расчет и есть власть над

    75

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    другим человеком. Памфлетист и журналист Маршамонт Недхэм в своем памфлете «Интерес не солжет» (английский пере­
    вод высказывания Рогана «только интерес не ошибается никог­
    да») отмечает эту зависимость: «Если вы в состоянии понять, в
    чем заключается интерес другого человека в том или ином
    деле, в которое он впутался, вам вполне по силам узнать — при
    условии, что речь идет об осторожном человеке, — за что его
    можно ухватить, то есть как оценить его намерения»46. Эта идея
    будет востребована на всем протяжении XVIII века. Ее даже
    можно найти у Юма в политической максиме, согласно кото­
    рой в системе управления «каждого человека следует рассмат­
    ривать как мошенника [knave] и подходить к его поступкам
    только с точки зрения его собственного интереса»49. Так, Жан
    Франсуа Мелон в «Политическом эссе о торговле» объяснял,
    вдохновляясь Петти, что для того чтобы понять поступки че­
    ловека, нужно отталкиваться от гипотезы общего расчета: «Все
    сводится к расчету; он распространяется даже на чисто нрав­
    ственные вопросы; можно столкнуться с самыми невероятны­
    ми случаями, когда некий законодатель, министр или частное
    лицо решается отвергнуть или принять какое-то предложение
    или начинание»50. Бентам повторит и дополнит это высказы­
    вание. Потому что таково основание научной политики, таков
    сам технический принцип управления индивидуумами: зако­
    нодатели и подающие им советы ученые должны быть способ­
    ны предугадать расчеты индивидуума.
    Искусство управления зависит, таким образом, от дисцип­
    лины и умения предугадать ситуацию. Но, обучаясь такому
    предугадыванию, мы сами становимся прозрачны для других
    людей и для законодателей. И тогда устанавливается или, по
    крайней мере, должен устанавливаться общий взаимоконтроль:
    рациональное обоснование законов и правил, умение предуга­
    дать последствия того или иного закона, контроль за министра­
    ми и государственными служащими — все это становится, или
    должно становиться, правилом хорошего управления. И это ста-

    76

    ГЛАВА 2. ПОЛЕЗНОЕ КАК СРЕДСТВО..

    rieт основанием идеальной прозрачности, оставившей далеко
    позади себя непрозрачное искусство государственных тайн и
    насильственных политических мер.
    Таким образом, управление, построенное на личном инте­
    ресе, не противоречит ни свободе, понимаемой как автоном­
    ный расчет индивидуума, ни истине мотивов поведения. Ров­
    но наоборот. Оставленная индивидууму свобода просчитывать
    свой собственный интерес является фундаментальным эконо­
    мическим и социальным принципом на протяжении многих
    веков, становясь тем самым политическим принципом власти
    над индивидуумом. Этот принцип не противополагается прин­
    ципу принуждения, как повторялось нам в одном известном
    либеральном труде на протяжении двух веков. Но он предпо­
    лагает различные формы воспитания, контроля, наказания и
    принуждения, которые питают нашу мотивацию и побуждают
    нас действовать согласно нашим личным интересам.

    Сочетание интересов и ограничение
    управленческой власти
    Рефлексия о личном интересе — это рефлексия о власти.
    Но она имеет и обратную сторону, позволяя основать ограни­
    чительные принципы исполнения власти. То, что оправдыва­
    ет власть, является одновременно и принципом ее ограниче­
    ния. По крайней мере, довольно скоро так начинают понимать
    это в Англии и в Голландии.
    В Англии к середине XVII века, после опубликования пере­
    вода трудов герцога де Рогана и комментариев к ним51, термин
    «личный интерес» начинает занимать центральное место в
    политической рефлексии. Распространение этого понятия,
    особенно в период гражданской войны в Англии, сыграло важ­
    ную роль в функционировании ее политической системы. Речь
    идет об ином понимании власти, ее концепции и организации
    в обществе, функциональное и социальное деление которого

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    становится все больше заметно. Эта концепция, согласно кото­
    рой общественный интерес состоит из комплекса личных ин­
    тересов, дает конкретное определение задач государственной
    власти и представляет несомненное преимущество, определяя
    конечную цель исполнительной власти, в том, что касается
    контроля над ней, а также ее собственных границ52. Все это
    опирается на представление о связи членов парламента и лич­
    ных интересов тех, кого они должны представлять. Взаимодей­
    ствие интересов, их соотношение начинает, таким образом,
    пониматься как средство организации политической жизни.
    Предполагается, что каждый элемент социальной системы
    обладает свойственными ему личными интересами, которые
    должны формироваться и уравновешиваться с учетом других
    интересов, чтобы можно было определить «salus populi» (то
    есть в данном случае — «интересы Англии»), если воспользо­
    ваться выражением де Рогана. Общий интерес определяется
    как сложное функционирование ряда конкретных мер, кото­
    рые, сочетаясь, устанавливают баланс личных интересов од­
    них и других, а не как результат универсального повиновения
    непреложным нормам.
    Согласно этой концепции сбалансированное сочетание
    личных интересов и интереса общественного опирается на
    наблюдение за различными видами существующей в обществе
    деятельности, при этом перед нами общество, в котором все
    отчетливее проявляется разделение труда, в котором взаимо­
    дополняемость разных видов экономической деятельности
    становится все очевиднее. До Мандевиля была достаточно
    распространена идея о том, что существует совпадение лич­
    ных интересов, например, торговца, и интереса обществен­
    ного. Во многих работах конца XVII — начала XVIII века за­
    щищается принцип свободной торговли и поддерживается
    тезис о том, что богатство торговца есть богатство королев­
    ства, поскольку оно создает рабочие места и способствует
    возникновению других видов деятельности. Питер Пакстон,
    например, отмечает, что «самый большой секрет торговли

    78

    ГЛАВА 2. ПОЛЕЗНОЕ КАК СРЕДСТВО...

    заключается в соединении обоих типов интереса, то есть ин­
    тереса общественного и личного, потому что без первого не
    может существовать торговли, а без второго не может суще­
    ствовать вообще никаких интересов»53. Одно часто цитируе­
    мое высказывание Дадли Норта имеет похожую направлен­
    ность*. «Там, где процветают торговцы, процветает и общество,
    частью которого они являются»54.
    Трактат Питера де ла Курта «Интерес в Голландии» (1662)
    является чудесной иллюстрацией такого типа рассуждений55.
    Этот голландец желает показать, что «хорошее управление —
    не то, при котором бедность или процветание подданных за­
    висит от хороших или плохих качеств наместника, а то, при
    котором счастье или несчастье наместника напрямую зависит
    от процветания или бедствий его подданных»56. Ситуация, при
    которой «наместники могут извлечь свои собственные выгоды
    из процветания общества»57, — это удел свободных республик,
    в которых процветают науки, торговля, растет население, его
    сила и богатство. Описывая климат, морфологию страны, ос­
    новные виды экономической деятельности, составляющие ее
    классы, подчеркивая ее близость к морю, выгодную для разви­
    тия торговли, автор показывает, что все в Голландии способ­
    ствует активной торговле. Но особенно —отсутствие абсолют­
    ного и тиранического суверена, который благосклонно
    поощрял бы обогащение населения: «Если под таким свобод­
    ным наместничеством жители честно зарабатывают свои день­
    ги, они могут спокойно распоряжаться ими по своему усмот­
    рению, не боясь, что кто-то наложит на них свою руку, не имея
    на то никаких оснований, или что эти деньги навлекут на них
    какие-то неприятности; вот что побуждает их накапливать
    богатства и передавать их своим детям»58. Это богатство возни­
    кает в результате экономической деятельности, а не в резуль­
    тате благорасположения правителей и придворных («рыбный
    промысел, торговля, мануфактуры и мореходство кормят насе­
    ление»), и объясняется внутренними связями и взаимодопол­
    няемостью экономической деятельности: «С благословления

    79

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    божьего огромное число народов поддерживают друг друга
    своей промышленностью, трудом и торговлей, которые все
    тесно связаны между собой»59. Разделение труда и взаимозави­
    симость этой деятельности являются тем большим залогом
    процветания, что им не мешают войны или плохие правители.
    Мирное существование — это «фундаментальная максима Гол­
    ландии», утверждает он60. Нужно, чтобы голландские торговцы
    выстраивали свое поведение по модели поведения кошек, ко­
    торые ни на кого не нападают, спокойно сосуществуя, заботят­
    ся о своем потомстве и его пропитании и вступают в бой толь­
    ко тогда, когда нет больше возможности для отступления.
    Невозможно пройти мимо этих образных суждений об управ­
    лении. Успех голландских Соединенных провинций оказал
    влияние на всю Европу и явился источником размышлений о
    расстановке сил на рынке, из которых со временем многие
    английские и французские публицисты сделали вывод о суще­
    ствовании абстрактной связи между предложением и спросом
    на межгосударственном уровне и увидели в Голландии модель
    для подражания. Многие исследователи видят в разработке
    согласующихся с правилами торговли законов такую государ­
    ственную власть, которая основывается на коммерции и чело­
    веческих ресурсах, ориентированных на приобретение мате­
    риальных благ61. Но они также начинают догадываться, что
    товарообмен образует новое, нематериальное, невидимое и
    тем не менее вполне реальное пространство, затрагивающее
    всех, кто имеет к нему какое-либо отношение: и это —абстрак­
    тное пространство взаимоотношений, общество как коммуни­
    кационная и коммерческая сеть, которая формируется госу­
    дарством и которой само оно должно соответствовать.

    Принцип организации
    С возникновением понятий «личного интереса» и «пользы»
    мы переходим от авторитарной концепции власти к продук­
    тивной концепции желаний и интересов. Устанавливается но-

    80

    ГЛАВА 2. ПОЛЕЗНОЕ КАК СРЕДСТВО...

    Ebe политическое мышление, в значительной степени осно­
    ванное на обновленной концепции искусства управления, вы­
    строенной по аналогии с правилами механики. Политическое
    искусство вводит понятие «практической пользы», согласно
    которой индивидуум оценивается как один из элементов,
    способствующих общему росту государственного могуще­
    ства. В нормативной сфере тоже происходят свои перемены:
    теперь нормативность требует не столько отказа от искушений
    или индивидуальных устремлений, сколько правильного их
    применения62. Ничто не должно делаться вопреки личному ин­
    тересу, но только с ним заодно, утверждают многие мыслите­
    ли задолго до Адама Смита. Политическая рефлексия о личном
    интересе, разрабатываемая уже в эпоху классицизма, вместо
    того чтобы отвергнуть или осудить плохие и опасные наклон­
    ности, будет учить, как их нормализовать, приручить и дисцип­
    линировать, чтобы использовать их самым рациональным об­
    разом для обеспечения всеобщего благополучия и счастья.
    Конечно, личные интересы не стали превозносить или ассоци­
    ировать с добродетелью, просто эти интересы, насколько бы
    разными или опасными они ни были, стали составлять те эле­
    ментарные индивидуальные силы, которые надо комбиниро­
    вать, чтобы инженеры и ученые смогли выработать их практи­
    ческую и теоретическую физику.
    Эта проблематика интереса в рефлексии о государстве зна­
    менует собой переход от представлений о разделенном на
    формальные сословия общества к обществу, структурирован­
    ному согласно профессиональной практической деятельнос­
    ти, откуда как раз и происходит устойчивая связь этой «поли­
    тической арифметики» с последствиями разделения труда.
    Концепция общества как коллектива индивидуумов, разделен­
    ных и в то же время сгруппированных согласно их функциям,
    индивидуумов, преследующих свои собственные цели, стано­
    вится широко распространенной в XVII веке и заменяет собой
    традиционное представление об иерархичном обществе, со­
    стоящем из формальных сословий. Рефлексия об интересе

    81

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    порождает символическое существование частных интересов
    и в некоторой степени дает им приоритет перед абстрактным
    общественным интересом и требованиями общества, к кото­
    рому принадлежит индивидуум. Конечно, некоторые авторы
    рассматривают соотношение интересов совершенно по-дру­
    гому. Роялисты, скорее, отстаивают идею «соединения интере­
    сов», реализующуюся и воплощенную в фигуре короля; возни­
    кающие в этот период демократические движения считают,
    что народ лучше знает свои интересы, нежели правительства,
    а также что он лучше знает и общественные интересы, потому
    что эти интересы являются не чем иным, как собранием част­
    ных интересов63. Во всяком случае, политическая власть все
    больше превращается в технический центр координирования
    интересов. А раз интерес становится эффективным средством
    управления подданными, он становится принципом автоно­
    мии, которой требуют эти самые подданные, и желания конт­
    ролировать использование общественных ресурсов, а также
    решения правительства. Сферы влияния власти, функции кото­
    рой начинают понимать иначе, то есть как администрирова­
    ние интересов, ограничиваются, и это становится предметом
    размышлений публицистики того времени. Вся эта политичес­
    кая литература, хоть и не давшая фундаментальных теорий,
    глубоко проникает в сознание делового мира, и происходит
    это задолго до появления и распространения серьезных тео­
    рий политической экономии64. В 1690 году Чайльд утвержда­
    ет, что «ему кажется совершенно необходимым рассматривать
    вместе прибыль и власть»65. В начале XVIII века взаимозависи­
    мость процветания подданных и государства является, даже
    если верить Юму, общим местом: «Какими бы независимыми в
    некоторых отношениях мы ни считали могущество государ­
    ства и счастье его подданных, они неразделимы в том, что ка­
    сается торговли; как частные лица получают от общества га­
    рантию на свою торговлю и сохранение своих богатств, так и
    могущество государства увеличивается пропорционально бо­
    гатству и распространению торговли частных лиц»66. Эти кар­

    82

    ГЛАВА 2. П ОЛЕЗНОЕ КАК СРЕДСТВО..

    динальные перемены мышления произойдут не сразу, но они
    определят ряд основных вопросов, которые будут ставиться с
    тех пор. Как в этом соперничестве государств можно утвердить
    политическое влияние на международной арене, опираясь на
    взаимозависимость экономических интересов внутри не толь­
    ко национального, но и межгосударственого пространства?
    Как примирить, в самых абстрактных терминах, принцип су­
    веренности и принцип полезности? Понятно, что невозможно
    подходить к вопросу об интересе только с точки зрения его
    влияния на материальное благополучие. Адам Смит, которому
    часто вменяется в вину чисто экономическое видение вещей,
    позднее сформулирует в трактате «О богатстве народов» это
    чисто политическое учение: «Торговля и мануфактуры посте­
    пенно ввели среди сельского населения, которое до тех пор
    почти постоянно жило в состоянии войны со своими соседя­
    ми и в состоянии рабской зависимости от своих хозяев, поря­
    док и правильное управление и, как следствие, свободу и обес­
    печение безопасности индивидуума. И это самый важный
    результат этих перемен, хотя о нем и говорят меньше всего»67.
    Интерес превратился, таким образом, в концепцию с высо­
    ким политическим оттенком. И он остался таковым, во что бы
    либеральная идеология ни превращала его впоследствии. Тем
    не менее этого оказалось недостаточно, чтобы сдвинуть с ме­
    ста старую нормативную основу общества. Надо было уколоть
    ее в самое сердце, то есть добраться до религии и морали. И это
    стало параллельной задачей, за которую принялись с еще боль­
    шим энтузиазмом.

    Глава 3

    Всеобщая коммерция,
    или Нравственный парадокс

    Бог, обрекши людей на жизнь в обществе,
    сформировал и те связи, которые их к
    нему обязывают.
    ЖанДомат

    стория понятия «интерес» в обществе Нового вре­
    мени характеризуется некоторым количеством
    парадоксов. Один из них заключается в том, что
    эта проблематика приобрела особую важность в
    религиозной и нравственной критике самолюбия. То ест
    раз в самой догматичной и неподатливой сфере должны были
    заново определиться не только нормы поведения, но вместе с
    ними и концепция счастья, на которое человек мог рассчиты­
    вать на земле. Как же мы переходим от мира, в котором счас­
    тье —это радость божия, к совершенно иному миру, в котором
    радость осязаемых благ сначала рассматривается как непре­
    ложное зло, потом как само условие жизни в обществе, а в кон­
    це концов и как единственное средство достижения счастья?
    Как же мы переходим от принципа милосердия, согласно ко­
    торому Бог —тот великодушный даритель, которому мы обяза­
    ны всеми нашими благами, к принципу личного интереса, ко­
    торый лишает человеческие отношения трансцендентности?
    Старый нормативный режим подрывался еще одним про­
    цессом. Благородная щедрость, являвшаяся одной из фунда­
    ментальных форм общественного порядка и его оправдания,

    И

    84

    ГЛАВА 3. ВСЕОБЩАЯ КОММЕРЦИЯ.

    претерпела в XVII веке серьезное переосмысление, которое
    превратило ее в самое обыкновенное сокрытие подлинных
    личных интересов. При старом режиме обе эти общественные
    формы, христианское милосердие и благородная щедрость,
    утверждали основные модели поведения, которые включались
    в систему дара, использующую религиозные догмы, обще­
    ственные ценности, традиции группы. Взаимоотношения меж­
    ду родственниками, друзьями, соседями, очень тесные в крес­
    тьянской среде, отзывались в тех идеалах, которые должны
    были воплощать привилегированные сословия1. Именно этот
    нормативный комплекс отношений, в котором были, конечно,
    свои трения, был поставлен под удар ценностями самолюбия
    и интереса.
    В морали и религии самолюбие сыграло свою решающую
    роль. Произошло это, конечно, из-за желания уйти от негатив­
    ного понимания человека. Так, Анри Гуйе называл «антигума­
    низмом» осуждение самолюбия Блаженным Августином2. Мы
    здесь говорим не о том, как обретает свое выражение некото­
    рая чувственность человека, принесшая такой успех августинианству, что один историк назвал XVII век «веком Блаженно­
    го Августина»3. Скорее следует понять, как мы переходим от
    осуждения самолюбия к его приятию, даже если это происхо­
    дит одновременно с приятием заинтересованной природы
    человека. Во всяком случае, можно констатировать, что это
    пессимистическое выражение человеческого «я» позволило
    увидеть в движущих мотивах человеческого поведения его
    универсальное стремление к выгоде, так или иначе имеющей
    отношение к его «я», Переходя от самолюбия к личному инте­
    ресу и отличного интереса к самолюбию, утвердилась концеп­
    ция заинтересованного человека, великого «комбинатора»,
    самой сущностью которого является коммерция. Так, согласно
    Жаку Эспри, одному из великих моралистов XVII века, все мы
    в этом мире торговцы, каждый на свой манер: «Все восхищают­
    ся чудесным разнообразием товаров, которое можно встре­
    тить во всех крупных городах, и нельзя не удивляться, что

    85

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    стремление к прибыли развило в торговле не только то, чтр
    необходимо для поддержания и улучшения жизненного ком­
    форта, но и то, что служит роскоши и сладострастию. А ведь
    немногие отдают себе отчет, что все люди —торговцы, что все
    они выставляют что-нибудь на продажу и пытаются извлечь из
    этого свою выгоду, одни из своей храбрости и познания воен­
    ных наук, дабы видели в них опору государства, а после смер­
    ти почитали за великих людей; другие — из знания искусств
    или ремесел, дабы скопить себе имущество; третьи — из наук,
    дабы сыскать себе славу; эти — из остроумия, чтобы их хоро­
    шо принимали во всякой компании; те —из сметливости, дабы
    войти в доверие при дворе и стать там важной персоной». Что
    же касается тех, у кого нет никакого таланта, чтобы добиться
    для себя некоторых выгод, им следует рассчитывать на других
    людей, используя разные тактики, оказывая им различные ус­
    луги и тем самым обязывая их4. Подобные высказывания сви­
    детельствуют о новом восприятии вещей: за всеми этими кон­
    кретными проявлениями интереса, которые можно отличать
    друг от друга, противопоставлять их (интерес торговый и ин­
    терес благородный, например), скрывается важный элемент
    человеческой природы, «я» каждого человека, «я» вообще. Ин­
    тересы могут быть разными, а вот управляющий ими принцип
    один. Экономический интерес, концепция которого развилась,
    как мы видели, в несколько другом контексте, может тогда рас­
    сматриваться как важный фактор, универсальная черта чело­
    веческого существования. Честно говоря, идея универсальной
    коммерции не нова. Начиная с XVI века некоторые политичес­
    кие теоретики, такие, например, как Траяно Боккалини, утвер­
    ждали, что «мир является не чем иным, как большой торговой
    лавкой, где нет ничего, что бы не покупалось или не продава­
    лось. А истинное назначение человека, который живет в этом
    мире, есть не что иное, как нажива богатства и накопление
    денег»5. Новое тут заключается скорее в том теоретическом
    положении, с которым пришлось согласиться, чтобы допус­
    тить, что если общество и есть всего лишь торговая лавка, то

    86

    ГЛАВА 3. ВСЕОБЩАЯ КОММЕРЦИЯ...

    оно точно так же подчиняется имманентным ему правилам
    игры между личными интересами, из которых оно состоит.
    Если моралисты и янсенисты и понимают страсти несколько
    иначе, чем это делает искусство политики, то нельзя не при­
    знать, что общее направление рефлексии примерно одинако­
    во: так же как политики стремились к использованию индиви­
    дуальных интересов, чтобы поставить их на службу
    государственной власти и процветания страны, новые нрав­
    ственные доктрины будут исследовать страсти, чтобы рассмот­
    реть в них полезные в общественном отношении устремления,
    которым они могут служить. И в той и в другой области инте­
    рес является тем элементарным материалом, на основании
    которого следует переосмыслить новый общественный поря­
    док и новую нормативность универсальной направленности.

    Янсенистская антропология
    С конца XVII века янсенизм начнет питать нравственную
    рефлексию о личном интересе даже больше, чем те доктрины
    и теории, с которыми он боролся. Исследования потребностей,
    в которые погружен человек, приведут к сомнению в тех осно­
    ваниях справедливости и счастья, которые, как кажется, он ус­
    тановил на земле. У Паскаля, как у Арно или Николя, можно
    встретить такую критику существования без Бога, критику, ко­
    торая, как весьма характерный индикатор происходящих пе­
    ремен, оказывает свое влияние на социальную и культурную
    сферы.
    Анри Гуйе видит в споре янсенистов кризисный период,
    образовавшийся в результате напряженности между вернос­
    тью догме и необходимостью адаптации к изменяющемуся
    миру6. Но это еще и реакция на дехристианизацию бытовой
    морали, которую выражает собой иезуитская казуистика. Пас­
    каль лучше, чем другие, видит, что превалирование ценностей
    тщеславия и бытового комфорта над ценностями истинной
    веры может привести к исчезновению религии.

    87

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    Во всяком случае, этот янсенистски й кризис является важ­
    ным моментом появления заинтересованного «я» и его после­
    дующей критики. Здесь встает проблема легитимности хрис­
    тианского представления о человеке как о подчиненном
    божьей воле создании. Отказ от религиозных представлений
    о пагубной человеческой природе (той самой иезуитской «лег­
    кой набожности»), которая являлась мишенью для нападок
    Паскаля, основывается на концепции радикального различия
    между двумя природами, двумя видами любви и двумя путями
    христианства: неподкупная природа первородного состояния
    и природа пагубная; любовь к Богу и себялюбие; примат божь­
    ей воли и воли человека. Паскаль, выступая против кальвини­
    стов, хорошо понимает, что «воля Господня и воля человека
    содействуют спасению и проклятию тех, кто спасен или про­
    клят». Но если, как он на это безапелляционно указывает, «во
    всем этом нет совершенно никакой проблемы», то есть если
    мы не принимаем «жестокую» ошибку Кальвина, согласно ко­
    торому человек никак не может способствовать своему спасе­
    нию, «необходимо понять, является ли воля человека причи­
    ной воли Господней или воля Господня есть причина воли
    человека?»7Какая из двух преобладает? Какие отношения суще­
    ствуют между волей Господа и его творением? Если кальвини­
    сты понимают божественное желание как желание абсолют­
    ное, в котором его создания не принимают никакого участия,
    то молинисты ставят в зависимость от желания человека тво­
    рить добро или зло желание Бога спасти их или проклясть. А
    Церковь, как предполагается, «находится посередине». Воля
    Бога, кого спасать, но также его воля оставить другим свободу
    воли, и эта уступка — еще одно непонятное божественное ре­
    шение. Нужно, чтобы Бог желал, чтобы его желали и любили,
    или же, наоборот, нужно, чтобы он оставил человека, чтобы
    тот оставил его8. Эта первичность божественной воли идет
    вразрез с попыткой основать религию только на воле челове­
    ка. А как же тогда обстоит дело с волей человека? Блаженный
    Августин, которого комментировали иезуиты, предвосхищает,

    88

    ГЛАВА 3. ВСЕОБЩАЯ КОММЕРЦИЯ...

    как мы знаем, первые аргументы янсенистов, в частности раз­
    личение двух видов любви. На человеке лежит печать греха,
    человек ограничен, поскольку перенес на себя самого беско­
    нечную любовь, которую должен был отдать Богу, и он может
    жить, если он не получил действенную благодать, только со­
    гласно своему самолюбию, то есть согласно закону безгранич­
    ного для него самого желания, утолить которое у него нет ни
    малейшего шанса. Только Бог, абсолютный объект, способен
    унять это желание любви.
    Эти аргументы вполне реалистичны: вот как мы живем, нас
    гложет самолюбие, неудовлетворение, ненависть к самим себе.
    «Я» человека, столь же деспотичное, как и неугомонное, не пе­
    рестает стремиться к невозможному величию, невозможной
    уверенности в своей ценности. Это подобие человеческого ада,
    о котором говорят и янсенисты и «нравоучительные» морали­
    сты, проявляется в описании такого типа рынка, на котором
    постоянно борются друг с другом не промышленные товары,
    а сами люди. Социальный универсум —это «всеобщая коммер­
    ция», где каждый хочет себе назначить самую высокую цену,
    даже если другие полагают иначе; и где, напротив, каждый вы­
    нужден участвовать в оценке и формировании стоимости дру­
    гого человека, вне зависимости от уважения или презрения к
    нему. Рыночное общество начинает пониматься как всеобщая
    борьба различных «я» в поисках собственной стоимости.

    Ничтожность человека
    С трепетом искать истину — вот каким должен быть жиз­
    ненный выбор христианина, если верить Паскалю. А ведь «все
    хотят быть счастливыми», повторяет он вслед за Блаженным
    Августином. «Это то, что движет всеми поступками человека,
    даже тех, кто собирается повеситься»9. Счастливыми люди мо­
    гут быть только вкупе с хорошим сувереном, с Богом, но они
    не могут понять это сами, ни в опыте, ни разумом. Тут нужна

    89

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    вера. Тем не менее со времен грехопадения, говорит Паскаль,
    ограниченная любовь к самому себе, которая сосуществовала
    у Адама вместе с безграничной любовью к Богу, превратилась
    в бескрайнее самолюбие: «Поскольку любовь к самому себе
    осталась одна в этой великой душе, способной на безгранич­
    ную любовь, это самолюбие разрослось и хлынуло в пустоту,
    оставленную исчезновением любви к Богу; и так стал он лю­
    бить только себя одного, и все только в отношении самого
    себя, то есть — безгранично. Вот причина самолюбия. Снача­
    ла самолюбие носило у Адама естественный характер и было
    справедливо в своей невинности, но затем в результате его гре­
    хопадения оно стало преступным и неудержимым»10. С тех пор
    человек хочет пользоваться земными благами, отворотясь от
    Бога, и «я» человека есть источник всех его деяний.
    Ничтожность человека нигде так хорошо не заметна, как во
    мнимой силе этого «я», которое лишает его всякой устойчиво­
    сти. Эта душевная болезнь ведет его к нравственному замеша­
    тельству, поскольку на пути к добродетели ничто не может ука­
    зать правильный путь, кроме Бога. «Я» — это царство «пустых
    иллюзий». В трактате «Логика, или Искусство мыслить» Арно и
    Николь приводят удивительный рассказ о схождении челове­
    ка вниз по спирали самолюбия, то есть об обратном восхож­
    дению пути к Богу от эмпирических благ и красоты природы,
    который проповедовала умеренная теология иезуитов. Это
    сошествие начинается с чувственных радостей, рождающихся
    от внешних предметов, с которыми душа связывает идею доб­
    ра, в результате чего в сознании возникает устойчивая связь
    между приобретенными богатствами и тем счастьем, на кото­
    рое все уповают. Но человеку недостаточно обладания «пред­
    метами своей любви». Предметы сами по себе не приносят
    удовлетворения, потому что они — всего лишь средство заслу­
    жить чье-то уважение или восхищение. Счастье, к которому мы
    стремимся, не имеет ничего общего с солипсизмом. Оно пред­
    полагает оценочный взгляд и лестное суждение другого чело­
    века. Представим, пишут Арно и Николь, человека, которому бы

    90

    ГЛАВА 3. ВСЕОБЩАЯ КОММЕРЦИЯ...

    подчинялись некие «истуканы-автоматы», похожие на него
    внешне, но не обладающие ни разумом, ни интеллектом. Они
    могут до бесконечности оказывать ему услуги по первой его
    просьбе, только он не получит никакого удовольствия от этих
    механических услуг: «Это значит, что объектом амбициозной
    любви человека не является обычное внешнее послушание ему,
    люди хотят повелевать людьми, а не машинами, и их удоволь­
    ствие заключается в том страхе, уважении или восхищении,
    которые они вызывают у других людей»11. Вся общественная
    жизнь моделируется требованиями этого я-идола. Она похожа
    на зеркало, в котором каждый следит за глазами другого чело­
    века, чтобы увидеть в них ту цену, которую ему дают, но не что­
    бы узнать свою настоящую цену.
    В чем еще можно увидеть это падение человека, как не в его
    отношении к Богу? Христианин стремится к нему через одино­
    кое самопознание, вдали от блестящих зеркал общества. Это
    добровольное отшельничество представляет собой возмож­
    ность развивать свои способности и применять их согласно
    разумной природе, это — знание, ведущее нас к границе, за
    которой находится истина религии. Это — наука, которая на­
    правлена не на то, чтобы сделать человека «хозяином и соб­
    ственником природы», а на то, чтобы осознать узость того че­
    ловеческого мира, в котором он сам себе кажется большим.

    Разоблачение личных интересов
    То, что долго считалось добродетелью, ведущей к счастли­
    вой для окружающих и самого себя жизни, на определенном
    отрезке истории, не без ожесточенного сопротивления, стало
    лицемерной маской, за которой скрываются самые разнооб­
    разные личные интересы. На фронтисписе издания «Максим»
    Ларошфуко мы видим крылатого ангела, —эту «любовь к исти­
    не», — снимающего маску с лица Сенеки, который символизи­
    рует собой языческую мораль. И это ясно указывает на разоб­

    91

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    лачительные намерения книги. Разоблачение личных интере­
    сов в добродетели — вот поиск истины, которым должен зани­
    маться каждый: таков интеллектуальный стержень француз­
    ских моралистов12. Все это происходит с риском обнажить
    перед нами человеческую комедию и повредить общественные
    связи, показав их ложные основания. Вернемся ненадолго к
    эмблематическим авторам этого направления, которое сдела­
    ло из личного интереса универсальный ключ к пониманию
    человеческого поведения, то есть к Ларошфуко и Жаку Эспри.
    Позаимствованная ими у янсенизма логика была призвана
    показать узость и даже «ложность человеческих добродетелей»,
    скажем мы, используя название книги Жака Эспри (этой «ка­
    верзной книги», как отзывался о ней Вольтер1^), чтобы лучше
    увидеть высоту христианских добродетелей, основанных на
    милосердии как любви к Богу. Эти добродетели, о которых го­
    ворили языческие философы, не являются пустым местом, они
    суть ложные иллюзии, маски, которые являются неотъемлемой
    частью игры самолюбия. И игра эта присутствует в каждом
    нашем поступке, который мотивирован не только любовью к
    Богу, не ждущей ничего взамен и.
    Желание показать «любовь к себе» вынуждает все время пе­
    реходить от видимой добродетели к намерениям, которые ею
    управляют, а также систематически переводить разговор на
    интерес «я» к самому себе. Ведь Ларошфуко не только крити­
    кует «эгоизм» как один из пороков, он еще рассматривает и
    универсальное присутствие «я» во всех наших суждениях и
    поведении по отношению к окружающему миру и другим лю­
    дям. Этот интерес, определяемый Ларошфуко как «дух самолю­
    бия», есть не что иное, как возвращение к самому себе, которое
    дублирует все наши поступки, даже самые добродетельные на
    вид: «Добродетели поглощаются личным интересом, как река
    поглощается морем», — говорится в максиме 171. Мы здесь
    далеки еще от нравственных последствий наших действий:
    неважно, что из зла возникает некое видимое добро, посколь­
    ку зло, по существу, всегда порождает зло в мире первородно­

    92

    ГЛАВА 3. ВСЕОБЩАЯ КОММЕРЦИЯ...

    го греха, а присутствие «я», стоящее за нашими отношениями
    к другим людям, не может превратить это грехопадение в ис­
    тинную добродетель. В «Философском словаре» Вольтер будет
    возмущаться таким аскетическим подходом, но не стоит забы­
    вать, что для моралистов мир не обладает теми заслугами, ко­
    торые ему хотят приписать, даже если он управляется таким
    законом, который этот мир под держивает и делает его лучше15.
    Ведь человеческая комедия, где каждый играет отведенную ему
    любовью роль, надолго затягивает человека в эту игру16. И это,
    конечно же, новое слово в критике самолюбия («philautia», как
    говорили древние греки), которая сама по себе не слишком
    оригинальна.
    По Эспри, самолюбие — это «изобретатель разнообразных
    используемых человеком стратегий, а также причина ложно­
    сти всякой добродетели»17. Эти добродетели —всего лишь язы­
    ческие идолы, заменившие истинного Бога. Любить порядоч­
    ность, как того требуют мудрецы, значит любить льстить тому
    человеку, который принимает вид порядочного человека:« f...]
    с тех пор как самолюбие стало хозяином и тираном человека,
    оно не внушает ему никакой добродетели, не толкает его ни на
    какой добродетельный поступок, который бы не был ему по­
    лезен и который бы он не использовал, чтобы удовлетворить
    свои собственные чаяния; только в силу преследуемых им це­
    лей разум побуждает человека уважать родителей, которым он
    обязан, помогать в нужде бедным, соблюдать справедливые
    законы торговли. Так что люди обычно исполняют эти обязан­
    ности только в силу своего самолюбия и во исполнение своих
    желаний»18. Недостаточно совершать добродетельные поступ­
    ки, нужно совершать их добродетельно, не ради собственной
    пользы, но во имя любви к Богу. А ведь, кажется, что может быть
    проще подражания настоящей вере или милосердию. При та­
    ком положении дел ничто не может избежать критики: любовь
    к истине, откровенность, дружба, кротость, великодушие. Все
    есть только поиск выгоды, преимуществ, всякого рода личных
    удовлетворений; даже дружба отравлена этим мотивом: «Лич­

    93

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    '■

    ный интерес лежит в основе всех наших дружеских и при­
    ятельских связей»19; «В некоторых людях кротость — всего
    лишь желание, чтобы их все любили»20; «Снисходительность —
    это свобода, которую мы хотим иметь, чтобы использовать
    других людей, но мы можем достичь ее, только если даем дру­
    гим людям свободу использовать нас самих»21. А что касается
    самых сильных и самых бесспорных, как кажется, чувств, таких
    как скорбь по смерти близкого человека или друга, то «подра­
    жание, внешняя подчеркнутость и личный интерес суть самые
    значительные и самые общие источники наших слез»22. Ясно,
    что трудно зайти дальше, анализируя поведение человека в
    свете личного интереса. Мадам де Сабле сформулировала не­
    сколько сентенций, которые хорошо отражают влияние этой
    «всеобщей коммерции» на нее саму и наши связи с другими
    людьми: «Самолюбие вводит в заблуждение даже самое себя,
    обнаруживая в собственных интересах настолько полное без­
    различие к интересам других людей, что забывает о том пре­
    имуществе, которое несет в себе распределение вознагражде­
    ний»23. Это значит, что человек, раб своего «я», не способен
    учитывать личную выгоду, которую он мог бы извлечь из того
    интереса, пусть даже мнимого, который он мог бы позаимство­
    вать у других.
    Такие взгляды ведут к противопоставлению чистых намере­
    ний, внушенных любовью к Богу, и ложной нравственности
    античных философов. Ведь если существует два Града, суще­
    ствует и два типа добродетелей, человеческие и христианские.
    Первые —только обманчивая видимость, чистая иллюзия, тог­
    да как вторые открываются на пути внутренней духовной жиз­
    ни, вдали от мира. Жак Эспри, близкий друг Ларошфуко, весь­
    ма удачно формулирует это: «Бог осуждает тех, чьими
    поступками восхищаются все, и [...], принимая в расчет только
    внутреннее наше расположение и истинные намерения, счи­
    тает мнимыми те добродетели, которые ярче всего блестят и
    принимаются за самые что ни на есть наилучшие»24.

    94

    ГЛАВА 3. ВСЕОБЩАЯ КОММЕРЦИЯ...

    Это ложное самолюбие ведет к тому, что мы приписываем
    себе добродетели, которыми не обладаем, чтобы уверить дру­
    гих людей и самих себя, что мы сильны и добродетельны. Дис­
    симиляция личных интересов в добродетели — это уловка са­
    молюбия. Говоря о гордости как источнике всех вожделений,
    Паскаль подчеркивал эту тенденцию закрывать глаза на собст­
    венные недостатки. Человек любит себя и хочет быть люби­
    мым, но не может не видеть своих недостатков. В результате «у
    него появляется смертельная ненависть к правде, потому что
    она ставит его на место, показывая ему его недостатки»25. По­
    скольку мы стремимся быть любимыми, поскольку интересы
    «я» —это любовь к нам других людей, мы только и делаем, что
    скрываем от себя правду о самих себе. Но поскольку мы не
    хотим, чтобы нас ненавидели, мы скрываем от других людей
    правду об их недостатках и лжем, дабы избежать их неприяз­
    ни. Согласие между людьми основывается, таким образом, на
    «взаимной лжи»: «Человек — это притворство, ложь и лицеме­
    рие, и по отношению к самому себе, и по отношению к другим
    людям»26. И разум, которым так гордится человек, не сделает
    правильной оценку людей и вещей, поскольку сама способность
    суждения ориентирована на желание: «Вся наша способность
    суждения сводится к тому, что мы отступаем перед чувствами»27.

    Ложь незаинтересованности
    Самолюбие вынуждает человека представать перед другими
    и самим собой в лучах славы, щедрости и незаинтересованно­
    сти. С этой точки зрения незаинтересованность, как отмечают
    Ларошфуко и Жак Эспри, — это замечательная уловка интере­
    са. Ложь достигает своего апогея, пишет Эспри, когда человек
    разыгрывает комедию незаинтересованности28. Тем самым он
    стремится достичь двойного эффекта: получить желаемое и
    показать, что он его вовсе не добивался, и тем самым уверить
    всех в величии своей души: «Что такое незаинтересованность?

    95

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    Это личный интерес, который меняет свое имя, чтобы его не
    узнали, и который прячет свое истинное лицо из страха на­
    влечь на себя неприязнь других людей. На этом пути, который
    мы обычно проделываем в обратном направлении, самые про­
    ницательные и утонченные достигают того, чего они желают.
    Это самая коварная уловка амбиций человека. Самый бесстыд­
    ный из всех обманов», — негодует Эспри29.
    В работе «О милосердии и самолюбии» Николь пишет по­
    чти то же самое, указывая на то, что, поскольку самое сильное
    желание человека —желание любви к нему со стороны других
    людей, человек вынужден скрывать истинные причины своих
    поступков. Честность человека — это не что иное, как скрыт­
    ность: «Это вынуждает чувствительного к ненависти других
    людей и нелюбящего выставлять себя напоказ человека по воз­
    можности скрывать свое самолюбие от других людей, прятать
    его и никогда не показывать в истинном свете, а также подра­
    жать поведению тех, кто совершенно лишен его, то есть людям,
    в которых присутствует дух милосердия и которые только им
    и руководствуются в своих поступках»30. Трудность обнаруже­
    ния тайных мотивов заинтересованных поступков и их схо­
    жесть с незаинтересованностью бросают тень сомнения на
    самые, как кажется, чистые намерения. Ложность намерений
    обнаруживается во всем: смирение, честность по отношению
    к самому себе, забота о других, смелость — все наше поведение
    строится на самолюбии, а то, что мы называем «соблюдением
    приличий» и «нравственностью», есть всего лишь хорошо кон­
    тролируемое самолюбие.
    Если социальная жизнь — это тоже ложь, то и сам человек
    состоит из лжи. Паскаль так писал об этом: «Природа самолю­
    бия и человеческого “я” кроется в любви и уважении только к
    самому себе»31. Из этого можно сделать вывод, что, раз в осно­
    ве поведения человека лежат его желания и самолюбие, это
    значит, что тот, кто действует под их влиянием, того не заме­
    чает. Эта движущая сила не видна. Это тем более верно, что,
    если судить о человеке по внешним поступкам, довольно труд­

    96

    ГЛАВА 3. ВСЕОБЩАЯ КОММЕРЦИЯ...

    но увидеть те причины, которые побудили его к тем или иным
    действиям: «Ничто так не похоже на милосердие, как скупость,
    и ничто ему так ему не противно»32. Только некое идеальное
    внешнее позиционирование, чистое милосердие, может обна­
    жить социальную жизнь, человеческие отношения, самого че­
    ловека, скрывающегося за своим добродетельным одеянием.

    Критика дворянской этики
    Понимание самолюбия и личного интереса как основного
    двигателя человеческих поступков привело к тому, что личный
    интерес стали путать с благородством и противопоставлять их
    обоих — милосердию. Янсенисты и те, кто оказал на них вли­
    яние, сближают между собой и порицают самолюбие честолю­
    бивое и самолюбие земное, соотнося и то и другое со стремле­
    нием к величию, которое человек, после грехопадения,
    перенес на свое собственное «я»33. Ларошфуко уже в предуве­
    домлении читателю, которое сопровождает его «Нравоучи­
    тельные мысли», отмечает, что в этой книге «под словом “ин­
    терес” не всегда понимается интерес к материальным благам,
    чаще это — интерес чести или интерес славы»34. Сближение
    этих понятий значимо уже само по себе, так как показывает
    снижение ценности этики благородства. Поль Бенишу35 видит
    в этом переоценку ценностей, которая сопровождает подчине­
    ние дворянства монархическому строю и свидетельствует о
    сведении его природы к природе падшего человека. Феодаль­
    ная мораль героизма отрицается этим пониманием благород­
    ства как социальной уловки, направленной на сокрытие соб­
    ственных интересов; тем самым устанавливается такая
    концепция общественных отношений, при которой «дают,
    чтобы получить взамен», как говорил янсенист Николь.
    Как мы видели выше, понятие «личного интереса» тесно
    связано со становлением новых классов буржуазии: это поня­
    тие хорошо подходит этосу торговли, который объединяет в

    97

    W

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    себе жизненную энергию и рациональность. Но если мы хо­
    тим объяснить, как интерес стал частью взаимоотношений
    внутри господствующего класса, следует вспомнить о той со­
    циальной конфигурации, которую Норберт Элиас называет
    «придворное общество»36. Особенный модус зависимости, об­
    разовавшийся у одомашненного дворянства, и привел к этой
    анатомии человеческой природы. Мы знаем, что абсолютист­
    ское государство, с его администрированием, централизацией
    налогов, постепенной монополизацией вооруженных сил,
    сильно повлияло и на оборот товаров и на оборот должностей.
    Это изменение — не только экономическое, но и символичес­
    кое, поскольку привело к пересмотру иерархии ценностей,
    людей, их положений. Зависимость дворян в поддержании сво­
    его статуса от расположения к ним государя ведет к ослабле­
    нию рефлексии дворянства, которое «ожидает» от него распо­
    ложения и щедрости, то есть дара, на который государя
    обязывает его положение («высокое положение обязывает»,
    гласит французская пословица) и который заключается в оп­
    лате долгов его вассалов. В сущности, приоритет благородства
    объясняется у дворянства настоятельной необходимостью за­
    щищать свой статус, честь, место в социальной иерархии, что
    они делают подчеркнутым показом своих достоинств, силой
    страстей, солидарной гордостью. Благородная щедрость те­
    перь является объектом массового недоверия и понимается как
    уловка самолюбия. Тем самым моралисты выдвигают новую
    социальную логику, в которой уважение связано не с даром,
    щедростью или жертвенностью, а с искусственностью при­
    дворного благородства и имитацией героизма37. Тем самым,
    опять же, ставится под сомнение само функционирование дво­
    ра. С одной стороны, показано, что дворянство, сведенное к
    придворным, обладает не большей ценностью, чем другие, и
    что оно даже в некотором отношении является примером
    крайней ничтожности человека. С другой стороны, подчерки­
    вается, что тщеславие дворянства и его стремление нравиться
    ставят его на другую ступень социальной реальности, в отда­

    98

    ГЛАВА 3. ВСЕОБЩАЯ КОММЕРЦИЯ...

    лении от нее, что делает их столь же вежливыми, сколь и бес­
    полезными, и ведет к изолированности, которая демонстриру­
    ет нам почти в нетронутом виде истинные движущие силы
    человеческой природы. Как в этих новых условиях можно про­
    должать утверждать, что существует некий нравственный за­
    кон, стоящий выше обычных правил? Как защищать идеалы
    смелого и благородного поступка, если честь является всего
    лишь маской личного интереса? Честь даже представляется
    «призраком», в котором меньше благородства, нежели в лич­
    ном интересе, потому что честь является столь же объектом
    эгоизма, сколь и объектом самого глупого тщеславия38. По­
    зднее Мандевиль, верный ученик французских моралистов,
    назовет честь химерой и «незримыми одеждами»39.
    Рассматривая этику дворянства как простую иллюзию чело­
    веческого «я», понимая славу исключительно как продукт само­
    любия и личного интереса, моралисты не довольствуются
    уничтожением прерогатив определенной социальной касты.
    Они вообще ставят под сомнение логику благородства и ее
    различные проявления, такие как щедрость или великодушие:
    «Зачастую то, что представляется благородством, есть всего
    лишь завуалированное честолюбие, которое презирает мелкие
    личные интересы ради больших» (максима 246) или: «Чтобы
    завладеть всем, великодушие презирает всё» (максима 248).

    Рынок почета
    Слово «достоинство» («valeur»40) играет здесь ключевую
    роль. В XVII веке оно является синонимом «мужества»
    («courage») и отсылает к аристократической этике славы. Пе­
    ремены происходят, когда «достоинство», кажется, зависит
    только от того образа, в котором мы предстаем перед другими
    людьми, и от заинтересованной лести, которую мы от них слы­
    шим. Двор является местом, где можно особенно хорошо на­
    блюдать зарождение социальных ценностей. Дамьен Миттон

    99

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    указывает на это: «При дворе короля все стараются нравиться
    друг другу, потому что добиться успеха можно, только нравясь
    другим. Поэтому придворные весьма вежливы». Отсюда берет
    начало все это искусство поведения за столом, тонкая манера
    преподносить свои мысли, искусство вести разговор. В горо­
    дах же напротив, «поскольку люди составляют свои состояния,
    трудясь, они не заботятся о том, чтобы нравиться, что делает их
    несколько грубыми»41. Это сжатым образом выражает то, что
    Токвиль говорил об эволюции дворянства и его роли: «Запер­
    шиеся в своих замках, неведомые государю, чуждые окружаю­
    щему населению, французские дворяне оставались неподвиж­
    ны среди всего этого каждодневного общественного
    движения. Королевские служащие, а не дворяне боролись за
    справедливость, устанавливали налоги, поддерживали порядок,
    трудились на благо народа и управляли им. Уставшие от своей
    безвестности и сберегшие свои крупные состояния дворяне
    ехали в Париж, чтобы жить при дворе, единственном месте,
    которое могло еще служить подмостками для демонстрации
    их благородства»42.
    Этот театр благородства является частью более широкого
    процесса зарождения самоконтроля и стратегического расче­
    та- Дворяне могут сколько угодно культивировать свою обособ­
    ленность, но она не способствует их «самоконтролю», который,
    согласно Норберту Элиасу характеризует новое поведение со­
    циальных групп. Именно поэтому «оцивилизовывание» дворян
    и заинтересованное поведение, к которому оно их толкало,
    стали зеркалом этой всеобщей лжи. Буржуазия, предпочитаю­
    щая огромным растратам и блестящей роскоши сбережение
    имущества и выгодные вложения, предполагает умеренность
    страстей, сознательное подавление растрачивания денег и без­
    возмездности, которые сопровождали феодализм. Отныне все
    надо соотносить с самим собой и делать так, чтобы каждый
    поступок был направлен на извлечение выгоды. Критика дво­
    рянских расходов основывается на понимании безвозмездно­
    сти и героизма как инвестиций в социальный капитал, кото­

    100

    ГЛАВА 3. ВСЕОБЩАЯ! КОММЕРЦИЯ...

    рый каждый должен приумножать. Самое любопытное здесь —
    как раз приложение логики интереса, вложений и инвестиций
    к поведению дворянства. Именно это понимание поведения
    дворянства как чего-то совершенно обычного постоянно
    подчеркивают максимы французских моралистов: «Гордость
    свойственна всем, разница только в том, как она проявляет­
    ся» (максима 35); «интерес говорит на всех языках и прини­
    мает облик разных персонажей, даже самых незаинтересо­
    ванных» (максима 39).
    Таким образом, эта критика несет в себе социальное осуж­
    дение дворянства, которое оправдывалось своим благород­
    ством, извечной щедростью и благожелательной расположен­
    ностью к народу. Если следовать логике моралистов, щедрость
    отравлена нашим личным интересом, потому что благодаря ей
    нас любят, и мы можем безнаказанно творить зло43. Это вынуж­
    дает нас, в свою очередь, предположить наличие злого начала
    у благодетеля («Принимая чье-то добро, мы вынуждены прини­
    мать и его зло», гласит максима 229). Или, если мы что-то даем,
    то ради того, чтобы нас оценили по заслугам («Ничто не раз­
    дается так щедро, как советы», учит максима 110), или из-за
    тщеславия («То, что называется щедростью, чаще всего оказы­
    вается тщеславием самого дарителя, которое ему дороже того,
    что он дарит», максима 263), или еще ради того, чтобы подчер­
    кнуть тот риск, которому подвергает себя даритель, в частно­
    сти риск получить взамен неблагодарность или отмщение.
    Это развенчание дворянства уже содержится в янсенизме,
    который доводит до крайности концепцию великого и един­
    ственного дарителя, божественного распорядителя милости^.
    Все это величие с его титулами и благородством, по-прежне­
    му необходимыми, не может иметь иного оправдания, кроме
    своей функциональной необходимости. По существу, не может
    быть другого дара, кроме божественного, — милости Божьей.
    В августинианстве XVII века существует настолько сильное
    противопоставление милосердия и самолюбия, что само суще­
    ствование других человеческих отношений, кроме тех, кото­

    101

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    рые соотносятся с нашим собственным «я», становится пробле­
    матично. Не является ли универсум человека местом бесконеч­
    ной борьбы милосердия и самолюбия, этого главного врага,
    поскольку оно является источником всех грехов? Уже в трак­
    тате «Об использовании страстей» Жан-Франсуа Сено утверж­
    дал, что Христос «посылает нам Милость, дабы победить Само­
    любие, и умирает на Кресте только для того, чтобы погубить
    этого врага»45. Точно так же понимает самолюбие последователь
    Янсения, Сен-Сиран, то есть он понимает его как «антибога».
    Эта исключительная зависимость от Бога является спосо­
    бом не признавать необходимость любить власти и сильных
    мира сего или восхищаться ими, тогда как они ничего из себя
    не представляют. Они ведь не сильно отличаются от нас самих,
    и мы им ничего не должны, кроме повиновения, необходимо­
    го для нормального функционирования этого мира. Нравст­
    венная автономия сопровождает эту неуверенность в суще­
    ствовании милосердия, и сила этой неуверенности является
    средством избавиться от традиционного социального подчи­
    нения. Как писал Поль Бенишу, «престиж земных институтов
    отходил в тень перед этой идеей высшего порядка, весьма не­
    вероятной и очень прямой»46. Таким образом, христианское
    августинианство XVII века требует не столько отказа от прин­
    ципа власти, сколько наличия общественного долга перед
    сильными мира сего: оно касалось не только социальных
    групп, но и клерикальной среды, и верующих. Переходя от дво­
    рянского долга к социальному долгу перед Богом, янсенисты,
    а вслед за ними и моралисты работали с удивительным усер­
    дием и талантом над аксиоматикой общего рынка индивиду­
    альных ценностей. Парадокс заключается в том, что именно
    «реакция на христианское сознание»47 в значительной мере
    способствовала не только возникновению проблематики лич­
    ного интереса как скрытой движущей силы человеческого сер­
    дца, но и дискредитации старой морали, понимаемой как «гру­
    бый обман или тонкая ложь человечества (в частности, такой
    обман, когда мы обманываем самих себя)», как это удачно
    формулирует в «Утренней заре» Ницше.

    102

    ГЛАВА 3. ВСЕОБЩАЯ КОММЕРЦИЯ...

    Желание на страже порядка
    Согласно янсенистам «закон желания» ведет к единственно
    возможному типу социальной жизни в плохом Граде, граде
    грешников, в котором нет Бога. Там царствуют желание и сила.
    И все же, каким бы телесным ни был этот закон, в нем содер­
    жится некий «образ милосердия»48: «Результаты поступков ука­
    зывают на величие человека, потому что даже на основе жела­
    ния он может построить такой чудесный порядок»49. Как же
    можно установить подобный порядок между людьми на осно­
    вании той ненависти, которую носят они в себе? Как устанав­
    ливается гармония человеческих устремлений? На это влияют
    сразу несколько факторов. Если следовать принципу уважи­
    тельного отношения к традициям и обычаю, — согласно кото­
    рому человек — это отрегулированная машина, —то получает­
    ся что-то наподобие второй натуры человека. Люди способны
    устанавливать себе законы, и даже воры заключают между со­
    бой соглашения. «Со времен Античности философы только и
    делают, что пытаются установить законы в сумасшедшем
    доме»50, — говорит Паскаль. Комедия власти, знаки дворянства,
    проявления монархизма позволяют избежать в обществе кон­
    фликтов, гражданских войн и всякого рода бедствий. Но до­
    биться этого удается опять же благодаря самолюбию.
    Мир вдали от Бога, наполненный вполне человеческим
    удовлетворением, оказывается возможным. У Ларошфуко или
    Эспри, но еще больше у мадам де Сабле или аббата д’Альи, са­
    молюбие подразумевает под собой добродетели, которые, даже
    будучи ложными, могут давать положительные результаты.
    Даже если человек мошенник, его недостатки тоже производят
    некоторый социальный порядок, у которого есть свои положи­
    тельные качества. Не важно намерение, важен результат Янсенистский юрист Жан Домат дает пример такого мышления в
    «Трактате о гражданских законах»51. Обладание суверенным
    благом, которое обеспечивал первый человеческий закон, слу­
    жило общему счастью. Бог же, пишет он, мог быть благом все­

    103

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    общим и доставлять счастье каждому человеку. Он дал людям
    общую землю, чтобы они пользовались ею все в равной мере.
    Но после грехопадения осязаемые блага подменили благо уни­
    версальное. Возобладало самолюбие и стремление к частному
    обладанию земными благами. А ведь эти самые земные блага —
    противные божественной природе — не могут находиться во
    владении всех людей одновременно и не могут составить их
    счастья. Тут мы далеки от схоластического примирения с пра­
    вом частной собственности. Эта «индивидуальная чума», кото­
    рая сопоставляет частные владения только с личными интере­
    сами, привела тем не менее к созданию социальных связей
    между индивидуумами, пропорционально тому недостатку
    счастья, которое начали ощущать люди в этом жалком облада­
    нии своими материальными благами. В общем, согласно точ­
    ному выражению Домата, сама отрава превратилась в боже­
    ственное лекарство.
    Лучше всего возможность такого разворота мысли видна в
    трактате «О милосердии и самолюбии» Николя. Раз уже нет
    ничего столь различного, как любовь к Богу и любовь к само­
    му себе, нет и «ничего столь же похожего, как результаты ми­
    лосердия и результаты самолюбия»52, пишет он. И если источ­
    ники их различны, то схожесть результатов налицо.
    Самолюбие, добавляет Николь, может даже показать, куда дол­
    жно нас вести милосердие, по крайней мере, если речь идет о
    «просвещенном самолюбии, которое умеет понимать свои
    собственные интересы и которое по своему разумению стре­
    мится к намеченным целям»53. Как же в этом развращенном
    человеке, ставшем центром всего насущного, можно увидеть
    остатки милосердия? Как этот «монстр, скрывающийся в на­
    шей груди», этот источник всех преступлений может привес­
    ти нас к благую? Если самолюбие стремится к тирании друго­
    го человека, чтобы заставить его подчиниться своим желаниям,
    оно стремится также к мирному обладанию желанными и так
    дорого приобретенными материальными благами. Наблюдая
    некоторое равновесие сил между тщеславными человечески-

    104

    ГЛАВА 3. ВСЕОБЩАЯ КОММЕРЦИЯ­

    «я» и сильными мира сего, а также осознавая разрушитель­
    ную опасность жестокого противостояния их желаний, люди
    объединяются, чтобы создавать законы и наказывать тех, кто
    их преступает. Именно так обществу удается ослабить этот вкус
    к тирании, присутствующий в каждом из нас, или, точнее, на­
    правлять его по наименее опасному пути и скрывать его за
    стыдливой вуалью общественных добродетелей. Самолюбие не
    угасает, потому что оно просто прячется. Его открытое, жесто­
    кое, деспотическое проявление сдерживается страхом колесо­
    вания и виселицы. Но открывается и другая возможность, а
    именно удовлетворение этого самолюбия в торговле, лести,
    уловках, тайных сговорах. Другими словами, мнимые соци­
    альные отношения позволяют удовлетворить ненасытное са­
    молюбие, которое все соотносит с самим собой, даже поддер­
    живаемые с другими людьми социальные связи. Внешне
    спокойный мир человеческих отношений состоит из ревнос­
    ти, зависти, ненависти, но вместо того чтобы терроризировать
    самолюбие другого человека, лучше его завоевать, удовлетво­
    рив. Вот откуда берет начало эта чудесная идея, согласно кото­
    рой, чтобы доминировать над другим человеком, нет более
    разумного средства, как покорить его самолюбие, служа ему:
    «Одни пытаются служить своим интересам, другие используют
    лесть, чтобы добиться этого. Мы даем, чтобы получать взамен.
    Это — источник и основание всякой торговли, которая суще­
    ствует между людьми и множится на разные лады; потому что
    не только товары идут в обмен на другие товары или деньги,
    но и различного рода труд, услуги, ухаживания, комплимен­
    ты; все это меняется либо на предметы той же природы, либо
    на материальные блага, точно так же как пустой услужливос­
    тью получаем мы реальные выгоды»55. Встать на службу дру­
    гому человеку — это еще один способ достичь своих соб­
    ственных целей, властвуя над тем, кому мы служим. Гегель не
    забудет об этом понижении в статусе господина, подчиненно­
    го своему собственному полезному рабу, без которого он не
    может жить.
    МИ

    105

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    Необычность этой логики самолюбия заключается в том,
    что она ведет к мирному и вполне удовлетворительному соци­
    альному порядку: «Именно так, благодаря торговле и без учас­
    тия милосердия обеспечиваются в той или иной степени все
    жизненные потребности. А в государствах, где милосердие не
    существует, потому что не существует в них истинной религии,
    невозможно жить в таком же покое, безопасности и благопо­
    лучии, если это только не республика святых»56. Эта мысль не
    будет забыта. Августинианство, кажется, заново открыло для
    себя учение, которое веком ранее распространял Ботеро: лич­
    ный интерес, лежащий в основе ненавистной вражды, устано­
    вился в качестве принципа миролюбия. А ведь человек при
    этом не изменился, поскольку каждый остается тем, кто он
    есть, то есть ориентированным на самое себя существом, кото­
    рое мучится своими желаниями и завистью. И это еще один из
    самых ужасных аспектов ничтожности человека: умение объе­
    диняться на основании своего самолюбия. Согласно Николю,
    социальный мир подобен миру естественному. Так же как тела,
    по гипотезе Декарта, объединяются и формируют огромные
    водовороты, сами при этом непрестанно вращаясь вокруг сво­
    его центра, так и люди, как какие-нибудь частицы, вращаются
    вокруг своих личных интересов и вносят оживление в общее
    движение общества57.

    Отладить корыстолюбие
    Корыстолюбие оказывает обществу большую услугу. Благодаря ему у нас есть дома, еда, лекарства: «Ни от чего другого нет
    такой большой пользы, как от самого корыстолюбия человека.
    Но чтобы оно было способно оказывать нам свои услуги, нуж­
    но, чтобы было что-то такое, что могло бы его сдерживать;
    потому что, если мы предоставим его самому себе, оно не бу­
    дет знать ни границ, ни меры. Вместо того чтобы служить об­
    ществу, оно тогда разрушит его»58.

    юб

    ГЛАВА 3. ВСЕОБЩАЯ КОММЕРЦИЯ...

    Политический порядок, таким образом, необходим, чтобы
    регулировать корыстолюбие. Необходимо такое искусство,
    которое бы «являлось политическим порядком, сдерживаю­
    щим корыстолюбие под страхом наказания, и направляло бы
    его на полезные для общества дела»59. И Николь добавляет: «Кто
    не восхищался бы человеком, нашедшим средство приручить
    львов, медведей, тигров и других диких зверей и заставить их
    приносить пользу? А ведь именно этим и занимается государ­
    ственное устройство, потому что корыстолюбивый человек
    хуже тигров, медведей и львов. Каждый хотел бы разорвать
    другого на части. Тем не менее благодаря законам и хорошему
    управлению нам удается приручить этих диких зверей на­
    столько, что мы извлекаем из них столько же пользы, сколько
    можно извлечь из самого чистого милосердия»60. Но страх на­
    казания — это всего лишь один из элементов такого типа гар­
    монии, имитирующей милосердие. Николь объясняет это тре­
    мя причинами: страх, личный интерес, любовь других людей.
    Прежде всего страх наказания отпугивает нас от преступления,
    так как мы боимся боли и смертной казни; мы помогаем наше­
    му ближнему, ищем его благоденствия и поддерживаем его,
    преследуя свои собственные интересы; и, наконец, и это самая
    важная причина, —самолюбие ведет нас к поискам любви дру­
    гого человека. Поэтому-то мы и стараемся нравиться другим61.
    А ведь стремясь нравиться, мы делаем то же самое и достига­
    ем тех же результатов, что и те, кто действует исходя из мило­
    сердия. Николь заключает, что человеческая честность или
    соблюдение приличий являются не чем иным, как «более ум­
    ным и ловким самолюбием, нежели обычное сахмолюбие, кото­
    рое стремится избегать того, что подрывает его устремления,
    и которое стремится к своей цели, то есть к уважению и люб­
    ви со стороны другого человека, самыми искусными и провор­
    ными путями. Это легко увидеть, если посмотреть, как самолю­
    бие имитирует основные дела милосердия»62. Августинианское
    христианство подвергает сомнению основы античной и сред­
    невековой, этики, рассматривая их исключительно под углом

    107

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    самолюбия. «Развенчание героя» — несомненно, как и развен­
    чание мудреца; остается только движимый милосердием свя­
    той. Кроме того, выдвигается смелая идея, согласно которой ни
    религия, ни добродетель не могут служить достаточном осно­
    ванием для человеческого общества. Ведь в этой концепции
    обычная мораль совершенно не нуждается в поддержке рели­
    гии, поскольку разумное самолюбие, то есть правильно поня­
    тый личный интерес, оказывается достаточным. Скажем боль­
    ше, человек никогда не поступает в соответствии со своими
    принципами, которые, как он тем не менее считает, лежат в
    основе его нравственного долга; в зависимости от ситуации он
    поступает согласно своему темпераменту и преследует преж­
    де всего свое удовольствие63.
    Светский вольнодумец Дамьен Миттон, современник и друг
    Паскаля, задолго до Джона Стюарта Милля определяет благо­
    родство как «правильно настроенное самолюбие», а Николь в
    «Эссе о нравственности» говорит о «просвещенном самолю­
    бии»64. Некоторые философы довольно рано осознали, что
    просвещенные разумом интересы могут уравновесить интере­
    сы вредоносные65. Интерес может регулироваться разумом,
    обращаться в торговлю и взаимные услуги. Идея о том, что са­
    молюбие следует регулировать, на самом деле становится в
    XVII веке достаточно распространенной. В «Различных мыс­
    лях» аббата д’Альи можно найти высказывания, которые в
    XVIII—XIX веках станут общим местом: «Самолюбие порожда­
    ет все пороки и все моральные добродетели, в зависимости от
    того, правильно или неправильно оно регулируется»66. Осто­
    рожность толкуется у него как «сдержанное и хорошо просве­
    щенное» самолюбие, а порядочность является «здравым сужде­
    нием правильно отрегулированного самолюбия»67. Для
    Дамьена Миттона, этого «честного буржуа»68, как величал его
    главный его толкователь, очень важно, что порядочность ведет
    к снисходительности, к доброте, к помощи бедным. Его рас­
    суждения, в сущности, довольно просты: все хотят жить счаст­
    ливо, но «чтобы стать счастливыми с наименьшими затратами

    108

    ГЛАВА 3. ВСЕОБЩАЯ КОММЕРЦИЯ...

    и чтобы быть ими наверняка, не боясь, что нас потревожат в
    нашем счастье, нужно сделать так, чтобы другие были счастли­
    вы вместе с нами»69. Таким образом, чтобы избежать «вечных
    противопоставлений», мы должны обращать внимание на ин­
    тересы других людей, чтобы «избегать всякого рода помех и
    чтобы все нам помогали»70. Отсюда это определение порядоч­
    ности как «желания быть счастливым, но чтобы другие тоже
    были счастливы»71. Вольнодумцы даже увидели в этом способ
    найти социальное применение религии. Миттон, впрочем, за­
    являет об этом без обиняков, тесно связывая в один узел рели­
    гию, счастье и порядочность: «Религия и набожность делают
    нас счастливыми, и это является самой солидной и надежной
    опорой порядочности»72.
    На самом деле уважение к предписываемой религией мора­
    ли позволяет не столько дать основание обществу, сколько
    уравновесить и скомбинировать сами страсти, потому что «у
    каждой вещи в мире есть свой противовес, и только управле­
    ние противоречивыми человеческими страстями может позво­
    лить избежать трудностей»73.
    Мы уже говорили об этом законе компенсации страстей в
    политической сфере. Можно было бы предположить, что ло­
    гика силы и противодействия могла так открыто, так цинично
    применяться в сфере морали только из-за доминирования
    политики. Но нет. Мы обнаруживаем здесь совершенно тот же
    модус рассуждений: пороки «вредят друг другу», как красиво
    говорит Бейль. Философы и экономисты следующего столетия
    просто воспользуются богатыми наработками моралистов и
    политических мыслителей. Когда Руссо пишет, что «холодный
    разум не создал ничего выдающегося, а побороть страсти мож­
    но, только столкнув их друг с другом», он повторяет общие
    места74. Предложения такого рода в XVII веке были бесчислен­
    ны. Богослов Сено, например, утверждает, что страсти могут
    быть полезны и что их можно трансформировать в доброде­
    тели, если научиться их обуздывать: «Можно изъять из них то,
    что они позаимствовали у падшей природы, и вернуть им ту

    109

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    чистоту, которую они имели, когда были невинными»75. Вопре­
    ки тому, что полагали древние философы, человек не может
    достигнуть добродетели только благодаря своей природе. Без
    благодати разум бессилен. Эпикурейцы искали удовольствий,
    стоики — славы, вожделение было при этом единственным
    источником этих поисков добродетели76. Тем не менее Сено
    полагает, что можно использовать добродетели, чтобы хитро­
    стью, а не силой, интересом, а не принуждением избавиться от
    страстей: «Добродетели побеждают их (страсти) интересом
    или благодаря их же наклонностям; будучи не в силах сделать
    их способными на чистые чувства Религии, они обходятся с
    ними как с Неверными и убеждают их с помощью заинтересо­
    ванности»77 Это может пониматься как использование страс­
    тей для достижения добродетели. Использовать чувства, овла­
    деть воображением, чтобы управлять страстями: нужно пасть,
    чтобы праздновать победу, нужно спуститься на землю, чтобы
    подняться до небес: «Я борюсь со страстями с помощью их же
    собственных интересов и пользуюсь их склонностями, чтобы
    смягчить их неистовство»78. Если любовь и ненависть — это
    основа всех эмоций, то они же и начало всех добродетелей,
    если, конечно, они правильно отрегулированы, но также и на­
    чало всех пороков, если они находятся в беспорядке. Понятно,
    что существует хорошее и плохое использование страстей.
    Ненависть может правильно использоваться, если это нена­
    висть к греху или к самому себе как к человеку падшей приро­
    ды. Правильно регулируемые страсти могут превратиться в
    добродетели, вот в чем заключается мораль. И, кстати, полити­
    ка, если верить Сено, занимается не чем иным, как моралью,
    поскольку она управляет людьми с помощью их же страстей,
    надежд на вознаграждение и страха перед наказанием. Любовь
    и страх суть два «прочных столпа, на которых стоят все госу­
    дарства»79. Мораль религии обретала в ней свои основания и,
    казалось, была чужда политическому расчету, но она тоже в
    определенный момент стала частью этой логики сил и «кон-

    110

    ГЛАВА 3. ВСЕОБЩАЯ КОММЕРЦИЯ...

    секвентиализма», который не хочет иметь дело с намерениями.
    Таким образом, проблематика интереса проникает в самое
    сердце нормативности.

    Недостаточность религии
    Настоящая наука о человеке начинается со следующего
    положения: человек не знает самого себя, он не знает основа­
    ния своих поступков и даже обнаруживает постоянную и со­
    знательную слепоту по отношению к самому себе. Там, где пос­
    ледователи Блаженного Августина искали в теологии
    первородного греха рефлексию об истине, другие найдут ее в
    науке о человеке, позволяющей индивидууму с помощью рас­
    чета пролить свет на свои интересы. Это необходимое условие,
    чтобы все это разнообразие противоречивых движущих моти­
    вов поведения человека можно было смягчить или вообще ус­
    транить с помощью рационального анализа.
    Но если янсенисты и моралисты дошли до этой мысли, то
    вовсе не ддя того, чтобы сделать вывод, что человек действи­
    тельно способен на такую ясность понимания мотивов своего
    поведения. У Ларошфуко и других моралистов, кажется, все
    сводится к некоему принципу человеческого поведения, кото­
    рый принимал разнообразные формы, а поведение это имело
    столько разнообразных последствий, что ничто не позволяло
    предположить, что человек может быть способен полностью
    удовлетворить свой личный интерес в гармонии с интересами
    других людей. Все, казалось, наоборот указывало на то, что
    настоящие личные интересы были обречены блуждать в лаби­
    ринте самолюбия.
    Паскаль тоже в этом сомневался. Если всякое знание есть
    плод размышления и желания, то можно задаться вопросом,
    способен ли человек естественным путем достигнуть такого же
    уровня знания нравственности, как и физики. Так не кажется,
    поскольку желание, в своем поиске любви, направляет наш

    ill

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    взгляд, который отбирает те аспекты физического и морально­
    го мира, которые ему больше подходят. Но это значит, что
    можно проанализировать движущие силы поступков человека,
    показав, насколько он сам управляем различными формами
    желания, хотя при этом нельзя довериться индивидууму, пото­
    му что он не может познать свои собственные интересы. Ведь
    если человек все время находится в поисках любви других
    людей точно так же, как и в поисках материальных благ, он не
    знает, что удовлетворение этих поисков должно привести его
    к осознанию иерархии его личных интересов. Самые «элемен­
    тарные» вещи будут главенствовать над самыми главными, на­
    чиная с божественного спасения. Как можно утверждать, как
    это тем не менее делал Николь, что просвещенное самолюбие
    когда-нибудь сможет заменить милосердие80? Паскаль из само­
    го общего опыта делает вывод о том, что люди постоянно об­
    наруживают свое безумство, не обращая внимания на то, что
    является самым важным для их спасения.
    Основной вывод этих тезисов заключается в том, что рели­
    гия не является ни достаточной, ни даже необходимой силой
    для основания общества. Пьер Бейль, кальвинист и радикаль­
    ный августинианец, будет писать о том же. Если «сердце чело­
    века», «игрушка сонма преступных страстей», является «троном
    неутолимого желания сладострастия, в жертву которому при­
    носится все»81, то это подчинение страстям вполне совмести­
    мо с обществом. Человек, «неистощимый источник порочных
    и безнравственных страстей», больше боится наказания со сто­
    роны человеческих законов и общественного мнения, нежели
    религиозной проповеди, напоминающей о божестценных за­
    конах. Страсги канализируются и скрываются из любви к бла­
    гополучию и из страха перед болью. Бейль высоко ценит то,
    что страсти обращаются в похвальные поступки82. А любовь к
    похвале, которой добивается эгоистичный человек, является
    основной движущей силой всех социальных связей. Отсюда
    следуют два вывода: «склонность ко злу берет свое начало в
    природе человека и подкрепляется страстями, которые, исхо­

    112

    ГЛАВА 3. ВСЕОБЩАЯ КОММЕРЦИЯ...

    дя из нашего характера как своего источника, меняются затем
    на разные лады, в зависимости от того, что происходит в на­
    шей жизни»; а также «склонность к состраданию, воздержанно­
    сти, добродушию и тд. не происходит из нашего знания о су­
    ществовании Бога [...], она берет начало в некоторой
    предрасположенности нашего характера, поддерживаемого
    образованием, личным интересом, желанием, чтобы нас хвали­
    ли, инстинктом Разума или похожими причинами, которые
    встречаются как в атеисте, так и в других людях»83. Язычник,
    идолопоклонник или атеист, то есть человек, лишенный света
    истины, не менее предрасположен к жизни в обществе, к стра­
    ху перед законами и общественным мнением или к поискам
    своего благополучия. «Я хочу, чтобы принципы толкали атеи­
    ста только к интересам его собственных страстей: следует ли из
    этого, что они толкают его на разрушение общества? Неужели
    он не заинтересован в безмятежности, в сбережении своих ма­
    териальных благ или детей? Неужели в общественной безопас­
    ности он не играет никакой роли?»84 Религия, поскольку она не
    может обуздать страсти, не является необходимым основанием
    общества, которое может состоять только из атеистов. Эти раз­
    мышления знаменуют собой резкий поворот философии.

    Глава 4

    Крутой поворот
    философии

    арство Христово не от мира сего. Но и этот мир
    возможен с меньшим количеством несчастья,
    даже если пропитан личным интересом. Необхо­
    димо искусство правильного управления людьми.
    Жан Франсуа Мелон, носитель нового универсального см
    очень хорошо резюмирует эти новые требования: «Если бы
    люди были достаточно счастливы, чтобы вести себя соответ­
    ственно чистым максимам религии, законы были бы им не
    нужны; долг бы препятствовал преступлениям и служил осно­
    ванием для добродетельной жизни; но, к несчастью, всем пра­
    вят страсти, и законодатель вынужден стремиться к тому, что­
    бы поставить их на службу обществу»1. С тем же успехом
    можно сказать, что религия и политика имеют дело с разными
    вещами и у них столь же разные, если не противоположные
    цели. Но мы только что видели, что сама религия в конце кон­
    цов стала понимать мораль как нечто светское и эффективное
    в социальном смысле.
    Об этом-то расхождении и говорит Мелон. Этот экономист
    устанавливает «аксиомы торговли», словно это «аксиомы фи­
    зики». Не стоит требовать, чтобы он задавался вопросом о cbответствии экономических законов моральному или теологи­
    ческому долгу2. Расхождение мира страстей и личных
    интересов, с одной стороны, и старого нормативного мира
    долга и добродетели, с другой, становится все очевиднее: речь

    Ц

    114

    ГЛАВА 4. КРУТОЙ П О В О Р О Т ФИЛОСОФИИ

    больше не идет о том, чтобы показать, что управляемый жела­
    нием миропорядок возможен и вполне жизнеспособен, но о
    том, чтобы подчеркнуть, что такой миропорядок является
    единственным соответствующим природе человека, что вско­
    ре приведет нас к защите от религии. Нет смысла говорить о
    том, что человеческий миропорядок может «имитировать»
    милосердие и своими человеческими средствами добиться
    того же социального и нравственного эффекта, что и религия;
    нужно утверждать царство личного интереса, дать ему пози­
    тивную оценку, показав, что по своим результатам, в том чис­
    ле и в области морали, он даже превосходит всякое непосред­
    ственное и эксплицитное этическое учение о поведении
    человека. Предположить, что лучшее лекарство от большого
    количества яда — это небольшое его количество, не значит
    встать на защиту самого яда и представить религиозную и мо­
    ральную рефлексию как виновников, которые пытались сде­
    лать человека несчастным.
    Как мы пришли к тому, что стремление человека к благосо­
    стоянию и богатству стало ценностью, и при этом признали,
    что страсти не совпадают с лучшими предписаниями морали?
    Как же то, что было главной причиной грехопадения, стало
    принципом возможной и даже желательной реорганизации
    общества? Именно об этом повороте мы и поговорим в дан­
    ной главе.

    Царство мошенников
    Теперь можно смотреть на общество как на общество ате­
    истов. И это очень важный момент в истории западных об­
    ществ. Именно так осуществляется переход от негативного
    понимания человечества, с его развращенными нравами, к го­
    раздо более позитивному — счастливому и процветающему
    обществу, не вопреки, а как раз вследствие наличия человечес­
    ких недостатков. Пьер Бейль, отмечая слабое влияние религи­

    115

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    озных верований на человеческие страсти, утверждает, что в
    гражданском отношении атеисты могут быть добродетельны­
    ми3. Не напоминает ли это общество дикарей, которые не зна­
    ют о существовании Бога, но при этом остаются добродетель­
    ными? Перенимая из «Трактата о суеверии» Плутарха парадокс
    о набожном пороке и моральном атеисте, Бейль утверждает,
    что атеизм вовсе не разрушает общество и даже что общество
    атеистов представляется вполне возможным4. Бейль идет в
    этом даже дальше Николя, ставя вопрос иначе: может быть, как
    раз самые совершенные христианские общества и являются
    самыми уязвимыми, хрупкими и почти невозможными? Не ве­
    дут ли к ослаблению самых непосредственных временных
    интересов евангельские предписания, особенно если следо­
    вать им буквально? Это вызывает вопрос не о пользе порока, а
    о пользе добродетели. Именно так ставит вопрос Лабрюйер в
    книге «Характеры или нравы нынешнего века»: «Что можно
    сделать из хорошего человека?» Добродетельные, но бедные
    общества, в которых не отвечали бы применением силы на
    применение силы, отвергали бы хитрости, темные делишки,
    пороки, не могли бы сопротивляться аппетитам менее добро­
    детельных, но лучше вооруженных обществ5. Пессимизм тут
    доходит до крайности: миропорядок поддерживается только
    благодаря страстям и порокам, тем самым порокам, что пыта­
    ются обуздать законы, но не могут их искоренить. Пороки
    имеют даже значительную политическую пользу, это зло, кото­
    рое необходимо для поддержания общества и сохранения
    рода человеческого:«[,..] мир пребывает в том состоянии, в ко­
    тором он есть, только потому, что у людей существуют тысячи
    ложных предрассудков и неразумных страстей; и если бы фи­
    лософии удалось заставить всех людей поступать согласно
    светлым идеям разума, можно быть уверенным, что род чело­
    веческий вскоре бы погиб. Ошибки, страсти, предубеждения и
    сотни других подобных недостатков —это необходимое миру
    зло. Люди бы ничего не стоили, если бы избавились от этих
    пороков», — пишет Бейль6.

    116

    ГЛАВА 4. КРУТОЙ П О В О Р О Т Ф ИЛОСОФ ИИ

    Он также делает довольно парадоксальный вывод о соци­
    альной пользе мошенников и жуликов для Града Божия: «Чем
    больше мы изучаем свой век и предшествующие ему века, тем
    лучше осознаем, что всякое вынужденное вести войны обще­
    ство быстро погибло бы, если бы полностью соответствовало
    духу Евангелия. Если вы хотите, чтобы нация была достаточно
    сильна и могла защищаться от своих соседей, оставьте христи­
    анские максимы проповедникам: сохраните их в теории, но
    введите на практике законы естества, позволяющие ответить
    ударом на удар и поощряющие нас становиться сильнее и бо­
    гаче наших отцов. Запретите кражу и обман, но пусть по-преж­
    нему существуют скупость и личные амбиции, поощряйте их:
    пообещайте награды тем, кто откроет новые мануфактуры или
    найдет новые способы расширить торговлю. Пусть повсюду
    трудятся золотоискатели, пусть ваш флот дважды пересечет
    тропики, чтобы ни жара, ни холод, ничто не могло остановить
    его страсть к обогащению, накапливайте в своей стране богат­
    ства других стран»7. Знаменитый девиз Гизо «обогащайтесь!», как
    мы видим, имел уже своих кальвинистских предшественников.
    Эти идеи будут широко распространены во всем XVIII веке и
    позже, став в конце концов девизом энергичной европейской
    и американской буржуазии.

    Басня Мандевиля
    Важная и заметная роль в этой резкой смене ценностей
    принадлежит английскому врачу голландского происхожде­
    ния Бернарду де Мандевилю. В самом известном его произве­
    дении, «Басне о'пчелах», речь не идет о восхвалении алчности
    или роскоши он лишь показывает, что в граде земном не мо­
    гу! одновременно существовать материальное благополучие
    и практическая мораль8. Весь смысл «Басни о пчелах» в под­
    заголовке, которым Мандевиль сопроводил второе издание
    1714 года: «Частные пороки являются общественным благом,

    117

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    которое показывает, что недостатки порочного человека мо­
    гут принести пользу гражданскому обществу и сыграть роль
    нравственных добродетелей». В опубликованных в 1714 году
    «Изысканиях о природе общества» он так резюмирует свою
    мысль: «При умелом управлении ловкого политика частные
    пороки могут превратиться в общественные благодеяния»9.
    Мандевиль старается как можно полнее описать взаимоотно­
    шения добра и зла10. И если простой человек не догадывается
    об этом, то врач видит «сотню примеров того, как из зла зарож­
    дается добро, словно цыплята вылупляются из яиц»11.
    Чтобы обосновать ход своих мыслей, Мандевиль, который
    помимо всего прочего переводил басни Лафонтена, придумал
    небольшую историю. Представим себе процветающий, погру­
    женный в работу улей, живущий в комфорте и роскоши, где
    обитают всякого рода бедолаги, бандиты, а также «серьезные
    промышленники», но все они, в сущности, такие же мошенни­
    ки, как разные прихлебатели, прохвосты, сводники, игроки,
    воры-карманники, фальшивомонетчики, шарлатаны, прори­
    цатели. Все они только и делают, что обманывают друг друга,
    потому что в пчелином улье «надувательство было свойствен­
    но всякому сословию»12. Масками являются не столько те доб­
    родетели, о которых заявляется открыто, сколько сословия,
    ремесла и прочие категории, за которыми скрываются жульни­
    чество и моральное разложение. Но это и есть цена общего
    счастья: «Именно потому, что каждая часть в отдельности была
    полна пороков, весь улей был раем». И Мандевиль добавляет:
    «Во все времена самые большие злодеи всех мастей способ­
    ствовали общему благу»*3. Материальное счастье развивается
    из нравственной клоаки. Если воры и грабители осуждаются за
    свои намерения, то результаты их поступков могут оказаться и
    не такими уж зловредными: благодаря им, например, идут в ход
    деньги скупердяев, что оживляет торговлю14. Все пороки, и
    особенно тщеславие, капризы моды и зависть, только способ­
    ствуют процветанию торговли и промышленности, а также
    изобретательности ремесленников. Надо быть сумасшедшим,

    118

    ГЛАВА 4. КРУТОЙ П О В О РО Т Ф ИЛОСОФ ИИ

    говорит нам мораль этой басни, чтобы желать слияния честно­
    сти и богатства. Частные пороки являются, таким образом, не­
    обходимым условием для процветания общества.
    Но басня на этом не заканчивается. Гордость и лицемерие,
    еще пара пороков, движут мошенниками, которые, пользуясь
    своими махинациями, требуют больше честности, без всяких
    для себя последствий. Разгневанный этим лицемерием Юпи­
    тер решает тогда вложить честность в сердце каждого челове­
    ка, чтобы тот мог увидеть, каков он есть, что он делает и за что
    ему должно быть стыдно. Такое божественное вмешательство
    забавным образом воспроизводит зарождение морали в разу­
    ме ребенка, отмечает Мандевиль15. Как только в улье утвержда­
    ется честность, торговля начинает чахнуть из-за бесхитрост­
    ных потребностей общества появляется безработица, приходят
    в упадок искусства, беднеет население. Из чего, согласно авто­
    ру, следует заключить, что честность и торговля противоречат
    друг другу. Басня заканчивается падением честного и бедного
    улья, на который нападают сильные соседи и разоряют его.
    Только воинская доблесть, проявленная некоторыми выживши­
    ми пчелами, позволила им найти себе убежище в дупле «вместе
    с их благосостоянием: довольством и честностью»16.

    Замысел Мандевиля
    Автор басни вступает в борьбу с лицемерием тех, кто хва­
    лится процветанием и утонченностью искусств, но жалуется на
    пороки и разные моральные затруднения, существующие в
    процветающем и сильном государстве17. Мандевиль показыва­
    ет, что как раз «самые отвратительные и гнусные качества» че­
    ловеческой природы лежат в основе богатства, без которого
    уже нельзя обойтись, однажды вкусив его. Невозможно достичь
    материальных выгод без порочных страстей, которые способ­
    ствуют умножению этих благ, точно так же как такой процве­
    тающий город, как Лондон, не может существовать без своих

    119

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    грязных и зловонных улочек; это — неизбежное сопровожде­
    ние экономической деятельности и стечения населения. Од­
    ним словом, обретая что-то в одном месте, мы теряем в другом.
    В 1729 году, во второй части басни, Мандевиль признается, что
    хотел показать, что «на прогнившем и безобразном фунда­
    менте можно воздвигнуть чудесное здание»18. А в другом мес­
    те говорит об этом еще яснее: «Я горд тем, что показал: есте­
    ственными качествами человека являются не дружба, не
    нежные чувства, не те насущные добродетели, которые он мо­
    жет приобрести благодаря лежащему в основании общества
    разуму и самоотречению, но то, что мы называем мировым
    злом, как нравственным, так и физическим, это тот великий
    принцип, который превращает нас в социальных существ, на­
    дежную основу, душу и оплот всех ремесел и профессий без
    исключения, что именно в этом следует искать настоящую
    причину искусств и наук и что в то мгновение, когда не бу­
    дет больше зла, общество погибнет или вообще полностью
    исчезнет»19.
    Эта идея, да еще высказанная столь провокационным обра­
    зом, привела к скандалу. Даже когда соглашаешься с ее сутью,
    хочется смягчить ее резкость. Не будем описывать здесь то
    разнообразие ученых споров, которые возникли как в самой
    Англии, так и на континенте20. Этому учению противопостав­
    ляли доброту, щедрость и врожденность человеческих добро­
    детелей. Тезис Мандевиля часто ассоциировался с бескомпро­
    миссностью, понимающей всякую страсть как порок Но в нем
    также видели цинизм, утверждающий, что пороки полезны,
    когда ими умеешь пользоваться. Именно эта циничная и бес­
    компромиссная рефлексия вызывала гнев некоторых его совре­
    менников, которые порой очень жестко высмеивали и развен­
    чивали идеи Мандевиля21.Так, Уильям Уорбертон, сравнивая его
    с Бейлем, видел в нем «самое Уорбертон нравственное чудови­
    ще», потому что Мандевиль показал, что добродетель — это
    дитя лести и гордыни.

    120

    ГЛАВА 4. КРУТОЙ П О ВО РО Т Ф ИЛОСОФИИ

    Но провокация была не единственной целью Мандевиля.
    Он хотел препарировать человеческую природу, увидеть ее
    анатомию, чтобы каждый смог представить свою истинную
    конституцию. Человек — существо, состоящее из страстей и
    инстинктов, он смог создать общество благодаря искусству.
    Страсти суть «те силы, которые управляют всем механизмом»,
    пишет Мандевиль в эссе <<0 происхождении благородства». Не
    одаренный врожденными идеями, но одаренный этой страст­
    ной натурой, человек в высшей степени социален, обучаем и
    способен к самосовершенствованию. Страсти лежат в основе
    общества. Они уходят корнями в себялюбие (self-lov»), которое
    понимается здесь самым классическим образом как стремле­
    ние к самосохранению, к благополучию и самолюбию, гово­
    ря о котором Мандевиль снова вводит в обиход старое и ред­
    кое выражение «self-liking»22. Эти идеи Мандевиль несомненно
    почерпнул в «Максимах» Ларошфуко, некоторые сентенции
    которого он охотно воспроизводит в своих работах23. Повто­
    римся, Мандевиль очень внимательно читал моралистов и не­
    которые их ключевые темы перенес на английскую почву, со
    свойственной ему иронией и медицинским взглядом на
    вещи24. Впрочем, близость его учения к идеям Ларошфуко
    была отмечена достаточно быстро, например в «Теории нрав­
    ственных чувств» Адама Смита, где он обвиняет и французс­
    кого моралиста и автора «Басни о пчелах» в создании «пороч­
    ных систем».
    Как и у Ларошфуко, у Мандевиля утрированная самооцен­
    ка индивидуума окрашивает в разные тона все общественные
    взаимоотношения, все типы человеческого поведения25. Эта
    переоценка самого себя сопровождается недоверием к «я»,
    потому что мы знаем самих себя или боимся оказаться слабее
    и подлее, чем тот образ, который мы лелеем в своем «я>> о са­
    мих себе. Поэтому нам нравится, чтобы нами любовались и
    пели нам дифирамбы, это поддерживает наше представление
    о самих себе. Мандевиль выводит все страсти из этой пере­
    оценки самого себя, стремления к одобрению наших действий

    121

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    другими людьми и самолюбия, которое есть «матерь надежд и
    конечная цель, основание наших самых жгучих желаний»26.
    Страсти суть инструменты и оружие нашего инстинкта само­
    сохранения, без которого не будет никаких желаний, и мы
    подвергнемся опасности, будем лишены своей движущей силы
    и не сможем защищаться или вести активную деятельность.
    Тем не менее, будучи единственным источником активной де­
    ятельности, страсти могут вызвать злокачественную «опу­
    холь» — «болезненные симптомы», говорит Мандевиль-врач.
    Такой опухолью может стать, например, гордыня, которую
    Мандевиль хотел бы усмирить.
    Мы обнаруживаем у Мандевиля ту антропологию, о кото­
    рой мы уже здесь говорили: человек стоит в центре мирозда­
    ния; стремление к власти заставляет его окружать себя рабами
    и исключительными благами, бороться с теми, кто пытается
    отнять его владения и ограничить его власть, и только законы
    могут сдержать его завистливые и мстительные желания. В то
    же время общество, со всеми добродетелями, которым оно
    учит, и со всеми пороками, которое оно порождает, обязано
    своим существованием именно этой слабости человека, находя­
    щей свое выражение в его непомерных аппетитах. Человек —
    существо социальное, но не потому, что он инстинктивно лю­
    бит своего ближнего, а потому, что хочет оградить себя от
    опасностей, удовлетворить свои желания и быть любимым
    другими людьми. Именно человеческие недостатки создают
    общество, поддерживают его функционирование, ведут к его
    процветанию. А значит, не стоит пытаться искоренить все эти
    страсти, надо подчинить большие меньшим. Страсти должны
    оставаться активным участником жизни общества, их просто
    надо трансформировать, спрятать, иногда подавить, но ни в
    коем случае не стыдиться их. Вежливость, соблюдение прили­
    чий берут свое начало в опыте ревностного сравнения личных
    достоинств. Встреча между людьми, которые переоценивают
    сами себя, всегда неприятна, констатирует Мандевиль: каждый
    назначает себе цену выше той, что он стоит, и оценивает дру­

    122

    ГЛАВА 4. КРУТОЙ П О В О Р О Т Ф ИЛОСОФ ИИ

    гого человека ниже той цены, что тот устанавливает сам себе.
    Соблюдение приличий, вежливость тесно связаны с цивилизо­
    ванностью, то есть социальным артефактом, имеющим своей
    целью лучшую жизнь, помощь другим людям и увеличение
    общего благополучия. Вежливость требует показывать свои
    намерения в человеческих отношениях, вести куртуазные
    речи, обладать вежливыми манерами, которые могут быть со­
    вершенно противоположны нашим тайным намерениям. Эти
    формы вежливости, сколь бы лицемерны они ни были, помо­
    гают избежать конфликтов и делают людей полезными и при­
    ятными друг для друга27. Внешнее поведение человека отрица­
    ет его интимные чувства из-за этой трансформации гордыни
    в стыд, к которому ведет нас образование. Общество является,
    таким образом, пространством всеобщего «обмана». Человек
    преследует в нем свои цели и является слабым существом, со­
    стоящим из страстей и потребностей, даже когда маскирует их
    любовью к общественному благу. В сущности, общество состо­
    ит из обманщиков и обманутых.

    Искусное управление
    Мандевиль делает вывод о необходимости искусства поли­
    тики, которое должно заключаться в «умении превратить эти
    частные пороки в общественное благо». Это «dextrous mana­
    gement»28обманывает людей, прибегая к лести, вводит их в заб­
    луждение, расхваливая их благородные заслуги и клеймя недо­
    статки и слабости. Законодатели и моралисты предлагают
    добродетельные модели поведения, чтобы одни могли соотно­
    сить себя с ними, а других можно было осуждать за их ни­
    зость29. Именно так рождаются добродетели и пороки; именно
    так люди начинают делиться на добродетельных и порочных.
    Первые ищут похвалы, умея лучше, чем вторые, скрывать ис­
    тинные мотивы своего на первый взгляд аскетического пове­
    дения. Это и есть использование порока в социальных целях.

    123

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    Политика, таким образом, это искусство распределения лич­
    ных приоритетов и наказаний с целью заставить человека
    быть добродетельным в его собственных интересах, убеждая
    его в спонтанности его поступков, имеющих своей целью об­
    щественное благо. Именно так созидается человек, полезный
    для своей страны, — убеждением, что этого от него требует
    благородство. Политика и мораль сами берут начало во влас­
    толюбии умелых политиков: «Первые рудименты морали, вве­
    денные умелыми политиками, чтобы сделать людей столь же
    полезными друг для друга, сколь и послушными, были приду­
    маны главным образом для того, чтобы позволить властолюб­
    цам извлечь из этого свою выгоду и с большей легкостью и
    безопасностью править большим количеством людей»30. Само­
    отречение, жертвенность ради общественного блага — это все
    уловки: «Нравственная добродетель — это дитя политики, рож­
    денное лестью и гордынею»31. Тогда как одни попадаются в эти
    сети и приносят себя в жертву, другие, самые порочные, про­
    должают делать свои темные дела. Герой и преданный слуга
    всегда являются жертвами обмана своей собственной гордыни,
    легкой добычей циников и негодяев. Вот откуда этот взгляд ана­
    тома: не надо слушать, что человек говорит о том, что он дела­
    ет, надо внимательно изучать то, что он делает, чтобы увидеть те
    страсти и удовольствия, которые им движут32. Добродетели и
    пороки, или то, что мы называем таковыми, состоят из одних и
    тех же страстей и очень тесно переплетены между собой.
    Существует еще одна проблема. Она касается причин по­
    ведения человека (по определению, низменных) и положи­
    тельного конечного результата этого поведения. Одних осуж­
    дают за намерения, других хвалят за положительный
    результат. Самое шокирующее в «парадоксе Мандевиля»33 —
    это как раз разделение мира материального и нравственно­
    го, то есть того, что можно ожидать от христианина, и того,
    что составляет движущую силу общественного благополучия:
    «Религия — одно дело, торговля — совсем другое. Тот, кто ста­
    вит в затруднительное положение своих соседей и произво­

    124

    ГЛАВА 4. КРУТОЙ П О ВО РО Т ФИЛОСОФИИ

    дит то, что требует много работы, является самым большим
    другом общества, хорошо это или плохо»34.
    Мандевиль, в сущности, оставался под влиянием августинианства, предвосхищающего собой голландский протестан­
    тизм, в среде которого он и сформировался35. Мандевиль про­
    сто использует в совершенно новом контексте старую тему о
    пользе зла, разработанную в теории о Провидении. «То, что мы
    называем злом этого мира, будь оно нравственным или физи­
    ческим, есть главный связующий принцип общества. Это —
    прочное основание, источник жизни и опора всех ремесел,
    всех видов торговли и занятий человека, без исключения. В нем
    нам следует искать истинную причину всех искусств и наук;
    ведь если зло прекратит свое существование, общество придет
    в замешательство, если не перевернется с ног на голову»36. Этот
    фундаментальный антитезис проходит красной нитью сквозь
    добрую половину XVII века, от христианской морали до чело­
    веческой экономики. Эти идеи можно обнаружить у Ларошфу­
    ко (максимы 150 и 182), у Николя в трактате «О милосердии и
    самолюбии», у Бейля в «Различных мыслях по поводу коме­
    ты»37 Бейль и Мандевиль приходят к выводу, что Евангелие и
    материальное процветание несовместимы. Тем самым, как и
    Паскаль, они демонстрируют нравственную и интеллектуаль­
    ную бескомпромиссность в отношении тех учений, которые
    стремятся примирить религию и светские интересы.

    Критика Мандевиля
    Вызванный «Басней о пчелах» скандал, судебные разбира­
    тельства, запрет ее перевода на французский язык — все это
    достаточно хорошо показывает, что Мандевиль шокировал
    некоторую часть общественного мнения своей скандальной
    демонстрацией порочной природы человека, что было приня­
    то за некую форму чистого цинизма; хотя его предшественни­
    ки и высказывали уже сходные идеи, но они это делали более
    мягким образом38.

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    По Вольтеру или Юму, которые отреагировали на провока­
    цию Мандевиля, не должно называть пороком то, что являет­
    ся или добродетелью, или заслуженной наградой за предпри­
    нятые усилия и перенесенный риск. Мандевиль, по существу,
    был слишком ригористичен в вопросах нравственности и
    слишком бескомпромиссен в своем определении роскоши,
    которую он путает с порочным излишком39. Следовало бы от­
    личать невинную и даже полезную роскошь от роскоши по­
    рочной и преступной. Терминология тут очень важна. Юм на­
    чинает свое «Эссе о роскоши» идеей, что «слово “роскошь”
    имеет неточный смысл, потому что его можно понять как в хо­
    рошем, так и в плохом смысле»40. Эта проблема, конечно же,
    связана с социальной и исторической относительностью рос­
    коши, но также —с трудно определимыми границами, которые
    существуют в каждом обществе между пороком и добродете­
    лью. Только фанатики аскетизма полагают, что можно в равной
    мере осудить все чувственные удовольствия как безнравствен­
    ную роскошь, тогда как «принципиальные вольнодумцы» вста­
    ют на их защиту, не вдаваясь в нюансы. Порок — это нечто
    другое, нежели удовольствие от изящных искусств. Это поведе­
    ние, которое наносит вред индивидууму, мешает ему исполнять
    свой долг. Сэмуэл Джонсон, по крайней мере в том виде, в ка­
    ком Босвелл передает его мысли, очень четко формулирует эту
    критику: «Софизм этой книги заключается в том, что Манде­
    виль не дает определения ни пороку, ни добродетели. Все, что
    приносит удовольствие, он считает пороком. Он выстраивает
    весьма ограниченную систему нравственности, нравственно­
    сти монастырской, которая видит порок во всяком удоволь­
    ствии»41. Конечно, в этом есть некоторое упрощение идей Ман­
    девиля, который придает больше значения роскоши, нежели
    скупости или корыстолюбию. Можно также увидеть, насколь­
    ко двусмысленно воспроизводит Юм ход мыслей Мандевиля,
    о чем свидетельствует, например, «Эссе об изящности ис­
    кусств»42: мысль Мандевиля выворачивается здесь наизнанку,
    когда слово «порок» подменяется словами «польза» или «удо­
    вольствие».

    126

    ГЛАВА 4. КРУТОЙ П О ВО РО Т ФИЛОСОФИИ

    Адам Смит, в свою очередь, понял, что эта «порочная систе­
    ма» указывала на разрыв с прежним общественным укладом.
    Если античная философия основывалась на «действительном
    и сущностном различении порока и добродетели», то новая
    мораль соотносит добродетель и приличия только с тщеслави­
    ем. Смит не принимает положения Мандевиля о том, что во
    всем можно видеть заинтересованное поведение, даже в само­
    пожертвовании, которое объясняется только той выгодой, кото­
    рую из него можно извлечь. Смит так резюмирует свою крити­
    ку Мандевиля: «Всякий общественный дух, всякое предпочтение
    общественных интересов в ущерб интересу частному, согласно
    Мандевилю, —это всего лишь надувательство, которое навязы­
    вается роду человеческому. А человеческие добродетели, кото­
    рыми мы так гордимся и которые являются причиной сопер­
    ничества людей друг с другом, суть всего лишь отпрыски лести
    и гордыни»43. Смит, таким образом, упрекает Мандевиля в
    «большой лжи», которая заключается в «представлении всякой
    страсти как изначально порочной, какой бы ни была при этом
    ее сила или направленность»44. Представление, которое мы
    имеем о самих себе или о ценности наших поступков, и пред­
    ставление, которое мы имеем о том, каковым должно быть об­
    щественное мнение о нас или о наших поступках, отнесены в
    разряд тщеславия, какова бы ни была ценность личности или
    результата ее деятельности. В общем, Смит упрекает Мандеви­
    ля в том, что тот считает порочным даже мало-мальское про­
    явление удовольствия или скрытого удовлетворения своими
    поступками, которые, чтобы быть добродетельными, должны
    быть эмоционально нейтральными. Смит ясно видит вполне
    пуританское происхождение идей Мандевиля, отмечая, что
    «некоторые распространенные учения об аскетизме, бывшие
    в ходу до него и видевшие в добродетели полное искоренение
    и уничтожение всех наших страстей, являются истинной осно­
    вой этой порочной системы»45.
    Бентам в трактате «Введение в принципы морали и законо­
    дательства» покажет, что язык занимает очень важное место у

    127

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    «изобретательных моралистов» и их последующих коммента­
    торов46. Несовершенство языка во многом происходит от того,
    что слова заключают в себе ценностные суждения о тех сущ­
    ностях, которые они обозначают. Моралисты навлекли на себя
    много критики, потому что не могли избавиться от принятой
    в повседневном языке терминологии. Пороки и добродетели,
    мужество и тщеславие — все это слова, которые могут сеять
    только непонимание и препятствовать холодному анализу ре­
    альных причин и результатов какого-либо поступка. Так, Бентам подчеркивает, что если взять такую причину человеческих
    поступков, как набожность или благородство и приставить ка­
    кой-нибудь отрицательный эпитет к тому поступку, к которо­
    му эта причина, изначально понимаемая как хорошая, приве­
    ла, то автора легко можно будет обвинить в противоречии в
    терминах. А также можно будет услышать обвинение в проти­
    воречии или, по крайней мере, в парадоксе, если рассматри­
    вать как хорошие такие действия, побудительные причины
    которых можно назвать стремлением к «роскоши» или «коры­
    столюбием», поскольку сами названия, которые мы даем этим
    причинам, заключают в себе идею зла. Если продолжать
    пользоваться терминологией традиционной морали, которая
    видит в добродетели и пороке извечно существующие, внеисторические реальности, свободные от всякого контекста и рас­
    сматриваемые независимо от результата, мы неизбежно попа­
    дем под такого рода критику. И если продолжать настаивать,
    как это делает Мандевиль, на внутренне порочной природе
    человеческих устремлений и ведущих к процветанию побуди­
    тельных причин нашей деятельности, путаница становится
    умышленной. Согласно Бентаму, чтобы избавиться от этой ан­
    тиномии в «Басне о пчелах», достаточно бы было не осуждать
    загодя побудительные причины человеческих поступков, что
    потребовало бы большего контроля за терминологией, ис­
    пользуемой для их обозначения.

    ГЛАВА 4. КРУТОЙ П О В О Р О Т Ф ИЛОСОФ ИИ

    Роль экономики у Мандевиля
    Тем не менее, говоря о Мандевиле, нельзя ограничиться
    олько рассказом об известном «парадоксе» или упоминанием
    вгустинианских тезисов о двух мирах. Нельзя не оценить знаение его трудов, особенно в сфере экономики47. Известно,
    апример, что Адам Смит ценил Мандевиля и даже говорил о
    ом, что тот «был близок к истине»48, хотя Смит и утверждал,
    то отвергал его идеи. Не значит ли это, что ему не хватило
    овеем чуть-чуть, чтобы добраться до истинного принципа
    кономической свободы? Маркс, в свою очередь, тоже воздавал
    олжное Мандевилю: «Ясно, что Мандевиль был бесконечно
    мелее и честнее, чем защищающие буржуазное общество обыатели»49. В окончательных заметках к «Общей теории занятоти, процента и денег» Кейнс тоже признал в нем, хотя и на
    вой манер, крупного экономического мыслителя, подчеркиая, что Мандевиль сумел отметить центральную роль потребения в процессе экономического роста. Так как же дела обстот на самом деле? Мандевиль ясно видит обе стороны
    кономической деятельности и их сочленение: трату, которая
    лечет за собой и стимулирует предложение и необходимость
    юскоши, которая подразумевает необходимость наличия сво­
    бодной рабочей силы. И тон и содержание речей автора «Бас[и о пчелах» напоминают тон самого Смита, писавшего шесть,есят лет спустя50: «Чем разнообразнее торговля и
    гануфактуры, чем больше им требуется рабочей силы и чем
    юльше существует отраслей производства, тем большее коли1ество людей сможет сосуществовать в обществе, не мешая
    руг другу, и тем легче им будет превратиться в богатую, силь[ую и процветающую нацию»51.
    Мандевиль сыграл также важную роль в «споре о роскоши»,
    >азвернувшемся в XVIII веке. Николь показал, что счастье па>ижского буржуа, возможно, зависело от работы миллиона
    |юдей. Но, посмотрев на это иначе, можно было бы также сде[ать вывод о том, что эти миллионы рабочих зависели от кап­

    129

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    ризов нескольких тысяч парижских буржуа. Мандевиль знал об
    этих спорах и читал некоторые из этих работ, которые могли
    оказать на него влияние52. Когда он утверждает, что «роскошь
    давала работу миллиону бедняков, а отвратительная гордыня —
    миллиону других людей», он вступает в этот спор53. Экономи­
    ческое значение книги Мандевиля с этой точки зрения несом­
    ненно: умеренность и бережливость, раз уж это те моральные
    ценности, которые приветствуются в семейном кругу, не явля­
    ются факторами экономического процветания. Только цирку­
    ляция финансов и богатств способствует промышленному
    росту. Нужно что-то купить, чтобы что-то продать, а значит,
    нужно производить и трудиться. Понятно теперь, почему
    Кейнс отдавал должное Мандевилю. Роскошь, понимаемая как
    то, что выходит за рамки необходимого54, способствует това­
    рообмену, который является двигателем промышленности,
    фактором прогресса искусств и наук, а также основой труда,
    доступ к которому получают бедные55. Хотя не стоит слишком
    обогащать последних или поощрять их к накоплению бо­
    гатств, потому что они могут прекратить работать: «В интере­
    сах всех богатых народов, чтобы бедные никогда не были без
    работы и чтобы они постепенно растрачивали то, что зара­
    ботали». Богатство основывается, как это уже отмечал Петти,
    на труде бедных. И главная задача правительства и обще­
    ственного порядка — отучить людей от лени. Беркли тоже
    указывает на это: «Если человеческий труд — истинный ис­
    точник богатства, не стоит ли в разумном государстве преж­
    де всего бороться с ленью?»56 Поэтому не следует начислять
    слишком высокие зарплаты, надо начислять достаточно для
    того, чтобы не поощрять лени.
    Мандевиль не защищает роскошь; он объясняет, что нельзя
    прийти одновременно к экономическому процветанию и ис­
    тинной нравственности, приходится выбирать. Он выступа­
    ет против тех, кто хотел бы лицемерно выдавать свои матери­
    альные устремления за требования морали, а также против
    тех, кто восстает против роскоши, продолжая купаться в ней.

    130

    ГЛАВА 4. КРУТОЙ П О В О РО Т Ф ИЛОСОФИИ

    Мандевиль всегда рассматривал роскошь как грех57, а торгов­
    лю как деятельность двух мошенников, стремящихся обмануть
    друг друга58.

    Мандевиль наизнанку,
    или Новая экономическая мораль
    Критиковать роскошь значит желать, чтобы умеренное об­
    щество подвергалось угрозам более богатых соседей и беспеч­
    ности бедных? Сам того не желая, Мандевиль сыграл важную
    роль в этом «п оре о роскоши», который коснулся большей
    части литературного мира, особенно во Франции. Монтескье,
    Вольтер, Руссо — все цитируюгего, вдохновляются им, поправ­
    ляют или отвергают его. Эти дебаты открываются во Франции
    в 1734 году публикацией «Политического эссе о торговле»
    Жана Франсуа Мелона. Вольтер продолжает эти дебаты в сти­
    хотворении «Светский человек» 1736 года, которое вызвало в
    Париже скандал59. К экономической аргументации Мандевиля
    и Мелона Вольтер подмешивает апологию удовольствий, иду­
    щую вразрез с августинианскими принципами. Он обличает
    «господ ханжей», которые очерняют жизнь и хотят распрост­
    ранить по миру уныние60. Объединяя вольнодумство и эконо­
    мическую мысль, Вольтер открывает путь эвдемонизму, даже
    социальному гедонизму, который будет иметь своих последо­
    вателей 61. Эту радость жизни богатая буржуазия могла очень
    высоко оценить. Нравственные и экономические темы само­
    любия, личного интереса, обогащения — все они оказывают­
    ся связанными с этой апологией жизнерадостности и траты:
    стихотворение «Светский человек» — это поворот в отноше­
    нии к ценностям богатства и удовольствия во всех их формах.
    Теперь не Ларошфуко задает тон, а Сент-Эвремон. И его аполо­
    гия «правильно понимаемого и упорядоченного сладострас­
    тия» звучит эхом максим Дамьена Миттона. Разум, раз уж он
    вынужден заведовать удовольствиями, не должен связывать их

    131

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    по рукам и ногам или наводить на них ужас. Сент-Эвремон
    учит нас, что именно воздержанность — это самый большой
    грех. Тем не менее Вольтер не является простым продолжателем учения эпикурейцев, как, впрочем, и Мелон, он выдвигает
    чисто экономический аргумент, чтобы противостоять этим
    ложным добродетелям воздержанности. Эпикурейство как буд­
    то смешивается со старым французским скептицизмом, крити­
    кой моралистов, августинианской теологией, английскими
    экономическими теориями Уильяма Петти, Дадли Норта,
    Чарльза Довенанта и других, в числе которых и Николас Барбон62. Учение последнего пришло во Францию с опозданием.
    В «Речи о торговле» (1690) он говорил о моде как о большой
    удаче торговли. Это, говорит он своим образным языком, слов­
    но человек всегда бы жил весной, не зная осени своих одежд,
    потому что менял бы их раньше, чем снашивал. Он также ясно
    увидел потенциально ограниченный характер желаний, разли­
    чая физиологические потребности тела, у которых есть свои
    лимиты, и психологические потребности души (желание про­
    извести впечатление на кого-либо; казаться не таким, как есть;
    страсть к напыщенности), у которых нет пределов. В этом
    смысле эти потребности суть «душа торговли», именно они
    дают больше всего работы. Согласно известному высказыва­
    нию Барбона, «процветающая экономика покоится на щедро­
    сти богатых и мастерстве бедны^х»63.
    Чтобы преодолеть это видимое противоречие между жаж­
    дой наживы и моралью, надо было показать, что экономика
    уже содержит в себе эффективную мораль. В «Политическом
    эссе о торговле» Жан Франсуа Мелон довольно красноречив,
    говоря о положительном эффекте роскоши, «разрушительни­
    це лени и праздности»64. Он тоже констатирует, что в самом
    слове «роскошь» существует некоторая неясность, и «непра­
    вильное его употребление может привести к полному прекра­
    щению производства»65. Но один из главных его доводов заклю­
    чается в том, что экономическая деятельность добродетельна
    сама по себе, что труд и усилие обладают имманентным нрав­

    132

    ГЛАВА 4. КРУТОЙ П О В О Р О Т Ф ИЛОСОФИИ

    ственным влиянием. Юм также утверждал, что для счастья лю­
    дям нужна активная деятельность и удовольствие, а значит, для
    этого нужны соответствующие побудительные причины.
    Праздность и безделье, согласно шотландскому философу, воз­
    действуют на нравственность человека и его социальные свя­
    зи гораздо хуже, чем любовь к наживе. Мелон развивает похо­
    жую идею: жажда наживы и роскоши — для большинства
    людей лучший стимулятор, чем слава. Кроме того, по Юму,
    прогресс промышленности идет рука об руку с прогрессом
    мысли и цивилизованности: «Таким образом, промышлен­
    ность, знания и человечество тесно связаны друг с другом: как
    показывают наше разумение и опыт, они присущи только са­
    мым цивилизованным эпохам, которые мы обычно называем
    эпохами большой роскоши»66. Это будет самым главным аргу­
    ментом шотландских мыслителей эпохи Просвещения в пользу
    «промышленности». Без наших желаний, борьбы против сил
    природы, без тяги к приятным сторонам нашего существования
    мы были бы апатичны67 Тогда-то и приходит понимание того,
    что вовсе не христианские добродетели милосердия или добро­
    детели гражданские самым положительным образом влияют на
    материальное процветание, в чем можно было усомниться, или
    на нравственность населения, особенно на нравственность бед­
    ных масс, живущих трудом, который им дают богатые. Новая
    концепция морали, которой Мандевиль дал яркое выражение,
    но которая потом окажется тщательно завуалирована, заклю­
    чается в том, что бедные не могут стать добродетельными,
    имитируя аскетическое поведение сильных мира сего, им нуж­
    но работать ради роскоши богатых. А богатые, в свою очередь,
    не могут способствовать счастью бедных, подавая им из мило­
    сердия, так как это ведет к праздности бедных, но могут спо­
    собствовать их счастью, давая им труд, который появляется
    благодаря их собственному потреблению роскоши. Это утвер­
    ждение новой формы покровительства бедным слоям населе­
    ния с помощью индустрии и торговли, формы куда более эф­
    фективной, чем имитация добродетельного поведения «лучших

    133

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    образцов» общества или повиновение заповедям христианства.
    Здесь даже возникает получившее позднее свое развитие оправ­
    дание новых социальных отношений и типов товарообмена
    между социальными классами, которые характерны для капи­
    тализма: одним — новые удовольствия, другим — «счастливый
    труд» (строфа 15), о котором говорит Вольтер в «Светском че­
    ловеке». Роскошь, подчеркивает Мелон, являясь разрушителем
    праздности, позволит трудолюбивым обогатиться. Вот чудес­
    ное заявление, сделанное с чистой совестью и довольно, ка­
    жется, типичное для идей буржуазии первой трети XVIII века.
    «У всякого честного человека такие чувства», — говорится нам
    в «Светском человеке» (строфа 12). Политическая экономия ут­
    верждается как носитель новой формы связанной с экономи­
    ческой активностью нормативности. Личные интересы долж­
    ны быть задействованы не столько потому, что общество
    процветает, сколько потому, что вознагражденный по заслугам
    труд — лучший способ сделать общество цивилизованным и
    соединить, таким образом, приятное с полезным.
    В этой экономической апологии роскоши хорошо просле­
    живается развитие торговой экономики европейских обществ;
    именно она оправдывает мобилизацию рабочей силы для
    удовлетворения потребностей в роскоши господствующих
    классов. «Весь мир для вас трудился», — говорит Вольтер «гос­
    подину ханже» в «Светском человеке» (строфа 45). Это может
    даже показаться основным стимулом экономики Нового вре­
    мени, которая имеет дело с огромным количеством рабочей
    силы, распределенной по разным секторам экономической
    деятельности. Апология роскоши снимает те нравственные
    препоны, которые не позволяли восхвалять потребление само
    по себе. И тут уже экономическая рефлексия предстает как
    рефлексия нормативная. Или, скорее, она конструируется в
    принципиальной амбивалентности: раз она затрагивает спе­
    цифическую область человеческой деятельности, естествен­
    ные законы которой, как предполагается, стремится нам дать,

    134

    ГЛАВА 4. КРУТОЙ П О В О РО Т ФИЛОСОФИИ

    она преисполнена заботой о новом основании норм, которые
    должны регулировать человеческие отношения. И тогда, пусть
    еще в философской форме, она становится универсальной
    рефлексией, которая выходит за рамки политической эконо­
    мии, стараясь обусловить и обосновать принципы обществен­
    ной жизни.

    От августинианства к утилитаризму
    Августинианская идея о разделении миров на мир благода­
    ти и мир человеческой природы была хорошо знакома Манде­
    вилю, воспитанному в строгой кальвинистской среде. В этой
    концепции человеческие институты и добродетели, хоть они
    и «ложны», являются необходимыми элементами, которые де­
    лают возможным социальную жизнь между людьми, жизнь,
    конечно, во грехе, но уж не столь несчастную. Утилитаризм,
    таким образом, берет свое начало в радикализации
    христианства, в сомнении относительно нравственной и ре­
    лигиозной эффективности наставлений и религиозного об­
    разования. Как этика честных намерений может иметь свою
    ценность в этом падшем мире? Как она может воплотиться68?
    Понадобилась бы «республика святых», если вспомнить выраже­
    ние Николя, которой нет и никогда не будет. Этот пессимизм
    ясно указывает на исторические границы социально-связую­
    щей и нормативной деятельности христианства. Индустрия и
    коммерция, под недреманным оком законодателя, должны бу­
    дут принять эту эстафету. Раз уж общество святых невозможно,
    нужно приспособиться к обществу торговцев.
    Пуританство (один из последних оплотов старой норма­
    тивности), по образцу янсенизма, которому оно чрезвычайно
    близко, возносит христианские требования на такую высоту,
    превращает истинно переживаемую веру в плод таких усилий
    и такой исключительности, что между религиозным аскетиз­
    мом и обычной жизнью образуется огромная пропасть. Оста-

    135

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    валось только сделать вывод о неспособности религии влиять
    на нравственное поведение человека, сменить основание мо­
    рали и сделать из страстей движущую силу экономической
    деятельности, а из социальных отношений — регулятор этих
    неоднозначных движущих сил.

    Глава 5

    Апология экономической
    деятельности, похвала
    страсти

    еловек рожден, чтобы быть счастливым. Он — акти­
    вен, может быть активным, должен им быть, как Ро­
    бинзон, заброшенный судьбой на необитаемый ос­
    тров, как переселенцы Америки, переехавшие ради
    своего счастья на новую землю обетованную. Конечно, р
    идет не о какой-то активности вообще. Труд — вот ее парадиг­
    ма, эффективность —ее принцип. Если человек —это действи­
    тельно «animal laborans»1, как напоминает нам Ханна Арендт, то
    он в еще большей степени — «animal agens»2. Его способности,
    знания, разум —все призывает к деятельности или, скажем луч­
    ше, к человеческой индустрии. Инду>стриалъностъ становит­
    ся основным параметром человеческой жизни, а все прочие
    определения и качества бытия человека постепенно исчезают.
    Что есть человек? Он —то, что он делает. Или, скажем так, он —
    то, что делает с самим собой. Адам Фергюсон выведет форму­
    лу этой антропологии активного человека: «Человек, до неко­
    торой степени, является таким же творцом своего существова­
    ния, как и своего состояния»3. Все это широко известно. Бэкон
    тоже сделаег из этого выводы. Это новое определение челове­
    ка как активного существа есть условие его знаний о самом
    себе. Оно является также основанием новой морали и новой
    Политики. На основе наблюдений за человеческим поведени­
    ем может сформироваться новая наука о человеке, наука поли­
    тическая и нравственная, выстроенная по модели физических

    Ч

    137

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    наук. Знание само по себе имеет цену только по отношению к
    тому, как оно влияет на человека и чем оно является для чело­
    века. Оно зарождается из деятельности, из тех трудностей, ко­
    торые эта деятельность встречает на своем пути, и направле­
    но прежде всего на то, чтобы сделать эту деятельность
    эффективной. Вот почему Юм придавал такое значение зна­
    нию человека о самом себе, «главнейшей науке», которая будет
    обусловливать все остальные науки и возможности человечес­
    кой деятельности4.
    Утилитаризм часто понимается как учение о деятельности.
    Эта деятельность не только выражает собой конец долгого
    приоритета созерцательной жизни над жизнью активной, как
    это тонко замечает Ханна Арендт, но и является с технической
    точки зрения новой теорией об условиях, причинах и след­
    ствиях индивидуальной и коллективной деятельности. Дея­
    тельность предполагает наличие побудительных причин, и раз
    уж мы отмечаем это в связи с деятельностью, нетрудно дога­
    даться, что то, что движет индивидуумом, начинает играть ре­
    шающую роль. Точнее говоря, вся проблематика личного ин­
    тереса была бы непонятна, если бы мы забыли о важности
    побудительных причин. Мы не задаемся, на манер древних
    философов, вопросом о том, как погасить пыл человека, обуз­
    дать его страсти, удержать его от эксцессов. Скорее, вопрос в
    том, как подтолкнуть человека к действию, как вызвать его ин­
    терес, как зажечь его страсть. Конечно, индивидуум не останет­
    ся один на один только со своими желаниями, за некоторыми
    «чудовищными» исключениями. Рефлексия о равновесии и
    системе противовесов будет определять нормативный меха­
    низм, кагорый займет место старых размышлений о доброде­
    тели и долге. Вокруг идеи арифметики удовольствия и страда­
    ния сформируется совершенно новая мораль, как мы увидим
    ниже. Но прежде чем думать о системе противовесов или, точ­
    нее, чтобы можно было рассматривать такую возможность,
    нужно было сначала утвердить в культуре того времени поло­
    жительное отношение к человеческим страстям, сила которых

    138

    ГЛАВА 5. АПОЛОГИЯ ЭКОНОМ ИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ...

    ляжет в основу всей рефлексии о морали и политике. Поощре­
    ние экономической деятельности, пробуждение индустрии,
    порождение желаний требуют зарождения целого искусства
    побуждения человека к действию. Наступает эпоха «прожекте­
    ров», как говорит Дефо. Нужно избавить человека от пут антич­
    ной философии, чтобы можно было думать о новом способе
    его порабощения, нужно отпустить его на волю, чтобы снова
    закабалить. Скажем больше: чтобы крепче держать его, нужно,
    чтобы он чувствовал себя обязанным. Такова новая форма кон­
    троля, который должен будет установиться над деятельным и
    страстным человеком.
    Макс Вебер писал об этой активной и практической сторо­
    не капиталистического духа, настроенного против рутины
    традиции, стремящегося к эффективности, озабоченного ра­
    циональным использованием материальных и человеческих
    ресурсов. Проблема, которую ставит перед собой Вебер и ко­
    торую он до конца не решает, — это проблема ценности эко­
    номической деятельности по отношению к ней самой, по­
    скольку она связана с тревожными поисками знаков
    религиозной избранности, этого психического элемента, спо­
    собствующего возникновению самого капитализма. Тем не
    менее можно ведь ограничиться постепенной легитимизаци­
    ей финансовой деятельности банков и торговых домов. На са­
    мом деле начиная с XVII века легитимность желаний, страстей
    и экономической деятельности является тем культурным фун­
    даментом, на который сможет опереться страсть к обогаще­
    нию и роскоши. С этой точки зрения великолепная работа
    Альберта Хиршмана тоже имеет свои недостатки. Хиршман
    показывает, что стремление видеть «человека таким, какой он
    есть», пришедшее к нам из галилеевской физики, способство­
    вало развитию теории «компенсирующей страсти», историю
    которой Хиршман и собирался описать. Интерес, в самом три­
    виальном смысле этого слова, стал бы тогда противовесом
    опасным и разрушительным страстям, что, по Хиршману, явля­
    ется весьма эффективным «оправданием капитализма еще до

    139

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    его установления». Мы не будем рассказывать здесь о том, как
    Хиршман резюмирует эту достаточно сложную конфигура­
    цию, одним движением пера превращая ее в идею компенса­
    ции. Действительно, начиная с XVII века политическая и нрав­
    ственная мысль функционирует как механическое действие
    разных сил, которые воздействуют одна на другую, и это дей­
    ствие не сводится только к системе противовесов. В литерату­
    ре того времени можно найти много других столь же значи­
    мых параллелей. Например, передача силы искусственному
    механизму — достаточно распространенная параллель: она
    может обратить силу против нее самой. Это как раз принцип
    политических построений Нового времени, в частности «Ле­
    виафана». Пример «гидравлической канализации» тоже не так
    редко встречается; им, например, оправдывают торговлю как
    законный и «ограниченный дамбами» канал потока страстей.
    Или еще взаимоподдержка и взаимоусиление, лежащие в осно­
    ве регламентации отношений в экономической сфере. Важно
    вот что: на силу может подействовать только другая сила, на
    страсть — только другая страсть. Теперь понятна относитель­
    ная беспомощность разума, поскольку страсти даны нам как
    силы нравственного мира, а сам разум позднее окажется у Юма
    всего лишь предваряющей страсти функцией.
    Но нельзя забывать, что эта рефлексия о взаимодействии
    «сил страстей» предполагает ценность страсти как таковой, как
    необходимой энергии, без которой нравственный мир пребы­
    вал бы в инерции, то есть без которой у человека не было бы
    никакой побудительной причины к действию. Прежде чем
    обуздать страсть, надо ее сначала пробудить. Это наталкивает
    на мысль, что вовсе не забота о личном спасении, как думает
    Вебер, или о гражданском мире и общественном порядке, как
    полагает Хиршман, играет тут главную роль, а рефлексия о
    власти, игра альянсов социальных и экономических сил, кото­
    рые в механическом языке страстей обрели средство символи­
    чески выражать и политически способствовать взаимоотноше­
    ниям между правителем и растущими промышленными и
    торговыми интересами.

    140

    ГЛАВА 5. АПОЛОГИЯ ЭКОНОМ ИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ..

    Робинзониада Запада
    «Робинзон Крузо» —это роман, в котором, как уже отмечал
    Маркс, можно найти основные черты капиталистической и
    торговой антропологии. Даниэль Дефо —не просто романист:
    он воплотил в своих книгах мировоззрение чистого духа капи­
    тализма5. Роман Дефо представляет собой отдельный интерес
    не тезисами автора, лишь намеченными в его дидактических
    отступлениях от повествования, но самой интригой и поведе­
    нием главного героя. Отъезд Робинзона —эта метафора пере­
    хода из одного мира в другой, настоящий «первородный грех»
    нового мира, как выразился один дальновидный комментатор
    его романа6, — представлен как акт разрыва с отцом, предка­
    ми, обществом и традицией. Начало его несчастий — в непос­
    лушании. И это довольно двусмысленное начало — начало воз­
    рождения потерянного, павшего, беспокойного человека,
    постоянно находящегося в дороге и неутомимо жаждущего
    иных благ и иных небес. Необходимость трудиться, представ­
    ленная на первых страницах романа как результат лишения
    героя наследства, превращается для него в исключительное
    средство покорения мира, удовлетворения своих потребнос­
    тей и обеспечения своего покоя с помощью целой системы
    самообороны, которая хоть и вполне материальна, но от это­
    го не менее символична. Именно это глухое беспокойство со­
    ставляет фон человеческой жизни, именно эта тревога,
    «uneasiness», по Локку, неотступно преследующая человека,
    поглощается трудом Робинзона и постепенным освоением
    территории — вот что дает роману его нравственное и теоло­
    гическое значение. Труд позволяет потерпевшему кораблекру­
    шение одержать победу над тревогой одиночества, в чем мож­
    но увидеть обратную сторону описания Гоббсом природы,
    составленной из пассивно угрожающих нам атомов: труд и
    материальные приобретения даны здесь как основные сред­
    ства индивидуального умиротворения и умиротворения соци­
    ального мира. Важен не заключенный договор, а налаживание

    141

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    производства полезных вещей, которое обязательно предше­
    ствует всякому договору. Роман подчеркивает тождественность
    человека и производителя и показывает яркий контраст меж­
    ду безутешностью заброшенного на необитаемый остров че­
    ловека и комфортабельным обустройством жилого простран­
    ства героя благодаря затраченным им усилиям.
    Можно было бы подчеркнуть наличие в романе противоре­
    чащих друг другу гетерогенных элементов, таких как некото­
    рый антиколониализм, жажда приключений, которая противо­
    речит спокойному накоплению материальных благ, или
    глубокое религиозное чувство, которое тоже, кажется, проти­
    вится ценностям производственной деятельности. Но это зна­
    чило бы забыть об отношении протестантизма к ценностям
    труда, которыми пропитан у Дефо весь духовный мир романа.
    Именно Бог призывает героя поплыть в странствие, чтобы ис­
    полнить свое призвание вопреки людской традиции. Именно
    Бог — высший гарант тех ценностей, которые приписывают­
    ся труду и его результатам, потому что он сделал так, что мир
    управляется эгоистическим «я» человека, согласно распростра­
    ненной во времена Дефо идее, которую он и сам широко про­
    пагандировал.
    Остановимся на одном важном моменте: промышленность
    спасает человека, каковы бы ни были обстоятельства, в кото­
    рых он оказался. Бог дал нам средства и возможность усмирить
    ту тревогу, которая мучит нас чувством одиночества и забро­
    шенности. В романе без труда можно обнаружить множество
    философских тезисов эпохи. Стремление к самосохранению
    (conatus Гоббса и Спинозы) является основным двигателем
    наших поступков, это первичная сила, на основе которой мож­
    но будет понять человеческие институты. Это вырожденное
    стремление, вынуждающее нас трудиться, а потом защищать
    свое имущество, являющееся условием нашего выживания на
    Земле, суть безусловно ключевое, хотя и будет иначе понимать­
    ся Гоббсом, Спинозой и Локком. Тем не менее общая схема та­

    142

    ГЛАВА 5. АПОЛОГИЯ ЭКОНОМ ИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ..

    кая же: первичное желание, действенная сила лежат в основе
    установления человеческих взаимоотношений, обществ и об­
    щественных институтов.

    Сила желания
    Стоит вернуться назад, чтобы понять, как эта сила желания
    оказалась в основании общества и его институтов. У Гоббса,
    например, основание политического строительства Левиафа­
    на имеет отношение не к божественной воле, а к природе че­
    ловека, которой он посвящает первые главы своей работы. Эта
    природа есть природа ненасытного существа. Вся рефлексия
    Гоббса, кажется, следует за теми разнообразными трансформа­
    циями, которые ведут нас от требований и импульсов физи­
    ческого тела индивидуума к законам и институтам граждани­
    на, являющегося частью большого политического тела.
    Размышления Гоббса, которые можно найти и в других его
    книгах, организуются согласно такой последовательности:
    «О теле» / «О человеке» / «О гражданине»7. Это показывает нам
    сам ход мысли: как мыслить необходимую для гражданского
    мира политическую зависимость только на основании компо­
    нентов «большого часового механизма» человеческой приро­
    ды? Сначала существует элементарное стремление к самосох­
    ранению (conatus), которое в своем отношении к предмету
    вызывает у нас желание или отвращение. Индивидуум есте­
    ственным образом стремится к удовольствиям и бежит непри­
    ятностей. Он действует, не забывая о последствиях своего дей­
    ствия, ради получения приятных физических и психических
    наслаждений. Это не значит, что он способен предвидеть си­
    туацию.- «Хорошее или плохое следствие наших поступков за­
    висит от умения увидеть длинную цепочку последствий, но
    человек редко добирается до ее окончания»8. Человек состоит
    из желания и страха, он неутомим и далек от идеи созерцатель­
    ного счастья. Счастье активно или его нет: оно есть «постоян­

    143

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    ное достижение того, чего неустанно требует наше желание»9
    Не существует высшего блага («summum bonum»), которое бы
    могло примирить нас с самими собой. Есть только вечное дви­
    жение от одного предмета к другому, аккумуляция власти, по­
    зволяющая увериться в будущих удовольствиях. Желание —это
    прежде всего проекция в будущее: «Счастье — это неустанное
    предупреждение желания, это путь от одного предмета к дру­
    гому, где обладание первым есть лишь начало пути ко второ­
    му. Причина этого в том, что объектом желания человека явля­
    ется не однократное и сиюминутное обладание предметом, а
    уверенность в осуществлении будущих желаний»10.
    Основное правило поведения и есть это «стремление к об­
    ладанию еще большим» («acquisition of тоге»), которое ведет к
    вражде и войнам, потому что именно власть над другими по­
    зволяет лучше всего обеспечить уверенное обладание своим
    имуществом. Естественное же состояние позволяет только
    описать то, что могло бы случиться с миром, брошенным на
    произвол желаний. Как существо желающее, человек имеет не­
    ограниченное право на все. В этом все люди изначально равны:
    все равны в своих вредоносных способностях. Но это естествен­
    ное существо все время находится под угрозой, нет единых пра­
    вил для всех людей, каэдый судия того, что ему лучше всего под­
    ходит: «Польза — вот основное правило»11. А раз каждый хочет
    навязать другому свою пользу, война — это тоже польза.
    Естественное состояние ставит индивидуумов в противоре­
    чивое положение, потому что война всех против всех проти­
    воречит тому, что хочет каждый в отдельности: она — посто­
    янный смертельный риск, отсутствие всякой гарантии
    обладания своим имуществом. Вот откуда берет начало нали­
    чие условного индивидуума, суверена, который способен каж­
    дого держать на почтительном расстоянии, чтобы его желание
    не оказалось смертельным для другого. Рефлексия Гоббса име­
    ет своей целью построение общества неприятелей, всегда го­
    товых перерезать друг другу глотку, возвыситься над другими
    людьми юридическими или политическими средствами, что­
    бы оказаться вне людских противостояний; общества, чуждо­

    144

    ГЛАВА 5. АПОЛОГИЯ ЭКОНОМ ИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНО СТИ -

    го сфере частных интересов. Суверенность заключается в сдер­
    живании под угрозой смерти безграничного желания челове­
    ка, и суверен, меч правосудия и войны, как раз является ее пред­
    ставителем. Со смертью не договориться, не заключить
    мировую, это — абсолютный хозяин, как скажет потом Гегель.
    Только путем сдерживания этого «смертного Бога» государство
    становится единственно возможной институциональной фор­
    мой человеческой жизни. Только абсолютное подчинение по­
    зволяет установить в обществе правила соперничества и само­
    любия. Но это подчинение, которое столько критиковали
    впоследствии, не способствует исправлению человеческой
    природы, не превращает человека из существа желающего в
    существо добродетельное. Было бы иллюзорным разводить по
    разные стороны суверенность и стремление к управлению
    страстями и желаниями. Политическое искусство суверена зак­
    лючается не в приостановке в обществе всякой деятельности,
    а в контроле ее направленности и результатов. Суверенность с
    самого начала связана с искусством управления, которое при­
    звано сдерживать и направлять человеческие амбиции и удов­
    летворение желаний. Это, в некотором роде, гидравлическое
    искусство, как на это указывает Гоббс: «Мне часто приходи! в
    голову образ воды, которая застаивается у берегов пруда, гни­
    ет либо, наоборот, если ее ничто не сдерживает, растекается и
    проникает во все бреши, встречающиеся на ее пути. Так и под­
    данные государства, они бы застаивались, если б никогда не
    делали ничего противного законам, и чувствовали бы себя
    слишком вольными, если бы нарушали эти законы при первом
    удобном случае; но чем больше законы оставляют неопреде­
    ленности, тем больше свобода подданных. Обе эти крайности
    порочны, потому что законы были придуманы не для того, что­
    бы предотвратить всякую деятельность человека, а для того,
    чтобы направлять ее, точно так же как природа дает рекам бе­
    рега не для того, чтобы остановить их течение, но чтобы на­
    править его. Мера этой свободы должна определяться во бла­
    го подданных и во благо интересов государства»12. Закон,

    145

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    таким образом, это границы и течение, запреты и ориентация.
    Он определяет законное обладание имуществом, превращает
    безграничное и всеразрушающее желание в законный интерес,
    определенный политическими институтами. Экономические
    блага представляются тогда самыми пригодными для того, что­
    бы удовлетворить человеческие аппетиты и в то же время ук­
    репить могущество государства. Понятно, что Гоббс —сын сво­
    его времени. Также известно, что его философия станет
    объектом бесконечных нападок, поскольку она, кажется, оп­
    равдывает существование абсолютной империи нового суве­
    рена. Такая власть смертного Бога —угроза спокойствию граж­
    дан: она встает на защиту каждого члена государства, но не
    может предупредить злоупотребления, способные навредить
    торговле и мирным радостям. Против этой власти будут выд­
    винуты различные аргументы: первичные и предустановлен­
    ные божественные законы; существование фундаментального
    закона, согласно которому монарх не может творить зло; и
    особенно наличие в кавдом индивидууме и в кавдом обществе
    самодостаточного регулирующего принципа, который нару­
    шается политическим произволом и превышением власти. По
    Гоббсу, именно страх смерти, то есть преобладающая в челове­
    ке страсть, позволяет избегать войн. На это ему заметят, что
    существует другая не менее сильная и в то же время нормали­
    зующая человеческую деятельность страсть — стремление к
    благополучию.

    Тело — источник страстей
    Со времен Локка, не говоря уже о Гоббсе, существует широко известный постулат, с которым соглашались даже физиок­
    раты, остававшиеся рационалистами. Речь идет об определе­
    нии человека как существа, подчиняющегося своим
    потребностям. Человек —существо чувственное. Он двигается,
    говорит, действует и развивается под влиянием «двух господ,

    146

    ГЛАВА 5. АПОЛОГИЯ ЭКО Н ОМ ИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ...

    которые властвуют над ним» — удовольствия и страдания. Оба
    эти чувства — самые простые элементы, позволяющие понять
    его отношение к миру, а также то, чего достиг человек, чтобы
    избежать страданий или обрести удовольствие. Экономичес­
    кие теории находят свою точку опоры в эмпирическом и сенсуалистском определении человека, понимаемого как суще­
    ство, способное испытывать как естественные, так и
    неестественные потребности и использовать свое тело, дух
    или придуманные им инструменты для удовлетворения этих
    потребностей. Что более человечно, чем плотские потребно­
    сти: недостаток в чем-то и желание его восполнить, жизнь и
    выживание в мире, где все время чего-то не хватает? Эти реаль­
    ности лежат в основе социального круговорота ценностей и
    понятий и даже в основе появления новых идей и ценностей.
    Экономика пользы основана на физиологии. Именно физио­
    логия человека лежит в основе его оценки.
    Тело, основание и источник ценностей, является местом
    универсальной меры переживаемых человеком чувств. И здесь
    не важно, идет ли речь о страдании или удовольствии, главное,
    что можно измерить отношение тела к предмету благодаря
    тому усилию, которое необходимо затратить человеку, чтобы
    завладеть предметом и получить удовлетворение, обладая им.
    «Дать себе тело», как говорил Мишель Фуко13, такова цель мно­
    гих учений, таков базис, на котором будут строиться экономи­
    ческие представления Нового времени. Для буржуазии «дать
    себе тело» стало способом навязать обществу во всех сферах
    человеческой деятельности и мысли одно универсальное, са­
    мое общее в условиях человеческого существования явление и
    превратить его в центральную ось рефлексии, основывающей
    историческую легитимность этого явления. «Дать себе тело»
    значит исходить из ощущений этого тела, из комбинации этих
    ощущений и их трансформаций, чтобы выработать некое
    представление о философии, общественных институтах и
    предназначении политического уклада. Все, что изобрел чело­
    век, он изобрел только для того, чтобы это служило жалким

    147

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    потребностям его плоти и сопутствующим этому идеям. Осно­
    вываться на чувственности значит основываться на почве опы­
    та, его истоках, заново и совершенно по-новому отстроить
    старое здание нравственности и морали, уже наполовину раз­
    рушенное.
    Эта история с телом приняла самые разнообразные формы.
    Но самое, пожалуй, важное реализовалось в эмпиризме Джона
    Локка. Ограничимся развитием этой теории в работах фило­
    софа и экономиста Кондильяка. В «Трактате об ощущениях» он
    предлагает нам свою удивительную воображаемую генеалогию
    способностей и идей, рассматриваемых как преобразованные
    ощущения. Размышления о статуе приводят Кондильяка к тому,
    что он редуцирует человека к первоначальному принципу по­
    требности, который заставляет его искать удовольствий и бе­
    жать страдания. Эта потребность управляет его отношением к
    миру, осуществляет выбор интересующих его предметов, тол­
    кает его к действию. Она лежит в основе человеческой мысли,
    языка и социальных отношений и управляется таким регули­
    рующим механизмом, который не допускает эксцессов. Мо­
    раль имманентна самому телу. Чувственный опыт — это по
    определению опыт этический, который распространяется на
    интеллектуальную и эстетическую сферу На этой физиологи­
    ческой данности будет основана квантификация ощущений,
    которая позволит установить связь с новым, хотя и хорошо уже
    укоренившимся, социальным условием денежного обращения.
    У многих авторов XVIII века эта идея тела, то есть чувствен­
    ная правдоподобность, которая управляет суждениями и пове­
    дением людей, становится общим принципом, с которым со­
    гласуются все интеллектуальные процессы. Особенно это
    касается мыслителей-материалистов, таких как Гольбах или
    Ламетри. Все тончайшие психологические наблюдения над
    самолюбием, составлявшие суть сентенций французских мо­
    ралистов прошлого века, сводятся теперь к физическому де­
    терминизму, который в этом смысле эквивалентен открытию
    Ньютона. Так, барон Гольбах в «Системе природы» утверждает

    148

    ГЛАВА 5. АПОЛОГИЯ ЭКО Н ОМ ИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ...

    следующее: «Человек, как физическое и нравственное суще­
    ство, живущее, чувствующее, думающее и действующее, в каж­
    дое мгновение своей жизни стремится только к тому, чтобы
    обеспечить себя тем, что ему нравится или что соответствует
    его сущности, и в то же время старается отвести от себя то, что
    может нанести ему вред. Самосохранение, таким образом, есть
    та общая цель, на которую, кажется, направлена вся энергия,
    все силы и способности человека. Физики называют эту тен­
    денцию, эту направленность самогравитацией; Ньютон назы­
    вает ее силой инерции; моралисты называли ее самолюбием,
    которое есть не что иное, как тенденция к самосохранению,
    желание счастья, любовь к благополучию и удовольствиям»14,
    Гольбах всего лишь формулирует здесь одну из самых распро­
    страненных идей авторов эпохи Просвещения. Идея о том, что
    личный интерес — это гравитационная сила нравственного
    мира, встречается как у Гельвеция, так и у Беккариа или Бентама. Но лучше всего она изложена в трактате Хартли «Наблюде­
    ния над человеком». Хартли развил этот нравственный ньютонизм, который пытался объяснить движения и разнообразие
    человеческого духа через физиологические процессы. Это вза­
    имоотношение действия и тела, определение человеческих по­
    ступков через физическую чувственность объясняет неутоли­
    мость человеческих желаний. Именно это будет служить
    основанием экономических теорий. Так, в трактате «О деньгах»
    Фердинандо Галиани отмечает, что философы и моралисты,
    осуждая тщеславие, которое заставляет человека неустанно
    чего-то желать, обычно делают это с некоторым лицемерием.
    Если бы они посмотрели на себя со всей порядочностью, они
    бы увидели, что сами все время желают только одного — при­
    знания со стороны общественного мнения. В природе челове­
    ка заложено идти от желания к желанию, и так до бесконечнос­
    ти. Человек, пишет Галиани, «находится в вечном движении, но
    ему никогда не удастся достичь полного удовлетворения»15. Ве­
    ком ранее Гоббс уже говорил об этом «стремлении к обладанию
    еще большим», но делал из этого другие выводы.

    149

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    Гельвеций: апология сильных страстей
    Новый нормативный порядок, который сопровождается и
    новым определением человека как существа, естественным
    образом движимого своим личным интересом, признавался и
    описывался в работах Гегеля и Маркса, которые увидели в
    пользе новый универсальный ключ подхода к западному миру
    Нового времени. Но разница между ними ощутима. Гегель не
    довольствуется превращением потребностей человека и его
    интересов в новую основу гражданского общества, он обнажа­
    ет сопровождающую общество апологию страстей, которую
    использует уже по-своему: «Без страстей не совершается и не
    может свершиться ничего значительного»16. Гегель различает
    тенденцию к интенсификации желаний и страстей в новом
    установившемся порядке и личный интерес как принцип нор­
    мальной деятельности. Для Маркса же, напротив, буржуазный
    мир порождает активный образ человека, прославляя его эко­
    номическую деятельность (agency) и промышленность, но он
    не принимает эту апологию страстей. В сущности, по Марксу,
    утилитаристская философия — это прежде всего, как он напи­
    шет в «Капитале», мораль бакалейщика.
    Хиршман скорее склонен считать, что Маркс прав. Рефлек­
    сия о личном интересе вроде как строится на умиротворенной
    «спокойной страсти» к промышленности и торговле. На самом
    же деле сказать так — значит редуцировать и упростить до­
    вольно сложную логику умственных построений. Начиная с
    XVII века нравственные, юридические и политические аспек­
    ты являются главной темой всех теоретических работ. Также
    совершенно ясно, что тема «компенсирующей страсти» эконо­
    мического типа, которая, как предполагалось, могла отвести на
    второй план вредоносные для общественного строя страсти, —
    очень важный acneicr этой нормативной работы. Проблемати­
    ка «игры страстей» имеет своей целью равновесие или, точнее,
    «разумное» неравновесие страстей в пользу самых благоприят­
    ных для общественного и политического блага. Желание обо­

    150

    ГЛАВА 5. АПОЛОГИЯ ЭКО Н ОМ ИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ»

    гащения, то есть стремление к благополучию, должно утвер­
    диться вместо мелкого воинского «тщеславия», если пользо­
    ваться словами аббата Кастеля де Сен-Пьера, вместо религи­
    озного фанатизма и превышения политических полномочий.
    Но если слишком акцентировать внимание на этой игре стра­
    стей, можно забыть, что понимать одну страсть как ценность
    в ущерб другим означает реабилитировать страсть в челове­
    ческой природе как таковую и показать ее необходимость воп­
    реки интеллектуальному универсуму фатальности и пассивно­
    сти, который проявлялся еще в размышлениях христианских
    мыслителей. Эта апология экономической деятельности и про­
    мышленности, возникшая в XVII веке, дает новый толчок уче­
    ниям эпохи Ренессанса и помещает в самого человека ту жиз­
    ненно необходимую производственную деятельность и силу
    преобразований, которую мы обнаружим позднее в идеализме
    Гегеля, в индустриализме Сен-Симона и в историческом мате­
    риализме Маркса, собравшего все эти элементы воедино17
    Стоит упомянуть и о более радикальных рефлексиях. Речь
    пойдет о самой интенсивной апологии и иллюстрации страс­
    тей, рефлексии наивысшего напряжения, без которой невоз­
    можно было бы понять, каковы самые ранние, как и самые
    поздние формы оправдания капитализма. Буржуазный дух
    нельзя редуцировать к усмирению желаний во имя разума, он
    оправдывает человеческое желание как таковое. Конечно, он
    хранит в себе некоторые архаические черты героического
    идеала, но самое важное и новое в нем — оправдание полити­
    ческой властью самых интенсивных страстей. Это важная тема:
    тема «сильной страсти», понимаемой как страсть, «предмет
    которой настолько необходим для осуществления нашего сча­
    стья, что жизнь была бы невыносима, если бы мы не обладали
    этим предметом»18.
    Гельвеций, вслед за которым пойдут Беккариа и Бентам,
    представляет в этом отношении особенный интерес. Для него
    страсти — это уже не последствие грехопадения, но следствие
    человеческой природы, которую приходится принимать. В его

    151

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    времена это было достаточно общим положением. Оригиналь­
    ность Гельвеция заключается в том, что он больше, чем другие,
    обращает внимание на необходимую интенсификацию стра­
    стей, что как раз восхищало в нем позднее Стендаля. Гельвеций
    основывает политику и мораль на единственном врожденном
    и универсальном принципе, который он признает таковым, —
    физической чувственности19: «Человек чувствителен к удоволь­
    ствию и физической боли: следовательно, он стремится к пер­
    вому и избегает второго; в этом постоянном стремлении к од­
    ному и побеге от другого и заключается как раз то, что мы
    называем себялюбием. [...] Именно этому чувству — различному
    в зависимости от нашего образования, правительства, которое
    находится у власти, и прочих жизненных ситуаций, в которых
    мы оказываемся, — необходимо приписать удивительное раз­
    нообразие страстей и человеческих характеров»20. На основе
    этого постулата, широко распространенного среди последова­
    телей эмпиризма Локка, Гельвеций сплетает в одно целое два
    разных учения: учение о равновесии страстей («только страсть
    может возобладать над другой страстью»21) и другое, более
    оригинальное учение — об интенсификации страстей. Анализ
    чувств, предложенный Гельвецием, берет свое начало в такой
    эмпирической данности: лень свойственна человеку, она —
    словно центр гравитации, к которому его постоянно тянет22.
    Но на него воздействуют и другие силы, и это силы нравствен­
    ного мира, это как раз — ощущения, чувства и страсти. Различ­
    ными своими развлечениями, этой неуемной «потребностью
    встряхнуться» мы пытаемся развеять сначала свою тоску, по­
    том, может быть, утишить какое-нибудь страдание, Именно так
    вступают в постоянную борьбу эти две изначальные и проти­
    воположные друг другу силы: лень и страх скуки, то есть сила
    инерции и сила деятельная: «Как раз подчиняясь двум этим
    противоположным силам, мы обычно и желаем встряхнуться,
    но при этом ничего не делаем для этого-, именно поэтому мы
    хотели бы все знать, но не утруждаем себя при этом обучени­
    ем»23. Это объясняет, почему «миром правит общественное

    152

    ГЛАВА 5. АПОЛОГИЯ ЭКОНОМ ИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ...

    мнение»: мы любим судить, не утруждая себя анализом. Этот
    страх скуки — только первая побудительная причина к дей­
    ствию, это первая, еще очень слабая страсть. Но она дает им­
    пульс к широкому движению страстей, которое будет приво­
    дить в движение нравственный мир, как сила гравитации
    приводит в движение мир физический. Важен именно переход
    к сильным страстям, которым мы обязаны нашими «изобрете­
    ниями и чудесными искусствами», страстям, в которых «поэто­
    му следует видеть продуктивные зачатки духа и мощную дви­
    жущую силу, ведущую человека к великим свершениям»24.
    Задача не в том, чтобы проанализировать равновесие страстей
    и интересов, а в том, чтобы найти необходимое количество
    энергии страстей, чтобы придать движение нравственному и
    политическому миру. Мы переходим от механики к энергети­
    ке, потому что речь идет об изначально чувственных размыш­
    лениях над человеческим двигателем, которые постепенно
    займут место размышлений о душе. Этот чувственный мотор,
    оживляющий мир человека, измеряется силой страстей. Чем
    она сильнее, тем мощнее, подвижнее, резвее само действие.
    Большие страсти позволяют «бросать вызов опасностям, боли,
    смерти и даже самим небесам»25. И эта сила страсти — сила
    народов: «Самый страстный народ в конце концов восторже­
    ствует»26. И наоборот, все, что усмиряет желание, будет осуж­
    даться: «Деспотизму свойственно подавлять страсти: а ведь ког­
    да души в отсутствии страстей теряют свою активность, когда
    граждане, так сказать, одуревают от опиума роскоши, праздно­
    сти и изнеженности, государство истощается, и видимое спо­
    койствие, в котором оно пребывает, для просвещенного чело­
    века есть предсмертная слабость. Государству нужны страсти,
    они — его жизнь и душа»27 Деспотизм губит страсти, потому
    что при таком управлении людьми царствует «анархия интере­
    сов», то есть полная атомизация индивидуумов и их разобще­
    ние, страх перед капризным тираном, способным на всякого
    рода жестокости, и послушание, которое вредит всякой актив­
    ной свободе и даже мысли. Одним словом, деспотизм — сино­

    153

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    ним «летаргической слабости». А значит, следует брать за мо­
    дель старые республики, не для того чтобы их во всем имити­
    ровать (хотя бы потому, что «самая сильная страсть» не быва­
    ет одной и той же), а для того чтобы снова научиться
    объединять индивидуальные страсти и силы общества. Это за­
    ставляет нас вспомнить о чисто республиканском вопросе,
    поставленном еще Монтескье: можно ли ждать от современ­
    ных обществ, торговых и экономических по своей сути, само­
    пожертвования или других славных поступков, таких, какие мы
    встречаем у бедных народов? То, что раньше пробуждало стра­
    сти и позволяло примирить их с добродетелью, было стремле­
    нием к благородству. Но обладают ли такой силой воздействия
    материальные богатства? Можно ли примирить индивидуаль­
    ные желания и любовь к родине, если вся античная традиция
    противопоставляет их? В этом смысле позиция Гельвеция мо­
    жет удивить: страсть к богатству — скорее признак и причина
    упадка народов, нежели наоборот. Конечно, торговый народ
    культивирует в себе здравый смысл и порядочность, но чело­
    век видится ему достаточно ленивым существом. Дело в том,
    что материальный интерес часто понимается как «опьянение
    роскошью», которое является не только следствием деспотиз­
    ма, но и самым верным условием его появления. Это происхо­
    дит от антиномии между торговлей и силой: «Торговля непре­
    менно ведет к ослаблению силы духа и мужества»28. Почему же?
    Потому что этот всеобщий эквивалент удовольствия чаще тол­
    кает нас на низкие поступки, нежели на возвышенные: «Любовь
    к богатству вовсе не обязательно предполагает любовь к доб­
    родетели. А значит, в торговых странах должно быть больше
    хороших негоциантов, нежели хороших граждан, хороших
    банкиров, нежели героев»29. Гельвеций объясняет это, прибегая
    к республиканскому аргументу, который можно с удивлением
    обнаружить у одного из главных классиков утилитаризма: где
    же найти индивидуумов, способных целиком и полностью
    встать на защиту общественной пользы, если в каждом из них
    живет «этот дух эгоизма, от которого мутится рассудок и гиб­

    154

    ГЛАВА 5- АПОЛОГИЯ ЭКОН О М И ЧЕСКО Й ДЕЯТЕЛЬНОСТИ...

    нут империи?» При таком положении дел «тот, кто занят толь­
    ко своими собственными интересами, даже не смотрит в сто­
    рону интереса общественного»30. При этом Гельвеций в общемто не осуждает любовь к роскоши. Страсть к деньгам — это
    один из важнейших элементов экономической деятельности,
    в политическом, да и в индивидуальном «теле» эта страсть яв­
    ляется «душой, духом, дающим этому телу жизнь и приводящим
    его в движение»31. Это, конечно, не лучшее, что может быть, но
    заслуга этой страсти в том, что она все приводит в движение,
    препятствуя распространению праздности. И законодателю не
    следует ставить преграды циркуляции денег или любви к рос­
    коши: «Это желание [денег] оживляет нацию, пробуждает ото
    сна ее промышленность, торговлю, увеличивает ее богатства и
    могущество»32. Деньги, как кровь, должны все время циркули­
    ровать. А желание роскоши, раз уж нет другого такого сильно­
    го желания, может стать первопричиной человеческой дея­
    тельности, вдохновителем на труд и источником дохода. Не
    роскошь плоха, но злоупотребление ею; опасно не желание
    благополучия, а слишком большое неравенство состояний.
    Будучи злом полезным, даже, может, необходимым, богатство
    должно быть ограничено другими страстями, направленными
    более на общественный интерес. Не надо доводить дело до
    конфликтов между богатыми бездельниками и трудящимися,
    которых угнетения и прочие бесчинства сделали терпимее.
    Умеренная роскошь поддерживает экономическую актив­
    ность, чрезмерная же роскошь ускоряет переход к деспотизму.
    Но в этом жизненном принципе непременно содержатся за­
    чатки социального и политического разложения: богатства
    концентрируются, и все приносится в жертву наживе —добро­
    детель, благородство, отечество. А следующий за этим деспо­
    тизм увеличивает зло. Он обогащает одних, приводит в отчая^
    ние или озлобляет других. Это — старые республиканские
    взгляды, которые можно найти у Токвиля.
    Гельвеций, не будучи сторонником простого прогрессивно­
    го мировоззрения, утверждает, что деспотизм является частью

    155

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    некоего цикла: раз всякое общество, по мере того как оно становится цивилизованным, обогащается, а потом впадает в
    спячку, оно обязательно должно пасть под каким-нибудь игом.
    Европейские общества свободны благодаря их относительной
    молодости по отношению к древним народам Востока. Тем
    самым, раз сила страны заключается в признании питающих
    ее сильных страстей, не может быть ни несомненного про­
    гресса, ни постоянства в сохранении завоеванной власти. Ве­
    ликие эпохи гибнут от слишком большого числа великих лю­
    дей, которым мы забываем воздать должное33, процветание не
    способствует героизму. Старая, апатичная страна не ведет
    войн, страна же, полная дарований, в конце концов от войн
    устает. Упадок, таким образом, понимается как циклический
    закон истории34.
    Такая концепция истории уравновешивается некоторым
    оптимизмом, коренящимся в творческой силе обществ, спо­
    собных создать такие общественные институты, которые бы
    формировали индивидуума и поддерживали его стремление к
    общественному благополучию. Могущество страны, счастье
    народа — это материальные и интеллектуальные явления, у
    которых есть свои нравственные и политические основания.
    Раз форма управления определяет дух нации, значит, этот па­
    губный цикл может быть прерван. «Образование может все», —
    пишет Гельвеций, понимая под этим влияние всех обществен­
    ных и законодательных институтов на индивидуума. Основы­
    ваясь на знаниях о движущих силах духа, умея пробудить стра­
    сти и дать индивидууму полезные знания, такое образование
    способно формировать гениев35. Основанная на эмпиризме
    Локка и дополненная Кондильяком, теория всемогущего обра­
    зования дает обществу средство предотвращения фатального
    исхода. Достаточно, чтобы это образование умело внушить
    человеку ведущие его к счастью и процветанию сильные стра­
    сти. Хотя нужно еще, чтобы само это образование регулирова­
    лось общественными институтами и законами. То есть преж­
    де всего оно есть такая форма управления, которая ведет к

    156

    ГЛАВА 5. АПОЛОГИЯ ЭКОНОМ ИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ...

    тому, что нация становится настоящим «народным учителем»,
    ß посмертно опубликованном трактате «О человеке» Гельвеций
    рассуждает о тех результатах, которых следует ожидать от та­
    кого общественного и национального образования: оно одно
    может вдохнуть сильные страсти в старые, апатичные из-за
    своего богатства и изнеженности в роскоши народы. Раз уж
    невозможно воскресить добродетели античности, стоит, по
    крайней мере, стараться поощрять труд и стремление к обще­
    ственному почету, который позволил бы связать личные инте­
    ресы с общественной пользой. В более широком смысле госу­
    дарство должно стать противовесом этой чисто экономической
    логике, именно оно должно поддерживать стремление к обще­
    ственным добродетелям, ожидание почестей, старательность.
    Только законодатель может сдержать тягу к обогащению, пре­
    пятствовать накоплению огромных богатств в одних руках и
    разделению общества на очень богатых и очень бедных. Гель­
    веций отлично умеет пользоваться системой уравновешивания
    страстей. Он не смешивает в одно «анархию интересов», этот
    разделяющий принцип, который позволяет деспоту «править
    каждым по своему усмотрению»36, и «уравновешивание проти­
    воречивых интересов»37, которое предполагает, что граждане
    вступают в общественную жизнь, чтобы сделать полезными раз­
    личные личные интересы, которые сдерживают друг друга. Хо­
    рошие законы должны обеспечивать преумножение материаль­
    ных благ, процветание жизни и свободы, но они должны также
    способствовать уменьшению неравенства между богатыми
    гражданами, деля, например, их владения, для того чтобы объе­
    динить интересы как можно большего количества населения с
    интересами отечества38. А государственные награды и пышные
    празднества должны пробуждать в подданных преданность.
    Может показаться, что мы далеко ушли от материальных
    интересов нового зарождающегося класса, что речь скорее
    идет о героических идеалах рыцаря, нежели о торговой или
    промышленной деятельности. Но это не так. Гельвеций ведь
    мыслит не только в терминах «наград» и «противовесов», но и

    157

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ *

    в терминах «равнозначности энергий». Так, он сравнивает ге­
    роев рыцарства, столь же необузданных в любви, как и на поле
    брани, с «кроткими героями» (термин, позаимствованный им
    у Цицерона) искусств и наук. Художники, ученые, философы
    тоже люди высокой страсти, и их тоже стоит рассматривать
    как рыцарей, поскольку ими движет одна и та же энергия, ко­
    торая в зависимости от исторического и социального контек­
    ста принимает разные формы. Сила страсти не разрушитель­
    на сама по себе, как раз наоборот. Сдерживать ее — вот что
    было бы вредно. Она есть энергия производства духа, движу­
    щая сила фантазии и пружина промышленности. Она — источ­
    ник всех тех благ, которыми мы располагаем, и прежде всего
    богатства духа. Страсть освещает мир, вдохновляет на любо­
    пытство, помогает понять соотношения вещей. Теорема Гель­
    веция заключается в следующей сентенции: «Деятельность духа
    зависит от деятельности страстей». Великие люди суть самые
    страстные люди на земле, которые не довольствуются в своей
    лени существующим общественным мнением.
    В каждом обществе есть своя доминирующая страсть, кото­
    рая, говорит Гельвеций, подобна его душе. Следующие друг за
    другом сильные страсти, все в той или иной степени берущие
    свое начало в потребностях тела, следуют порядку материаль­
    ной и нравственной эволюции народов. Самые примитивные
    остаются во власти физических потребностей, тогда как самые
    цивилизованные скорее озабочены «искусственными потреб­
    ностями», возникшими из социальной жизни, но по-прежнему
    связанными с физической чувственностью. В цивилизованных
    обществах умы занимают больше всего как раз любовные удо­
    вольствия: «В таких странах все измышляет и производит лю­
    бовь: великолепие, роскошные произведения искусства явля­
    ются необходимым следствием любви к женщинам и желания
    им понравиться»39. Вот секрет, о котором говорила мадам Дюдеффан40. Сексуальность является движущей силой активнос­
    ти духа в различных его проявлениях, а главная причина само­
    любия — притягательность сладострастия: вот что отличает

    158

    ГЛАВА 5. АПОЛОГИЯ ЭКО Н ОМ ИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ...

    рефлексию Гельвеция от рефлексии об экономической стра­
    сти. Маркиз де Сад, который настолько хорошо знал работы
    Гельвеция, что даже часто пародировал их, как мы знаем, посвоему воспользовался его теорией.
    Главное для Гельвеция — объединение индивидуального
    интереса и общественной пользы. Нельзя сделать человека
    добродетельным вопреки его желанию быть счастливым. Но и
    нельзя оставлять его один на один с его изначальной инерци­
    ей. Отсюда напрашивается вывод: государство ради своей же
    жизнеспособности должно все время поощрять страсти, удо­
    вольствия, подталкивать личные интересы к их максимально­
    му удовлетворению. Законодатель же не должен подчиняться
    только логике сдерживания, он должен следовать и логике
    поощрения и логике производительности. Речь не идет о том,
    чтобы нейтрализовать движущие силы, но о том, чтобы объе­
    динить их, скомбинировать, сконцентрировать и направить на
    общественно полезную цель. Одним словом, вместе с теорети­
    ческим утилитаризмом мы получаем и новую философию,
    которая расхваливает альянс силы и удовольствия, превращая
    государство в главного ответственного за высшее предназна­
    чение, то есть за достижение наивысшего счастья общества,
    наивысшего счастья как можно большего числа людей.

    Эпоха проектов
    Избегая исторического схематизма молодого Маркса, кото­
    рый проводил границу между французскими и английскими
    утилитаристами в зависимости от степени влияния, которого
    достигла в одной и другой стране торговая и промышленная
    буржуазия, стоит отметить, что англичане все же раньше и яс­
    нее стали понимать торговую и промышленную деятельность
    как настоящую страсть, способную привести к наивысшему
    прогрессу. Морские плавания часто служили идеальной мета­
    форой для описания подвергаемой риску жизни торговца. Тер­

    159

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    мин «проект» тоже стал положительным термином для переда­
    чи той энергии, которую можно было аккумулировать на не­
    коем предприятии. На самом деле страсть к производству, ко­
    торая видела в личном интересе главную движущую силу и
    являлась чем-то вроде игры со своими собственными целями,
    начинают превозносить задолго до теории предприниматель­
    ства Йозефа Шумпетера.
    В «Опыте о проектах» (1697) Даниэля Дефо можно найти
    заявление о том, что мы вступаем в «эпоху проектов»
    («Projecting Age»), являющуюся источником серьезных эконо­
    мических и социальных перемен, связанных с преумножени­
    ем всякого рода изобретений: технических, торговых, инсти­
    туциональных. Потребность — матерь изобретательности —
    при определенных обстоятельствах внушает человеку желание
    преодолеть свою бедность и избавиться от преследующих его
    опасностей. В общем, он вынужден изобретать, чтобы выжить.
    Тридцать лет спустя похожие идеи, только высказанные в дру­
    гой форме, можно будет встретить в «Робинзоне Крузо». Ко­
    нечно, существует также множество мошенников и проходим­
    цев, которые придумывают различные технологии обмана.
    Дефо хочет как раз оградить хорошие и честные изобретения
    от плохой репутации всяких «аферистов», «расточителей» и
    «шарлатанов». Эта идея долго будет жить в общественном мне­
    нии. В XVIII веке в литературе широко обсуждается доброде­
    тель позитивных или негативных последствий изобретений.
    Свифт — без сомнения один из самых критически настроен­
    ных авторов в этом отношении. Это можно хорошо увидеть на
    примере третьей книги «Путешествия Гулливера».
    Позднее Бентам встанет на защиту «прожектёров»
    («Projectors»)41, вопреки Смиту, который проявил некоторую
    пристрастность в отношении тех, кто брал на себя огромные
    риски и поэтому считал справедливым требовать для себя
    большего процента от сделки-12. По Бентаму же мешать «прожек­
    тёрам», — что, в частности, делает закон о ростовщичестве, —
    значит тормозить развитие общества, потому что, как говорит

    160

    ГЛАВА 5. АПОЛОГИЯ ЭКОНОМ ИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ...

    он, прогресс существует только благодаря этим осторожным
    изобретателям, этим изобретающим предпринимателям. Что
    же такое «прожект», пишет он, как не «новое предприятие»,
    ведомое «духом изобретательства», который облегчает произ­
    водство и приносит на рынок новые товары? Изобретение,
    понимаемое как «средство отхода от проторенных путей»,
    даже когда за ним не стоит никакого гения, предполагает «не­
    которую степень смелости, которая вовсе не является неотъем­
    лемой частью человека». Это позволяет Бентаму задаться таким
    вопросом: «Что же будет, если к этому качеству [смелости —
    Прым. пер.] приложится еще и редкий дар гения, который мы
    можем предполагать в людях, коим обязаны столькими начи­
    наниями и благодаря которым мануфактуры и искусства под­
    нялись из своего примитивного небытия к их сегодняшнему
    величию?»43
    Отождествление прогресса общества с духом предпринима­
    тельства — вот оправдание капитализма, у которого будет боль­
    шое будущее. Оно не более преждевременно, чем идея об урав­
    новешивании страстей и интересов. Добродетельным является
    тот, кто умеет оторваться от рутины. «Новое» —это благо в той
    мере, в какой, как говорил Дефо, оно служит всеобщему про­
    грессу и в то же время несет в себе индивидуальную выгоду.
    Философы XIX века были не первыми, кто заговорил о «че­
    ловеческой движущей силе», проводя аналогию между «рабо­
    чей силой» и ее ролью в обществе и естественной энергией44.
    Идея живительной силы экономической жизни, которая без
    конца обновляет ее формы и расширяет поле ее деятельности,
    уже существовала. Да, она изменится, перейдя из физико­
    психологической плоскости сильной страсти и управляемых
    потребностями импульсов, которая остается еще плоскостью
    XVIII века, в термодинамическую плоскость рабочей силы, ко­
    торая будет доминировать в XIX веке. Но не стоит заблуждать­
    ся: идея о том, что человеческое желание является главным дви­
    гателем индивидуального и общественного прогресса, никуда
    до конца не исчезнет даже перед лицом всесильной машины.

    161

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    Теория максимизации
    Вместе с Бентамом и утверждением в качестве единствен­
    ного принципа управления —«наивысшего счастья как можно
    большего числа людей» в политической теории устанавливает­
    ся идея максимизации. Это превращает утилитаризм в нечто
    иное, нежели простое воскрешение античного эпикурейства.
    Бентам много заимствует у Гельвеция и не скрывает этого. Ему,
    в частности, удается четко сформулировать идею о том, что
    современное государство вынуждено преследовать наивысшие
    цели, раз оно допускает, что индивидуум —существо страстное
    и стремится к счастью и что нет другого основания морали и
    управления, кроме этих поисков наивысшего счастья обще­
    ства, понимаемого как «полезность наибольшего числа людей,
    подчиненных одной и той же форме правления» — этому
    единственному принципу, которого должен придерживаться
    законодатель, как считает Гельвеций45. Что важно в этом набирающем силу утилитаризме, так это поиски конвергенции
    между формами индивидуальной энергии, которые еще нуж­
    но сделать совместимыми между собой, и энергией коллектив­
    ной, между личными интересами и общественной пользой.
    Очевидно, что это замкнутый круг, в котором путем взаимно­
    го детерминирования сообщаются индивидуальные интересы
    и общественная польза: одни определяются через другие, а те
    обусловливают первые. Тут речь идет о логике движения. Об­
    щественный порядок, организованное общество — это одно
    большое движение; общество никогда не стоит на месте, это
    сложный механизм, всеобщее волнение. Нужно установить не
    фиксированный порядок, а упорядоченное движение. Именно
    все эти формы индивидуального движения создают движение
    всеобщее, точно так же как это всеобщее движение вовлекает
    в себя индивидуумов. Социальный мир — это деятельность,
    вращение, страсть.
    Этот принцип наивысшей пользы, сколь бы «очевидным»
    он нам ни казался, на самом деле довольно проблематичен,

    162

    ГЛАВА 5. АПОЛОГИЯ ЭКОНОМ ИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ...

    когда мы хотим применить его на практике. Новый норматив­
    ный порядок больше не основывается на применении стабиль­
    ного, недвижного, унаследованного порядка, но на насущной,
    необходимой потребности движения общества и тех, кто его
    составляет. Экономическая наука, которая была, конечно, не
    единственной, кто дал жизнь этому новому пониманию чело­
    века, станет главным источником таких интеллектуальных до­
    водов, которые дадут антропологическое «оправдание» этого
    принципа наивысшей пользы, при этом еще пытаясь доказать,
    что это движение ведет к равновесию. Эта экономическая те­
    ория не будет осуждать желание с нравственной точки зрения,
    она будет только задаваться вопросом, удалось ли индивидуу­
    му «достичь наивысшей пользы», сделал ли он правильный или
    неправильный выбор для достижения этой наивысшей пользы.
    Для экономиста-утилитариста «задача экономики — достиже­
    ние наивысшего счастья, то есть получение удовольствия с
    наименьшими затратами»46. Стэнли Джевонс еще добавляет:
    «Удовольствие и страдание безусловно являются объектами
    экономического расчета. Иначе говоря, достижение наивыс­
    шего удовольствия и есть экономическая задача»47 Современ­
    ная теоретическая экономия, в которой преобладает так назы­
    ваемая неоклассическая теория, пришла на смену первым
    попыткам XVIII века изучить необходимые условия для дости­
    жения этой цели, исключив при этом всякую нравственную
    или политическую рефлексию. Вот в чем смысл того «эконо­
    мического метода», который Джевонс называет «механикой
    пользы и личного интереса», а Фрэнсис Эджуорт — «гедониметрией»48. Эта наука о пользе, согласно Джевонсу, есть наука
    о паивысгией пользе: наивысшее счастье с наименьшими затра­
    тами. Она основана на расчете удовольствия и страдания с
    целью достижения наивысшего счастья49. Неоклассическая
    экономия, в сущности, формализует это поведение индивиду­
    ума в соответствии с принципом удовольствия, который луч­
    ше всего в начале XIX века сформулировал Герман Генрих Госсен: «Нужно так регулировать удовольствие, чтобы сумма этих

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    жизненных удовольствий достигала своего максимума»50. То
    есть больше не стоит вопрос, о том, легитимно ли чего-то же­
    лать, но о том, что приносит наивысшее удовлетворение с
    точки зрения индивидуума? В каких отношениях состоят ин­
    дивидуальная преференция и то, что приносит обществу наи­
    высшую пользу? Вопрос не о нравственной стороне объекта
    наших желаний, но о том, каким образом мы производим вы­
    бор, чтобы достичь наивысшего индивидуального и коллек­
    тивного удовлетворения51.

    Глава б

    Аксиоматика экономики
    В экономической науке мы рассматрива­
    ем человека не таким, каким он должен
    быть, а таким, каков он есть.
    СтэнлиДжевонс
    Короче говоря, миром правит человечес­
    кое «я» [self].
    Весь существующий род человеческий
    подчиняется этому «я». Оно — основание
    всякого жизненного проекта, начало и
    конец нашей деятельности; и там, где эта
    деятельность, в какой бы момент это ни
    происходило, не отвечает поставленной
    цели, она становится совершенно эксцент­
    ричной и беспорядочной1.
    ДаниэльДефо

    азрыв между экономической и нравственной сфера­
    ми, на который указал парадокс Мандевиля, происхо­
    дит, когда ничто — ни забота о добродетели, ни забота
    о долге уже больше не мешает функционированию
    этого мира, основанному на оценке количества пользы. П
    правде говоря, в начале XVIII века уже была подготовлена по­
    чва для появления науки о желании и его удовлетворении, ко­
    торая больше не обременяла себя старыми критериями мора­
    ли. Это — новая наука, которая, избавившись от старых
    Ценностей, становится наукой о стоимости. Именно в един­
    ственном числе, то есть в качестве величины, которая являет­
    ся предметом политической экономии. Мы уже говорили о
    Том, что в английской политической арифметике утвержда­
    юсь общая аксиоматика экономической величины. Петти превРатил общую эквивалентность природного мира, продуктов
    Человеческой деятельности, да и самих людей, в методическое

    Р

    165

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    правило. Но эта бухгалтерская наука развивалась в довольно
    специфической сфере — сфере властных взаимоотношений.
    Главное новшество этой науки заключается в том, что она сра­
    зу же заговорила о человеке вообще, превратилась в такую ан­
    тропологию, которая отказывается от старой нормативности,
    чтобы создать свою собственную. Французская физиократия с
    ее теологическими ориентирами, мораль «истинных потреб­
    ностей» и «потребительной стоимости», теория о соотноше­
    нии труда и стоимости у Рикардо и Маркса — все это можно
    понимать как нерешительность или сопротивление заявлен­
    ному подходу, в зависимости от конкретного случая. Но если
    мы посмотрим на общую картину, то увидим, что общий курс
    был взят на деморализацию наших представлений об эконо­
    мической активности, экономической практике и удовлетво­
    рении. Более того, «экономика» как некая реальность возника­
    ет только тогда, когда избавляется от морали, от всякой
    нравственной проблематики. Достаточно послушать самих
    экономистов, и стоит принять всерьез то, что они нам говорят.
    Политическая экономия развивает совершенно аморальную
    концепцию взаимоотношения людей с окружающим миром и
    друг с другом. Не стоит понимать под термином «аморальная»
    ту аморальность, в которой их часто упрекали, в ней нужно
    скорее видеть такой подход к удовлетворению желаний и ма­
    териальным ценностям, который не принимает в расчет нрав­
    ственную сторону вопроса в традиционном смысле этого тер­
    мина: «Экономия [economics] основывается на законах
    человеческих удовольствий»2, — пишет Стэнли Джевонс в кон­
    це XIX века. Экономист должен оставить в стороне высокие
    рассуждения о человеческих ценностях, не имеющих к нему
    никакого отношения, хотя он и признает их существование и
    право влиять на выбор индивидуума. Экономиста, как нам об
    этом говорит Джевонс, интересует низший уровень человечес­
    ких чувств (lowest rank of feelings), из которых состоит наш
    материальный мир3. Экономист не заботится ни о суждениях,
    ни о «высших» критериях. Каждый раз, когда увеличивается

    166

    ГЛАВА 6. АКСИОМАТИКА ЭКОНОМ ИКИ

    удовольствие или уменьшается страдание, можно говорить о
    пользе. Вот его правило поведения. Природа удовольствия для
    политической экономии не имеет большого значения.
    Выше мы уже говорили о том, что сделало возможным этот
    сознательный отказ от нравственных суждений о человечес­
    ких желаниях, Только удовлетворение потребностей имеет
    значение, только та польза, которую мы можем получить от
    использования вещей или людей. Мир —это огромный источ­
    ник материальных благ и услуг, которые находятся в нашем
    распоряжении ради нашего же собственного удовольствия.
    Богатство — это то, что удовлетворяет желания, какова бы ни
    была природа последних. Более того, «следует рассматривать
    мир, всю природу как огромное хранилище всякого рода бо­
    гатств, того, что может служить удовлетворению потребностей
    человека», — пишет Мальтус4. Политическая экономия изна­
    чально основывается на идее о том, что «миром правит чело­
    веческое “я”»: мир был создан для удовлетворения моих по­
    требностей и желаний, он состоит из различных элементов,
    которые даны мне, чтобы я их преобразовывал и использовал.
    Другие люди — это тоже средство, с помощью которого, удов­
    летворяя их потребности и используя их, я удовлетворяю само­
    го себя. Гегель и Маркс увидели, что общая основа современно­
    го представления о мире затрагивает все виды человеческих
    отношений, которые все строились по модели «отношений
    пользы и использования» — вот потрясающий языковой мас­
    карад. Такой парафраз пользы, как показывает Маркс, приво­
    дит к тому, что в «современном буржуазном обществе практи­
    чески все взаимоотношения подчинены единственному
    абстрактному отношению к деньгам и всякого рода коммер­
    ции»5. Мир — это мое богатство, потому что мои желания пре­
    валируют и мир — только средство для их осуществления. Эта
    «универсальная проституция», о которой, используя термины
    морали, будет говорить Маркс, одерживает верх над субъектив­
    ным планом желающего «я», этого предполагаемого источни­
    ка всякой ценности. Но эта победа есть победа универсальной

    167

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    аксиоматики количества, потому что все в этом мире и в этой
    жизни имеет свою цену, назначенную человеком. Вплоть до
    самого человека. Граслин очень удачно сформулировал новую
    теорию богатства («ее основной принцип заложен в самом
    человеке»), которую можно, конечно, понимать по-разному.

    Общая аксиоматика ценности
    Понятие «пользы» предполагает развитие науки о челове­
    ческом богатстве, развитие, которое должно выйти за рамки
    противопоставления теорий, делающих из труда источник
    экономической ценности или желаний и потребностей. Все
    экономические теории сходятся на одном и том же: ценность
    вещей основывается на том отношении, которое поддержива­
    ется к ним человеком; это может быть труд или желание, или
    что-то состоящее из того и другого. Эта ценность не заложе­
    на в самих вещах, она не является каким-то изначально свой­
    ственным им количеством. Она зарождается в том двойствен­
    ном отношении, которое пытаются описать экономисты:
    отношение человека к природе, частью которой он и сам яв­
    ляется, важнейшее первичное отношение и отношения людей
    между собой, которые вторичны, но являются определяющи­
    ми. Это важное предположение науки о богатстве совпадает с
    теориями о знании номиналистов: ценности находятся в том
    же отношении к экономическим объектам, в каком предстает
    качество в отношении субстанции. Ценности существуют
    только по отношению к человеку, в испытываемых им ощуще­
    ниях, образах и идеях, которые он формирует о предметах. Но
    по отношению к человеку означает также для человека. С этой
    точки зрения богатства существуют только для человека. Цель —
    устранить все, что могло бы напоминать о старой схоластике
    качества и иерархии. В частности, за всеми этими самыми по­
    ложительными предположениями можно увидеть нападки на
    внутренний характер ценности. Как скажет Кондильяк, «мы

    168

    ГЛАВА 6. АКСИОМАТИКА ЭКОНОМ ИКИ

    склонны смотреть на ценность как на абсолютное качество,
    которое внутренне присуще вещам независимо от наших суж­
    дений о них, и это неясное понятие является источником не­
    удачных умозаключений»6. А Тюрго уточнит, что ценность
    «имеет отношение только к человеку, который чем-то облада­
    ет и чего-то желает»7. Основание ценности — наличие некото­
    рой пользы, и неважно, что это за польза. «Если человек при­
    дает какому-либо предмету ценность, то именно в отношении
    ею использования: то, что никуда не годится, не имеет ника­
    кой ценности», — пишет Сэй8. И провозглашает ту концепту­
    альную цикличность, между пользой, ценностью и богатством,
    которую мы встречаем повсюду: «Скажу вам, что создавать
    предметы, которые имеют какую-нибудь пользу, значит созда­
    вать богатства, поскольку польза предметов — это первейшее
    основание их ценности, и потому что их ценность —это и есть
    богатство»9. Когда в конце XIX века Джевонс будет утверждать,
    что его личный вклад в общее дело заключается в том, что он
    показал, что польза является не внутренним качеством вещей,
    а «условием вещей» в их целостном отношении к человеческим
    потребностям, удовольствию или страданию, то он всего лишь
    оживит старые взаимосвязи между чувственностью и ценнос­
    тью, которые были давно уже обозначены целой когортой
    философов. Гельвеций и Бентам, классические философы ути­
    литаризма, возведут пользу на высоту универсального принци­
    па — это польза как единственное основание определения
    ценности. Для Бентама именно ожидаемое удовольствие или
    страх страдания устанавливают ценность того и иного предме­
    та, и ничто другое. Это дает этому принципу целую палитру
    хороших и плохих чувств, целое поле человеческого существо­
    вания. Именно это всеохватывающее основание мы довольно
    часто встречаем в трудах по политической экономии, которые
    стараются дать определение богатства и экономической цен­
    ности вещей, являющихся ее субстанцией. Например, из них
    можно узнать, что польза —это «качество, которое их [предме­
    ты. — Прим. пер] делает привлекательными», и что желание

    169

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    следует понимать, как пишет Жан-Батист Сэй, и как потреб­
    ность в насущных вещах, и как склонность к безделицам или
    удовольствие тщеславия10. Общее правило гласит, что «вещи
    обладают ценностью только по отношению к той пользе, ко­
    торая в них заложена или которую они могут принести, и что
    можно создать новое богатство, новую ценность, только создав
    новую пользу или то, что может ее принести»11. Впрочем, он
    также подчеркнет, что польза, «в политической экономии, это
    способность вещей тем или иным образом служить человеку,
    Самая бесполезная вещь, и даже самая неудобная, как, напри­
    мер, придворная мантия, может иметь свою пользу, если ее
    использование, каковым бы оно не было, достаточно для того,
    чтобы назначить ей некоторую цену»12,
    Ценность всегда берет свое начало в «оценке» испытывае­
    мого нами удовольствия и тех страданий, которые мы пережи­
    ли ради достижения удовольствия. В 1776 году Кондильяк так
    определяет общий подход к этому вопросу: «Говорят, что вещь
    полезна, когда она служит каким-нибудь нашим потребностям,
    и что она бесполезна, когда она ничему не служит или когда
    мы ничего не можем с ней сделать. Значит, польза вещи осно­
    вывается на той потребности, которую мы в ней испытываем.
    Согласно этой пользе мы и оцениваем саму вещь, то есть
    считаем, что она более или менее соответствует тому, как мы
    хотим ее использовать. А ведь эта оценка и есть то, что мы на­
    зываем ценностью. Сказать, что вещь имеет ценность, значит
    сказать, что она существует или что мы находим ее пригод­
    ной для какого-либо использования»13, Во всяком случае, то­
    варообмен — это встреча двух «оценщиков» удовольствия и
    страдания, которые сравнивают их ради удовлетворения сво­
    их собственных потребностей. Ценность субъективна, по­
    скольку «оценивает» вещь индивидуум, но делается это на ос­
    нове некоторых объективных элементов (редкость вещи,
    сложность исполнения, удаленность производителя), отсыла­
    ющих нас к труду, который необходимо затратить, чтобы по­
    лучить эту вещь.

    170

    ГЛАВА 6. АКСИОМАТИКА ЭКОНОМ ИКИ

    Позднейшие разработки политической экономии не под­
    вергали сомнению концепцию, согласно которой всякое об­
    щество состоит из такого товарообмена между тем, что явля­
    ется удовольствием для одних и страданием для других.
    Известный учебник по политической экономии Джона Стюар­
    та Милля, который популяризирует тезисы Смита, Рикардо,
    Мальтуса или Сэя, открывается классификацией всякого рода
    видов пользы, при этом их нравственная иерархия роли не
    играет: так, Милль различает фиксированную пользу, находя­
    щуюся в самих предметах; фиксированную пользу, находящу­
    юся в самих людях (например, воспитатели, священники, вра­
    чи); нефиксированную и внутренне неприсущую пользу,
    которая заключается в оказанной услуге. Усилие по вычисле­
    нию пользы, начатое в конце XIX века маргинальными теоре­
    тиками, такими как Джевонс, Менгер и Вальрас, предполагает
    эту элементарную истину, эту антропологическую аксиому.
    Особенно хорошо это видно у Вальраса, определяющего
    объект экономической науки через общественное богатство,
    которое, как он говорит, состоит из всех редких материальных
    и нематериальных вещей, «то есть вещей, которые, с одной
    стороны, полезны для нас, а с другой — существуют в нашем
    распоряжении в ограниченном количестве». Под пользой
    Вальрас понимает как раз способность вещи «служить какомунибудь назначению», отвечать какой-либо потребности, при­
    водя нас к удовлетворению14.

    Царство количества
    Результат этой аксиоматики пользы заключается в том, что
    различие между формами удовлетворения следует проводить
    только через их количество, степень их интенсивносги. Таким
    образом, от пользы как единственного качества предмета мы
    переходим к чистой количественности. Именно это очень важ­
    но для Бентама: следует признать, что удовольствия, к которым

    171

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    мы все стремимся, как и страдания, которых пытаемся избе­
    жать, вполне соизмеримы: их можно суммировать, вычитать,
    соотносить друг с другом и, наконец, основываясь на количе­
    ственных данных, установить их «интеллектуальную патоло­
    гию» и «психическую динамику». А значит, важно отказаться от
    всей этой древней казуистики об истинных потребностях и
    предметах тщеславия. «Предметы роскоши являются такой же
    частью богатства, что и предметы первой необходимости», —
    напоминает нам Мальтус15. Но уже до него Галиани отказыва­
    ется видеть какое-либо «различие между тем, что нам необхо­
    димо, и тем, что полезно». Потому что как бы мы тогда судили
    об этих вещах? Кто не видит того, что среди самых больших
    потребностей человека, столь же или даже более насущных,
    нежели недостаток пропитания или отсутствие крыши над
    головой, есть еще и потребность в том, чтобы его любили и
    уважали, пишет он в траюате «О деньгах». Не следует осуждать
    или насмехаться над уважением другого человека, оно являет­
    ся важнейшим благом, в отсутствие которого мы можем стать
    до того несчастны, что можем от этого умереть. Эта потреб­
    ность в любви и уважении заставляет нас любить титулы, по­
    чести и звания, которые так легко высмеивали французские
    моралисты. Экономист же, наоборот, хочет вернуть ценность
    этим «неплотским потребностям», которые «приносят нам ува­
    жение и по справедливости являются самой большой ценнос­
    тью»16. Это умозаключение может распространяться на все
    «предметы тщеславия» (драгоценности, украшения, одежду),
    которые нас украшают и сделаны для того, чтобы мы нрави­
    лись другим людям или внушали им уважение. Речь больше не
    идет о том, чтобы спорить о тех причинах, по которым мы
    любим или не любим роскошь, еще меньше о том, чтобы упре­
    кать в ней кого-то или петь ей дифирамбы. Задача —отказаться
    от спора о настоящих и ненастоящих потребностях, чтобы в
    сферу политической экономии можно было включить все же­
    лаемые предметы, все виды взаимоотношений: признатель­

    172

    ГЛАВА 6. АКСИОМАТИКА ЭКОНОМ ИКИ

    ность, уважение, восхищение, дружбу, любовь. В общем, речь
    ддет об универсализации экономической рефлексии как науки
    0 желании и наслаждении.
    Конечно, произошедшие перемены станут заметны не сра­
    зу. Споры о том, что полезно и не полезно, еще долго будут воз­
    никать в политической экономии, И столь же долго экономи­
    сты будут стараться сделать понятие «полезного» как можно
    более привлекательным. Жан-Батист Сэй как раз свидетель­
    ствует об этом старании и его исторических рамках. В «Кате­
    хизисе политической экономии» он так отвечает на традици­
    онное возражение о пользе предметов роскоши: «Вы не видите
    пользу этих вещей, потому что называете полезным только то,
    что является таковым по здравому рассуждению, тогда как под
    этим словом следует понимать все, что способствует удовлетво­
    рению потребностей и желаний человека, каков он есть. А ведь
    тщеславие и страсти порождают порой столь же насущные
    потребности, что и голод. Только сам человек может судить о
    важности для него самого тех или иных вещей и о своих по­
    требностях. Мы же можем судить о них только по той оценке,
    которую он сам им дает; ценность вещей является для нас един­
    ственной мерой их пользы для человека. А значит, чтобы при­
    своить этим вещам ценность, достаточно будет присвоить им
    ту пользу, которой они обладают в глазах самого человека»17. А
    раз вещи не обладают природными качествами, как, например,
    воздух или вода, значит, эти качества создаются промышлен­
    ностью, поэтому затраченные усилия будут определяться об­
    щим количеством труда, которое необходимо для того, чтобы
    можно было пользоваться теми или иными благами. А момент
    потребления уменьшит или вообще сведет на нет внутреннее
    качество вещей. Сэй таким образом пытается положить конец
    старым спорам о роскоши, которые в «Полном курсе по прак­
    тической политической экономии» он сравнивает с сотней
    томов, написанных об эффективной и достаточной благода­
    ти18. Главное — не в различении предметов тщеславия и пред­
    метов, отвечающих «насущным потребностям» (как мы увидим

    173

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    ниже, Сэй не всегда последователен в своих рассуждениях), а
    в тех «расходах», которые мы несем ради удовлетворения на­
    ших различных потребностей. И вся экономическая традиция
    будет настаивать на том факте, что польза не является внутрен­
    не присущим качеством предмета, но что она выражается толь­
    ко по отношению к страданию и удовольствию человека, как
    скажет Сениор. Еще до Маркса стало ясно, что не существует
    абсолютного определения необходимого или избыточного,
    потому что само различение типов потребности зависит от
    состояния общества. В общем, вещи сами по себе не влияют на
    ход мыслей экономиста. Это человеческие желания сообщают
    вещам некоторую полезность, ценность и интегрируют их в
    богатство. Но не становится ли тогда все — частью экономи­
    ки, частью процессов «производства» и «потребления»? Говоря
    об основаниях своего определения ценности, Сэй напомина­
    ет нам, что «производство — это полезное творчество», точно
    так же как «потребление есть уничтожение полезного»19. При
    этом категория «продуктивных услуг» естественных сил, капи­
    талов и труда может распространяться на самые разные виды
    трудовой деятельности: труд ученого, предпринимателя или
    перевозчика20. А продукция промышленности, то есть продук­
    тивного труда, столь же «материальна», как и «нематериальна»*
    В то же время другие философы, такие как, например,
    Смит21 или Мальтус, стремились ограничить роль вещей в по­
    литической экономии. Смит утверждает, что богатство состо­
    ит из «материальных объектов, необходимых, полезных или
    приятных человеку, которые сознательно приобретаются
    людьми или государствами в зависимости от их потребнос­
    тей». Между необходимым, полезным и приятным есть некото­
    рые различия, но все они являются частью определения пред­
    метов роскоши, поскольку все доставляют удовольствие, какова
    бы ни была природа последнего. Стараясь основать истинную
    и свободную от всякой морали науку, Вальрас тоже будет ука­
    зывать на то, что экономисту должны быть безразличны эти
    незначительные различия, существующие на бытовом уровне

    174

    ГЛАВА 6. АКСИОМАТИКА ЭКОНОМИКИ

    «Так, не стоит обращать внимание на нюансы обыденного язы­
    ка, которые ставят полезное рядом с приятным, но делают различие между необходимым и излишним. Необходимое, полез­
    ное, приятное и излишнее — все это для нас в той или иной
    степени полезно. Нет смысла учитывать нравственную или
    безнравственную сторону потребности, которую позволяет
    удовлетворить полезная вещь. Врачу ли необходима некая суб­
    станция или убийце, желающему отравить свою семью, — это
    очень важная проблема со многих точек зрения, но совершен­
    но неинтересная с нашей. На наш взгляд, эта субстанция полез­
    на в обоих случаях, и даже может быть гораздо полезнее во
    втором, чем в первом»22.

    Ценность и ощущения
    Ценность ограничивается желанием, то есть «я», которое
    выносит свою оценку, и трудом, который надо затратить ради
    достижения удовольствия. Высокая степень вариативности
    потребностей и суждений о ценности материальных благ ста­
    вит настоящую проблему перед теми, кго занимается наукой.
    Не превращаются ли изменяющиеся в зависимости от време­
    ни и региона цены в настоящий вызов для того, кто ищет ус­
    тойчивые причины ценности вещей? Конечно, как это будет
    утверждать Тюрго23, «ценность» является устойчивым элемен­
    том по отношению к деньгам, что заложено уже в самих сло­
    вах, но проблема немного в другом: каков устойчивый элемент
    самой ценности, если мы отвергаем идею божественного со­
    здателя? Есть ли вообще какой-нибудь устойчивый элемент
    или следует считать, что ценность постепенно меняется вмес­
    те с оценками рынка? Старая философия находила такой ста­
    бильный элемент в ином мире, в некоторой идее справедливо­
    сти, которая зависела от более фундаментального положения
    вещей, тогда как мир человека представлялся изменчивым, не­
    постоянным, не способным нести в себе устойчивые элемен­

    175

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    ты. Принять «я» за меру вещей — довольно проблематичная
    идея. Что в этом «я» может позволить устанавливать цену ве­
    щей? Устойчивый элемент —это индивидуум или, точнее гово­
    ря, то отношение, которое он поддерживает с внешним миром,
    то есть интерес, который он проявляет к вещам, услугам и дру­
    гим людям. На самом деле нужно, чтобы человек имел в самом
    себе какую-нибудь движущую силу для оценки вещей, некую
    способность расчета, который был бы ему столь же близок, как
    и другим людям. Мало сказать, что человек — мера всех вещей,
    нужно еще сказать, что он способен измерять те отношения,
    которые с этими вещами поддерживает. Индивидуум или, ско­
    рее, живущее в нем «я», с его чувствами, интересами, расчетом,
    является проблематичным ответом на поставленный нами
    вопрос. Нужно ведь, чтобы индивидуум еще умел рассчитывать
    не внутреннее качество тех вещей, которые доставляют ему
    удовлетворение, а то влияние, что они на него оказывают, удо­
    вольствие, которое они доставляют, и труд, в который они ему
    обходятся. В общем, дабы мир можно было просчитать, нужно
    не только чтобы индивидуум умел считать, но чтобы и самого
    его можно было просчитать через него же. Чтобы человек смог
    измерять вещи, нужно, чтобы самого человека можно было
    измерить. Что можно измерить в человеке из того, что он сам
    бы мог измерить? Это — чувственность человека. Именно
    она измерима, и как раз она станет источником измерения
    ценности. Такова основа экономической теории XVIII века, —
    в которой можно признать общую антропологию заинтере­
    сованного человека, — применяемая к вопросу об экономи­
    ческой ценности.
    Было бы ошибкой задним числом проецировать на исто­
    рию экономической дисциплины установившееся различие
    между субъективной и объективной ценностью, то есть ценно­
    стью полезной и ценностью трудовой, и уж тем более полагать,
    что одна предшествует другой в процессе развития экономи­
    ческой науки. Даже труд зависит от человеческого мнения,
    мнения относительно пользы предпринимаемых усилий, по­

    176

    ГЛАВА 6. АКСИОМАТИКА ЭКОНОМИКИ

    скольку предстоящее удовольствие всегда сравнивается с за­
    траченным на его достижение усилием. На самом деле главное
    тут — сравнение ожидаемого удовлетворения и тех усилий,
    которые нужно ради этого затратить, сравнение удовольствия
    и страдания, которое требуется ради достижения того, что не
    дается в природе просто так Такое сравнение становится воз­
    можным, когда все эти ощущения коренятся в чувственном,
    деятельном и расчетливом индивидууме. Мнение человека,
    определяющее внутреннюю «согласительную стоимость», те­
    перь тесно связано с трудностями производства и ограничен­
    ными способностями человека. Хатчесон формулирует это
    проще всех, хотя и не совсем однозначно: «Цена на полезные
    для жизни предметы зависит от следующих двух вещей: суще­
    ствующего на них спроса и трудности их приобретения или
    производства»24. Позднее, в споре Сэя и Рикардо, а также еще
    позднее, когда «школа Рикардо прекратила свою деятельность»
    (воспользуемся словами Маркса), все эти тезисы станут осно­
    вательнее, а противоречия более отчетливы25.
    В обществе всегда происходит обмен удовольствия на стра­
    дание. Это верно, как мы уже сказали, только если допустить,
    что порождаемые ими ощущения и чувства соизмеримы. Ко­
    нечно, надо будет изменить ход рассуждений, как это позднее
    сделает Маркс, и вместо того чтобы предположить, что денеж­
    ная стоимость — это всего лишь выражение физиологической
    и психологической соизмеримости ощущений, как это пола­
    гали экономисты XVTII века, в самой возможности сравнивать,
    складывать и вычитать ощущения он будет видеть результат
    развития денежной системы. Для таких экономистов общество,
    состоящее из многочисленных взаимоотношений личных
    интересов, является местом обмена удовольствия на страда­
    ние. Как отмечали английские экономисты XVIII века, написав­
    шие немало трудов о торговле, общество функционирует и
    процветает, потому что богатые ищут наслаждений, а бедным
    нужно трудиться.

    177

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    Но в какой мере именно удовольствие, а не страдание уп­
    равляет товарообменом, то есть в какой мере за это ответствен­
    но наслаждение, а не труд? Эта проблема обнаруживается в
    различных вопросах политической экономии: что есть «есте­
    ственные цены», скрывающиеся за колеблющимися рыночны­
    ми ценами? Какова реальность, скрывающаяся за вариативно­
    стью человеческого мнения? И что определяет колебания
    влияния мнения человека на деловой мир? Надежда ли на удо­
    вольствие, телесные ли страдания или же сразу и то и другое,
    но тогда в каком сочетании? На это будут отвечать следующее:
    потребности, конечно, необходимы, чтобы существовала цен­
    ность, но они не являются определяющими; труд, то есть коли­
    чество затраченного усилия и времени — вот что является оп­
    ределяющим. Или так: стоимость производства, главным
    образом зависящая от интенсивности желаний, образовывает
    что-то вроде минимального ценового порога. Чем близки эти
    тезисы? Как раз через сравнение заложенных в наши тела и
    преобразованных нашим воображением ощущений с тем, что
    они означают, и будет производиться экономическая оценка.
    Производство ценности связано с некоторым свойством тела
    экономического субъекта. И здесь вырисовываются две взаи­
    модополняющие возможности объяснения. Первая — аске­
    тизм, то есть удельный вес страдания и труда, которые пона­
    добились для достижения желаемого блага. Вторая —гедонизм,
    то есть надежда на удовольствие, которая толкает нас на обмен
    и приобретение. Все, кажется, вертится вокруг одного цент­
    рального вопроса26: какой степенью реальности следует наде­
    лить, с одной стороны, надежду на удовольствие, а с другой —
    способность воспринять усилие другого человека? Некоторые
    теории склоняются больше к «удовольствию», подчеркивая
    императивы и степени удовлетворенности, то есть «интенсив­
    ности чувства», как это будет у Джевонса. Другие сделают ак­
    цент на страдании и труде как на более объективных элемен­
    тах оценки естественной стоимости вещей. Все эти теории не
    выбирают одну какую-то точку зрения. Они по-разному ком­

    178

    ГЛАВА 6. АКСИОМАТИКА ЭКОНОМИКИ

    бинируют удовольствие и страдание, выстраивая их различные
    иерархии в той мере, в какой эти теории направлены на труд
    и его организацию или на потребление и его механизмы.
    Так, существуют теории, которые интересуются трудовой
    деятельностью, такие как теория Ричарда Кантильона, изло­
    женная им в «Эссе о природе торговли вообще». Он формули­
    рует теорию стоимости, которую ретроспективно можно ок­
    рестить «смешанной», как, впрочем, и теорию Вильяма Петти,
    предложенную веком ранее. «Цена или внутренняя ценность
    вещи — это мера того количества земли и труда, которые были
    затрачены при ее производстве, с учетом качества производи­
    мого землей товара, а также качества работы. Но часто бывает
    так, что многие вещи, обладая этой внутренней ценностью, не
    продаются на рынке согласно своей ценности, потому что это
    зависит от настроения и фантазии людей и того, как они этот
    товар употребляют»27 Внутренняя ценность будет зависеть, в
    свою очередь, от стоимости труда, то есть от того, как исполь­
    зуют землю работники, то есть — от количества обрабатывае­
    мой земли и ее плодородности. Не вдаваясь в подробности
    этой теории, можно увидеть, что тем самым теория трудовой
    стоимости уже имела свои прецеденты28. Петти, Буагильбер
    или Кантильон, задолго до появления работ Смита, заложили
    ее основы, превратив полезный труд в источник ценности бо­
    гатств: «Каждодневный труд всякой нации —это ее первичный
    капитал, наделяющий ее всем необходимым и тем жизненным
    комфортом, который страна каждодневно потребляет и кото­
    рый заключается либо в непосредственном продукте этого
    труда, либо в том, что этот продукт позволяет купить у других
    народов»29. Не только обмен, но и страдания человека являют­
    ся источником богатства. Раз мой «излишек» может иметь в
    глазах другого человека большую ценность, чем та, что я ему
    сам присваиваю, значит, меновая стоимость сопровождается
    симметричным обесцениванием потребляемого продукта.
    Вздорожание и удешевление уравновешивают друг друга. А вот
    труд целого народа не чувствителен к этому. Именно он созда­
    ет полезные ценности.

    179

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    Теории Петти, Кантильона и Смита — не самые распрост­
    раненные в XVIII веке. Галиани считает, что ценность и богат­
    ство происходят не столько от труда и средств производства,
    сколько от самого товарообмена. В трактате «О деньгах» он
    уточняет, что богатство покоится на двух вещах, двух причи­
    нах — пользе и редкости: «Я называю пользой способность
    вещи доставлять нам удовольствие»30. Человек, добавляет Гали­
    ани, это смесь страстей, которые воздействуют на него с нерав­
    ными силами, и он всегда стремится избавиться от страдания
    и найти удовольствие. Он присваивает ценность материаль­
    ным благам согласно тем ощущениям, которые надеется испы­
    тать или не хочет испытывать. «Полезно все, что производит
    настоящее удовольствие, то есть что удовлетворяет желания
    страстей»31. Ценность или польза, таким образом, зависят от
    силы страстей, вкусов и желаний, которые могут представить­
    ся нашему уму. Галиани отказывается от критики нравственно­
    сти, которую пытаются навязать, когда речь идет о плохих же­
    ланиях или низменных страстях, понимаемых как пороки. На
    самом деле ценность тем больше, чем сильнее страсти. А ведь, по
    счастью, потребности, желания и страсти все время сменяют
    друг друга. Человек вечно неудовлетворен, он всегда хочет боль­
    шего и постоянно придумывает себе новые искусственные по­
    требности, не имеющие ничего общего с примитивными стра­
    стями (желанием есть, пить, спать). Желание выделиться и
    стремление к превосходству, желание соблазнить или самолю­
    бие со всей бесконечностью вытекающих из него последствий —
    все это присваивает самую высокую ценность тому, что морали­
    стам кажется самым ничтожным. Так, вопреки физиократии,
    аббат Галиани говорит, что было бы ошибочным ставить богат­
    ство в зависимость от одного сельского хозяйства, поскольку
    обилие расходов ремесленника, которые влечет за собой жизнь
    в городе, больше способствует процветанию сельского хозяй­
    ства, нежели наоборот, потому что «фермер, деревенский жи­
    тель не тратит столько денег, сколько зарабатывает; его тяжелая,
    трудовая, умеренная жизнь в деревне, которую ему не с чем

    180

    ГЛАВА 6. АКСИОМАТИКА ЭКОНОМ ИКИ

    сравнить (а сравнение —это неизбежный источник тщеславия
    и роскоши), далека, скажу я вам, от созерцания пышности и
    склоняет его к естественному существованию, при котором у
    него немного потребностей и желаний»32.
    Но не только польза обладает для нас большой ценностью,
    поскольку, несмотря ни на что, мы оцениваем и нашу жизнь, и
    наши материальные блага, которые эту жизнь сопровождают.
    Сюда еще нужно прибавить понятие «редкости», в котором
    Галиани находит идеи о естественном избытке продукции и
    возможности измерения затраченных на производство и
    транспортировку усилий. Тем самым человеческой деятельно­
    сти, времени и трудностям производства отводится свое ме­
    сто. Но не есть ли эта редкость, как и степень сложности про­
    изводства, всего лишь некое суждение, то есть тоже своего
    рода оценка?
    Грален, размышляя о сравнении потребностей и трудно­
    стей их удовлетворения, вводит идею вариативности оценки,
    а также различные степени этой оценки: «Только потребность
    сообщает вещам их ценность, то есть, иначе говоря, качество
    их богатства; но слово “ценность”, будучи относительным, вы­
    ражает отношение каждого предмета потребности ко всем
    остальным предметам потребности; это отношение, которое
    берет начало в сравнении различных степеней потребностей
    и в большей или меньшей сложности их удовлетворения, в за­
    висимости от редкости или изобилия вещи, которая является
    объектом потребности»33. Вот откуда берет начало определе­
    ние богатства, которое «заключено во всех предметах по­
    требности, имеющих между собой относительные ценности,
    которые зависят и от степени потребности в предмете и от
    степени его редкости». Это уравнение ценности приводит к
    удивительным результатам, таким как количество фиксирован­
    ного богатства. Вопреки тем, кто думает, что богатство растет
    пропорционально искусственным потребностям, Грален, в
    противоположность Галиани, показывает, что примитивное
    общество не беднее общества цивилизованного. Масса богат­

    181

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    ства неизменна, поскольку она зависит от удовлетворения по­
    требностей, существующих на данный момент Относительные
    ценности предметов меняются по мере того, как увеличивается
    количество предметов необходимости, а количество богатства,
    измеряемое по удовлетворению, не изменяется. Это — логичес­
    кий результат экономического релятивизма, который, как им­
    материализм Беркли, был одной из крайностей релятивизма в
    сфере познания. Богатство зависит только от оценки челове­
    ка, а не от некоторых «субстанциональных качеств» или абсо­
    лютного количества. Вещь превращается в богатство только
    потому, что, по Гралену, ей присваивается ценность, точно так
    же как у Беркли вещь существует только потому, что мы ее
    ощущаем.
    Тюрго в незавершенной статье «Ценности и деньги» пред­
    лагает иную комбинацию. У отдельно взятого человека, в его
    одинокой торговле с природой, ориентировочная стоимость
    предмета связана с тем усилием, которое он готов затратить,
    чтобы заполучить его. Согласительная стоимость зависит от
    ценности предмета, в противном случае зачем же на нее согла­
    шаться, но именно эта стоимость является мерой ценности.
    Именно соглашаясь на жертву, мы измеряем ценность предпо­
    лагаемого удовольствия от вещи. Ценность хорошо выражает
    «субъективное» отношение к вещам, предполагаемое благо
    которых зависит от их способности доставить нам удовлетво­
    рение34. Такое определение правомерно для отдельно взятого
    человека, оценивающего отдельно взятую вещь. Оно ничего не
    говорит нам о том, что касается относительной ценности этой
    вещи, если ее оценивать по отношению к другим вещам или
    если надо быстро выбрать между немедленным удовлетворе­
    нием и удовлетворением предстоящим. А ведь как только от­
    дельно взятый человек оказывается перед необходимостью
    выбора, он должен установить «иерархию пользы»35 между
    предметами своих потребностей. Эта «иерархия пользы» зави­
    сит от различных элементов, которые определяют «ориенти­
    ровочную стоимость»: иерархия потребностей, более или ме­

    182

    ГЛАВА 6. АКСИОМАТИКА ЭКОНОМ ИКИ

    нее надлежащий испытываемому желанию характер предмета,
    силы, затраченные на производство и приобретение в зависи­
    мости от редкости самого предмета. Цена берет свое начало в
    том факте, что предметы не существуют в неограниченном
    количестве, а также в том, что силы человека имеют свои пре­
    делы. Пределы потребностей суть пределы человеческих спо­
    собностей.
    Первичная торговля осуществляется с природой, говорили
    мы, поэтому удовольствие, которое можно от этого получить,
    оплачивается затраченными усилиями: «Человек одинок, толь­
    ко природа отвечает его потребностям, и вот он уже ведет с ней
    торговлю, в которой она дает ему только то, что он оплачивает
    своим трудом, своими способностями и своим временем»36.
    Вторичная торговля, та, которая устанавливается между
    людьми, позволяет частично устранить это ограничение инди­
    видуальных способностей и сил. На самом деле если «ориенти­
    ровочная стоимость» пропорциональна способностям челове­
    ка и затрачиваемому им на поиски желаемых предметов
    времени37, если относительная ценность устанавливается со­
    гласно затраченному на каждый предмет времени от всего вре­
    мени вообще, которое есть в наличии, то обмен между инди­
    видуумами изменяет положение вещей.
    Возьмем такую ситуацию: есть два менялы, например слу­
    чайно встретившиеся на необитаемом острове два дикаря, ко­
    торые обладают различными материальными предметами, не
    имеющими прямого отношения к их потребностям. Каждый
    делает для самого себя расчет ориентировочной стоимости
    этих предметов, сравнивая те удовольствия и затраты, которые
    они повлекут за собой. Раз есть два менялы и два предмета,
    будут четыре разные оценки. Обмен будет заключаться в том,
    чтобы найти среднюю «примерную стоимость», полученную
    путем переговоров и проб. Тюрго отмечает, что в этой ситуа­
    ции каждый дикарь произвольно (с точки зрения другого)
    приписывает предмету своего обладания такую ценность, ко­
    торой тот не имеет, а происходит это потому, что он предпо­

    183

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    лагает такую ценность этого предмета для другого. У одного
    была рыба, которую он не хотел есть, у другого кожа, которую
    он не хотел носить. Эти предметы приобретают свою ценность
    исходя из пользы, которую каждый из них имеет для другого.
    Теперь каждый оценивает свое добро с точки зрения пользы
    для другого, и ценность этого добра будет зависеть от того, что
    он может приобрести при обмене. Тот, кто расстанется с час­
    тью своего улова, будет видеть в рыбе то, что позволяет ему
    покупать кожу, чтобы быть одетым.
    Раз можно обменять свой излишек на излишек другого че­
    ловека, значит, есть средство приумножить богатство, получив
    большее количество удовольствия при тех же способностях,
    утверждает Тюрго. Мы охотно меняем один предмет удоволь­
    ствия на другой ради еще большего удовольствия, иначе обмен
    вообще не имел бы места. Каждый должен при этом что-то вы­
    игрывать. Обмен существует только потому, что каждый наде­
    ется получить больше: «Этот приоритет ориентировочной сто­
    имости, которую владелец приписывает приобретаемой вещи,
    над ориентировочной стоимостью вещи, которую он уступа­
    ет, является самым главным элементом обмена, потому что
    этот приоритет есть единственная причина обмена. Каждый
    оставался бы при своем, если бы не видел в обмене интереса и
    личной выгоды, если бы не считал, по отношению к самому
    себе, что получает больше, нежели отдает. Но это различие
    ориентировочной стоимости является таковым для каждой из
    сторон. Ведь если бы оно не было равноценным, один из двух
    не так желал бы обмена и принуждал бы другого принять его
    цену. Поэтому ясно, что каждый назначает своему предмету
    ценность, равную ценности предмета, который он получает
    взамен».
    Кондильяк не верил в это равновесие полученной при об­
    мене выгоды. Но он был убежден, что никогда бы не было никакого обмена, если бы люди не видели в этом своей выгоды,
    то есть не надеялись бы на разницу между тем, что уступают, и
    тем, что получают. Именно эта разница, а также взаимодопол-

    184

    ГЛАВА 6. АКСИОМАТИКА ЭКОНОМ ИКИ

    ня емость желаний приводят к обмену и объясняют богатство.
    Вот как пишет об этом Кондильяк: «Таким образом, торговец из
    ничего создает нечто»38.
    Это значит, что в торговле и благодаря ей тяжелые, трудо­
    вые отношения с природой опосредованы оценкой полезных
    на рынке вещей. Труд всегда питает надежду на вознагражде­
    ние. Грален отмечает, что в обществе, ориентированном на
    роскошь и обмен, человеческие взаимоотношения состоят из
    сравнения и зависти. Эта мысль еще отчетливее звучит у Кон­
    дильяка. Он допускает, что ценность целиком зависит от по­
    требности и пользы, но в то же время уточняет, что если
    польза не изменяется, то степень ценности вещи будет зави­
    сеть от «того мнения, которое мы имеем о редкости и достат­
    ке этой вещи»39. Это значит установить, пусть и на втором
    плане, ориентировочную стоимость как следствие ценности,
    а не как ее причину: «Вещь не имеет ценности, потому что она
    чего-то стоит, — как мы предполагаем; она чего-то стоит
    именно потому, что имеет ценность». Именно потому, что нам
    нужна какая-то вещь, или, вернее, потому, что мы считаем, что
    она нам нужна, мы предпринимаем усилие, чтобы приобрес­
    ти ее. Ожидаемое удовольствие определяет затраченное уси­
    лие, то есть стоимость труда, как это отмечает Кондильяк. Та­
    ким образом, мы обнаруживаем здесь вполне тривиальную
    мысль: нет удовольствия, которое не приобреталось бы ценой
    некоторого труда человека или общества. Даже если при об­
    мене мы уступаем то, что для нас не имеет пользы, чтобы при­
    обрести что-то полезное для другого, мы все равно уступаем
    предмет, обладающий своей трудовой стоимостью, которая
    предполагается за ним, поскольку предполагается получение
    от него удовольствия. Если я меняю свои излишки пшеницы
    на излишки вина, та часть моего урожая, которую я уступаю,
    имеет определенную трудовую стоимость, в точности как и
    часть не потребленного производителем вина, которую я
    приобретаю. Короче говоря, ценность, конечно же, зависит от
    пользы, то есть нашего мнения о выгоде ее приобретения. Но

    185

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    она определяется также и редкостью вещи, или сложностью
    ее приобретения, или, говоря точнее, оценкой сложности ее
    приобретения.
    Конечно, трудно представить, что ценность удовольствия
    ограничивается некоторой трудовой стоимостью и что в то же
    время эта трудовая стоимость измеряет ценность удоволь­
    ствия, особенно если трудовая стоимость зависит от изменчи­
    вого мнения. Идея соотнести меновую стоимость только с ра­
    ботой и превратить желание просто в условие этого обмена
    позволяла не тратить времени на такого рода проблемы. Смит
    найдет оригинальное решение этой задачи, предложив, что то,
    чего стоит находящийся в нашем распоряжении излишек, и
    то, что мы хотим уступить, не есть количество удовольствия,
    которое эта вещь доставит другому человеку (тут все по-разно­
    му и зависит от индивидуума), это — количество труда, кото­
    рый мы экономим, покупая его у другого человека в обмен на
    то, чем обладаем сами. Вместе с полезным для другого челове­
    ка предметом мы всегда покупаем и работу. Но мы покупаем
    работу просто потому, что предмет, который мы предлагаем на
    обмен, доставляет удовольствие тому, кто расположен у меня
    его купить вместе с вложенным в него трудом. Меновая сто­
    имость товара — это количество влияния, которое она позво­
    ляет оказать на работу другого. Ее стоимость — это ее покупа­
    тельная способность. Быть богатым, быть экономически
    сильным значит быть способным покупать труд другого чело­
    века, то есть управлять трудом другого человека. У этого тези­
    са есть свои преимущества. Он антисхоластичен и не предпо­
    лагает идеи о внутренней или включенной ценности. Благо,
    которым мы обладаем, дает силу тому, кто им обладает, тому,
    кто покупает труд другого человека. Труд человека не дает цен­
    ности материальному благу это материальное благо, которое
    находится в распоряжение человека, дает ему силы.
    Большинство необходимых нам благ приобретаются тру­
    дом другого человека. Это утверждение позволяет понять эко­
    номические взаимосвязи между непосредственными произ­

    186

    ГЛАВА 6. АКСИОМАТИКА ЭКОНОМИКИ

    водителями общества (булочником и мясником и тд.), а также
    взаимоотношения между хозяином и рабочим на самом пред­
    приятии. Оно показывает, что можно покупать работу друго­
    го, предлагая работнику те материальные блага, в которых он
    нуждается.
    Термины «фундаментальная стоимость», «естественная сто­
    имость» или «естественная цена» отсылают нас к идее, что стра­
    дание всегда явственнее, чем удовольствие, что оно не так зави­
    сит от мнения, что оно стабильней и понимается людьми более
    или менее одинаково, в отличие от удовольствия. Это — онто­
    логическое основание теории стоимости Смита. Труд и рабочее
    время — это измеряемые реальности, но это также ощущения
    постоянного неудовольствия в каждом человеке. «Труд —это ис­
    тинная мера меновой стоимости всех товаров», — пишет Смит,
    объясняя, что «везде и во все времена равное количество труда
    должно иметь для рабочего равную ценность». Он должен по­
    жертвовать одной и той же частью своего бытия, свободы и
    счастья. «Цена, которую он платит, должна оставаться такой же,
    каковым бы ни было количество продукции, которую он полу­
    чает взамен»40. Смит пытается осмыслить тяжелую и трудоем­
    кую энергию затраты через гомогенную и опосредованную
    меру затраченного на труд времени, иллюстрируя тем самым
    общую идею, что реального можно достичь только через вооб­
    ражаемое.
    Эта концепция, при которой измерение стоимости осуще­
    ствляется через труд, не нова, и мы уже об этом говорили, но
    экономистам не удавалось совместить ее с фиксацией стоимо­
    сти, когда речь шла об обмене, в котором принимает участие
    сразу несколько сторон. Тюрго, например, видел в «примерной
    стоимости» нечто вроде средней величины различных инди­
    видуальных ориентировочных стоимостей, полученной путем
    постепенного перекрестного расчета. Это не помешало ему
    увидеть в труде истинную цену вещей для одного отдельно взя­
    того человека, как мы видели выше: «Каждый предмет удоволь­
    ствия стоит человеку хлопот, пота, труда или, по крайней мере,

    187

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    времени. Именно затраченные усилия человека на поиски каж­
    дого предмета компенсируют его удовольствие и дают, так ска­
    зать, этому предмету цену»41. Теория Смита позволяет обойти
    эту бесполезную гипотезу Тюрго об одиноком работнике. Бла­
    га обмениваются на труд при торговле, в обществе, а количе­
    ство приобретаемого труда является истинной ценой произво­
    димых человеком вещей. Благодаря этому косвенному
    измерению количества затраченного труда в теории Смита
    находится место и для чувственности, и для труда, вокруг ко­
    торого формируются рыночные цены. Таким образом, он свя­
    зывает в одни узел это фундаментальное присутствие челове­
    ческого тела в стоимости предмета с идеей о роли личных
    интересов в общественной деятельности и процветании наро­
    дов. По логике вещей богатство народов находится в зависимо­
    сти от развитости рынков, сбыта излишков, управления трудо­
    вой активностью населения и разделения труда.

    Польза как научный концепт
    Значительная часть романтической, философской или со­
    циологической критики утилитаризма бьет мимо цели, по­
    скольку авторы не понимают, что польза и утилитарность —
    это не одно и то же. В экономической рефлексии научное по­
    нятие «полезного» устанавливается тогда, когда оно теряет вся­
    кую нравственную коннотацию и детерминацию, не имеющую
    отношения к количеству испытываемых чувств. Экономичес­
    кая рефлексия основывается на тождестве пользы и желания,
    иначе говоря, на отказе от нравственного осуждения того, что
    хорошо или плохо в объекте, источнике ощущений или жела­
    ний. Важно то, какую оценку может вынести конкретный
    субъект на основании испытываемых или воображаемых им
    чувствЧ Утилитаризм вводит в обиход субъективизм, основан­
    ный на примате желания, который устраняет все, что может
    иметь отношение к каким-либо социальным, нравственным,

    188

    ГЛАВА 6. АКСИОМАТИКА ЭКОНОМ ИКИ

    религиозным или политическим нормам. Двусмысленность
    налицо: главным образом критика утилитаризма пытается по­
    казать, что он низводит всякую деятельность и волю человека
    до уровня материальной потребности и эгоистического жела­
    ния. Но эта гомогенность человеческих поступков и движущих
    ими мотивов, их нравственная и религиозная недифференцированность лежат в основе экономики как науки, которая в
    каждом поступке человека хочет видеть проявление желания,
    о котором не надо судить с нравственной точки зрения. В этом
    смысле полезное — не материальное или физиологическое
    благо и не эгоистическое желание, потому что можно иметь
    желание жить в коллективе или желать счастья другому чело­
    веку. Ценность, основанная на пользе, означает, что ценность,
    которую мы присваиваем предметам, труду или людям, берет
    свое начало только в желающем субъекте. В результате чего
    субъективизм в оценке ценностей может беспрепятственно
    распространяться и оспаривать любой другой принцип оцен­
    ки. Вопреки идеям, которые бы могла выдвинуть поверхност­
    ная критика экономической рефлексии, присущий ей утили­
    таризм нисколько не преследует цель свести человеческие
    желания к «естественным потребностям», он стремится учиты­
    вать весь комплекс желаний, включая желания, связанные с
    жизнью в обществе, со сравнением своих желаний с желания­
    ми других людей, их страстями и типами человеческого пове­
    дения. Нравственные суждения не должны влиять на оценку
    экономической ценности, которая для экономистов зависит
    только от интенсивности желания и измеряется по той цене,
    что мы готовы заплатить, чтобы удовлетворить свое желание.
    Нельзя сказать, что сторонники трудовой теории стоимос­
    ти (valeur-travail) и, в частности, Рикардо, порывают с внеморальностью, которую провозгласила экономическая наука.
    Различие между потребительной стоимостью и меновой пред­
    полагает, что мы признаем, что товар, чтобы его купили, нуж­
    дается в чьем-то желании, и только это желание объясняет тот
    труд, который мы готовы затратить ради получения этого

    189

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    предмета. Именно в этом смысле для этих философов польза
    не является мерой стоимости, но, по крайней мере, является ее
    условием. Рикардо упрекает Сэя именно за то, что тот смеши­
    вает эти положения. Если некоторые исключительные предме­
    ты, такие, например, как статуи, живопись, книги, редкие моне­
    ты или вина высокого качества, имеют ценность, «совершенно
    независимую от количества необходимого для их производ­
    ства труда», то лишь постольку, поскольку количество труда
    изменяется в зависимости от богатства и желания тех, кто хо­
    чет обладать этими предметами'13. Адля того чтобы количество
    работы стало универсальной мерой стоимости товаров, нуж­
    но, чтобы всякий товар как таковой, до того как он произведен,
    был бы объектом желания, то есть желания, которому эконо­
    мист не выносит никаких моральных оценок. В этом смысле
    основание экономической ценности становится автономным
    и зависит от лежащего вне моральных границ постулата о пер­
    вичности и предшествовании желания. Маркс не ошибался на
    этот счет, когда называл принцип пользы принципом универ­
    сальной проституции44. Но тем самым он выносил нравствен­
    ную оценку, тогда как от нее прежде зачастую отмахивались.

    Сопротивление морали
    На самом деле старая нравственная рефлексия о природе
    желаний и страстей исчезла не за один день. Инерция этой
    рефлексии еще сравнительно долго довлела над утилитарист­
    скими экономистами и философами, и неважно, в чем причи­
    на этого: в желании ли, чтобы общественное мнение приняло
    либерализм, который не хотели представлять в слишком эго­
    истическом свете, или в теоретических результатах, которые
    мешали пойти в этом до конца. Тому есть масса свидетельств,
    как в английском утилитаризме, так и во французском либера­
    лизме. Это сопротивление морали можно найти уже у ЖанБатиста Сэя. Как бы ни отвергал он нравственные суждения об

    190

    ГЛАВА 6. АКСИОМАТИКА ЭКОНОМ ИКИ

    удовлетворении, одобряя при этом непродуктивное потреблен
    ние, которое остается, как он говорит, высшей целью челове­
    ческой промышленности45, он не осуждает тех, кто защищает
    роскошь. Так, он различает «насущные потребности» и «по­
    требности искусственные», берущие начало в «изысканной
    чувственности, общественном мнении или капризе»46: «Раз уж
    должно говорить об удовлетворении, в своей массе общество
    лучше относится к тем, кто занят удовлетворением насущных
    потребностей, а не к тем, кто удовлетворяет свои искусствен­
    ные потребности. И пусть потребности богатых способствуют,
    например, производству и потреблению изысканных духов, а
    потребности бедных способствуют производству теплой одеж­
    ды для холодного времени года: в том и в другом случае по­
    требности способствуют производству и потреблению обоих
    видов богатства, которые можно считать равными между со­
    бой; только в первом случае общество получит пустое, мимо­
    летное и едва ощутимое удовольствие, а во втором — основа­
    тельное, долговременное и исключительно полезное благо»47.
    Размышления о нравственности появляются также вместе с
    идеей, что медленное потребление лучше потребления быст­
    рого, что продукция высокого качества лучше, чем низкого.
    Сэй даже опускается до примитивного морализаторства, раз­
    личая различные типы удовольствий по их более или менее
    «пустому» или реальному характеру. Это нравственное осужде­
    ние «фривольных и опасных удовольствий», которые суще­
    ствуют в ущерб здравому накоплению богатств и продуктив­
    ным тратам48, берет свое начало в различении «правильно
    понимаемого потребления» и «неправильно понимаемого по­
    требления»: «Правильно понимаемое потребление — это по­
    требление, одобряемое здоровой нравственностью. А оскорб­
    ляющее эту нравственность потребление в конце концов
    плохо оборачивается как для народов, так и для отдельно взя­
    тых индивидуумов, но доказательства этой истины слишком
    далеко увели бы меня от рассматриваемой темы», —пишет Сэй.
    Можно лучше понять это видимое возвращение морализма,

    191

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    если соотнести его с требованиями ответственности. Раз уж мы
    свободны желать того, чего хотим, мы должны быть способны­
    ми оценить последствия наших желаний, и в частности плохие
    последствия. Если экономист утверждает, что не существует
    никакого заранее установленного списка разрешенных жела­
    ний и удовольствий, значит, все зависит от расчета послед­
    ствий этих желаний. Вот что приносит с собой политическая
    экономия и вот что оправдывает ее преподавание в школах.
    Сэй не стесняется играть словами, превращая «экономию» в
    принцип поведения: в сущности, она определяется как «суж­
    дение о потреблении», то есть как правильный баланс между
    расточительностью, которая ведет к потере состояния, и ску­
    постью, лишающей нас возможных удовольствий. Политичес­
    кая экономия является, таким образом, совершенно нрав­
    ственной наукой и даже — «школой добродетели», потому что
    она учит нас бережно относиться к нашим доходам и поло­
    жению в обществе: «Экономия —дочь мудрости и просвещен­
    ного разума»*19.
    Это возвращение нравственности можно заметить также в
    критике экономически неоправданного неравенства и его
    последствий: в критике излишних трат и безнравственного
    поведения. Только «средний класс» лучше всех понимает, что
    такое истинное удовольствие потребления, только он умеет
    высчитывать вероятные последствия своих инвестиций50.
    С этой точки зрения больше нельзя наивно довольствовать­
    ся такой апологией роскоши, как в вольтеровском «Светском
    человеке». Это значило бы не признавать роль сбережений и
    инвестиций на экономическом рынке. Формы богатства и его
    употребления отличаются друг от друга. Расходы дворянства
    не имеют ничего общего с инвестициями промышленных
    классов: «Тот, кто по своему положению и способностям спо­
    собствует распространению вкуса к роскоши, действует против
    счастья народа. Если стоит поощрять какую-нибудь привычку,
    будь это при монархии или при республике, в малых государ­
    ствах или в больших, то только привычку к экономии»51.

    192

    ГЛАВА 6. АКСИОМАТИКА ЭКО НОМ ИКИ

    Маржиналистские расчеты и политика
    Различие между желанием и моралью, утвержденное в по­
    этической экономии XVIII века, в конце следующего столетия
    проявится с новой силой в «маржиналистской революции».
    Некоторые экономисты, которых стали называть маржиналисгами, стремились, как тот же Джевонс или Эджуорт, матема­
    тически подтвердить взгляды своих предшественников52. Речь
    не шла о том, чтобы разрешить политические и нравственные
    дилеммы, разделявшие либеральных реформаторов и социа­
    листов XIX века, надо было переосмыслить объективный ана­
    лиз человеческого поведения, на основе которого должна была
    четко выстраиваться политическая экономия будущего. Эконо­
    мия —это расчет удовольствия и страдания, это наука о пользе,
    напоминает нам Стэнли Джевонс, продолжая, таким образом,
    идеи своих предшественников53. Для него это значит, что эко­
    номия не должна больше заниматься вопросами морали, что
    продолжали делать некоторые английские утилитаристы и
    французские либералы. Представляя свою теорию как новое
    слово в сфере политической экономии, он дает ей новый ре­
    гулирующий принцип, по которому ценность зависит только
    от пользы. Как можно догадаться, это «новшество» относитель­
    ное, поскольку оно в значительной степени связано с тем, что
    теперь надо измерять не совокупности пользы, а ее вариатив­
    ность в зависимости от потребляемого количества, что позво­
    ляет установить некоторые поведенческие функции, на осно­
    вании которых определяются высшие и низшие точки.
    Хотя Джевонс и Эджуорт явно являются последователями
    Бентама в борьбе со школой Рикардо и его трудовой теорией
    стоимости, они не стараются установить новые нормы поведе­
    ния общественных институтов или политических и юридичес­
    ких субъектов. Польза, раз ее можно рассматривать как некое
    количество ощущений, интенсивности, чувств, редкости и вре­
    мени, позволяет забыть о тех вопросах, которыми задавались
    Бентам и Стюарт Милль. Математический расчет пользы пред­

    193

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    полагает деполитизацию и де-морализацию концепции эконо­
    мической деятельности, лишает ее всякого нормативного ха~
    рактера, оставляя ей только чисто аналитические расчеты. Это
    тем более верно, что новая теория стремится упростить усло­
    вия расчета и индивидуализировать его, что до него никто еще
    не пытался сделать. Видя в Бентаме как основателе теории рас­
    чета своего предшественника, Джевонс стремится избавиться
    от слишком сложных расчетов Бентама. Степень полезности
    будет являться функцией количества продукции, которая пред­
    полагает удовлетворение потребностей. Даже лучше, больше
    не надо будет классифицировать, дифференцировать и комби­
    нировать индивидуальную пользу, задаваясь вопросом, каково
    возможное влияние страстей, слов или ценностей на выбор
    индивидуума, потому что социальные стороны этого вопроса
    больше не затрагиваются. Новая экономия должна полагать,
    что разные виды пользы индивидуумов нельзя сравнивать меж­
    ду собой и что вообще нет нужды в их существовании. Джевонс
    вполне ясно объясняет, почему невозможно проникнуть в че­
    ловеческий дух или почему не может быть общего знаменате­
    ля ощущений. Он отказывается от идеи Бентама о количе­
    ственной унификации ощущений, того основания, на которое
    надеялась арифметика удовольствия и страдания. В общем, все
    происходит так, будто заявленная арифметизация с первых же
    своих шагов требовала радикального очищения расчетов от
    всех социальных или воображаемых элементов, и в частности
    от пробабилистских расчетов54. А ведь как раз наоборот, мате­
    матика идет в ногу с допущениями, согласно им сообщение
    между индивидуумами, взаимозависимость их решений и вли­
    яние, которое они могут оказывать друг на друга, является иг­
    рой внешних сил, касающихся только сферы экономического
    товарообмена, при котором сталкиваются различные оценки
    и ощущения исключительно индивидуальной природы. Этот
    имплицитный постулат о главенствующей роли и самодоста­
    точности рынка позволяет отказаться от рассмотрения соци­
    альных, культурных или политических влияний. Как раз про­

    194

    ГЛАВА 6. АКСИОМАТИКА ЭКОНОМ ИКИ

    должая двигаться в этом направлении, Джевонс, Эджуорт и
    Вальрас утверждали, что они наконец-то выработали «ясную
    математическую концепцию точного утилитаризма», как пи­
    шет об этом Эджуорт55. Этот имплицитный постулат можно
    обнаружить на всем протяжении развития неоклассического
    учения, поскольку микроэкономика прежде всего ставила пе­
    ред собой задачу решить, как это говорит тот же Эджуорт, про­
    блемы достижения наивысшей индивидуальной пользы в усло­
    виях нормальной конкуренции. Тем самым получила свое
    дальнейшее развитие идея Милля, согласно которой «только
    благодаря конкуренции политическая экономия сможет обре­
    сти статус науки»56.

    Наука о «человеке экономическом»
    Экономическая наука, как она утверждает, зарождается у
    индивидуумов, вооруженных здравым смыслом прибыли и зат­
    рат на рынке, который регулируется их же товарообменом. Эти
    индивидуумы не обладают одинаковыми вкусами или одними
    и теми же ресурсами и уж тем более не имеют в своем распо­
    ряжении материальных благ, полностью соответствующих их
    вкусам. Прилагая усилия к своему виду промышленности, они
    могут располагать излишками, которые смогут передать в руки
    тех, кто, в свою очередь, обладает тем, чего не хватает первым.
    Благодаря этому они встречаются друг с другом и совершают
    обмен товарами, чтобы достичь, как считается, оптимального
    равновесия57. Вся «неоклассическая» экономия покоится на
    утверждении, что она дает солидное математическое основа­
    ние этой элементарной психологии, которая появилась до вве­
    дения понятия о «маржинальной вариации», позволяющей
    мобилизовать дифференциальные расчеты. Так, когда Джевонс
    определяет дух индивидуума как «баланс, который имеет дело
    со своими собственными сравнениями и является конечным
    судией количества ощущений»58, он тем самым продолжает

    195

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    развивать старую и задолго до него появившуюся концепцию;
    впрочем, он это и сам прекрасно понимал59.
    Современная экономическая наука тоже отказывается от
    «внешней» морали в том, что касается потребления и желаний.
    Она даже видит в этом принцип своей «научности» и стремит­
    ся рассматривать взаимоотношения экономических субъектов
    как естественные явления, подчиняющиеся определенным за­
    конам. Вальрас говорит, что существует чистая политическая
    экономия, «как две капли воды похожая на физико-математи­
    ческие науки»60, которые позволяют демонстрировать законы
    функционирования экономической жизни в некоторых задан­
    ных условиях. Что касается Парето, то он требует от полити­
    ческой экономии права изучать только «человека экономичес­
    кого» и отказаться от рассмотрений «человека этического» или
    «человека религиозного», «точно так же как геометрия не об­
    ращает внимания на химические и физические свойства тел»61.
    То есть Парето не скрывает необходимости видеть в человеке
    сразу три разных субъекта, по поводу которых он поясняет, что
    «рассматривать эти различные тела, этих разных людей значит
    рассматривать различные свойства реального тела, реального
    человека, поделив просто-напросто изучаемый материал на
    части»62. Для него это — необходимость самого познания: «Мы
    совершаем ту же ошибку, когда обвиняем политическую эконо­
    мию в том, что она не учитывает вопросы о морали. Это все
    равно что обвинять теорию игры в шахматы в том, что она не
    учитывает кулинарное искусство»63. Это относится главным
    образом к аналитическим наукам, а не к практическим, кото­
    рые синтетичны по своей природе и собирают воедино то, что
    было разрознено: «Политической экономии не следует обра­
    щать внимание на вопросы морали, а вот тот, кто дает советы
    по практическим мерам, должен учитывать не только возмож­
    ные экономические последствия, но также нравственные, ре­
    лигиозные, политические и тд.»64.
    Маржинализм, принимающий в расчет не пользу предмета,
    а то удовлетворение, которое его сопровождает, как раз позво­

    196

    ГЛАВА 6. АКСИОМАТИКА ЭКО НОМ ИКИ

    ляет избежать всякой рефлексии о субъективной пользе, буд­
    то речь идет только об абсолютной величине. Первые утили­
    таристы лишили материальное благо всякой ценности, кроме
    той, что имеет отношение к удовольствию, теперь же сделан
    еще один шаг, который позволяет освободиться от всякой про­
    блемы иерархии удовольствий и потребностей, проблемы,
    которая не давала возможности измерить субъективную
    пользу. Переходя от общей рефлексии о пользе блага к удов­
    летворению от его потребления, работа по освобождению от
    пут морали продолжилась. Теперь существует только строго
    психологический и формально математический закон о сни­
    жении маржинальной пользы. Парето в этом смысле достаточ­
    но ясен, когда ставит под вопрос само понятие «пользы». Он
    напоминает, что для того чтобы вычислять вкусы, их надо было
    вывести из удовольствия, доставляемого нам некоторыми
    предметами. Именно это удовольствие мы и называем
    «пользой». Но это понятие остается не совсем ясным из-за того,
    что недостаточно внимания уделялось относительному харак­
    теру пользы, которая приобретала свой смысл только по отно­
    шению к какому-либо человеку или вещи. На самом деле мы ее
    слишком часто принимали за «объективное свойство вещей»,
    а в лучшем случае превращали это отношение в стабильную
    взаимосвязь между человеком и вещью, не учитывая при этом,
    что польза варьируется в зависимости от потребленного коли­
    чества. «Чистая экономия как раз и зародилась благодаря ис­
    правлению этой ошибки старой экономии»65. Поскольку в по­
    литической экономии польза начинает обозначать нечто
    иное, нежели то, что под этим подразумевает обыденный язык,
    Парето предпочел заменить этот обычный термин на «офелимичность» («ophelimite»)66, который обозначает чистое инди­
    видуальное желание, без учета какой-либо эффективной
    пользы. Этот неологизм, говорит он, обозначает «приемлемое
    отношение, благодаря которому определенная вещь удовлет­
    воряет некоторую потребность или желание, будь оно леги­
    тимным или нет»67, тогда как термин «польза» сохраняет за

    197

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    собой объективное звучание и указывает на «свойство вещи,
    способствующей развитию и процветанию индивидуума, расы
    или всего рода человеческого»68. Примеры, которые он приво­
    дит, достаточно красноречивы: «Научиться читать — это не
    офелимично, а ведь чтение — это весьма полезная вещь»69
    Офелимичность — это совершенно субъективное качество,
    тогда как польза подразумевает под собой множественные и
    противоречивые критерии. Офелимичность — это грубый
    факт чисто психологического происхождения: «Очевидно, что
    психология лежит в основе политической экономии да и во­
    обще всех социальных наук», — утверждает он70. Сказать такое
    значит сказать, что политическая экономия может избавиться
    от старой психофизиологии, которая вынуждала говорить об
    объективных качествах вещей и их отношении к физическим
    ощущениям, а экономии достаточно было использовать более
    «экономический» принцип степеней удовлетворения, вариа­
    тивность которых зависела от количества и была призвана
    объяснить предпочтения индивидуума.
    Но дело не только в словах. Математика позволяет свести
    экономическую проблему к параметрам расчета и равновесия
    и делает так, что «теория экономической науки приобретает,
    таким образом, строгость рациональной механики; она выво­
    дит свои результаты из опыта, не прибегая ни к каким метафи­
    зическим сущностям»71. Экономика, понимаемая как наука
    офелимичности, — это наука о желании, поскольку при этом
    совершенно очевидно, что желание можно рассчитать и под­
    чинить. Теперь важны не ощущения или воображение, и еще
    меньше предмет, — важен факт выбора, факт преференции
    между несколькими возможными объектами. Заявленный со­
    липсизм уже в самом определении «офелимичности» как одно­
    го из параметров удовольствия, рождающегося из отношения
    человека к некоторому количеству блага, является предпосыл­
    кой для всякого рода формальных инструментов экономичес­
    кого анализа, которые учитывают вкусы потребителей, их пре­
    ференции, осуществляемый ими на рынке выбор: такова,

    198

    ГЛАВА 6. АКСИОМАТИКА ЭКО Н О М И КИ

    например, «кривая безразличия», которая представляет нам
    поведение индивидуума перед изменчивыми комбинациями
    товаров. Это очищение микроэкономической теории, которая
    будет стремиться обходиться без гедонистских посылок и до­
    вольствоваться простой формальной констатацией преферен­
    ций и выбора, является условием все большей внутренней фор­
    мализации этой науки72.
    Этот двойной разрыв был, конечно, подготовлен не одной
    теоретической работой и представляет собой зарождение эко­
    номической рефлексии как рефлексии о ценности и желании.
    С одной стороны, экономическая наука конституируется как
    рефлексия позитивного знания о реальности, у которой есть
    свои собственные законы, и не хочет больше зависеть от мо­
    рали политики, как чуждой экономической сфере. Этот разрыв
    сначала был нужен во имя независимости законов, которые
    действуют в специфической, чисто экономической сфере де­
    ятельности человека. Так, по Вальрасу, политическая экономия
    выводит научные законы, свойственные только ее сфере дея­
    тельности, то есть сфере производства общественных бо­
    гатств, но ей нечего сказать о распределении этого богатства,
    или об управлении, или хотя бы о владении землей, которое
    тоже относится к сфере морали73. Но эта «деморализация», ле­
    жащая в основе экономической рефлексии74, наносит серьез­
    ный удар по тому, что можно считать «нормальным», «рацио­
    нальным» или «логическим» поведением. Иными словами,
    «аморальная» экономика ложится в основу социального поряд­
    ка в качестве новой нормативности во имя тех законов, кото­
    рые, как утверждается, она открывает. Нужно ли говорить о
    религиозных, духовных, трансцендентных аспектах, которые
    кажутся внутренними и гетерогенными, когда экономика, как
    научная рефлексия, утверждает, что она способна поставить
    ценность в зависимость от материальных благ, а человека в
    зависимость от вариативности его желаний? Не способны ли
    люди в отношениях между собой, в столкновении их потреб­
    ностей и желаний, в равновесии, которое устанавливается меж­

    199

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    ду спросом и предложением, сами регулировать свои страсти,
    потребности и личные интересы?
    Сказать так значит сказать, что общество — это обширный
    рынок, где каждый оценивается в зависимости от интенсивно­
    сти желания, направленного на плоды его деятельности, от
    сообразности его поведения и продукции с ценой, которую
    другие готовы заплатить за его услуги или материальные бла­
    га. В XVIII веке возникает этот своеобразный способ оценивать
    ценность индивидуума —в зависимости от его пользы для дру­
    гих людей. Уже Гоббс отмечал это: «Ценность человека, как и
    ценность всякой вещи, равна его стоимости, то есть она рав­
    на тому, что платится за использование его силы»75. Галиани
    тоже напомнит об этом: «Полагаю, что ценность человеческо­
    го таланта должно оценивать точно по тому же принципу, что
    и ценность неодушевленных вещей, и что ее следует основы­
    вать на тех же принципах редкости и пользы»76. Мера вещей,
    которая, казалось бы, обеспечивала суверенность экономичес­
    кого субъекта, является всего лишь обратной стороной сто­
    имости человека, когда к нему подходят с общей меркой эко­
    номического рынка. Нужно будет дождаться появления работ
    Карла Маркса, чтобы начать критику политической экономии
    на этой основе. А пока и мораль и ее содержание изменили
    свои формы. Говоря о морали Бентама, Маркс будет зло назы­
    вать ее «моралью бакалейщика». То, что ценность зависит от
    желания, его интенсивности, жертвоприношений, на которые
    мы ради нее готовы, на самом деле устанавливает некую общую
    аксиоматику, которая, как предполагается, охватывает весь
    комплекс человеческого поведения, поскольку все без исклю­
    чения знают, что такое удовольствие и страдание. Польза не
    столько вводит какой-то другой критерий морали, сколько
    изменяет основание нормативности. Политическая экономия
    может быть аморальной, как об этом заявляют экономисты,
    она от этого станет еще более нормативной, поскольку инди­
    видууму не надо больше подчиняться моральному закону, ука­
    зывающему ему на добро и зло, ему надо лишь делать точные

    200

    ГЛАВА 6. АКСИОМАТИКА ЭКО НОМ ИКИ

    расчеты, в которые надо уметь включать всякого рода условия
    (бюджетные, правовые, социальные, политические и так да­
    лее), которые позволяющие ему достичь наивысшего удоволь­
    ствия. С этой точки зрения теория политической экономии
    способствует постепенной замене одного нормативного ре­
    жима на другой.

    Глава 7

    О расчете как
    самодисциплине

    аждый человек имеет тенденцию делать расчеты.
    Действительно, страсти всегда высчитывают с боль­
    шей или меньшей точностью. Юм, Гельвеций, Бентам и многие другие философы все время твердят
    нам об этом1. Только вот не всегда под рукой у человека
    интеллектуальные возможности или технические средства
    расчета. Делать расчет значит надеяться, в пробабилистском
    смысле этого термина, совершить какое-то действие в более
    или менее подходящих условиях. Но расчет не является есте­
    ственной способностью человека, это — технология, которая
    обеспечивает контроль над желаниями, это — внутренняя по­
    лиция человека, которая стремится сдерживать излишнюю
    энергию, мешающую ему контролировать самого себя. В этом
    смысле расчет является частью моральной и политической
    экономии нового типа. Конечно, идея расчета или арифмети­
    ки удовольствий и страданий не принадлежит исключительно
    эпохе Бентама или Сэя, поскольку даже у Эпикура и Платона
    можно найти нечто подобное, хотя и в совершенно ином контексте. Тем не менее именно в эпоху Просвещения действи­
    тельно утверждается эта расчетная или бухгалтерская автоно­
    мия индивидуума, которую Бенжамен Констан назовет
    «свободой современников», а Гегель — «субъективной свобо­
    дой» самости, которая обнаруживает себя в каждом поступке.
    Дать себе тело, физическую чувственность — предполагает

    К

    202

    ГЛАВА 7 О РАСЧЕТЕ КАК САМОДИСЦИПЛИНЕ

    также сформировать дисциплину ощущений, рационализа­
    цию устремлений, устанавливая мораль, которая будет регули­
    ровать те надежды и страхи, что заставляют нас действовать.
    Нужно еще внести ясность в это почти гомеостатическое фун­
    кционирование человеческого поведения, должное приводить
    его к наивысшему счастью, на которое он вправе надеяться.
    Вот основная задача большинства теоретических попыток,
    полуописаний, полупредписаний, направленных на система­
    тическое изложение индивидуального нравственного расчета.
    Выше мы показали, что политическая экономия утвердила
    свою независимость в отношении всякой внешней этической
    нормы. Параллельно с этим в XVII веке возникло и другое дви­
    жение, о котором мы только вскользь упомянули и которое
    ввело в область морали и политики экономическую рефлек­
    сию. При этом все происходило так, будто обе эти тенденции
    разошлись только для того, чтобы встретиться снова: одна из
    них стремилась утвердить независимость науки от морали и
    политики, другая — сделать из морали и политики науку о вы­
    боре, то есть науку об экономическом расчете. В этой борьбе
    особенно важно то, что безразличие экономистов к морали —
    это на самом деле всего лишь выражение коренного передела
    нормативности, исходной формой которой становится расчет.
    Есть два способа рассматривать нравственные последствия
    экономического товарообмена, и оба эти способа сходятся в
    том, что отношение к пользе может рассматриваться с двух
    сторон. С одной стороны, поведение человека приноравлива­
    ется к потребностям других людей, он предвидит эти потреб­
    ности: эта приспособляемость понимается как признание на­
    личия желаний у другого человека; с другой стороны,
    подобное поведение — это практика индивидуальной рацио­
    нализации, направленной на максимальное самоудовлетворе­
    ние. С одной стороны, это способ показать взаимозависимость
    частных интересов: я могу удовлетворить свой личный инте­
    рес, только если удовлетворю интерес другою человека. Юм и
    Смит показали, как формируется это признание наличия же­

    203

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    лания у другого человека, это постоянное предвосхищение
    того, что другой хочет видеть на экономическом рынке. Воз­
    никает порядок, созданный торговыми связями, словно «неви­
    димая рука» работает над этой цепочкой товарообменов, как
    говорил об этом Смит в «Богатстве народов». Но с другой сто­
    роны, существует иной подход, хотя и не противоречащий
    первому, который настаивает на осторожности, то есть мере,
    которую должен показывать в своих расчетах субъект экономи­
    ческой деятельности. Как раз это можно увидеть в деонтологии
    Бентама. Расчет выгоды и стоимости — это par excellence нор­
    мативная форма Нового времени, которая проявляется как
    контролируемая свобода, то есть навязанная индивидууму са­
    модисциплина. Этот новый способ понимания нормы поведе­
    ния является в некотором роде точкой зрения деятельности на
    самое себя. Деятельность в гораздо большей степени опреде­
    ляется самой формой поведения, нежели внешними предписа­
    ниями послушания. Эта нормативность смешивается с новой
    рациональностью, обусловливающей человеческую деятель­
    ность, основанную на неотъемлемом от нее риске. Историки
    уже показали, что эта расчетная рациональность изначально
    связана с торговой практикой. Мы видели выше, что проблема­
    тика случайности тесно связана с постепенным учетом рисков
    как оправданием прибыли. В более широком смысле эта ра­
    циональность встает на точку зрения деятельности, точку зре­
    ния подсчета вероятностей, который мы производим, когда
    надо сделать выбор. Это — точка зрения игрока, спорщика,
    человека, погруженного в такой ход жизни, который напоми­
    нает собой игру. Норма поведения не предполагает тем самым
    принятие некоторой аксиомы или догмы, она предполагает
    наличие правил игры в той неопределенности, которая начи­
    нается с оценки будущего, чтобы найти решение в настоящем.
    Такая деятельность больше не видит некую неоспоримую дан­
    ность в какой-то универсальной и желательной цели, она
    предполагает уравновешивание самих целей, вариативность

    204

    ГЛАВА 7 О РАСЧЕТЕ КАК САМ ОДИСЦИПЛИНЕ

    их удовлетворения, степень их виртуальности и определен­
    ную конфигурацию количества пользы и вероятностей, кото­
    рые с ними связаны2.
    Новая нормативность — это самоконтроль энергии жела­
    ний, саморегуляция импульсов, самодисциплина страстей. «Дух
    капитализма», в сущности, предполагает наличие свободного
    желания и вводит императив самоконтроля. С одной стороны,
    экономическая рефлексия выступает в защиту желания как
    энергетического источника богатства и принципа расчета цен­
    ностей, а с другой — делает из этого расчета форму регулиро­
    вания желаний, вполне совместимую с новым порядком вещей.

    Шансы и риски
    Для начала нужно прекратить искать мораль в сверхъесте­
    ственном мировом движении. Наука о человеке исходит из
    опыта, «такого, каким он предстает в обычном течении вещей,
    в свете поведения человека в обществе, в его занятиях и удо­
    вольствиях»3. В этом плане вероятность, или, как говорили в те
    времена, «шанс», — это самый адекватный подход к осмысле­
    нию человеческих поступков. Мы знаем, что Юм, следуя за
    Паскалем, заложил основы такого подхода к индивидуальному
    опыту в обществе. Поступок можно корректно описать, толь­
    ко если предположить, что индивидуум имеет возможность
    судить о вероятных последствиях своих поступков. Как прави­
    ло, человек совершает свои поступки, не будучи в полной уве­
    ренности или неуверенности. Существует что-то вроде «про­
    межуточного решения», предложенного самой природой
    человека. Представление о целях поступка, конечно, необходи­
    мо, но необходимо и представление о средствах. Урегулирова­
    ние одних с другими как раз и становится принципом вероят­
    ности. Расчет шансов, конечно же, выходит за пределы
    заинтересованного поступка, поскольку он является также тем
    способом, с помощью которого человек познает естественный

    205

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    мир. В этом смысле, на взгляд науки о природе, не существует
    чистых и идеальных форм познания, но можно увидеть ход
    человеческих умозаключений в обыденной жизни и в его на­
    блюдениях за природой. Философия Юма не ставит науку о
    человеке ниже науки о природе. Как раз наоборот, Юм указы­
    вает, что наука о природе сама покоится на пробабилизме,
    поскольку, в сущности, причинность — это всего лишь высо­
    кая вероятность наличия причины. Между уверенностью и
    невозможностью существует целая гамма оттенков вероятно­
    сти. Вероятность разрушает чистую идеалистичность закона,
    который есть всего лишь привычка к постоянству событий.
    Более того, у Юма наука о природе скорее вторична по отно­
    шению к науке о человеке, так как, в сущности, мы только и
    делаем, что повсюду встречаем самих себя. Отношения, кото­
    рые мы поддерживаем с другими людьми, управляют и наши­
    ми отношениями к вещам и теми знаниями, которые мы о
    них имеем.
    Такой способ переживать и мыслить отношение к другим
    людям и к природе свидетельствует о степени нашей вовлечен­
    ности в «течение жизни». Мы все в одной упряжке, и поэтому
    нам нужно мыслить самих себя не с точки зрения идеального
    внешнего зрителя, удаленного от мира (точка зрения Бога или
    философа-стоика, например), а изнутри, из гущи бурлящих
    страстей, вооружившись нашей собственной чувственностью
    и погрузившись в свои занятия. Внешнюю точку, откуда, как
    иногда кажется, мы лучше всего можем наблюдать за собой,
    нельзя больше рассматривать как условную или искусственную
    конструкцию. Страсти делают свои расчеты, такова человечес­
    кая реальность. Расчет шансов исключает всякую трансценден­
    тную власть разума над страстями, всякую точку зрения извне,
    лежащую вне преследуемых целей. Не имеющий ничего обще­
    го с механической концепцией мира, согласно которой непос­
    редственно переживаемые удовольствия и страдания могут
    подтолкнуть нас к действию, пробабилизм ставит во главу угла
    предупредительность, воображение и умозаключения4.

    206

    ГЛАВА 7 О РАСЧЕТЕ КАК САМ ОДИСЦИПЛИНЕ

    Юм и Бентам станут великими теоретиками таким образом
    переосмысленной человеческой деятельности. Существует два
    способа проявления ощущений: либо в форме «переживаемо­
    го в своей актуальности впечатления», либо «только как идея»5.
    Это позволяет понять влияние страстей на веру и влияние веры
    на страсти. Человек действует не под влиянием своих чувств,
    но согласно некоторым образам удовольствия и страдания, на
    которые, как он полагает, он может рассчитывать в результате
    своего поступка. Становится возможной не совместимость «ак­
    туальных впечатлений», а совместимость вероятностей буду­
    щих событий, построенных на этом «переходе из прошлого в
    будущее». Обладая некоторым опытом в вопросе последствий,
    субъект знает, что события не повторяются друг за другом с
    настолько достаточным постоянством, чтобы он мог вообра­
    зить себе совершенную причинно-следственную связь; он так­
    же знает, что некоторые факты прошлого имели совершенно
    противоположные последствия. «Результат, который повто­
    ряется чаще других, всегда видится нам как самый вероятный»6.
    Таким образом, у нас есть способность переносить опыт про­
    шлого в будущее и вести себя соответственно той рациональ­
    ности, которая не есть рациональность трансцендентной нор­
    мы или предустановленного порядка, это рациональность
    расчета, опирающаяся на наш прошлый опыт и никогда не
    переходящая его границ во избежание повторения прошлого7.
    Вероятность, которая будет управлять нашим выбором, осно­
    вывается и на опыте и на воображении, которое дает целост­
    ность и некоторый вес всему комплексу благоприятных собы­
    тий. Но еще важнее то, что эта схема позволяет показать, что
    сами страсти можно комбинировать, смирять, усиливать, по­
    скольку их сила и есть степень вероятности благоприятных
    или неблагоприятных событий. Вот что побуждает нас к дея­
    тельности: вера в реализацию будущего события, которое все­
    гда будет только «комбинированным результатом, каждая часть
    которого зарождается из пропорционального количества воз­
    можностей и жизненного опыта»8. Поэтому в нашем разуме зло

    207

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    и удовлетворение, хотя и переживаемые как реальные, прини­
    мают несколько иной вид и приобретают другой статус: статус
    страха и надежды. Удовольствие и страдание, понимаемые как
    основание деятельности, входят в расчет нашей оценки как
    «шанс» достичь нужного результата.
    Бентам, анализируя «побудительные причины деятельнос­
    ти», разовьет эту концепцию в рамках «психологической дина­
    мики», определяемой как наука о «побудительных причинах
    деятельности» («Springs of Action»9). Именно он четко противо­
    поставит новую концепцию деятельности, подчиненную логи­
    ке вероятной надежды, более традиционалистской концепции
    нравственной деятельности, которая предписывается свыше.
    Бентам признает всю сложность расчета. Он даже полагает, что
    «плотность облаков» в сфере нравственности гораздо выше,
    чем в сфере физики, потому что задействованные элементы
    нашей психики нельзя наблюдать непосредственно, не говоря
    уже о том, что расчет, будучи явлением психическим, подвер­
    жен влиянию тех иллюзий, которые мы питаем в силу слабос­
    ти ума, неправильно понятого нами интереса или различных
    предубеждений10. Тем не менее ясно, что без теории расчета
    деятельности не существует науки о законодательстве, о поли­
    тической экономии или психологии.
    Индивидуум действует в зависимости от предвосхищения
    страдания или удовольствия: «Все побудительные причины
    наших поступков — это ожидание удовольствия либо страда­
    ния»11. На чем же можно основать эти ожидания? Ощущения не
    помогут: их реальность отступает в тот момент, когда я должен
    решиться на выбор. Мы не всегда действуем под непосред­
    ственным воздействием страха или в надежде на немедленное
    удовлетворение — по крайней мере когда живем в цивилизо­
    ванном обществе12. Развитие общества проявляется и объяс­
    няется способностью человека проецировать во времени
    ожидание результатов своих поступков, их предвосхищение.
    Во «Введении в основания морали и законодательства» Бентам
    устанавливает первичный список таких побудительных при­

    208

    ГЛАВА 7 О РАСЧЕТЕ КАК САМ ОДИСЦИПЛИНЕ

    чин, которые являются движущей силой человеческих поступ­
    ков. Именно эти страхи и чаяния человек должен в себе и ради
    самого себя побороть благодаря своему собственному расче­
    ту удовольствия и страдания, который представляется чем-то
    вроде средства самоконтроля своих же собственных предвос­
    хищений. Бентам, который формализует этот расчет, хотя и не
    измеряет его количественно, стремится найти такие парамет­
    ры, которые каждому человеку позволили бы рационализиро­
    вать его выбор, то есть действовать, осознавая возможные по­
    следствия такого выбора. Вслед за Юмом Бентам различает
    «первоначальные» ощущения, то есть ощущения непосред­
    ственного опыта, и образы удовольствия и страдания, то есть
    образы, которые могут быть воспоминанием или предвосхи­
    щением и которые в собственном смысле побуждают нас к
    действию. Поэтому Бентам подчеркивает, что «только через
    воображение удовольствие или страдание могут стать побуди­
    тельной причиной поступка»13. Эта побудительная причина, в
    основе которой лежит воображение и которая отсылает нас к
    удовольствию или страданию в реальности, является той дви­
    жущей силой, которая побуждает человека к действию и кото­
    рая аналогична силе притяжения в физике. Воображение при­
    обретает, таким образом, стратегическую ценность, поскольку
    именно через него можно заставить субъекта действовать так,
    как надо. Правда, нужно еще, чтобы воображаемое удоволь­
    ствие приводило к действию. Есть удовольствия инертные, от­
    мечает Бентам, такие как, например, воспоминания, которые
    не оказывают на субъекта активного влияния. Нужно, чтобы
    ощущения воображения, то есть «ожидания» («expectations»),
    надежда, в пробабилистском смысле этого термина, были сами
    достаточно насущны и свежи, чтобы суметь подтолкнуть чело­
    века к действию. Воображение удовольствия или страдания,
    чтобы у нас была настоящая побудительная причина, должно
    быть связано с таким представлением о действии, которое смо­
    жет удовлетворить наше удовольствие или избавить нас от
    страдания в будущем. Вот откуда возникает ведущая роль пред­

    209

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    восхищения результатов затраченных усилий и их гарантиро­
    ванности законом. Существует два вида таких рожденных во­
    ображением ощущений: «удовольствие ожидания» и «предчув­
    ствие страдания»14. Чем лучше право будет защищать полезные
    результаты наших действий, тем больше будет побудительных
    причин нужной направленности. В то же время опасения тоже
    побуждают нас к действию. Страх наказания, страх перед зако­
    ном следует упрочивать, чтобы у субъекта не было соблазна
    совершить плохой поступок.
    Эти качества воображения прежде всего заложены в опьгге
    нашего тела. Дать человеку тело, то есть определить индивиду­
    ума как существо ощущений и потребностей, наблюдать, каким
    образом он избегает страдания или стремится к тому, что при­
    носит ему удовольствие, заставляет нас пересмотреть то, каким
    образом устанавливаются нормы и как человек им подчиняет­
    ся. Известно, что в XIX веке многие философы будут старать­
    ся отделить теорию расчета вероятности от «низменной» тео­
    рии ощущений, связанной с Гоббсом и постыдным
    материализмом. То есть будут отказываться от установивших­
    ся в предыдущем веке тесных связей между сенсуализмом и
    пробабилизмом субъективности.

    Мораль и научная политика
    Религия тоже подчиняется универсальному закону надежды
    на счастье, только она остается в привилегированной сфере
    воображаемых ожиданий вечного наслаждения абсолютной
    интенсивности. Проблема религии — не вера в саму себя, а
    расхождение между верой и опытом, приводящее к тому, что
    мы верим впустую, будучи не в силах воздействовать на наше
    счастье. Это — «посмертные ожидания», слабо или почти ни­
    как, а иногда даже отрицательно влияющие на нашу настоя­
    щую жизнь. Таким образом, религия характеризуется неудач­
    ной рационализацией счастья, ведущей к необоснованным

    210

    ГЛАВА 7. О РАСЧЕТЕ КАК САМ ОДИСЦИПЛИНЕ

    жертвам. Она порождает тревогу и сожаления там, где это не
    является необходимым: запрещает законные удовольствия;
    создает «искусственный антагонизм» между поступками и ин­
    дивидуумами, которые не заслуживают этого с точки зрения
    земных радостей. Словом, религия — это ненависть к человече­
    ству15. Она в этом смысле прямо противоположна «осознанию
    личного интереса», совершенно имманентного для индивидуу­
    ма: «Только осознание личного интереса, ожидание возможно­
    го страдания или удовольствия может оказывать влияние на
    человеческое поведение при любых обстоятельствах»16.
    Расчет вероятностей настолько ориентирует вопросы
    нравственности и политики на телесные аспекты опыта, что
    нельзя рассматривать добро и зло, не различая при этом все то
    плохое и хорошее, на которое можно рассчитывать при при­
    нятии определенного решения. На основе этого нового пони­
    мания происхождения способностей и содержания человечес­
    кой мысли можно основать расчет или арифметику
    удовольствия и страдания, которая, согласно некоторым фило­
    софам, будет пробным камнем новой морали и политической
    науки. Мораль и политическая наука объединят в себе две фун­
    даментальные тенденции: «телесность»17 определения челове­
    ка и новое определение практического разума, основанное на
    пробабилизме. Учение Бентама как раз показывает слияние
    двух этих направлений. С одной стороны, он с новой силой
    утверждает, что нет ничего более реального, чем ощущения, и
    что нельзя построить мораль и законодательство, не учитывая
    реальные последствия предписаний и законов для чувственно­
    сти человека: «Радоваться, страдать, доставлять кому-то ра­
    дость, заставлять его страдать — вот слова, смысл которых мне
    понятен»18. С другой стороны, предполагается, что эти зацеп­
    ки за реальность, то есть наши ощущения, могут являться
    объектом достаточно точного расчета: «Нам говорят, что дела
    человеческие следует рассматривать в общих чертах и доволь­
    ствоваться неясной приблизительной оценкой. Это точка зре­
    ния безразличия и бессилия. Ощущения человека достаточно

    211

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    регулярны, чтобы стать объектом науки или искусства»19. От­
    казаться от этого научного притязания значило бы отказаться
    от всякой надежды на прогресс в устройстве общественных
    институтов, это значило бы продолжать продвижение на
    ощупь, без компаса. Ведь для Бентама не достаточно допустить
    существование принципа пользы «в общих чертах», нужно
    выработать его практическое приложение в обыденной жизни.
    Поэтому Бентам выдвигает идею, что «без расчета принцип
    пользы бесполезно плавал бы в море слов вместе с другими
    химерами нашего воображения. Расчет — это приложение
    причины к количеству. Осуждать расчет количества удоволь­
    ствия и страдания — это верх парадокса и абсурда. Представь­
    те, что кто-то на один день отказался бы от расчета, его бы
    непременно отправили в дом сумасшедших, который, впро­
    чем, был бы единственным местом, где этот человек был бы
    безопасен как для самого себя, так и для окружающих»20.
    Удовольствие и страдание — это основа побудительных
    причин нашей деятельности. Мы действуем в поисках удоволь­
    ствия или чтобы избежать страданий. Эти побудительные при­
    чины суть та движущая сила, которая заставляет нас действо­
    вать в человеческом мире и которая аналогична силе
    притяжения в мире физики. Беккариа уже сравнивал эту силу
    личного интереса с законом гравитации: «Подобно силе при­
    тяжения тел, некая тайная сила постоянно толкает нас к поис­
    кам благополучия. Только установленные законы могут проти­
    востоять этому импульсу. Все действия человека суть результат
    этого внутреннего устремления»21. Бентам не один раз вос­
    пользуется этой аналогией и даже разовьет ее, различая раз­
    личные типы потребностей, которые существуют, например, в
    политике: «Власть, деньги, притворное достоинство — суще­
    ствование и всемогущество которых определяются точно та­
    кой же силой притяжения, что и бег небесных светил, — каж­
    дый элемент этой триады [...] оказывает свое тлетворное
    влияние, притягивая и увлекая за собой два других элемента:

    212

    ГЛАВА 7. О РАСЧЕТЕ КАК САМОДИСЦИПЛИНЕ

    чем больше у нас какою-то одного из этих элементов, тем лег­
    че достичь двух других, в зависимости от желаний человека, не
    знающих никаких границ»22.

    Денежный эквивалент
    удовольствия и страдания
    Как анализировать расстановку сил между первыми и вто­
    рыми в мире человека? Бентам не довольствуется идеями эле­
    ментарной механики, потому что осознает, что люди —это не
    инертные объекты и что нравственный и политический ньютонизм будет гораздо сложнее того, что применяется в мире
    физики. Чтобы арифметика счастья стала возможной, следует
    сделать так, чтобы это счастье можно было определить как
    сумму удовольствий, из которой вычитается сумма страданий.
    Иначе говоря, чтобы можно было представить себе исчисляе­
    мые элементы счастья и страдания, словно это какие-то изоли­
    рованные, измеряемые и слагаемые части. Это возможно, толь­
    ко если понимать под измерительными средствами некую
    абстрактную конструкцию. Важно сделать так, словно мы дей­
    ствительно имеем дело с различным исчисляемым количе­
    ством. С этой точки зрения перевод в денежньгй эквивалент
    некоторого количества ощущений не только показывает нам
    эту идеологию, но и указывает, что благодаря денежной систе­
    ме мы вступаем в новый символический порядок, который
    позволяет общее исчисление нравственных и политических
    решений: «Термометр — это инструмент, который служит для
    измерения погоды; барометр служит измерению атмосферно­
    го давления. Те, кого не удовлетворяет точность этих инстру­
    ментов, должны будут найти другие, более точные, или “распрошаться” с натурфилософией. Деньги — это инструмент,
    который служит измерению количества страдания или удо­
    вольствия. Те, кого не удовлетворяет точность этого инстру­
    мента, должны будут найти какой-нибудь другой, который бу­

    213

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    дет точнее, или “распрощаться” с политикой и моралью»
    Числовое выражение через денежные знаки не означает, что
    только деньги способствуют счастью или приносят страдания,
    если их количество у нас уменьшается. Для Бентама это озна­
    чает, что нет иного способа найти другой делитель счастья:
    «Если мы не можем сказать о страдании или удовольствии, что
    оно стоит столько-то денег, становится бесполезным говорить
    об их количестве. Между наказанием и преступлением не суще­
    ствует пропорции или диспропорции»24. Бентам использует
    денежный эквивалент для подсчета чувственных единиц, что­
    бы при ограниченном их использовании, например при денеж­
    ном штрафе, можно было определить соотношение преступле­
    ния и наказания. В более широком смысле он употребляет язык
    финансов как единственно возможное средство определения,
    измерения и сравнения количества удовольствия и страдания.
    Выражение общего денежного эквивалента делает возможной
    общую сопоставимость, благодаря которой судья и законода­
    тель, а также любой умеющий считать человек может самым
    точным образом измерить реальные последствия поступков и
    решений.
    Идея обращения к деньгам как к расчету морали была не
    нова. Проблема уже была обозначена Мопертюи, хотя и не
    столь откровенно, в «Эссе о философии морали». В нем он ко­
    личественно определял счастье как то, что остается, если из
    суммы добра вычесть сумму всех зол. Счастливый или несчаст­
    ливый момент вычисляем сам по себе как продукт некоторой
    длительности или интенсивности. Если же у нас нет этих дан­
    ных, мы можем использовать некую порядковую величину,
    которая их заменит. В то же время у Мопертюи были сомнения
    в возможности такого расчета. Паскаль, вслед за Монтенем,
    тоже отмечал, что «принципы удовольствия изменчивы и не­
    стабильны. В каждом человеке они разные, и в каждом настоль­
    ко отличны, что не существует людей, столь же отличающих­
    ся друг от друга, как сам человек в разные периоды времени»25.
    Можно ли сравнивать гетерогенное добро и зло, то физичес­

    214

    ГЛАВА 7 О РАСЧЕТЕ КАК САМОДИСЦИПЛИНЕ

    кое, то психическое, то интеллектуальное? Конечно, можно, на
    манер сенсуалистов или материалистов, свести их все к нашей
    телесной организации или же, как Мопертюи, к особой психи­
    ческой функции, способной приписывать им некую вообража­
    емую ценность, и тогда уже сравнивать их. Но как можно под­
    считать удовольствия и страдания, не предположив некоторый
    способ, средство, может быть, технический прием, позволяю­
    щий приписать прошлому опыту и ожиданиям будущего удо­
    вольствия некую величину, способную обеспечить возмож­
    ность сравнения, несмотря на индивидуальные различия
    ощущений одних и других, скомбинировать численное выра­
    жение очень разных вещей? Именно это отметит Кант, ком­
    ментируя «Эссе о философии морали» Мопертюи. Оценка сум­
    мы счастья человеческого существования, говорит он, — это
    «задача, которую человек не может решить, потому что только
    ощущения одной и той же природы можно складывать между
    собой, а в сложных жизненных ситуациях ощущения весьма
    различны, потому что эмоции тоже разнообразны»26. На самом
    деле Кант сам находит решение несколькими страницами
    ниже, показывая, что есть только одно возможное решение
    задачи*, прибегнуть к эквиваленту ощущений и денег. Так, он
    берет в качестве примера доход от имения в две тысячи тале­
    ров (предполагаемый эквивалент удовольствия в две тысячи
    талеров) и расход на его содержание в 450 талеров (то есть
    эквивалент неудовольствия в 450 талеров), что дает позитив­
    ный результат в 1550 талеров, то есть удовольствие, эквивален­
    тное самой этой сумме.
    «Денежное решение» проблемы всегда будет подразумевать­
    ся как основание экономического расчета, но редко будет рас­
    сматриваться как проблема. Некоторые экономисты, такие как
    Альфред Маршалл27, тем не менее признавали необходимость
    обращения к денежному эквиваленту. Согласно Маршаллу, не­
    возможно измерить душевные порывы, зато можно измерить
    их последствия. И экономическая наука имеет замечательное
    преимущество, потому что она может наблюдать проявление

    215

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    фундаментального психологического закона, согласно кото­
    рому предпочтение всегда отдается большему доходу, нежели
    меньшему, поскольку поступки, которые выражают надежды и
    желания, вполне измеримы той суммой денег, которая была
    затрачена и получена. Дело не в том (и Бентам на это указывал),
    что существует стремление к деньгам, а в том, что деньги по­
    зволяют найти общую меру гетерогенности и различия, кос­
    венное сравнение всех объектов удовольствия и страдания,
    которые бы в противном случае были несопоставимы и глубо­
    ко чужды друг другу. Согласно Маршаллу, экономист только
    фиксирует ряд поступков в денежной форме, на основе кото­
    рой он может определять «нормальное поведение». Теперь
    понятно, что экономисты не всегда были настолько слепы, как
    мы думаем, в отношении своих собственных демаршей или по
    отношению к своей зависимости от аксиоматики денежного
    исчисления.

    Комбинирование обстоятельств
    Такое использование денежных знаков, каким бы красноре­
    чивым оно ни было, ничего не говорит нам о способе расче­
    тов и тех данных, которые следует учитывать, чтобы как мож­
    но точнее оценить ценность удовольствий и страданий, и
    путем сложения и вычитания прийти к ценностям счастья или
    несчастья того или иного поступка или решения. Бентам начал
    рассматривать удовольствия и страдания как элементарные
    единицы и первым заговорил об анализе данных подобного
    расчета. Во «Введении в принципы морали и законодатель­
    ства» Бентам уточняет, что следует учитывать четыре парамет­
    ра ощущения, то есть комбинировать их между собой, чтобы
    надлежащим образом оценить само ощущение: интенсив­
    ность, длительность, степень уверенности, близость или уда­
    ленность. Он еще уточняет, как нужно определять минимум
    или максимум каждого из них. Минимум интенсивности — это

    216

    ГЛАВА 7 О РАСЧЕТЕ КАК САМОДИСЦИПЛИНЕ

    самая слабая степень удовольствия, которую можно почувство­
    вать в состоянии нечувствительности и которая таким образом
    определяется как единица. Минимум длительности удоволь­
    ствия — самая малая доля длительности, которую можно раз­
    личить, —это есть то, что в опыте обыденной жизни мы назы­
    ваем «моментом». Самая большая близость — это наличное
    присутствие ощущения в данный момент времени, начиная с
    которого уменьшается ценность ощущения. Максимум вероят­
    ности, то есть абсолютная уверенность, имеет место тогда, ког­
    да ощущение присутствует на самом деле. Степени близости и
    вероятности выражаются нисходящими дробями начиная с
    максимума наличного присутствия ощущения и абсолютной
    уверенности. Наконец, когда мы пытаемся оценить не только
    ощущение, но и весь комплекс чувственных эффектов некое­
    го действия, закона, запрета, следует учитывать еще два элемен­
    та: плодотворность действия или решения, то есть возмож­
    ность, что за этим последуют другие ощущения той же
    природы, что мы непосредственно испытали (так, он различа­
    ет ощущения первого, второго порядка и так далее), и ею чи­
    стоту, то есть возможность, что за этим поступком последуют
    ощущения противоположного типа, то есть ощущения, проти­
    воположные тем, что мы испытывали. В конце концов, раз речь
    идет не только об изолированном индивидууме, но и об обще­
    стве, следует умножать ценность ощущений на число задей­
    ствованных индивидуумов. Предполагается, что комбинация
    этих данных должна нам дать по возможности точную оцен­
    ку индивидуальных и коллективных последствий поступка.
    Напомним, что этот расчет основывается на «ожидании»
    («expectation»), то есть на надежде. Кроме некоторых исключи­
    тельных случаев наличного присутствия ощущения и абсолют­
    ной уверенности, оценка ценности некоего ощущения остает­
    ся сферой расчета возможностей, по крайней мере когда надо
    оценить будущие последствия какого-то поступка, а не подве­
    сти итог последствиям прошлого действия. Четыре основных
    «оценочных элемента» (интенсивность, длительность, уверен­

    217

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    ность, близость) являются параметрами нашего ожидания.
    Бентам без колебаний принимает за модель этот расчет надеж­
    ды, который присутствует, когда мы делаем какие-нибудь ин­
    вестиции: «Каковы движущие мотивы человека, который делает
    денежное вложение? Он ждет самых больших, уверенных и
    быстрых доходов. Предложите ему какую-нибудь рискованную
    спекуляцию или спекуляцию, ради которой надо будет вклады­
    вать деньги на более длительный срок. Ценность такого ожи­
    дания мизерна, и он вложится в него, только если соблазнит­
    ся еще большей прибылью»28.

    Расчет как самоконтроль
    Теория Бентама известна именно из-за этого расчета или,
    точнее говоря, незаконченного проекта перехода к арифмети­
    ке человеческого поведения, предвещающего маржиналистов.
    Но такой взгляд не совсем справедлив, поскольку Бентам был
    частью более общего и широкого процесса. Это значило бы
    пройти мимо исторического значения попытки Бентама опи­
    сать природу власти. Было бы также ошибочным упрекать Бен­
    тама в непрактичном характере его расчета. Он знал и сам, что
    был утопичен, но считал, что эта утопичность необходима ради
    науки. Он, впрочем, и сам не ожидал, что этой процедуре
    (process) расчета будут строю следовать, и полагал, что ее нельзя
    рассматривать независимо от нравственных, юридических или
    законодательных суждений. Тем не менее не следует забывать,
    что «чем ближе к ним будет проводимая процедура [расчета],
    тем точнее будет ее характер»29. Вместе с этим расчетом, как и
    с «Паноптиконом», Бентам обнажает перед нами контроль че­
    ловеческого поведения на экономическом рынке, существую­
    щий параллельно с системой наблюдения основанных на сис­
    теме администрирования государств Нового времени.
    Отметим двойное использование этого контроля: он годит­
    ся и для сферы морали и для законодательства. Дело в том, что

    218

    ГЛАВА 7. О РАСЧЕТЕ КАК САМОДИСЦИПЛИНЕ

    он одновременно является и принципом ограничения и пра­
    вилом политического действия.. На самом деле, если предполо­
    жить, что с помощью такого расчета индивидуум способен
    довольно хорошо предвосхищать результат своего выбора, то
    государству следует поощрять этот автономный расчет, а в
    остальных случаях видеть в его недостатке индивидуальную
    слабость индивидуума. Особенность Бентама —а также Гельве­
    ция и Беккариа, которые шли до него по этому же пути, — зак­
    лючается в сочетании арифметики с выработкой законов, ко­
    торые бы заботились о производстве счастья наибольшего
    числа людей. Законодатель, располагая таблицей эквивалентов
    преступлений и наказаний, а также инструментами подсчета
    ощущений, которыми, как предполагается, пользуется индиви­
    дуум, может отстаивать точность своих расчетов, способных
    привести его к таким решениям и законам, которые дадут наи­
    высшее счастье наибольшему числу людей. Дюмон, переводчик
    и издатель Бентама во Франции, сравнивает его арифметику с
    установлением регулярной и унифицированной системы мер
    и весов. Надо найти общую меру, общий тариф последствий
    человеческих поступков, чтобы можно было установить зако­
    ны и выносить суждения в соответствии с принципом пользы.
    Этот расчет принадлежит науке о движущих силах воли и по­
    ступков, науке, которая стоит на непосредственной службе за­
    конодателя. Дюмон подчеркивает, что, «поскольку задача зако­
    нодателя — определять поведение граждан, ему следует знать
    все движущие механизмы воли, изучать простую и составную
    силу всех побудительных причин, уметь регулировать их, ком­
    бинировать, бороться с ними, поощрять или усмирять их по
    своему желанию. Это те рычаги воздействия, та власть, которой
    он пользуется для исполнения своих намерений»30.
    Эта политическая арифметика, применение которой про­
    поведует Бентам, была призвана дать ответ на то, что на взгляд
    просвещенного общественного мнения эпохи представлялось
    скандальными вещами, которые необходимо было исправить:
    беспорядочность судебных решений, превышение полномо­

    219

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    чий судейского корпуса, проволочки судебных процедур и их
    стоимость и особенно поразительная диспропорция между
    преступлениями и наказаниями. Бентам входит в число тех
    мыслителей Просвещения, которые были возмущены беспоря­
    дочностью и жестокостью судов и теоретиков правосудия, из
    которых выбивается только Чезаре Беккариа. В «Трактате о
    преступлениях и наказаниях» (1764 год) он требует не наказа­
    ния за малейшую провинность, а более пропорциональных
    преступлению санкций, более симметричных и прозрачных31.
    Бентам в этом отличается от него только радикальной систе­
    матизацией той формы рациональности, которая должна пре­
    валировать, выдвигая на первый план условия, элементы и спо­
    собы расчета.
    Таким образом, эта арифметика является прежде всего сред­
    ством рационального применения власти. Задача Бентама —
    реформирование общественных институтов. Расчет счастья
    имеет своей целью избавиться от таких типов решения, кото­
    рые не опираются на рациональные данные: традиция, «муд­
    рость предков», симпатии и антипатии, жертвенный аскетизм.
    Словом, это — рычаг, который должен ускорить введение на­
    учного управления и освободить власть от всяких религиоз­
    ных или метафизических оснований, чтобы оставалась толь­
    ко точная оценка последствий. Вырабатывая и придумывая
    такую машину индивидуального контроля во имя всеобщего
    счастья, Бентам стремится установить самую сильную и в то же
    время наименее дорогостоящую власть. Он стремится осно­
    вать такой паноптикон, который будет обеспечивать невиди­
    мый контроль общественных институтов за индивидуумами и
    в то же время контроль за самой государственной админист­
    рацией со стороны населения.
    С этой точки зрения Бентам не только создает фигуру рас­
    четливого экономического человека, который становится
    центром принятия автономных решений, но и дает политичес­
    кой власти, всякого рода казенным домам и заведениям по
    предупреждению безнравственности (предназначенным для

    220

    ГЛАВА 7 О РАСЧЕТЕ КАК САМОДИСЦИПЛИНЕ

    детей, неимущих, преступников, больных) новую силу расче­
    та последствий поступков каждого субъекта, возможность
    инвентаризации различных социальных слоев, возможность
    оценки производственных сил и их стоимости. Словом, он дает
    политической власти и общественным институтам универсаль­
    ное вычислительное средство, с помощью которого эта ог­
    ромная всеобщая бухгалтерия может пересчитать подданных,
    взвешивать их желания, поступки и выбор. В сущности, раци­
    ональная и эффективная политическая власть может существо­
    вать, только если предположить, что субъекты просчитывают
    свои поступки, она ограничена только массовым использова­
    нием людьми такого способа расчетов. Она должна только
    стремиться улучшать вычислительную способность субъектов,
    а также улучшаться сама, развивая свои собственные счетные
    и расчетные возможности.

    Деонтология
    Бентам систематизировал новую форму морали, образовав
    свою «деонтологию», то есть в этимологическом смысле этого
    слова — науку о том, что должно делать. Как это часто бывает
    у Бентама, этот неологизм дает название новой дисциплине,
    новому полю познания, которое еще не ощущается как тако­
    вое. Изобретением этого термина Бентам подчеркивает, что
    мораль должна изменить и свое основание, и свою природу32.
    Идея, как можно догадаться, заключается в том, что мораль все­
    гда тесно связана с личным интересом, что она характеризует­
    ся «гомогенностью личного интереса и долга»: «Всякий закон,
    заботящийся о счастье подданных, должен стремиться к тому,
    чтобы подданные были заинтересованы делать то, чего требует
    от них данный закон»33. Всякое иное этическое основание, та­
    кое как добрый правитель, добродетель или честь, отбрасыва­
    ется. «Задача деонтологии — научить человека управлять сво­
    ими чувствами, чтобы эти чувства стояли на службе его

    221

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    благополучия»34. То есть надо разъяснять, как вести себя с дру­
    гими, чтобы достичь наивысшего личного счастья и счастья
    всего общества.
    Расчет понимается как нормативный базовый инструмент.
    Хороший расчет личных интересов — это условие нравствен­
    ного поведения: «Задача просвещенного моралиста — пока­
    зать, что безнравственный поступок —это плохой расчет лич­
    ного интереса и что порочный человек просто неправильно
    оценивает удовольствия и страдания»35. Эта задача состоит в
    том, чтобы, опираясь на прошлый опыт, помочь индивидууму
    оценить последствия его поступков, расширить перспективы
    непосредственного личного интереса, показав его связь с ин­
    тересами других людей, увеличить временную протяженность
    оценки последствий некоего выбора: «Абстрактно говоря, все
    можно свести к одному, единственному вопросу: какую цену
    мы платим за предстоящее страдание, то есть за жертвоприно­
    шение будущего или настоящего удовольствия? Какое будущее
    удовольствие может дать нам надежду, что сегодняшнее стра­
    дание будет вознаграждено? Мораль должна избавиться от по­
    добного типа анализа»36. В общем, надо, чтобы индивидуум
    научился анализировать те условия, которые сделают его сча­
    стливее, потому что они нравственнее: «Интересам морали
    лучше всего может служить привычка сравнивать последствия
    наших поступков, тщательно взвешивать результаты страданий
    и удовольствий и глобально оценивать приобретения или
    потери человеческого счастья. Самый ловкий моралист будет
    тот, кто сделает лучший расчет, а самый добродетельный чело­
    век —тот, кто удачнее всех применит этот расчет к своему по­
    ведению»37. Это предполагает, как уже подчеркивали до Бента­
    ма другие философы, что необходимо осознавать
    существующие между нашим собственным счастьем и счасть­
    ем других людей связи, а также что порой лучше отказаться от
    немедленного удовольствия во имя еще большего удоволь­
    ствия в будущем. Деонтология Бентама по-новому формулиру­
    ет то, что можно найти у Юма или Гельвеция: нравственно то,

    222

    ГЛАВА 7 О РАСЧЕТЕ КАК САМОДИСЦИПЛИНЕ

    что увеличивает общественное счастье, то есть то, что одобря­
    ется общественным мнением, то, на что оно смотрит положительно. Это «моральное одобрение» является и следствием и
    путеводной нитью принятия решений.
    Гипотеза морального расчета предполагает, что индивиду­
    ум способен производить такой расчет, что каждый может
    оценить ценность удовольствий и страданий, произведя свой
    расчет: «Оценка удовольствий и страданий должна делаться
    тем, кто испытывает удовольствие или страдание»38. Это также
    предполагает, что законодатель, со своей стороны, устанавли­
    вает такие институционные условия, которые позволяют инди­
    видууму делать как можно более точный расчет своего лично­
    го интереса. Действительно, расчет последствий некоего
    поступка должен учитывать все возможные наказания. Чисто
    моральное одобрение со стороны другого человека входит в
    число тех «реакций», которые являются побудительными при­
    чинами к действию или к бездействию и которые индивидуум
    должен ассимилировать как данные своего расчета; сюда же
    нужно отнести физическое наказание, нравственное одобре­
    ние общественного мнения, затрагивающее наш собственный
    социальный образ, политическое наказание в случае наруше­
    ния закона, установленного судебной системой, а также «сим­
    патическое одобрение» близких, семьи или круга друзей. Все
    эти санкции затрагивают сферу наших надежд и страхов. Эта
    новая мораль трансформирует удовольствие и страдание в
    надежду «на» или страхе «за», которые играют стимулирующую
    или сдерживающую роль, как шпоры и поводья лошади. От их
    правильной оценки будет зависеть эффективность действия:
    «Как только определена цель действия, не стоит терять ее из
    виду, надо все время думать только о том, какими средствами
    лучше всего ее можно достичь. Эти средства представлены сти­
    мулами, которые воздействуют на наше поведение. Они пере­
    водят наши поступки и их последствия в сферу надежд или
    страхов: то есть надежд, которые дают нам равновесие удо­
    вольствий, и страхов, предвосхищающих равновесие страда­

    223

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    ний»39. Но этими же надевдами и страхами можно манипулиро­
    вать с помощью различных догм или принуждений. Ад и рай —
    это сильнейшие и наиопаснейшие метафоры. Вот почему так
    важна работа законодателя и деонтолога, которые должны
    выработать систему правил и определить наказания, их неиз­
    бежность, точность и оправдание с точки зрения пользы. Сила
    расчета — это прежде всего сила законодателя и деонтолога:
    как научить индивидуума расчету и на каких основаниях он
    мог бы производить расчеты, если законодатели и деонтоло­
    ги не выработают для него эти основания: «Законодатель дол­
    жен быть бесстрастен, как геометр. Он тоже решает задачи с
    помощью холодного расчета. Деонтолог — это математик,
    цифры которого — страдания и удовольствия. Он их склады­
    вает, вычитает, умножает и делит, и это — целая наука»40.
    Маркс, как мы уже говорили, видел в морали Бентама «мо­
    раль бакалейщика», чем на первый взгляд она действительно
    может показаться, если прочесть некоторые ее определения:
    «Все, что она должна сделать, — помешать скоропалительнос­
    ти принятия решений, неосторожности в выборе средств и
    риску остаться из-за этого внакладе. Она ничего не имеет про­
    тив удовольствий, при условии что они не влекут за собой не­
    оправданных страданий. Словом, она регулирует эгоизм и,
    словно активный и мудрый управляющий, администрирует
    прирост нашего счастья таким образом, чтобы мы извлекали
    из него как можно большую пользу»41.

    Рациональность как форма нормативности
    В трактате «Деонтология, или Наука о морали» Бентам вста­
    ет на точку зрения «эгоизма» или, вернее, того, что он нейт­
    рально именует индивидуальным самопредпочтением («selfpreference»), и стремится найти способ регулировать его
    изнутри. Но не будем обманываться на его счет. В экономичес­
    ких теориях XVIII века всегда были неотделимы друг от друга

    224

    ГЛАВА 7 О РАСЧЕТЕ КАК САМОДИСЦИПЛИНЕ

    два элемента: индивидуальный расчет наивысшего счастья и
    стремление общества к наи высшему счастью наибольшего
    числа индивидуумов. Последняя цель не была при этом какимто довеском к первой, некой «душой общества», которая навя­
    зывалась свыше; наоборот, она была логической конечной це­
    лью существования человека в обществе. Задачи законодателя
    и устанавливаемые управленческие нормы определялись фи­
    зической и психической конституцией индивидуума. Расчет
    законодателя и расчет индивидуума коррелировали друг с дру­
    гом, и всякая работа законодателя заключалась в том, чтобы
    каждый из этих расчетов учитывал расчет другого и чтобы они
    взаимно обуславливали друг друга. В конце XIX века некоторые
    экономисты и философы, провозглашавшие себя утилитари­
    стами, хотели отделить гедонистический расчет от расчета
    утилитаристского, отделяя тем самым этику наи высшего сча­
    стья доя наибольшего числа людей от чистой экономической
    теории, основанной на наивысшей индивидуальной пользе.
    Это различие становится явственнее с началом маржинализма.
    Вальрас, в этом отношении верный последователь Милля, стре­
    мился различать сферу производства, где применялся бы такой
    математический подход, и сферу распределения, которая была
    бы сферой этического выбора. Эджуорт, вслед за Седжвиком,
    четко различал экономический расчет и утилитаристскую эти­
    ку. Первый «направлен на то, чтобы уравновесить систему ге­
    донистических сил каждого человека, ориентированную на
    наивысшую индивидуальную пользу, тогда как утилитаристс­
    кий расчет направлен на то, чтобы уравновесить систему, в
    которой каждый человек и все люди вместе стремятся к наи­
    высшей универсальной пользе»42. Индивидуальный расчет ста­
    новится тогда объектом экономической науки в рамках ры­
    ночной экономики. Больше не надо было размышлять об
    условиях наивысшего всеобщего счастья (эту задачу оставили
    политическим решениям), надо было просто определить усло­
    вия сбалансированного состояния. Проблематика сместилась:
    из сферы нравственной и политической она перешла в сферу

    225

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    механики, даже энергетики, это было необходимым условием
    того, чтобы экономика стала абсолютно научным знанием. Это
    как раз то, чего, опираясь на известный принцип Лагранжа,
    добивался Эджуорт: он говорил об «общественной механике»
    как о «механике небесной», поскольку и первая и вторая осно­
    вываются на принципе наивысшего счастья, «наивысшей точ­
    ке физических и нравственных наук»43.
    Это показывает преемственность между новой экономичес­
    кой наукой, которая в центр своей проблематики ставит чело­
    веческий расчет и классический утилитаризм, но также объяс­
    няет разрыв с другими, внешними или подчиненными задаче
    достижения наивысшего счастья сферами. Это привело не к
    устранению всякого нормативного элемента, но к появлению
    двух ветвей политической экономии и двух разных модально­
    стей нормативной проблематики. Шумпетер считал, что эко­
    номика благополучия воскресила проблематику наивысшего
    счастья классических утилитаристов44.
    Чтобы можно было подходить с одной и той же формой ко
    всему комплексу человеческого поведения, нужно было изба­
    виться от всего, что ограничивало экономическую сферу,
    включая те ограничения, которые были введены первыми эко­
    номическими неоклассиками. Джевонс утверждал, что многие
    понятия могут получить свое численное выражение и даже что
    это исходит из самого условия научности. Пользу, как и силу
    гравитации, можно измерить только по тем действиям, кото­
    рые она порождает. Раз нельзя напрямую измерить количество
    человеческих чувств, можно измерить число эффектов, кото­
    рые они производят. Ведь именно чувства толкают нас на по­
    купку или продажу чего-то, на работу и потребление. Тем не
    менее Джевонс настаивал на разделении сферы чисто эконо­
    мических потребностей, в которой не существует никаких
    нравственных критериев, и сферы, где этот критерий, чуждый
    экономическому расчету, мог и даже должен был оказывать
    свое влияние. Это показывает, что отделение логики наивыс­
    шего индивидуального устремления чистой теории от сферы

    226

    ГЛАВА 7 О РАСЧЕТЕ КАК САМ ОДИСЦИПЛИНЕ

    этики предполагало строгое деление на собственно экономи­
    ческую сферу, в которой наивысшие устремления и максими­
    зация были свободны от всяких принуждений, и сферу, где эту
    максимизацию следовало «регулировать» с помощью этичес­
    ких концепций, чуждых расчету удовольствия и страдания.
    Конечно, такой вывод напрашивался начиная с того момента,
    когда чистую экономику стали определять как сферу эгоисти­
    ческого расчета. Но цена этой спецификации объекта науки,
    связанной с зарождением профессии экономиста, оказалась
    высокой. Это значило, что надо было оставить в стороне все,
    что принадлежало нравственной и политической сфере, все,
    что в XVIII веке хотела вобрать в себя общая теория человечес­
    кого желания. Это значило поставить внутренний барьер, ко­
    торый мог значительно ограничить поле применения индиви­
    дуального расчета и предоставить больше свободы этическим
    и политическим нормам, определяемым внеэкономическим
    образом45. В общем, отказавшись от индивидуального расчета
    моралиста и законодателя, надо было довольствоваться толь­
    ко некоторым числом потребностей. Это значило отказаться
    от некоторой части удовольствий и страданий, которая бы
    абсолютно не зависела от общественной нормы и политичес­
    кой воли. Джевонс формулирует это прямо противоположны­
    ми бентамовской терминологии словами: «Расчет пользы стре­
    мится удовлетворить обычные человеческие потребности по
    самой низкой рабочей стоимости. Предполагается, что каждый
    рабочий, в отсутствие других побудительных мотивов, тратит
    свою энергию на накопление богатств. Высший [higher] расчет
    блага и нравственного зла необходим, чтобы показать, что
    рабочий в лучшем случае может использовать это богатство на
    благо других людей в той же мере, что и на свое. Но раз этот
    высший расчет не имеет никаких запретов, то, чтобы достичь
    наивысшего блага, не принимая в расчет нравственность, нам
    Необходим низший [lower] расчет. Не существует никакого
    морального правила, запрещающего нам срывать две травин­
    ки вместо одной, если нам не удается этого сделать при спра­
    ведливом расходе труда»46.

    227

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    Наивысший расчет имеет тенденцию становиться формой
    «нормальной деятельности», как называет его Маршалл, и ос­
    новой общественной рациональности. Современные амери­
    канские неолибералы, например, против самоограничения
    экономики одними «обычными потребностями». Но они сто­
    ят на иных позициях, нежели классические утилитаристы. Они
    распространяют расчет маргинальной пользы на все виды
    общественных и политических ситуаций, утверждая, во-пер­
    вых, что все общественные отношения можно редуцировать к
    рыночным ситуациям, а во-вторых, что достижение наивысше­
    го общего удовлетворения является спонтанным результатом
    достижения наивысших индивидуальных удовлетворений. Аме­
    риканский экономист Гари Стэнли Беккер имел огромный ус­
    пех, как академический, так и идеологический, когда предложил
    использовать инструменты анализа «материального поведения»
    («material behavior») для анализа «нематериального поведения»
    («поп material behavior»), в частности типы поведения человека,
    связанные с семьей, образованием и преступлениями. Этот эко­
    номист, считающий себя продолжателем утилитаристской тра­
    диции, стремится тем самым модернизировать ее.
    Экономическая деятельность заключается не только в про­
    изводстве материальных, ощутимых благ, особенно это касает­
    ся современных развитых стран. «Материализация» объекта
    экономики была всего лишь коротким историческим момен­
    том, придавшим специфическую важность промышленности,
    которая добавилась к важности сельского хозяйства. А сегод­
    няшняя «дематериализация» экономики ведет нас к примене­
    нию экономического расчета в других сферах деятельности
    человека. Тем самым Беккер говорит о том, что уже присутство­
    вало в экономической антропологии утилитаристов: всего че­
    ловека можно рассматривать через призму экономического
    подхода, который как раз характеризуется своей способностью
    «включать в себя обширную гамму человеческою поведения»47.
    Эту универсальность «экономического подхода» Беккер
    обнаруживает у Бентама, который в начале «Введения в прин­

    228

    ГЛАВА 7. О РАСЧЕТЕ КАК САМОДИСЦИПЛИНЕ

    ципы морали и законодательства» утверждает, что расчет удо­
    вольствий и страданий применяется ко всему тому, что мы де­
    лаем, говорим или думаем. Но он также подчеркивает суще­
    ственное различие между двумя подходами, напоминая, что
    Бентам больше ориентировался на реформу, нежели на объяс­
    нение человеческого поведения. На самом деле Беккер остав­
    ляет в стороне то, что являлось главным доя классического ути­
    литаризма: искусственное формирование личных интересов,
    обучение расчету, ориентировку на способность выбора с по­
    мощью тонкой и гибкой системы требований закона и мора­
    ли. Ни на секунду не сомневаясь в универсальности индивиду­
    альной рациональности, необходимой для достижения
    наивысшего блага, он делает вид, что мы дошли до той точки,
    когда больше не стоит задаваться вопросом о существующем
    расхождении между идеалом экономического человека и ре­
    альным индивидуумом. Все поведение человека, его жизнен­
    ные выборы, образование, нравственность, благородство или
    бесчестность определяются некоей структурой стоимостей и
    относительных выгод, конечно, при условии, что его выбор
    свободен и что он координируется эксплицитным или им­
    плицитным рынком. «Нормальное» человеческое поведение ха­
    рактеризуется рациональным выбором, стремящимся к дости­
    жению максимальной пользы на основе базовых предпочтений,
    которые не сильно меняются во времени. Горизонт сегодняш­
    ней либеральной экономической мысли значительно шире
    сферы чистого анализа «экономических проблем». Все челове­
    ческое поведение просчитывается количественным анализом
    выбора, каков бы он ни был. «Применяя разум к количествен­
    ному выражению», как говорил Бентам, экономика вновь начи­
    нает претендовать на то, чтобы стать единственной наукой о
    человеке, но не потому, что экономическая деятельность в кон­
    це концов будет охватывать все виды человеческой деятельно­
    сти, а потому, что эта деятельность, как предполагается, подчи­
    няется той же логике, что и логика рациональной
    деятельности с целью достижения наивысшего блага.

    Глава 8

    Спонтанный порядок
    личных интересов

    Крестьяне, моряки, солдаты, ремесленни­
    ки и торговцы — вот настоящий оплот
    всякого общества.

    Уильям Петти
    «Политическая арифметика»

    кономическая рефлексия не стремится определить
    нравственную ценность предметов и желаний —вме­
    сто этической оценки она ищет здравого вознаг­
    раждения за затраченные усилия. Это этическое без­
    различие идет в ногу с утверждением эффективности своб
    ного рынка и тем удовлетворением, которое он доставляет уве­
    личением богатств. Но мы бы ошибались, если бы ограничили
    рефлексию политической экономии только этой аморально­
    стью приобретений, этим «честным материализмом», о кото­
    ром будет говорить Токвиль. Политическая экономия основы­
    вается на постулате о связи человека с основаниями общества,
    то есть идее, что общество основывается на экономической
    взаимозависимости индивидуумов. Нравственные добродете­
    ли, соблюдение приличий, доброжелательность, возможно,
    полезны, но они всего лишь украшение другой, более плотной
    реальности. Истинная посылка экономической науки состоит
    в том, что человеческие интересы образуют самодостаточную
    систему. Эта система покоится на «радикальной имманентно­
    сти» самих социальных связей. Огюст Конт и Эмиль Дюркгейм

    Э

    230

    ГЛАВА 8. СПОНТАННЫЙ П ОРЯДОК ЛИЧНЫХ ИНТЕРЕСОВ

    показали, что самая важная идея экономистов, с которой на­
    всегда останется связано имя Адама Смита, заключается в том,
    что социальная реальность полностью подчинена «взаимоза­
    висимости индивидуальных интересов». Для основателей со­
    циологии это значило отдать должное своим предшественни­
    кам экономистам в том, что касается понимания общества как
    «системы», которая держится на функциональных связях. Но
    эта взаимозависимость интересов не является результатом та­
    инственного Провидения —даже если некоторые экономисты
    действительно предпочли увидеть причину этой взаимозави­
    симости в божественном разуме, а не в страждущей природе
    человека. Дело не в том, что у человека есть определенные раз
    и навсегда ограниченные потребности, и не в том, что заботу
    о различении хороших желаний от плохих можно отнести на
    счет трансцендентности. Дело в том, что, согласно этой не­
    сложной идее, люди связаны друг с другом только конституи­
    рующим их отсутствием, только желанием удовлетворения
    своих потребностей, которое сближает их друг с другом. Выше
    мы видели, что Мандевиль в этом отношении оказался удач­
    ным провокатором, но он был только одним из многих, кто
    стал понимать эту систему личных интересов как «структуру
    общества». Политическая экономия не смогла бы стать авто­
    номной наукой, если бы из такого незначительного принци­
    па, из этого первичного постулата сделала основание своей
    независимости, увеличивая тем самым обособленность эконо­
    мической деятельности от комплекса социальных взаимоот­
    ношений. Как наука об обществе она зарождается из идеи, что
    из этих перекрестных желаний, удовлетворяемых обменом
    необязательных для производителя избытков, зарождается
    целая гармоничная система, которая может обходиться без
    взаимодействия с политическими властями, религиозными
    или нравственными институтами, конечно, при условии, что
    испытываемые желания и преследование личных интересов
    подчиняются рациональному и ограниченному законом инди­
    видуальному расчету. Чтобы люди могли прийти между собой

    231

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    <согласию о том, что нужно обменивать и на каком основании
    это делать, необходимо, чтобы им не мешала никакая другая
    :ила или обусловленность, кроме человеческого желания, на­
    давленного на объекты личного удовлетворения. Ведь если
    5ы надо было сказать, какое желание было хорошим, а какое
    тлохим, какая цена была справедливой, а какая нет, эта гармочичная спонтанность, которую хотели видеть в обмене, была
    Зы нарушена. В общем, новшество политической экономии
    заключается в том, что отсутствие объекта желания и челове­
    ческой потребности она превращает в принцип социальной
    лруктуры как порядка взаимообменов. Тогда понятна неруши­
    мая связь между нравственным нейтралитетом экономических
    сатегорий и принципом взаимозависимости личных интере;ов. Одно не существует без другого. Этот расширенный взгляд
    торговые отношения и современное управление снимает
    юпрос о нравственной и религиозной трансцендентности в
    человеческих отношениях. Общество личных интересов и
    ютребностей не нуждается в религиозном, нравственном или
    юлитическом авторитете, который бы хотел обратить в свою
    юльзу это конституирующее отсутствие и попытаться воспол-шть его необходимыми благами.

    Конституирующее отсутствие и Провидение
    Часто утверждалось, что в основе либерализма лежит почти
    эелигиозная идея «теологии Провидения», которую, впрочем,
    иногда связывают с именем Адама Смита1. Социальная органи­
    зация, которая вытекает из свободного развертывания челове­
    ческих инстинктов, была бы тогда проявлением божественной
    золи. На самом деле такой теологический анализ встречается
    гут и там. Якоб Вандерлинт, задолго до Смита, уже говорил об
    <этих путях Провидения, которое дано нам в природе вещей
    эади благополучия и счастья человечества»2. Мы уже видели,
    что многие, в том числе янсенисты, утверждали, что на земле

    232

    ГЛАВА 8. СПОНТАННЫЙ ПОРЯДО К ЛИЧНЫХ ИНТЕРЕСОВ

    возможен порядок желания и что он даже мог бы «подражать
    порядку милосердия». Эта планетарная взаимозависимость
    потребностей и труда, удовольствий и страданий уже была тес­
    но связана с идеей о конституирующем отсутствии, которая
    свойственна нашей греховной природе, составляющей все
    ничтожество человека. Николь со свойственной ему силой
    подчеркивал это, деланно восхищаясь благодеяниями челове­
    ка; ведь парижский буржуа, имеющий четыре тысячи ливров
    дохода, никогда не мог бы иметь в своем распоряжении
    столько материальных благ, если бы не существовало торгов­
    ли между странами, то есть между различными государствами
    одного и того же человеческого общества. Это уже означало
    констатировать взаимодействие ремесел и транспортного со­
    общения, которое установилось между разными частями све­
    та. В своем тщеславии люди даже не замечают всего того, чем
    они обязаны этим бесчисленным работникам, которые оказы­
    вают им свои услуги. Тем не менее, задается вопросом Николь,
    сколько же слуг, солдат, посыльных, кораблей и ремесленников
    необходимо господину или королю, чтобы в одиночестве рас­
    полагать всеми этими благами? «Поскольку все искусства свя­
    заны между собой и нуждаются друг в друге, может оказаться,
    что ему будут нужны они все; и ему будет недостаточно иметь
    их в своем распоряжении только для себя одного; они будут
    нужны всем его офицерам и всем тем, кто работает на него, и
    так до бесконечности. У простого буржуа все это есть, и он
    получает это спокойно, без суеты и труда»3. Эта взаимозависи­
    мость такова, что буржуа со своими деньгами «может воисти­
    ну сказать, что на него работают миллионы людей в королев­
    стве. В число своих офицеров он может включить всех
    ремесленников Франции и даже тех, кто трудится в соседних
    государствах, поскольку все они готовы оказать ему услугу, ему
    стоит лишь попросить их об этом, сопроводив просьбу соот­
    ветствующим вознаграждением, представляющим собой куда
    меньшую сумму, чем жалованье офицера»4. И он получает это
    удовлетворение без малейшего затруднения со стороны знати

    233

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    или короля, которые вынуждены содержать людей у себя на
    службе: «Кто может в достаточной мере оценить эти преимуще­
    ства, которые таким образом уравнивают положение частных
    лиц с положением короля и которые, освобождая их от забот о
    больших состояниях, дают им все возможные удобства?»5

    Естественный порядок
    Конечно, не у всех философов можно наблюдать религиоз­
    ную или нравственную проблематику янсенистов. Многие из
    них скорее будут упоминать о воздействии природы и Прови­
    дения на эту взаимодополняемость труда, потребностей и про­
    дукции, в которой невозможно увидеть следы религиозного
    духа. Вслед за Петти Буагильбер объясняет, что существует не­
    обходимый порядок (police), который может установить толь­
    ко природа и никакая другая власть6. В «Сочинении о природе
    богатств», сравнивая общество с мастерской на «две сотни ре­
    месел, составляющих совершенство самых цивилизованных и
    самых одаренных от природы государств»7, он показывает, что
    вся общественная реальность заключена в представлении о
    системе взаимозависимости человеческой деятельности: «Все
    ремесла, какие бы ни существовали в стране, работают друг на
    друга и друг друга взаимно поддерживают не только в том, что
    касается потребностей в инструментах, но и в том, что каса­
    ется их собственного существования». И Буагильбер упомина­
    ет Провидение, которое без конца подталкивает ремесла к вза­
    имному товарообмену, что способствует общему изобилию, а
    также постоянному соперничеству, которое вынуждает совер­
    шенствовать свое искусство0. Идея, если не образ, «невидимой
    руки», с которой тесно связано имя Смита, возникает, таким
    образом, довольно рано: «Денно и нощно все поддерживают
    это богатство своим личным интересом и вместе с этим созда­
    ют, хотя и меньше всего об этом думают, общее благо, от кото­
    рого, несмотря на то что оно у них есть, они всегда должны

    234

    ГЛАВА 8. СПОНТАННЫЙ П ОРЯДО К ЛИЧНЫХ ИНТЕРЕСОВ

    ждать своей личной выгоды». Так как обмен может существо­
    вать, только если он выгоден обоим менялам, хотя каждый на­
    деется, что выгода коснется только его самого, в обществе ус­
    танавливается равновесие: «Таким образом, одна природа, или
    Провидение, может указать нам справедливый путь, лишь бы
    только ничто другое в это не вмешивалось, и вот как оно это
    делает. Сначала оно устанавливает равную необходимость
    продавать и покупать всякого рода товары, поскольку стремле­
    ние к личной выгоде является душой всякого рынка, идет ли
    речь о продавце или покупателе; именно благодаря этому рав­
    новесию или балансу и те и другие в равной мере вынуждены
    слушать голос разума и подчиняться ему»9.
    Эта идея гармонии между индивидуумами и народами, ка­
    жется, еще старше. Она возникает еще в 1662 году у голландца
    Питера де ла Курта, имя которого мы уже упоминали выше. Он
    показывал взаимозависимость интересов различных видов
    деятельности и важность этой связи интересов для могущества
    королевства. В Англии в конце XVII века Дадли Норт и Грего­
    ри Кинг будут выдвигать ту же идею, чтобы защитить свободу
    торговли. Если верно, что эта «естественная» солидарность
    интересов часто отсылает нас к Провидению, которое сумело
    гармонично распределить таланты и труд между дополняющи­
    ми друг друга индивидуумами, то нужно также понять ту «скан­
    дальную» пропорцию, к которой приводит эта солидарность:
    спонтанный порядок, который рождается из экономического
    взаимодействия, никем не устанавливался, это плод действую­
    щих причин, увидеть которые может только наука. Идея Прови­
    дения имеет функцию метафоры: нужно принять естественные
    законы социального мира, как мы принимаем существование
    божественных решений.
    На самом деле у авторов XVII и XVIII веков происходит по­
    чти незаметный переход от Провидения к имманентности.
    Человек становится социальным и нравственным, живя рядом
    с другими: он дисциплинирует себя, воспитывает себя и самой
    этой социальной практикой вступает во взаимоотношения

    235

    КРИСТИАН

    л Ав а л ь

    интересов и чувств. Бог, дав человеку атрибуты социального
    существа, значительно ограничил ту роль, которую он может
    играть в отношении других своих творений. Природа челове­
    ка, без учета всякого рода интенциональности и при условии,
    что ей не мешают функционировать самой по себе, достаточ­
    на для установления экономических отношений. Именно этим
    открытием, положившим начало социальной науке, будут
    больше всего восхищаться классические социологи: экономи­
    ческие отношения порождают некоторый порядок и обще­
    ственное благо, к которому не стремились ни отдельные инди­
    видуумы, ни полис в целом, а еще меньше — толкователи
    божественной воли. Экономический порядок — это объектив­
    ный результат, а не плод индивидуального решения или по­
    литической воли. Вовсе не предустановленная конечная цель
    задает обществу определенное направление развития, а дейст­
    вительные причины, заставляющие его двигаться в этом на­
    правлении. Понять — это значит исходить из наблюдений за
    поведением человека, следуя «экспериментальному методу»,
    который Юм проповедовал как универсальный метод анализа
    человеческих явлений.

    Революция Адама Смита
    Часто говорят, что Смит сделал самую важную работу, отде­
    лив экономическую деятельность от ее традиционной зависи­
    мости от закона и предписаний нравственности. Вопреки та­
    кой ретроспекции, которая близка к мифу, скажем, что Смит
    был достаточно далек от того, чтобы в одиночку найти все
    необходимые предпосылки для своей теории. Не он описал
    общество как «огромную мастерскую». Не он выдумал анализ
    результатов распределения труда на мануфактуре по производ­
    ству булавок: этот пример взят им из «Энциклопедии» Дидро и
    д’Аламбера. А идея о том, что производство развивается, когда
    имеет место разделение труда, уже стала общим местом у шот­

    236

    ГЛАВА 8. СПОНТАННЫ Й П ОРЯДО К ЛИЧНЫХ ИНТЕРЕСОВ

    ландских философов. Его предшественник на кафедре нравст­
    венной философии в Университете Глазго, Фрэнсис Хатчесон,
    также подчеркивал это до Смита: «Результат труда большого
    количества людей, например двадцати человек, добывающих
    для таких же, как они, то, в чем те нуждаются, намного возрас­
    тает, если каждому отводится определенный вид работы; а если
    бы эти двадцать человек были вынуждены каждый в свою оче­
    редь заниматься различными видами необходимых для их су­
    ществования работ, не будучи к тому достаточно приспособ­
    ленными, результат бы был удручающим»10. Адам Фергюсон
    тоже значительную часть своего «Опыта истории гражданско­
    го общества» отводит для того, чтобы показать, что «прогресс
    торговли является результатом постоянного дробления меха­
    нических наук»11.
    Тем не менее то, что со всем этим материалом делает1Смит,
    носит достаточно новаторский, даже можно сказать — рево­
    люционный характер, если рассматривать Смита как «основа­
    теля» некоей традиции. Теоретические результаты «Богатства
    народов» говорят сами за себя. Но в чем заключается «револю­
    ция Смита»? Она радикальным образом избавляет нас от вся­
    ких нравственных или юридических предпосылок при анали­
    зе социальных и экономических отношений и заменяет эти
    предпосылки практическим принципом, который можно уви­
    деть, наблюдая за нравственным субъектом, как это делает
    Смит в «Теории нравственных чувств», или за экономическим
    субъектом, как он это делает в «Богатстве народов»12. В одном
    случае это будет принцип симпатии как способность разделять
    чувства другого человека, в другом — принцип личного инте­
    реса как способность удовлетворять свои потребности и жела­
    ния. Оба принципа в равной мере позволяют полностью уст­
    ранить всякое предсуществование нормативной точки зрения,
    всякую находящуюся над нами трансцендентность, которая
    навязывала бы нам свой закон и диктовала свои заповеди ин­
    дивидууму. Смит обезглавливает социальный порядок, устра­
    няя трансцендентность. И в этом заключается движущая сила
    его исторического успеха.

    237

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    Смит символизирует собой систематический и решитель­
    ный разрыв со старыми концепциями, которые видели в во­
    площающих социальный порядок властях тех, кто предписы­
    вал каждому члену общества определенные правила поведения
    и соответствующие функции. Это — модель греческого поли­
    са, изменившаяся благодаря двум этим принципам, которые
    делают из морального и экономического субъекта единствен­
    ный источник справедливости в тех отношениях, которые
    люди одного общества поддерживают друг с другом. Именно
    это воздействие индивидуумов друг на друга, и только оно, что
    мы уже видели у Юма, позволяет понять, как завязываются че­
    ловеческие отношения, каковы их последствия и каковы дол­
    жны быть их правила. Божественное откровение и заповеди
    больше не в чести. Теперь только практика отношений и стра­
    стей человека, его личные интересы и потребности обусловли­
    вают желаемую ориентацию человеческой деятельности. Нор­
    ма не сходит с небес, она больше не зависит от духовенства,
    она становится чем-то вроде схемы, которую выстраивает ин­
    дивидуум в ходе своей деятельности, сталкиваясь с другими ин­
    дивидуумами. Человек Смита — это полная противополож­
    ность монады, у которой нет ни окон, ни дверей. Он является
    частью сети отношений, порождающих требующие объясне­
    ния результаты. Но как эти отношения между индивидуумами
    могут производить некий жизнеспособный и даже завидный
    социальный порядок?

    Действительные причины
    И в философии и в морали Смит выкристаллизовывает этот
    разрыв с европейской политико-юридической’традицией,
    ключевое определение которой дал двадцатью двумя веками
    ранее Аристотель: «Целое обязательно предшествует частям».
    Это утверждение само по себе являлось ответом на вопрос о
    том, как нужно жить и в чем заключается назначение челове­

    238

    ГЛАВА 8. СПОНТАННЫЙ П ОРЯДО К ЛИЧНЫХ ИНТЕРЕСОВ

    ка: оно подразумевало, что норма человеческого поведения
    уже дана в предшествующем порядке. Это означало, что цен­
    ность поступков можно оценить только по отношению к по­
    лису, стремившемуся к естественной цели — благу. Но осозна­
    вать эти действия и судить о них в данных условиях — это
    разные вещи, поскольку в принципе то, что объясняло посту­
    пок, было не чем иным, как побудительной причиной, которая
    к нему привела, то есть побудительной причиной того, поче­
    му и ради чего существует человек, то есть полиса. Раз суще­
    ствование в полисе для человека естественно, значит, есть
    только одна-единственная причина, которая действительно
    имеет значение, — это конечная причина, неотделимая от оп­
    ределения суверенного блага.
    В свою очередь, Смит учитывает в человеческих поступках
    только те последствия, которые можно увидеть. В этом и за­
    ключается весь принцип «невидимой руки», который мы обна­
    руживаем как в «Теории нравственных чувств», так и в «Богат­
    стве народов». Везде одна и та же схема, один и тот же прием.
    Смит отталкивается от представления об индивидууме, от того,
    благодаря чему он является индивидуалистом. На самом деле и
    симпатия в области морали, и обмен в экономике являются
    естественными характеристиками «взаимоотношений инди­
    видуумов». Идет ли речь о симпатии или заинтересованном
    отношении, Смит остается в сфере рационального. В этом его
    сходство с шотландскими философами: социальная природа
    человека —это разделяемый всеми постулат, даже если различ­
    ные авторы по-разному его понимают13. Смит хочет понять,
    как зарождается некоторый тип человеческих отношений,
    производящий добро и зло, удовольствия и страдания, а также
    понять, как это связано с симпатией или личными интересами.
    Он отказывается от старой идеи о добрых намерениях, кото­
    рая заслуживает внимания только в свете божественной благо­
    склонности. В человеческой же жизни имеют ценность толь­
    ко нравственные суждения о единичных поступках и их
    последствиях. Так, в «Теории нравственных чувств» Смит вы­

    239

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    двигает идею о том, что человек «должен признать, что добрые
    намерения» если за ними не следует поступков, не заслужива­
    ют аплодисментов и вряд ли вызовут высокое одобрение»14. Не
    «скрытые добродетели» имеют ценность, а наши поступки и их
    последствия. Доброе намерение без поступка — ничто, но хо­
    роший поступок без доброго намерения в нравственном отно­
    шении может только приветствоваться.
    Смит во всем обвиняет финалистскую теологию и даже
    саму природу, которая до сих пор мешала объяснить челове­
    ческие, нравственные или экономические феномены через
    действительные причины. Смит избавляется от последних ос­
    татков финализма, этого пережитка богооправдания, то есть от
    дуализма практики и морали. Ни Юму, ни Мандевилю не уда­
    лось вывести из описания страстей и их динамики объективные
    причины морали. Смит пересматривает заявленную Мандевилем программу по обоснованию индивидуальных поступков
    «действительными причинами», чтобы показать, что только их
    рассмотрение позволяет обойтись без старого финализма.
    Используя в качестве устойчивых критериев только причины
    и следствия, нужно избавиться от противоречий между «пло­
    хими страстями», которые являются таковыми в силу своих
    намерений, и хорошими результатами, которые они порожда­
    ют и которые мы можем наблюдать.

    Невидимая рука и имманентность
    Именно в рамках имманентности можно понять роль «не­
    видимой руки». Заслуга Смита как раз и заключается в этой
    идее, хотя надо еще проанализировать порождаемые ею смыс­
    лы и значения.
    Нехватка, конституирующее отсутствие — явления врож­
    денные, как рациональный и реляционный характер индиви­
    дуума. Он обусловливает «некоторую склонность индивидуума
    менять, выменивать и обменивать одно на другое»15. Именно

    240

    ГЛАВА 8. СПОНТАННЫЙ ПОРЯДО К ЛИЧНЫ Х ИНТЕРЕСОВ

    потребность в других людях толкает нас на обмен, и если вза­
    мен предлагается некое благо, то это происходит потому, что
    эта потребность взаимна: «Человек почти постоянно нуждает­
    ся в помощи своих собратьев, но эта помощь берет начало не
    в благосклонности людей. У человека будет больше шансов
    получить помощь, если он сможет заинтересовать самолюбие
    своих собратьев и показать, что им будет выгодно сделать то,
    чего он требует от них. Вот что предлагается на рынке друго­
    му человеку. Дай то, что мне нужно, и у тебя будет то, что нуж­
    но тебе, — вот смысл каждого предложения такого рода; и
    именно таким образом мы обоюдно получаем большинство
    добрых услуг, в которых нуждаемся. Не благосклонность мяс­
    ника, пивовара или булочника дает нам обед, но их забота о
    своем собственном интересе. Мы обращаемся не к их человеч­
    ности, а к их самолюбию и никогда не говорим с ними о наших
    собственных потребностях, но только об их выгодах»16. Эти
    достаточно известные слова Смита обусловливают «склон­
    ность» к обмену как точку отсчета развития «полезного разли­
    чия» между людьми, степень которого пропорциональна ши­
    роте рынка. Стремясь к собственному интересу, мы, сами того
    не замечая, преследуем интересы других людей, всех без ис­
    ключения, поскольку доставляем им то благо, которого им не
    хватает. Вот движущая сила «невидимой руки», с помощью ко­
    торой поиски личной выгоды способствуют общественному
    благополучию.
    Идея «невидимой руки» — это центральная идея «Богатства
    народов», но само это выражение встречается в ней редко. Так,
    сначала оно обнаруживается в «Теории нравственных чувств»,
    где речь идет о разделении необходимых для счастья матери­
    альных благ, поскольку богатых ведет «невидимая рука», когда
    они распределяют вознаграждения бедным, что позволяет им
    удовлетворять свои потребности, словно земля поделена по­
    ровну между всеми17. Затем это выражение можно встретить в
    «Богатстве народов», когда встает вопрос о том, нужно ли по­
    зволить капиталисту использовать свой капитал на то, что он

    241

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    посчитает нужным, и выиграет ли от этого общество. Смит
    прибегает к различным аргументам, чтобы показать, что «каждый индивидуум постоянно старается найти самое выгодное
    использование всего своего капитала. Конечно, прежде всего
    он стремится к собственной выгоде, а не к выгоде общества. Но
    рассмотрение его собственной выгоды естественно и даже
    необходимым образом ведет его к выбору самого выгодного
    использования средств». И далее Смит утверждает, что если
    капиталист предпочитает промышленность своей страны про­
    мышленности другой страны, то это потому, что он стремит­
    ся и к своей выгоде и к безопасности и что «в этом случае, как
    и во многих других, невидимая рука ведет его к той цели, ко­
    торая не входила в его первоначальные намерения», И добав­
    ляет, что предпочтительно, чтобы общественный интерес не
    был той целью, к которой бы все непосредственно стремились,
    потому что, «преследуя свой интерес, капиталист часто пресле­
    дует и интерес общества гораздо эффективнее, нежели бы он
    к нему действительно стремился». Это очень важное замеча­
    ние, и в нем можно узнать то, о чем мы упоминали выше —
    умеренный вариант провокации Мандевиля. Мандевиль впол­
    не мог бы написать следующие строки: «Я видел не много доб­
    ра, сделанного теми, кто стремился торговать ради обществен­
    ного блага. Это не типичная для торговца точка зрения, и
    нужно не много, чтобы их разубедить в этом»16. «Невидимая
    рука» не означает, что где-то существует некая тайная, наделен­
    ная могуществом и разумом сила, способная в каждое мгнове­
    ние приводить в гармонию разнообразные интересы. Это озна­
    чает, что точка зрения субъекта экономической деятельности
    не может быть целостной, что она и не должна стремиться
    быть таковой, потому что субъект экономики, если он сам не
    обманывается, лучше знает свои собственные интересы, чем
    законодатель. Таким образом, мы приходим к идее, что чем
    меньше мы сознательно стремимся к общественному интере­
    су, тем лучше мы его удовлетворяем. Игнорирование результа­
    та — это почти гарантия его реализации. Иными словами, не

    242

    ГЛАВА 8. СПОНТАННЫ Й ПОРЯДОК ЛИЧНЫХ ИНТЕРЕСОВ

    -только невозможно познать конечные цели общества, но и
    опасно пытаться их преследовать. Нужно подчиниться бли­
    жайшим индивидуальным целям, потому что само их сцепле­
    ние приводит к тому, что Галеви называл «естественной гармо­
    нией личных интересов».
    Было бы ошибкой видеть в «невидимой руке» скрытое воз­
    вращение к религиозной трансцендентности. Она может еще
    играть какую-то роль у физиократических последователей
    Мальбранша, но не у Смита. Экономический субъект далек от
    «очевидности» совершенно прозрачных законов, которым
    надо следовать, он может действовать только в темноте, на
    ощупь. Именно действуя вслепую, преследуя свои самые непос­
    редственные личные интересы и благодаря координации вза­
    имодействий на экономическом рынке, он реализует благо­
    приятные для общества цели19.

    Молчание Бога
    Если у Смита Провидение и присутствует как метафора, оно
    не играет важной роли в экономическом смысле. Достаточно
    было снабдить человека склонностью к обмену и, что еще важ­
    нее, сделать из него говорящее существо, чтобы взаимообмен
    обеспечивал человеку наивысшее процветание. Раз Бог, кото­
    рого в «Теории нравственных чувств» Смит называет «Управля­
    ющим» или «Главой универсума»20, вложил в каждого из нас
    инстинкты, которые подталкивают нас к нашему индивидуаль­
    ному счастью, значит, именно на основе этих инстинктов фор­
    мируется общественное счастье. И задача науки как раз понять
    эти пути Господни21.
    Некоторые комментаторы видели противоречие между «Те­
    орией нравственных чувств» и «Богатством народов» как раз в
    степени присутствия в них финализма. По Якобу Винеру в «Те­
    ории нравственных чувств» именно врожденные склонности,
    вложенные в сердце человека этим Управляющим природы,

    243

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    ведут к счастью весь человеческий род. А значит, есть еще ме­
    сто для финализма, которого уже нет в «Богатстве народов»22.
    Конечно, читая «Теорию нравственных чувств», можно обнару­
    жить множественные следы финализма, особенно когда Смит
    объясняет ту или иную страсть или чувство «намерением при­
    роды». Но в «Теории нравственных чувств», как и в «Богатстве
    народов», не ясное сознание и не сила разума, которые вложил
    в нас Бог, заставляют нас обнаруживать те конечные цели, ко­
    торые мы преследуем в каждом нашем поступке. На самом деле,
    по некоторой хитрости природы мы преследуем только непос­
    редственные цели, повинуясь при этом своим инстинктам и
    склонностям, и именно потому, что мы им следуем, мы осуще­
    ствляем конечные цели, намеченные создателем природы. Мы
    хотим располагать «средствами» этих конечных обществен­
    ных целей, потому что они суть цели нашего собственного
    индивидуального удовлетворения. В одном важном примеча­
    нии к «Теории нравственных чувств» Смит пишет по поводу
    общественных целей, к которым мы, возможно, стремимся, но
    которые мы не преследуем, следующее: «Природа ведет нас к
    большей части конечных целей с помощью первоначальных и
    непосредственных инстинктов. Голод, жажда, связывающая оба
    пола страсть, любовь к удовольствию и страх перед страдани­
    ем — все это подталкивает нас к установлению средств дости­
    жения этих целей ради них самих, не принимая во внимание
    устремление этих средств к благоприятным конечным целям,
    которые великий Господин природы пожелал воплотить через
    них»23. У шотландских философов это было расхожей идеей,
    которая здесь четко выражена. Нет больше спора о предпола­
    гаемом противоречии между «Теорией нравственных чувств» и
    «Богатством народов». Везде перед нами одна и та же логика.
    Необходимая темнота обволакивает конечные цели. Мы едим
    не для того, чтобы поддерживать жизнь рода, и совокупляем­
    ся не для того, чтобы воспроизводить самих себя во времени.
    Мы действуем, чтобы удовлетворить индивидуальные потреб­
    ности, которые также являются средством, служащим конеч­

    244

    ГЛАВА 8. СПОНТАННЫ Й ПОРЯДОК ЛИЧНЫХ ИНТЕРЕСОВ

    ным целям. Мы продвигаемся постепенно. Адам Фергюсон
    тоже говорит, что было бы бесполезно рассказывать о счастье
    кому-то, для кого оно недостижимо24. Индивидуум, существо
    интереса и соотнесенность с окружающим, является тем не
    менее слепой игрушкой огромного механизма, который он же
    и приводит в движение своими интимными и частными стра­
    стями. Перечитывая начало второй главы книги первой «Богат­
    ства народов», можно найти ту же идею, что была высказана
    Смитом в 1759 году: «Разделение труда, несущее столько пре­
    имуществ, вовсе не является следствием человеческой мудрос­
    ти, которая предполагает и предусматривает общее благополу­
    чие. Это — необходимое следствие, пусть неспешно и
    постепенно развивающееся, некоторой склонности человечес­
    кой природы, вовсе не преследующей столь полезной цели: это
    просто склонность человека менять, выменивать и обменивать
    одно на другое»25.
    Главное отличие между этими работами Смита заключает­
    ся в том, что в «Теории нравственных чувств» человек не сво­
    дится к интересу. Благодушие, любовь, благодарность, дружба,
    уважение омывают социальные отношения выгодными нрав­
    ственными и аффективными качествами. Благодаря этому об­
    щество «процветает и живет счастливо»26. Доброжелательные
    чувства не являются для общества необходимым условием:
    «Даже если необходимое содействие друг другу предлагается
    не в силу благородных и незаинтересованных побуждений,
    даже если не существует взаимной любви и расположения
    между различными членами общества, это не значит, что такое
    общество, менее счастливое и не столь приятное, непременно
    будет разлагаться. Общество существует благодаря различным
    людям, как оно существует между различными торговцами,
    потому что они полезны друг другу, а не потому, что они испы­
    тывают взаимную любовь и привязанность. И хотя человек,
    который является членом общества, не связан с ним никакими
    обязанностями и никакой благодарностью по отношению к
    другому человеку, общество все же продолжает существовать

    245

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    благодаря взаимному обмену услугами в полном согласии с
    установленными ценностями»27 Если благодушие не является
    абсолютно необходимым, то справедливость как раз нужна,
    потому что общество не может существовать среди тех, кто все­
    гда готов совершить плохой поступок: «Благодушие — это орна­
    мент, который украшает здание, но не является его основанием,
    а значит, оно желательно, но не обязательно. Справедливость
    же — это главная опора, поддерживающая всю конструкцию»28.
    Но этот необходимый для общества принцип справедливо­
    сти не соблюдался бы, если бы природа не дала человеческо­
    му сердцу сознания и страха перед заслуженным наказанием,
    когда он нарушает справедливые законы. Мы одобряем нака­
    зание потому, что был задет частный интерес нашего ближне­
    го. Не стоит в этом опять же видеть ясное сознание принципов
    справедливости. Мы чувствуем его необходимость в опыте пе­
    режитых злодеяний и наказаний. Смит указывает, что тут опять
    же необходимо различать действительные причины и причи­
    ны конечные. «Часовой механизм великолепно отлажен для
    одной-единственной конечной цели — показывать время. Все
    его движения самым искусным образом способствуют только
    этой задаче. Если бы у этого механизма было желание или на­
    мерение достичь выполнения данной задачи, он бы все равно
    не смог это сделать лучше. Тем не менее мы никогда не при­
    писываем такое желание или намерение часовому механизму,
    но — часовщику и знаем, что этот механизм приводится в дви­
    жение пружиной, которая, как и он сам, не предусматривает
    тех результатов, которые она производит»29 Именно такая пу­
    таница постоянно происходит в отношении вещей, связанных
    с интеллектом, добавляет Смит.

    Общество торговцев
    Тем не менее общество торговцев зарождается не «есте­
    ственным образом» и не согласно очевидному ходу вещей.

    246

    ГЛАВА 8. СПОНТАННЫ Й П ОРЯДО К ЛИЧНЫХ ИНТЕРЕСОВ

    Наоборот, Смит указывает на тот факт, что именно человечес­
    кие институты изменили «естественный ход вещей». Капита­
    лизм возникает как раз из обратного порядка, противоречаще­
    го естественному ходу вещей30. А значит, нужно объяснить,
    почему экономический обмен представляет собой устойчивую
    и длительную связь, почему взаимозависимость личных инте­
    ресов становится еще теснее. Экономические связи крепки,
    потому что все, кто в них участвует, обретают в этом свои пре­
    имущества, при условии что гарантируется свобода торговли.
    С одной стороны, обмен — это игра с позитивным исходом:
    обогащение других — это условие моего собственного обога­
    щения. С другой стороны, обмен заключает в себе движущую
    силу своего безграничного развития. Существует спираль бо­
    гатства, которая также есть спираль зависимости от рынка,
    потому что благо каждого человека все сильнее зависит от бла­
    га другого человека. Взаимозависимость интересов и преумно­
    жение богатства — это неотделимые друг от друга явления.
    Общественное равновесие и преумножение материальных
    благ, социальные связи и производительность теснейшим об­
    разом связаны.
    Развитие рыночного общества в этом смысле, сильно напо­
    минает шестереночный механизм. Зависимость между эконо­
    мическими субъектами только растет, тем более что процвета­
    ние индексируется согласно степени этой зависимости
    каждого из нас. «Добрые взаимные услуги», если воспользовать­
    ся этим почти цицероновским выражением Смита, происходят
    не столько от благодушия, сколько от личного интереса: «Бла­
    годаря договорам, меновой торговле и покупкам мы получаем
    от другого большую часть добрых взаимных услуг, в которых
    нуждаемся»31. На исходе длительного исторического периода,
    когда рынки разрослись и повсюду установилось разделение
    труда, человек потерял всякую способность к самодостаточно­
    сти. В этом смысле он стал совершенно социальным и эконо­
    мическим субъектом, то есть зависимым от других людей. Все
    мы служим другим людям, потому что они тоже служат нам.

    247

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    Так, утверждает Смит, «городские и деревенские жители явля­
    ются слугами друг для друга»32. Само общество стало абсолют­
    но торговым: «Как только установилось разделение труда, ос­
    талась лишь незначительная часть потребностей человека,
    которую можно удовлетворить результатами его собственно'
    го труда. Человек удовлетворяет большую часть своих потреб­
    ностей, обменивая излишки собственного труда, превышаю­
    щие его нужды потребления, на результаты труда других
    людей, согласно тому, в чем он нуждается. Таким образом,, каж­
    дый человек живет обменом или становится в некоторой
    степени торговцем, а само общество становится чисто
    торговым [курсив нащ. —КЛ]»ЬЪ. Все происходит так, словно
    самодостаточность переходит от индивидуума к этой огром­
    ной социальной системе обменов, широта которых ограниче­
    на пределами нашего универсума.

    Ограничение управления
    Если общества представляют собой самодостаточную сис­
    тему, какова же тогда роль управления? Главное следствие идеи,
    согласно которой существует спонтанный порядок экономи­
    ческих обменов, заключается в несущественном характере
    политики в отношении образования и поддержания соци­
    альных связей. Это не значит, что правительству нечего делать,
    это значит, что сущность общества не зависит от политиков.
    Зато в плане практических задач и эффективности целей Смит
    вовсе не стремится к полному государственному квиетизму.
    Сама политическая экономия остается для него «наукой законо­
    дателя», цель которого — обогащение суверена и его народа34.
    По Смиту, у государства есть три обязанности в этой «оче­
    видной и простой системе естественной свободы», в которой
    «всякий человек, если он не нарушает законы справедливости,
    может совершенно свободно преследовать свои собственные
    интересы и конкурировать как своими мануфактурами, так и

    248

    ГЛАВА 8. СПОНТАННЫ Й П О РЯДО К ЛИЧНЫХ ИНТЕРЕСОВ

    своими капиталами с капиталами и мануфактурами другого
    человека или сословия». Вот эти три обязанности: «Обязан­
    ность, во-первых, защищать общество от насилия и вторжения
    других независимых обществ; во-вторых, обязанность защи­
    щать, насколько возможно, каждого члена общества от неспра­
    ведливости или угнетения другого члена общества или обязан­
    ность установить строгую администрацию по надзору за
    справедливостью; и, в-третьих, обязанность учреждать и под­
    держивать некоторые виды труда и общественных институтов,
    которые не могут происходить из личного интереса индиви­
    дуума или из интереса нескольких индивидуумов, потому что
    полученная прибыль никогда не сможет покрьггь расходы это­
    го индивидуума или группы, хотя зачастую она может покры­
    вать расходы крупной корпорации»35.
    Деятельность законодателя — это условие общественного
    процветания: «Редко бывает, что торговля и мануфактуры мо­
    гут длительное время процветать в государстве, которое не
    обладает регулярной судебной системой и где люди не чувству­
    ют себя уверенными в обладании своим благом, где добропо­
    рядочность контрактов не подкрепляется законом, а государ­
    ственная власть не принуждает к выплате долгов тех, кто
    способен их оплатить»36. Книги IV и V «Богатства народов»
    полны рекомендаций и всякого рода исключений, открываю­
    щих дорогу активному управлению при общем невмешатель­
    стве в чужие дела (laissez-faire)37 Неизбежная роль государства
    в образовании и, в частности, в его финансировании достаточ­
    но известна.
    Такое вмешательство желательно, нужно только умеренно
    им пользоваться, пропорционально получаемому от него по­
    ложительному результату. Таков результат постулата о личном
    интересе: раз экономический субъект должен следовать свое­
    му интересу, чтобы наилучшим образом влиять на развитие
    торгового общества, никакая высшая сущность не имеет боль­
    шего значения, чем он сам и, в частности, политическая власть.
    Правительство даже может нанести большой вред, в том чис­

    249

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    ле себе самому, если будет превышать свои строго ограничен­
    ные полномочия. Адам Фергюсон утверждал это еще до Смита:
    «Всякий раз, когда администрация превышает свои полномо­
    чия, она только нарушает нормальный ход вещей и увеличива­
    ет количество жалоб»38. Лучше, чтобы государство не вмешива­
    лось, и даже предпочтительно, чтобы оно не заявляло о своем
    намерении вмешиваться, потому что в этой сфере человеческие
    знания никогда не смогут подняться на необходимую высоту.
    Предоставляя индивидууму свободу, суверен, как говорит Смит,
    «совершенно освобожден от исполнения долга, который всегда
    будет приводить его только к невообразимому разочарованию,
    ведь для надлежащего исполнения этого долга никогда не хва­
    тит никакой человеческой мудрости или знаний: долг по надзо­
    ру за промышленностью частных лиц, чтобы ориентировать ее
    на оптимальное служение общественным интересам»39.
    На самом деле именно внутри этого экономического по­
    рядка товарообмена возникают те несовершенные элементы,
    которые должно исправлять государство. «Эклектизм Смита»,
    о котором говорит Винер, имеет отношение к установившему­
    ся стереотипу. Смит не делает из государства условие суще­
    ствования общества, но он не делает из него и некую чудовищ­
    ную сущность. Справедливость необходима для социального
    существования: если нет устанавливающих права законов, об­
    щество обречено на гибель. Смит даже начинает «Чтения по
    юриспруденции» с напоминания о том, что первая и наивыс­
    шая задача всякой системы управления — это как раз обеспе­
    чение справедливости, то есть защиты человека в его безмя­
    тежном обладании своими благами. И только потом, когда
    установлен этот внутренний мир, речь может идти о полиции
    в том смысле, в котором это понимали тогда, то есть о поощ­
    рении процветания путем регламентирования торговли, зем­
    леделия и мануфактур40. Эта полицейская программа, как она
    определяется в его лекциях в Глазго, звучит, может быть, не­
    много странно, когда мы знаем о той язвительности, с которой
    осуждалось любое вмешательство государства.

    250

    ГЛАВА 8. СПОНТАННЫ Й ПОРЯДО К ЛИЧНЫХ ИНТЕРЕСОВ

    Вторичный характер государства ни в коем случае не озна­
    чает его бесполезности. В качестве инструмента воздействия
    оно, как раз наоборот, очень полезно. Прежде всего государ­
    ство очень важно для общественного порядка и защиты част­
    ной собственности. Так, Смит подчеркивает, что «гражданское
    правительство, постольку, поскольку оно учреждается ради
    безопасности собственности, на самом деле учреждается ради
    защиты богатых от бедных или тех, у кого есть какие-нибудь
    владения, от тех, у кого их нет вообще»41. Но с другой стороны,
    невозможно все время защищать интересы самых могуще­
    ственных, потому что нет такого закона, по которому бы этот
    интерес совпадал с интересом всех людей. Интерес торговцев
    и промышленников, который относится к праву на импорт,
    совершенно противоречит общему интересу: «В любой отрас­
    ли торговли или промышленности интерес негоциантов все­
    гда отличается в некоторых отношениях от интереса общества
    и даже противоречит оному», — отмечает Смит42.

    Зарождение догматизма
    Если Смит, как и его друг Юм, умел не замыкаться в устой­
    чивых формулировках, которые решительно осуждали всякое
    вмешательство государства, то другие философы не обладали
    таким даром. Томас Пейн или Жан-Батист Сэй, например, вы­
    работали самые догматические сентенции, которые только
    можно было вывести из этой концепции торгового общества.
    Так, Сэй утверждает, что «правительство вовсе не является глав­
    ным элементом организации общества». И добавляет: «Заметь­
    те, я не говорю, что правительство бесполезно; я говорю, что
    оно — не главное, что общество может существовать и без него
    и что, если бы компаньоны хотели заниматься своими делами,
    а мне дали бы спокойно заниматься моими, общество, если уж
    на то пошло, могло бы существовать и без правительства. Об­
    щественная власть, таким образом, это второстепенное явле­

    251

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    ние; явление, которое стало необходимым по нашей же не­
    осторожности, нашей несправедливости, которая заставляет
    нас посягать на права наших собратьев»43. Здесь в сжатом виде
    обнаруживаются классические тезисы о государстве, которые
    позднее назовут «либеральными» или «полицейскими», госу­
    дарстве, функция которого — компенсировать наше несовер­
    шенство. Этот либерализм держится на том, что государство —
    это «необходимое зло». Идея известная, но мы не всегда пони­
    маем, что это одновременно незначительное, факультативное,
    вспомогательное и вторичное понимание государства лежит в
    основе экономической идеологии, на которую обратил внима­
    ние Огюст Конт, а за ним и Дюркгейм и которая запрещала
    всякое публичное вмешательство в частные дела. В центре это­
    го учения лежит идея о том, что основная связь между людьми,
    как и первостепенная социальная связь, — экономической
    природы, что она основывается на согласии личных интересов.
    Это подчеркивает Сэй: «Конечно, главная связь общества — это
    потребность всех производительных классов общества друг в
    друге. Они совершают спонтанные обмены продуктов своих
    возможностей»44. Зачем же тогда государство? Не ведет ли это
    к тому же самому, то есть к некоторому растворению государ­
    ства в огромном рынке? Смит приоткрыл эту перспективу, ког­
    да, говоря о мировом рынке, утверждал, что «если все народы
    соответствовали бы либеральной системе свободного экспор­
    та и свободного импорта, то различные государства, между
    которыми был бы поделен огромный континент, напомина­
    ли бы различные провинции одной империи»45. Во всяком
    случае, здесь хорошо виден результат идеи, согласно которой
    общество является фундаментально экономическим, главным
    образом торговым: государство если тем самым и не оправды­
    вает себя, то по крайней мере обретает свои границы в самой
    экономике.
    Если общество является главным образом обществом тор­
    говым, это значит, что потенциально все человеческие отно­
    шения подчинены экономическому анализу. Это важные для

    252

    ГЛАВА 8. СПОНТАННЫ Й П ОРЯДО К ЛИЧНЫХ ИНТЕРЕСОВ

    политической экономии выводы. Сэй совершенно отчетливо
    выводит из этого определение и миссию политической эконо­
    мии. Для него политическая экономия — это, собственно, «со­
    циальная экономия»46, то есть экономия общества. Он отмеча­
    ет, что слова «polis», «civitas» на греческом и на латыни
    означают одновременно и «город» и «общество». А ведь так на­
    зываемая политическая экономия рассматривает не столько
    государство, сколько общество, которое является живым телом,
    независящим от искусства управления. В обществе действует
    «природа вещей, которая ни в чем не зависит от воли челове­
    ка и которую мы не можем регулировать по своему усмотре­
    нию»47, это — «естественная структура», жизнеутверждающий
    принцип, которого человек не может достигнуть, изменить его
    или исправить, только испортить или уничтожить это живое
    тело. Если страсти кажутся нам нерегулярными, неорганизо­
    ванными, неустойчивыми, то социальное сочленение интере­
    сов и желаний с помощью товарообмена дает некоторое по­
    стоянство, некоторую регулярность. Политическая или, вернее,
    социальная экономия — это «знание о естественных и непре­
    ложных законах, без которых человеческое общество не может
    существовать»48. Это, естественно, дает политической эконо­
    мии весомое место в ряду других наук, поскольку она может
    сказать, какие законы и общественные институты соответству­
    ют этой естественной структуре: «Только политическая эконо­
    мия может объяснить настоящие отношения, которые связы­
    вают человека и общество; если она дискредитирует плохие
    общественные институты, значит, она дает новую силу хоро­
    шим законам и хорошей юриспруденции»49.
    Эта общественная экономия является также наукой, объект
    которой весьма протяжен. Сэй чрезвычайно красноречив на
    этот счет. Дело в том, что ценность основывается на пользе, а
    не только на продуктивном труде. Товар, в сущности, имеет
    ценность не потому, что он материален, а потому, что он поле­
    зен, то есть «способен удовлетворить некую нашу потребность,
    доставить удовольствие одному из наших желаний; его можно

    253

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    оценить и его можно продать», — пишет он 50. Все виды обме­
    нов можно рассматривать с экономической точки зрения, ука­
    зывает он, даже театральное представление или труд медика51.
    Это — идея будущего, которая распространит схему отноше­
    ний полезности на все человеческие отношения.
    Существует необходимое отношение между идеей социаль­
    ной взаимозависимости интересов, обосновывающей эконо­
    мическую реальность, и утверждением экономического
    субъекта, подчиняющегося принципу полезности. Экономи­
    ческий интерес — это субъективный регулятор, поскольку он
    обязывает индивидуума контролировать свое поведение, про­
    считывать свой выбор, чтобы достигнуть наивысшего удовлет­
    ворения своих потребностей. Но чтобы мог возникнуть такой
    регулятор, нужно, чтобы индивидуум существовал в отношени­
    ях полезности, которые ставят ею в зависимость от тех обме­
    нов, что он поддерживает с другими людьми. Таким образом,
    интеграция экономического субъекта в пространство пользы
    устанавливает в нем принципы самоконтроля. Понимание об­
    щества как пространства пользы и антропологии заинтересо­
    ванного человека — вот две стороны одного и того же образа
    мыслей.

    Глава 9

    Общество взаимного
    надзора

    ыло бы слишком поспешным видеть в самодисцип­
    лине расчета следствие неизбежного шага к подавле­
    нию индивидуальной свободы, как предлагает нам
    либеральная идеология, сделавшая индивидуальную
    свободу выражением врожденных прав, на которые до этого
    обращали внимания или осмеивали. Не стоит забывать, что
    концепция самодисциплины идет рука об руку с взаимным
    надзором за порядочностью поведения, и этот надзор пред­
    ставляется чем-то вроде самой типичной черты рыночных
    обществ. Рассчитывать свой интерес значит рассчитывать рис­
    ки нарушения закона или столкновения с общественным мне­
    нием. Возможно, мы делаем эти расчеты в одиночку, но не в
    пустоте, нравственные и законодательные нормы воздейству­
    ют на результат исчисления наших ожиданий и опасений. За­
    кона не достаточно, нужно еще содействие общества в каче­
    стве нормативной инстанции, в качестве пространства,
    насыщенного различными суждениями о каждом из его чле­
    нов, и это пространство призвано заменить собой угрозу ре­
    лигиозных санкций, теряющих свою эффективность.
    Мы еще вернемся к созидательной и формирующей роли
    3аконодательного искусства, которое приводит к тому, что
    сфера индивидуальных решений и поступков становится за­
    щищенной от вмешательства или противодействия другого
    Человека. Определение субъекта как автономного источника

    Б

    255

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    выбора влияет на его индивидуальное поведение. Существует
    определенный способ управления людьми, но существует и
    способ управления их поведением или, как писал Бентам, воз­
    действия «одной воли на другую» и «одного способа мышления
    на другой». Этот способ управления — «невидимая цепь», кото­
    рая связывает волю правительства с волей индивидуума по­
    средством общественного мнения, этой опоры социальной
    нормы. Именно эта «невидимая цепь» взаимных надзорных
    связей даже лучше, чем иллюзорный и фантасмагорический
    образ «невидимой руки» Смита, представляет собой рыночное
    общество.

    Общество взаимного одобрения
    и смысл личного интереса
    Торговые связи основываются на доверии, которое мы вну­
    шаем друг другу. «Приятная коммерция»1, которую защищал
    Монтескье, касается товарообмена не только между странами,
    но и между индивидуумами, которые все подчиняются своему
    собственному интересу. Удовлетворение интереса предполага­
    ет, что мы приобретаем хорошую репутацию и стараемся ее
    сохранить и при всяком удобном случае защищаем свое «доб­
    рое имя». Локк, как и многие другие философы того времени,
    был весьма предупредителен в этом отношении, поскольку
    новые человеческие отношения требовали уважения к данно­
    му слову и высокой степени доверия между индивидуумами:
    «Вера и истина, особенно в тех случаях, когда мы свидетель­
    ствуем о них, посылая небу свою мольбу, являются самой на­
    дежной связью общества. Мудрость магистратов должна стара­
    тельно охранять их и делать так, чтобы они казались народу
    как можно священнее и грознее»2. Туже мысль можно обнару­
    жить во многих экономических или торговых трактатах того
    времени, включая известные советы Франклина, как стать бо­
    гатым, в которых Макс Вебер увидел проявление самого духа

    256

    ГЛАВА 9. ОБЩ ЕСТВО ВЗАИМ НОГО НАДЗОРА

    капитализма. Репутация, а также трудолюбие и бережливость —
    один из важнейших факторов на пути к благосостоянию3. Начи­
    ная с XVII века и моралисты и экономисты видят в торговле
    главную причину цивилизованных отношений между людьми.
    В «Речи о торговле» Николас Барбон указывал на это, говоря о
    качестве товара: «И в обычной торговле покупатель вынужден
    рассчитывать на умение и честность продавца, чтобы тот, со­
    гласно своему обещанию, поставлял ему товары высокого ка­
    чества. Ведь в ожидании новых сделок в интересах продавца
    никого не обманывать, поскольку лавка его, место его торговли,
    всем известна. Из чего следует, что покупать что-то у передвиж­
    ных и бродячих торговцев значит подвергаться большому рис­
    ку обмана»! Значительное число английских, голландских и
    французских мыслителей уже высказывались на эту тему. То­
    мас Шеридан, например, утверждал, что «в Британском Содру­
    жестве торгуют все, от короля до крестьянина, и посему все
    вынуждены заботиться о своей репутации»5.
    Впечатляющее процветание голландских Соединенных
    провинций, этой лаборатории торгового общества, придает
    этой идее, имманентной для торговой морали, еще большее
    значение: сэр Вильям Темпль, наблюдавший отношения меж­
    ду странами в конце XVII века, выражает это самым непосред­
    ственным образом: «Как торговля не может существовать без
    взаимного доверия [trust] между частными лицами, так и умно­
    жение богатств и процветание страны невозможны без уверен­
    ности [confidence] в частной и общественной безопасности
    [safety]»6.
    Мы уже видели, что то, что казалось человеческой слабос­
    тью, то есть личный интерес, получило совершенно иную цен­
    ность. Здесь еще можно увидеть следы этих перемен. Личный
    интерес не обманет или, по крайней мере, не сможет это де­
    лать в течение длительного времени. В этом смысле он не
    столь лицемерен, как мнимые добродетели. Сама практика
    торговли обязывает уважать те обязательства, которые берут на
    себя люди, потому что наша собственная польза зависит от

    257

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    удовлетворения другого человека. Слово «кредит»7 со всей его
    полисемией представляет нам в сжатом виде смысл этого правильно понятого интереса, то есть интереса, который всегда
    остается верен своим обязательствам.
    Не удивительно, что у многих философов, желающих пока­
    зать, что у рынка есть свои стабильные и всем известные зако­
    ны, можно встретить подобные мысли. Взаимное уважение
    данных обещаний, в сущности, гарантирует предвосхищение
    человеческого поведения и приоткрывает некоторый времен­
    ной горизонт. Но это, само собой, предполагает переосмысле­
    ние морали, которую будут стараться основать на одобрении
    определенного поведения другими людьми, одобрении, кото­
    рое быстро свяжут с пользой для общества. Вот что возникнет
    на горизонте мысли вместе с Юмом, но станет еще отчетливее
    у Гельвеция и Бентама. Главное заключается в том, что норма­
    тивность не чужда человеческому взаимодействию. Человечес­
    кое поведение должно подчиняться ожиданиям другого чело­
    века, «спросу» на определенное поведение, сама норма
    которого является продуктом взаимообмена, полезных отно­
    шений, которые устанавливают индивидуумы между собой.
    Юм без обиняков говорит, что следует выполнять договоры и
    обещания, «чтобы упрочить доверие [credit] и взаимную веру,
    которые так способствуют общему интересу человечества»8.
    Конечно, он не соглашается с тем, что все могло бы соотно­
    ситься с самолюбием и его вариациями. Именно «обществен­
    ный интерес и общественная польза неизбежно утверждают у
    людей модели добра и зла»9. Существует общий язык, общая
    модель, общие критерии, с которыми мы все согласны просто
    потому, что вместе живем: «Обмен чувствами и разговоры в
    обществе вынуждают нас устанавливать некую общую и неиз­
    менную для всех модель, согласно которой мы одобряем или
    осуждаем те или иные характеры или нравы»10.
    Таким образом, нравственная добродетель основывается на
    общественной пользе, а не непосредственно на частном инте­
    ресе. Юм детально описывает те добродетели, которые необ-

    258

    ГЛАВА 9. ОБЩ ЕСТВО ВЗАИМ НОГО НАДЗОРА

    :одимы для «приятного общения». Он делает вид, что удивлягтся тому, что философы не могут договориться о столь оче­
    видных принципах, согласно которым личные заслуги человеса основываются на «полезных или приятных качествах того
    [еловека, который ими обладает или которыми обладают друие люди»11. Чтобы это понять, нет никакой надобности обрацаться к религии или традиции. Этот нравственный критерий
    :овершенно имманентен и основывается только на практике
    >быденной жизни. Конечно, необходимо наличие в каждом
    iycTb даже слабого «чувства человечности», этой основы обцей морали: «Понятие морали подразумевает у всех людей
    >бщее чувство, подчиняющее один и тот же предмет общему
    щобрению и делающему так, что большая часть людей, если
    ie все, сходятся во мнении или в решении относительно та:ового предмета»12. Но эта «человечность» — достаточно не[сное чувство по отношению к причинным связям, в которых
    гмешиваются воедино различные страсти. Личный интерес
    ш еет в них свое место, а вот организация социальной жизт существует как раз для того, чтобы заставить его служить
    фавственным целям, подчинить его нормам поведения, кочорые позволяли бы удовлетворить его, не нанося вреда дру’ому человеку.
    Для Юма человек прежде всего регулируется страстями,
    соторые часто заставляют его предпочитать близкий к нему
    ^посредственный интерес, нежели некий более отдаленный.
    >гсюда берут свое начало социальные условности и регулируй
    "мый страстями для их же лучшего удовлетворения политичессий порядок. Люди установили закон стабильного обладания
    материальными благами ради собственного же благополучия,
    по есть стабильности передачи имущества по согласию и стаЗильности в исполнении обещаний13. Эти средства являются
    грантами спокойного обладания благами и продуктами эко-юмической деятельности в целом; они являются необходи­
    мым условием для нормального функционирования торгово­
    го общества.

    259

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    Выполнять свои обещания по взятому обязательству значит
    приносить пользу обществу и людям, которые его составляют.
    Мы бы ничего не могли сделать сообща, если бы основывались
    на узком и непосредственном интересе и если бы не предвос­
    хищали неблагодарность другого человека. Взаимность так же
    необходима, как и уверение в будущих усилиях; впрочем, они
    часто тесно связаны друг с другом: «Поскольку люди по приро­
    де своей эгоистичны, и щедрость их весьма ограниченна, они
    не без труда делают то, что в интересах другого человека, раз­
    ве что если есть перспектива некоторой взаимной выгоды,
    которой нельзя добиться иначе, как только выполнив опреде­
    ленное действие»14. Но поскольку эти взаимные действия про­
    исходят не одновременно, а последовательно, необходимо
    придумать что-то, что давало бы нам необходимые гарантии,
    без которых мы предпочли бы ограничиться своими собствен­
    ными ресурсами и деятельностью, не очень уверенные в том,
    что оказанные услуги нам воздадутся. Таким образом, товаро­
    обмен предполагает обещание, вербальное выражение, необ­
    ходимое для некоторого типа взаимной деятельности. Обеща­
    ния и их соблюдение служат нашей же собственной выгоде, мы
    начинаем лучше понимать свой интерес: «Тем самым я учусь
    оказывать услугу другому человеку, не испытывая к нему реаль­
    ных симпатий, потому что я рассчитываю на то, что он тоже
    мне окажет услугу в надежде на другую услугу и чтобы поддер­
    жать взаимность добрых услуг с другими людьми или со мной.
    А после того как я оказал ему услугу, а он извлек выгоду из мо­
    его поступка, он вынужден исполнить свою часть уговора, по­
    тому что осознает последствия, которые мог бы повлечь за
    собой его отказ»15. Именно опыт обыденной жизни показыва­
    ет нам все преимущества этой системы обещаний: «Самый не­
    долговременный опыт общественной жизни открывает свои
    выгоды каждому смертному, и когда каждый человек встреча­
    ет во всех своих сотоварищах такое же понимание личного
    интереса, он тотчас же исполняет свою часть уговора, будучи
    уверенным, что и они не преминут выполнить свои обязатель­

    260

    ГЛАВА 9- ОБЩ ЕСТВО ВЗАИМ НОГО НАДЗОРА

    ства. Все они являются частью системы действий, направлен­
    ных на их же общие выгоды, и поэтому остаются верны свое­
    му слову; для такого соглашения, или уговора, не требуется
    ничего, кроме осознания каждым человеком того интереса,
    который связан с неуклонным исполнением обязательств, о
    которых он сообщает другим членам общества. Это сразу же
    оказывает влияние на других людей: личный интерес является
    первейшим основанием для исполнения обещаний»16. И толь­
    ко потом нравственное чувство подключается к этому пра­
    вильно понятому «смыслу личного интереса», и мы задним
    числом учимся наблюдать и контролировать самих себя: «Эта
    постоянная привычка, так сказать, мысленно следить за собой
    держит начеку наши чувства к добру и злу, а в прекрасных и
    благородных натурах пробуждает определенное уважение как
    к самому себе, так и к другим людям, а ведь уважение — самый
    лучший хранитель добродетели»17

    Взаимозависимость
    Определять общество как пространство взаимных услуг,
    гарантированных обещаниями и законами, значит видеть ис­
    точник морали в надзоре друг за другом, в суждении, которое
    каждый выносит о поведении другого человека, согласно кри­
    терию общественной пользы. Конечно, Юм, а потом и Смит
    будут пытаться поддерживать некоторую специфичность мо­
    рального чувства, но главным будет не это. Потому что если
    общество — это прежде всего пространство взаимной пользы,
    предполагается, что само общество является единственным су­
    дией того, что считается полезным. Сама имманентность по­
    рядка товарообмена предполагает полную, без каких-либо ос­
    татков интеграцию нравственных норм в систему личных
    интересов. Гельвеций и Бентам дали нам самые чистые вариан­
    ты этой системы полезного. Тем не менее мы можем заметить,
    что это представление о нравственной имманентности лежит

    261

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    в основе самых разных рефлексий, ведущих к разнообразным
    гибридным формам, совместимым с другими нравственными
    принципами.
    Счастье увеличивается при его обороте, путем комбиниро­
    вания и кооперации. Социальная жизнь навязывает взаимоза­
    висимость интересов, она — не что иное, как взаимная ком­
    мерция или «взаимные отношения» («mutual intercourse»18).
    Когда утверждается, что общее счастье — это сумма счастья
    индивидуумов, возникает впечатление, что существование каж­
    дого отдельно взятого счастья не зависит от других. Это совер­
    шенно противоречит тому, что говорили утилитаристы, для
    которых общество самим существованием связи между взаим­
    ными услугами свидетельствует о содействии другим людям и
    своему собственному счастью: «В обмене счастьем, как и в об­
    мене богатством, главный вопрос — как сделать так, чтобы его
    производство увеличивалось за счет оборота»19. Это — тайна
    экономического расчета, о котором говорит Бентам, это —
    новая форма нормативности, ради которой Бентам придумал
    термин «деонтология», чтобы ее не пугали со старой религиоз­
    ной и метафизической моралью, заключающейся в повинове­
    нии трансцендентному закону, будь он от Бога, полиса, приро­
    ды или человека. Люди должны слушаться своих интересов
    или, точнее, системы интересов, в которую входит и их соб­
    ственный интерес. Расширяя это положение на все человечес­
    кие взаимоотношения, экономические философы утверждали
    дополнительный характер благополучного существования
    вопреки теоретикам равновесия в торговле. Так, в эссе «О зави­
    сти в торговле» Юм отмечал, что не стоит завидовать богатству
    другой страны или процветанию наших соседей, потому что
    «богатство большинства членов моего сообщества способству­
    ет увеличению моего собственного богатства, каков бы ни был
    род моей деятельности: в сущности, они потребляют плоды
    моей промышленности и дают мне взамен плоды своей дея­
    тельности»20.

    262

    ГЛАВА 9- ОБЩ ЕСТВО ВЗАИМ НОГО НАДЗОРА

    Но нельзя ли тогда изначально объяснить общество через
    потребность? «Бесспорно, самая сильная связь — это общность
    потребностей и опасностей»21, в результате чего личное счас­
    тье зависит от поведения других людей по отношению ко мне,
    как и счастье других людей зависит от моего собственного по­
    ведения. Именно эта взаимозависимость интересов питает
    «универсальное желание получить о себе хорошее мнение дру­
    гого человека»22. Социальная реальность, истинная связь, кото­
    рая связывает нас с другими людьми, — это зависимость по от­
    ношению к другому человеку: «Зависимость, при которой
    каждый человек зависим от себе подобных, столь очевидна и
    сокровенна, что некоторое благорасположение к другим лю­
    дям является почти необходимым условием социального суще­
    ствования»23. Или еще: «Значительная часть человеческих удо­
    вольствий подчинена воле других людей, и человек может
    достигнуть этих удовольствий только при их участии и содей­
    ствии. Мы не можем игнорировать счастье других людей, не
    рискуя при этом своим. Мы не можем избежать страданий,
    которые нам могут навязать другие люди, если не примирим­
    ся с их доброй волей. Каждый человек связан со всем челове­
    чеством самой сильной на свете связью — связью личного
    интереса»24. На этой реальности основывается необходимость
    социальной науки, цель которой — «сделать так, чтобы люди
    стали еще полезнее друг для друга, чтобы каждый испытывал
    интерес к ресурсам другого человека, чтобы каждый отдельно
    взятый человек получил свою долю в том, чем обладают другие
    люди, и при этом долю булыную, чем у него бы была, если бы
    он заполучил ее иначе»25. Эта деонтологическая наука стремит­
    ся, чтобы в индивидууме слились воедино интерес, обращен­
    ный только на него самого (self-regarding), и интерес, обращен­
    ный на других людей (extra-regarding). То же касается
    стремления к достижению наивысшего социального благопо­
    лучия, которое является чем-то вроде огромного сберегатель­
    ного банка доброй воли: «Все добропорядочные поступки, ко­
    торые совершает человек, являются настоящим вкладом,

    263

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    который он вносит в общий фонд, нечто вроде сберегательно­
    го банка общей доброй воли; это — социальный капитал, про­
    цент от которого, и он это знает, будет ему выплачен его же
    собратьями в виде всякого рода услуг, если не позитивных, то
    негативных, но избавляющих его от всякого рода притесне­
    ний, которым он мог бы подвергнуться в противном случае»26.
    Доброжелательность других людей всегда приветствуется, что
    заставляет индивидуума показывать ту же доброжелательность
    и добрую волю со своей стороны. Принцип обращенного на
    самого себя интереса (self-regarding) ведет нас к доброжела­
    тельности27. Но если симпатия связана с правильно понятым
    интересом, то антипатия к другому человеку тоже является
    конститутивным элементом общества. Общество состоит из
    взаимных услуг или нанесения взаимного ущерба: мы только
    и делаем, что обмениваемся добрыми и злыми поступками,
    удовольствиями и страданиями. В этой объективной взаимоза­
    висимости, добавляет Бентам, «следует искать тот контроль,
    который надо противопоставить плохим аффектам»28. Ведь
    человек не желает добра спонтанно. Конечно, Бентам хочет
    нарисовать воображаемый портрет естественного существа,
    эдакого человека, который «волк для другого человека». Ему до­
    статочно констатировать, что человеком движут совершенно
    различные побудительные причины. Некоторые из них застав­
    ляют его действовать только в своих личных интересах, другие
    направляют его на удовлетворение интересов других людей, а
    третьи скорее направлены на отказ от удовлетворения интере­
    сов других людей. Эти побудительные причины сами являются
    сложным продуктом аффектов, внешнего влияния, всякого рода
    ограничений. В отношении нравственного действия и полити­
    ческой эффективности главное здесь то, что люди вовсе не пи­
    тают спонтанную симпатию друг к другу, поэтому-то и необхо­
    димы «поводья» и «удила» в форме наказаний, чтобы сдерживать
    эти зловредные или недоброжелательные импульсы.
    Так, Бентам замечательно пишет, что, «к несчастью, при
    любых обстоятельствах расположение человеческого сердца к

    264

    ГЛАВА 9. ОБЩ ЕСТВО ВЗАИМНОГО НАДЗОРА

    антипатии в отношении другого человека — это то, что чаще
    всего можно встретить и наблюдать. Безграничные человечес­
    кие желания и ограниченное число материальных предметов,
    способных их удовлетворить, неизбежно ведут к тому, что каж­
    дый расценивает того, с кем он вынужден делиться тем или
    иным предметом, как своего противника, который ограничи­
    вает количество его собственного удовольствия. К тому же
    люди — это самый мощный инструмент производства, потому
    что каждый стремится использовать услуги других людей, при­
    умножая тем самым свои собственные выгоды. Вот откуда бе­
    рется эта универсальная и неутолимая жажда власти, а также
    ненависть к подчинению. Таким образом, каждый знаком с
    опытом упорного сопротивления своей собственной воле,
    поскольку он также вынужден постоянно противостоять воле
    других людей, что естественным образом порождает антипа­
    тию по отношению к другим людям, которые противятся ему
    и мешают осуществлению его воли»29. Бентам, кого мы иногда
    считаем защитником безграничного эгоизма, ясно видит, что
    столкновение «эго» чрезвычайно опасно для гражданского
    мирного существования. Речь не идет о том, чтобы искоренить
    эгоистические и асоциальные страсти, поскольку именно они
    поддерживают в нас жизнь и следят за нашей безопасностью.
    Но их чрезмерность — вот погибель для общества. Таким об­
    разом, общество держится только за счет жертвоприношений
    индивидуальных требований, что является «большой трудно­
    стью, большой задачей управления»30.
    Тем самым можно увидеть, что мораль связана только с со­
    циальным фактом взаимозависимости. Это приводит Бентама
    к тонкому наблюдению, согласно которому чувства всегда вза­
    имны: любовь притягивает любовь, ненависть притягивает не­
    нависть31. Условие полезною сотрудничества людей — это вза­
    имная социальная обязанность. Социальная связь определяется
    через контроль, по крайней мере потенциальный контроль,
    который каждый индивидуум осуществляет за всеми остальны­
    ми, а все остальные осуществляют за каждым в отдельности.

    265

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    Повсеместный контроль
    Когда общество понимается как пространство пользы, каж­
    дый призван быть полезным для другого. Никакая централизо­
    ванная власть не сможет лучше определить эту пользу, чем те,
    кто является ее непосредственным бенефициаром. Будучи не
    в силах всем управлять и быть в курсе всего, политическая
    власть вынуждена считаться с самим обществом, а значит, и с
    общественным мнением, как с нормативной силой принятия
    решений, чтобы заставить индивидуума действовать в обще­
    ственных интересах и заставить его производить то, что полез­
    но для общества. Начиная с XVIII века «общество» не определя­
    ется или, вернее, определяется не только как пространство
    индивидуальной свободы оно также понимается как простран­
    ство взаимного контроля. По правде сказать, оба этих опреде­
    ления не просто противоречат друг другу. У одного и того же
    философа можно встретить самую горячую критику монархи­
    ческого деспотизма и столь же ясную апологию почти абсолю­
    тистской власти, которую должно осуществлять общественное
    мнение над поведением отдельно взятых индивидуумов. Бен­
    там — типичный представитель таких философов, потому что
    он совершенно очевидно мыслит в модусе замещения одного
    типа управления другим. Его теория наказаний — это сжатый
    пример такого рода мышления. Политическая, религиозная,
    общественная власть делят друг с другом то влияние, которое
    может воздействовать на поведение индивидуума путем мани­
    пуляций политическими, религиозными или общественными
    санкциями. Религиозные санкции — это источник опасности.
    Они лежат в основе тенденции к жертвоприношению; они свя­
    заны с плохим употреблением власти, которая представлена
    как священное творение; они поддерживаются консерватив­
    ной теорией трансцендентного закона. Короче говоря, они ма­
    лоэффективны и могут быть даже вредны. Политические сан­
    кции, конечно же, стоит продвигать, хотя бы потому что
    управление на самом деле подчиняется принципу пользы. Но

    266

    ГЛАВА 9- ОБЩ ЕСТВО ВЗАИМ НОГО НАДЗОРА

    политической власти не достаточно, чтобы нужным образом
    ^лиять на поведение человека с помощью других членов об­
    щества, Ее чрезмерное воздействие могло бы даже навредить
    индивидуальным интересам. Так что именно нравственные
    иди общественные санкции принимают эстафету, а также «со­
    циальные или симпатические санкции», берущие начало в
    личных отношениях индивидуума или в его отношениях с до­
    машними.
    Эффективный расчет идет рука об руку с взаимоконтролем
    индивидуумов. Деонтология существует не для того, чтобы ука­
    зывать или приказывать, что нужно делать. В этом как раз за­
    ключается позитивность права как законодательного действа,
    находящего опору в чисто политических санкциях. Деонтоло­
    гия — это рефлексия об обыденной жизни, которая имеет сво­
    ей целью прояснить индивидууму его собственные личные ин­
    тересы, а обществу — то, каким образом оно должно применять
    «нравственные санкции», то есть природу взаимного контроля,
    которого требует императив полезного поведения. Человечес­
    кое общение подчинено нравственной власти общественного
    мнения, которое действует как судия32. Новая мораль совер­
    шенно социальна как по своему объекту, так и по своему
    субъекту. Мы уже видели, что ценность некоего предмета зави­
    сит от общественного мнения о нем. Так же и с суждениями,
    которые мы выносим о чьем-либо поведении: нравственно то,
    что общественное мнение считает таковым. Так, Юм мог
    утверждать, что в экономическом плане «предметы сами по
    себе совершенно лишены какой-либо ценности [worth] или
    стоимости [value]: они получают ее только от страстей», и за­
    тем он распространяет эту мысль на нравственные и эстети­
    ческие суждения без малейшего замешательства: «Нет ничего
    такого, что было бы достойно презрения или уважения, желан­
    но или ненавистно, красиво или уродливо само по себе; все эти
    атрибуты зависят от организации и индивидуального устрой­
    ства человеческих чувств и аффектов»33. Эта «субъективная»
    («moique») основа связывает политическую экономию и нор­

    267

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    мативное подчинение человека: прежде всего контроль взаи­
    мен, обусловлен тем, что человек понимает как свой собствен­
    ный интерес, то есть возможность одобрить или не одобрить
    то или иное действие. Общественное мнение основывается на
    ценности блага как ценности человека. Оно есть судебная ин­
    станция, та власть, которая заменяет другие устаревшие, осла­
    бевшие, незаконные и неэффективные инстанции власти во
    имя всеобщего счастья. Это — общество, осуществляющее
    власть над самим собой, просвещенное своими учеными, зако­
    нодателями и моралистами; общество, которое является источ­
    ником нравственной и политической власти. В конституцион­
    ном кодексе Бентам, впрочем, даст такому суду общественного
    мнения высшую конститутивную власть.
    Говорим «суд», подразумеваем «суждение». Индивидуум —
    это объект и субъект суждения, член суда общественного мне­
    ния и объект его суждений: «По отношению к общественному
    мнению индивидуум может оказаться в различных положени­
    ях. В суде он может играть роль судьи, адвоката или истца»34. Но
    кто говорит «суд», также подразумевает «наказание», действую­
    щее как побудительная причина человеческого поведения.
    Этот суд применяет как раз нравственные, или общественные,
    санкции, которые следуют за другими санкциями: «Обществен­
    ное мнение состоит из индивидуальных мнений; и обществен­
    ное мнение — это то, что основывает публичное или нрав­
    ственное наказание. Общественное мнение имеет в своем
    распоряжении огромный запас вознаграждений, чтобы воз­
    действовать на наши ожидания, и наказаний, чтобы влиять на
    наши страхи. Каждый член общества является частью этой вли­
    ятельной силы и может исполнять и применять свою часть
    вознаграждения или наказания; вознаграждения за те поступ­
    ки, которые заслуживают одобрения, и наказания за те, кото­
    рые заслуживают порицания. Таким образом, у человека есть
    возможность воздействовать на побудительные причины че­
    ловеческого поведения пропорционально сумме удовольст­
    вий и страдания, которые есть в его распоряжении. Эти по­

    268

    ГЛАВА 9. ОБЩ ЕСТВО ВЗАИМ НОГО НАДЗОРА

    будительные причины можно привести в действие одним ука­
    занием на их существование; иногда их можно даже выдумать:
    ^ в том и в другом случае они окажут влияние на поведение
    человека, правда, не всегда можно предугадать их результат;
    аффекты и воля человека — как эолова арфа, струны которой
    вибрируют от ветра — то есть зависят от соответствующих по­
    будительных причин. Предлагая человеку побудительные при­
    чины, мы требуем от него поступков; пробуждая в нем ожида­
    ние возможных удовольствий или страданий, мы влияем на его
    нравственность»35.

    Взаимный надзор
    Для вынесения нравственного суждения общественного
    мнения требуются два условия: возможность наблюдать чело­
    веческое поведение и использовать такой язык, который будет
    ясно и как можно точнее передавать состояние интересов.
    Начнем с требования прозрачности. Руссо давал правитель­
    ству Польши такой совет: «Делать так, чтобы все граждане по­
    стоянно ощущали на себе взгляд общества»36. Это формула
    рассеянного социального паноптизма, скрытого наблюдения
    за членами общества, которая будет разработана позднее дру­
    гими утилитаристами.
    «Внутри-индивидуальный» расчет предполагает прозрач­
    ное межиндивидуальное пространство. Общество должно
    быть прозрачным для самого себя, а индивидуумы должны
    быть на виду друг у друга. То есть каждый должен уметь приме­
    нять к себе санкции, чтобы лучше производить свои расчеты
    и научиться ставить в ту же ситуацию другого человека, чтобы
    уметь предвосхищать его расчет. Это прозрачное простран­
    ство общества пользы является условием правильного приме­
    нения нравственных и политических сил к индивидуальному
    поведению, которое должно быть также направлено на инте­
    ресы общества. К счастью, общество становится «публичным»,

    269

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    открытым для взгляда и оценки и способствует этой видимос­
    ти индивидуумов, которая обязывает каждого настраиваться на
    диапазон общественных ожиданий. Такова, в частности, роль
    прессы: «Чем больше люди живут на публике, тем больше они
    подвержены нравственной оценке. Чем больше людей зависит
    от общественности, то есть чем больше они равны между со­
    бой, тем очевиднее и увереннее будут доказательства. Свобода
    прессы всех ставит перед судом общественности. Свобода
    прессы — это самый мощный рычаг, которым может обладать
    нравственное суждение. Было бы странно, если бы человек,
    находясь под таким влиянием, с каждым днем не становился
    все более добродетельным»37
    Эта видимость необходима и в социальном, и в индивиду­
    альном плане. Взаимная оценка, расценка, измерение возмож­
    ностей — все это элементы менового общества, в котором мы
    имеем свою цену только потому, что можем что-то предложить
    для удовлетворения потребностей другого человека. Чтобы
    человека можно было просчитать, каждый должен быть на
    виду, нужно видеть поведение человека как поведение уникаль­
    ное, отличное от поведения других людей, то есть именно как
    единицу счета. На самом деле, нужно оценить ценность каждо­
    го человека и того, что он может дать этому пространству
    пользы. Первый шаг на этом пути — четкая идентификация
    человека: «Было бы хорошо, если бы фамилия каждого челове­
    ка была написана у него на лбу, а также выгравирована на его
    входной двери; чтобы того, что мы называем “секретами”, боль­
    ше не существовало и чтобы дом каждою человека был из стек­
    ла, тогда бы мы быстро проникли в сердце каждого из них. Когда
    надзор за человеком дает нам ключи к его поведению, его по­
    ступки становятся просто делом толкования чувств»38. В другом
    месте, описывая косвенные методы непрямого законодатель­
    ства, Бентам изучал средства, с помощью которых можно уз­
    нать и обнаружить каждого индивидуума как различимую еди­
    ницу, чтобы мы всегда знали, с кем имеем дело. Ну как на самом
    деле установить доверие при обмене, если мы не знаем, кто

    270

    ГЛАВА 9. ОБЩ ЕСТВО ВЗАИМ НОГО НАДЗОРА

    перед нами? Один из таких проектов предусматривал устране­
    ние всякого возможного подлога личности, чтобы хотя бы ча­
    стично избавиться от обмана, который может скрываться за
    инкогнито индивидуума
    Аргументы Бентама были следующие: предположим, что по­
    лиция может заключать под стражу бродяг и всех, у кого нет ни
    крова, ни дохода Она может также учитывать их в своих спис­
    ках населения и регистрационных книгах: «Списки населения,
    в которые вносятся адрес, возраст, пол, род занятий, брак или
    безбрачие человека, являются основным рабочим материалом
    хорошей полиции»39. Но следует также проверять саму норма­
    тивную идентичность человека, чтобы быть уверенным в ней
    на сто процентов. В городах происходит упрощение имен и
    фамилий, что является новым требованием времени, а это спо­
    собствует подлогу: «Досадно видеть такой беспорядок с имена­
    ми собственными. Это выдуманное на заре зарождения об­
    ществ различение людей, направленное на то, чтобы
    удовлетворить потребности в таком различении в пределах
    небольшой деревушки, только частично выполняет свою мис­
    сию в масштабе целой нации». Дело в том, что происходит «но­
    минальная путаница», которая способствует диссимиляции
    человека, юридическим ошибкам и преступлениям. Реформа
    имен собственных призвана как раз облегчить немедленную
    идентификацию индивидуума: одна фамилия — один человек
    «Можно было бы выработать новую номенклатуру, чтобы в
    пределах одной нации каждый индивидуум носил имя соб­
    ственное, принадлежащее только ему одному»40.
    Бентам хорошо понимает, что это дорогостоящая реформа,
    идущая вразрез с традицией, может быть, даже невозможная в
    виду настроений населения. Тем не менее он советует, чтобы
    эту меру начали применять в новых колониях. Но недостаточ­
    но быть только носителем уникального имени. Нужно еще,
    чтобы это имя было в любой момент у всех на виду. Вот отку­
    да берет начало идея татуировки имени собственного на руках
    или запястьях, на манер английских моряков, которые хотели,

    271

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    чтобы их труп можно было опознать в случае кораблекруше-^
    ния: «Если можно сделать эту практику повсеместной, это ста­
    ло бы новой движущей силой морали, новой силой законов,
    почти безупречной мерой предупреждения множества пре­
    ступлений и особенно всякого рода подлогов, потому что, что­
    бы сделка была удачной, нам нужна некоторая степень доверия
    к человеку. Кто вы? С кем я имею дело? Ответ на этот вопрос не
    мог бы быть недобросовестным»41.
    Скажут, предупреждает Бентам, что такая мера посягает на
    свободу человека. Ровно наоборот. В случае сомнения или не­
    ясности, чтобы быть уверенным в человеке, надо усилить кон­
    троль и проверку. Это риск злоупотребления. Чтобы уберечь
    свою свободу, избежать постоянного контроля и предупредить
    подозрения, «полиция не должна быть настолько мелочной и
    обеспокоенной, чтобы толкать людей на преступления или
    досаждать им, навязывая разнообразны е сложные правила
    поведения»42. Нормальная татуировка «самой своей энергети­
    кой должна будет способствовать личной свободе, облегчая
    всю процедуру. Заключение под стражу, имеющее своей целью
    увериться в человеке, станет редким явлением, когда люди бу­
    дут связаны, так сказать, невидимой цепью»43.
    Надзор и наблюдение друг за другом неотделимы от рыноч­
    ного общества. Эта «невидимая цепь» означает, что простран­
    ство прозрачности — это пространство наблюдения. Рассеян­
    ный паноптизм и общество пользы — это синонимы. Мишель
    Фуко это ясно показал: старый трансцендентный закон о суве­
    рене проявился во всей своей красоте. Принцип эффективно­
    сти этого закона заключался в том, что все могли видеть суве­
    рена в его восхитительном великолепии. Современная же
    норма, наоборот, предполагает довольно сложную игру взгля­
    дов: погруженные в социальное пространство, они встречают­
    ся, наблюдают друг за другом, соизмеряют друг друга. Не рос­
    кошь дворцов, как отмечает Фуко, или наблюдение с башни
    обусловливают власть, но постоянный надзор друг за другом,
    осуществляемый за самими наблюдаемыми внутри определен-

    272

    ГЛАВА 9- ОБЩ ЕСТВО ВЗАИМ НОГО НАДЗОРА

    ^ого общественного института44. Не будем заблуждаться. У Бент^ма паноптизм никогда не ограничивается «взглядом госпо­
    дина» или «взглядом власти». Дисциплинарный надзор в тюрь­
    мах уже является шагом на пути к более общему надзору.
    Можно допустить, что в этом отношении Фуко, как иногда ка­
    жется, только указывает на эту простую перемену во взгляде:
    при старом режиме индивидуализация осуществлялась снизу
    вверх (король как высший индивидуум должен был быть на
    виду), тогда как при новом режиме она осуществляется сверху
    вниз (анонимная власть призывает индивидуума к норматив­
    ности). Тем не менее в описании тюремной системы Фуко по­
    казал самое главное: паноптизм открывал возможность «раз­
    блокировать» дисциплинарные формы и «сделать их
    функционирование более разнообразным, диффузным и по­
    ливалентным во всем обществе»45. Татуирование населения,
    предложенное Бентамом, как раз свидетельствует о расшире­
    нии подобных мер маркирования, которые он, сначала, пред­
    лагал применять к заключенным и неимущим, находящимся в
    таких паноптических учреждениях46. На самом деле, с конца
    XVIII века паноптизм распределяется между различными об­
    щественными формами дисциплинирования и механизмами
    взаимного контроля индивидуумов, необходимого для товаро­
    обмена, то есть между Паноптиконом как новой моделью про­
    дуктивного заключения и деонтологией как моделью поведе­
    ния в новом рыночном обществе. В паноптизме как
    «обобщающей функции»47 важен как раз этот анонимный, ре­
    гулярный, постоянный и почти автоматический характер вла­
    сти, которая гарантирует постоянство отношений расчетливо­
    го индивидуума и социальной нормы. В этом отношении
    принцип паноптизма способствует коммуникации рынка и
    делает бюрократию эффективной не потому, что следовало бы
    повсюду построить небольшие паноптиконы, а потому, что,
    расширяя рамки надзора за поведением человека, мы как раз
    избавляемся от необходимости в таких дисциплинарных ме­
    ханизмах.

    273

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    Было бы ошибкой пытаться отделить объективированную
    технику надзора и дисциплины индивидуума от самого инди­
    видуума, который рассматривается как само-субъект, вынуж­
    денный порождать самого себя48, но столь же ошибочным
    было бы противопоставлять «дисциплинарное общество» и
    «общество надзора», словно существует некая диахроническая
    последовательность между обеими формами власти: властью
    паноптической и властью биополитической49. На самом деле
    с конца XVIII века все сливается в одну общую концепцию
    общества надзора и нормы. Читая Фуко, мы слишком много
    внимания уделяли идее о том, что надзор — это надзор власти
    бюрократического государства, этого нового абсолютного гос­
    подина, подчиняющего себе индивидуальное поведение. Паноптикон Бентама понимался, таким образом, как эмблема и диаг­
    рамма архицентрализованной концепции власти, но при этом
    мы забывали, что у самого Бентама эта мера была предназначе­
    на только для некоторых весьма ограниченных категорий насе­
    ления, для тех, кто не обладал свободой расчета личных инте­
    ресов или кому нельзя было ее предоставить. Паноптикон, эта
    «простая архитектурная идея»50, позволяющая одному-единственному надзирателю видеть всех, не будучи при этом у них
    на виду, и делать так, чтобы у большого числа собранных вмес­
    те в одном пространстве и в то же время изолированных друг
    от друга людей было чувство, что они постоянно находятся под
    наблюдением, является сжатой формой, интенсификатором
    социальных мер по взаимному надзору, но в то же время это еще
    достаточно газообразная форма, которая является не чем иным,
    как рыночной аксиоматикой, установлением нормы и контро­
    ля по соответствию этой норме51. Карцерное изолирование
    индивидуума — это крайняя, чрезмерная и упорядоченная ситу­
    ация дисциплинарных отношений, которые рассеяны в обще­
    стве в диффузном состоянии; обществе, столь заботящемся о
    том, чтобы «искусственно» гарантировать, как говорил Юм, вза­
    имное доверие и возможность предсказывать человеческое по­
    ведение. Первейшее паноптическое средство — это само обще­
    ство как пространство взаимного надзора.

    274

    ГЛАВА 9. ОБЩ ЕСТВО ВЗАИМ НОГО НАДЗОРА

    Высказываться о поведении
    Каждый индивидуум рассматривается изолированно, как
    единица счета. Каждый рассматривается как единица, замкну­
    тая в своей номинальной, сексуальной, профессиональной и
    жилищной идентичности: правильный ответ на вопрос «кто
    ты?» — это условие доверчивой торговли. Но если каждый ин­
    дивидуум на виду, каждый подвергается оценке, учету, регист­
    рации, значит, каждый является субъектом интереса, который
    высказывает свое мнение о выборе и судит других как полно­
    правных членов суда общественного мнения. Судить — значит
    говорить. Суд — это пространство слова. Но как сделать так,
    чтобы сама рефлексия не была ложной? Какие правила нужно
    установить, чтобы эта рефлексия была информативно точной,
    избыточной и ясной? На следующем примере можно увидеть
    ту исключительную важность, которую придавали языку как
    инструменту суждения, поскольку он затрагивает другого че­
    ловека: «Речь, обращенная к другому человеку, подействует на
    него, поскольку она является частью вынесенного судом обще­
    ственного мнения. Ведь действительно, мнения, которые мы
    выражаем, являются настоящими приговорами, с помощью
    которых мы распределяем удовольствия и страдания, вознаг­
    раждения и наказания, имеющиеся в нашем распоряжении»52.
    Выражаться пылко, как это мы делаем обычно, не обращая ни
    на что внимания, значит употреблять силу общественного
    мнения, моральных санкций. Решение суда ложится тяжелым
    грузом на движущие силы поступков человека, то есть на его
    поведение. Язык — посредник общественного мнения, он яв­
    ляется средой его существования, практическим средством
    осуществления морали. Если суд требует слов, то потому, что
    говорить значит выражать свои желания, вкладывать некое
    суждение в голову другого человека, «потому что язык не явля­
    ется знаком идеи, которая реально существует в голове говоря­
    щего, это — знак идеи, которую он желает передать своему
    слушателю»53.

    275

    КРИСТИАН ЛАВАЛЬ

    Индивидуум должен применять принцип пользы, когда он
    судит, но также должен желать, чтобы его применяли, когда
    судят его самого. А ведь часто «vox populi»54 осуждает достаточ­
    но безобидные виды деятельности или решения в силу своей
    предвзятости, традиции или метафизической слепоты55. Изме­
    нить социальную мораль в эвдемонистском направлении, под­
    чинить ее критерию пользы предполагает трансформацию
    самого языка, поскольку всякая нравственная оценка осуще­
    ствляется через язык, пропитанный готовыми суждениями,
    берущими начало в непродуманных чувствах симпатии или
    антипатии, в языке, который давно и теснейшим образом свя­
    зан со старой аскетической моралью, навязанной нам сверху.
    Новая наука этики предполагает устранение этого «аспекта»
    путем систематического анализа содержащихся в словах зна­
    чений. Этот анализ слов и выражений тем более необходим,
    что выносимые нами суждения подчиняются тому же универ­
    сальному правилу личного интереса. Судить о некоем поведе­
    нии значит приписывать ему определенную побудительную
    причину, что и является заинтересованным действием; это
    может быть дружба или зависимость от этого человека,или,
    наоборот, испытываемая к нему вражда. Мы все с головой по­
    гружены в борьбу личных интересов, и нет возможности ее
    избежать. Не существует внешней точки зрения: мы погруже­