• Название:

    Ж. П. Сартр Первичное отношение к другому. Лю...

  • Размер: 2.41 Мб
  • Формат: PDF
  • или

    ностях человека и священной работе культуры. Блестящие творения будут создаваться словно бы шутя и без
    всяких многозначительных околичностей. Поэт, словно хороший футболист, будет играть своим искусством, как
    тот — мячом, действуя носком ноги. На всем XIX веке от
    его начала до завершения отпечатлелся горький облик
    тяжелого трудового дня. И вот сегодня молодые люди
    намерены, похоже, придать нашей жизни блеск ничем не
    замутненного праздника.
    Ценности культуры не погибли, однако они стали другими по своему рангу. В любой перспективе появление
    нового элемента влечет за собой перетасовку всех остальных элементов иерархии. Таким же образом в новой
    спонтанной системе оценок,, которую несет с собой новый
    человек, которая и составляет этого человека, выявилась
    одна новая ценность — витальная — и простым фактом
    своего присутствия начала вытеснять остальные.

    Ж.-П. Сартр

    Первичное отношение к другому:
    любовь, язык, мазохизм

    Что справедливо относительно меня, справедливо относительно другого. Пока я пытаюсь высвободиться из
    хватки другого, другой пытается высвободиться из моей
    хватки; пока я пытаюсь подчинить другого, другой пытается подчинить меня. Дело идет вовсе не о каких-то
    односторонних отношениях с неким объектом-в-себе, а о
    взаимных и подвижных отношениях. Нижеследующие описания должны поэтому рассматриваться в свете конфликта. Конфликт — это изначальный смысл бытия-для-другого.
    Если исходить из первичного откровения другого как
    взгляда, то мы должны признать, что воспринимаем свое
    неуловимое бытие-для-другого в форме обладания. Мною
    владеет другой: взгляд другого манипулирует моим телом
    в его обнаженности, заставляет его явиться на свет,
    вылепливает его, извлекает его из неопределенности, видит
    его так, как я его никогда не увижу. Другой владеет
    тайной: тайной того, чем я являюсь. Он дает мне бытие
    и тем самым владеет мною, я одержим им, и это его
    владение мною есть не более и не менее как его сознание обладания мною. И я, признавая свою объектность,
    ощущаю, что у него есть такое сознание. В плане сознания другой для меня — это одновременно похититель моего
    бытия и тот, благодаря которому «имеется» бытие, являющееся моим бытием. Так я прихожу к пониманию этой онтологической структуры: я ответственен за
    S a r t r e J.-P. L a premiere a t t i t u d e envers s u t r u i : 1'amour, 1е
    langage, le masochisme.— In: S a r t r e J.-P. L'etre el le neant: Essai
    d'ontologie phenomenologique. P.: C a l l i m a r d , 1966, p. 431—447.
    207

    свое бытие-для-другого, но сам не являюсь его основой; мое бытие-для-другого является таким образом
    в виде случайной данности, за которую, однако, я ответственен, и другой полагает основу моему бытию постольку, поскольку это бытие имеет форму «имеющегося»;
    но другой за него не отвечает, хотя он и создает его
    по своей вольной воле, в своей свободной трансценденции
    и ее силами. Так что в той мере, в какой я раскрываюсь перед самим собой как ответственный за свое
    бытие, я отвоевываю себе то бытие, каким, собственно,
    уже и являюсь; то есть я хочу его отвоевать или, в
    более точных выражениях, я являюсь проектом отвоевания для себя моего бытия. Эта вещь, мое бытие, предстает мне как мое бытие, но издали, как пища Тантала; я хочу протянуть руку, чтобы схватить ее и поставить ее на основание моей собственной свободы. В самом
    деле, если мое бытие-объект, с одной стороны, есть невыносимая случайность и чистое «обладание» мною другим человеком, то, с какой-то другой стороны, это мое
    бытие есть как бы указание на то, что я обязан отвоевать
    и обосновать в качестве моего собственного основания.
    Но это невозможно себе представить иначе, как путем
    присвоения мною себе свободы другого. Выходит, мой
    проект отвоевания самого себя есть по существу проект
    поглощения другого. При всём том проект этот должен
    оставить нетронутой природу другого. Иначе говоря:
    1) Пытаясь поглотить другого, я тем не менее не перестаю утверждать другого, т. е. не перестаю отрицать
    свое тождество с другим: ведь если другой, основание
    моего бытия, растворится во мне, то мое бытие-длядругого испарится. Если, таким образом, я проектирую
    осуществить единение с другим, то это означает, что я
    проектирую вобрать в себя инаковость другого как таковую, как мою собственную возможность. Дело для меня
    идет, собственно, о том, чтобы придать своему бытию
    возможность вбирать в себя точку зрения другого. Задача,
    однако, вовсе не в приобретении просто какой-то еще
    одной абстрактной познавательной способности. Ведь я
    проектирую присвоить себе не просто категорию другого: такая категория неизвестна и даже немыслима.
    Нет, отправляясь от конкретного, выстраданного и прочувствованного опыта другого, я хочу вобрать в себя
    этого конкретного другого как абсолютную реальность,
    в его инаковости. 2) Другой, которого я пытаюсь ас208

    симилировать, никоим образом не есть другой-объект.
    Или, если хотите, мой проект инкорпорации другого никоим образом не тождествен моему отвоеванию своего
    бытия-для-себя, моей подлинной самости и преодолению
    трансценденции другого путем осуществления моих собственных возможностей. Я вовсе не намерен разрушить
    собственную объективность путем объективации другого,
    что было бы равносильно избавлению меня от моего
    бытия-для-другого; как раз наоборот, я хочу ассимилировать другого как глядящего-на-меня-другого, и в такой
    проект ассимиляции входит составной частью возросшее
    признание моего бытия-под-взглядом другого. Словом, я
    целиком отождествляю себя с моим бытием-под-взглядом,
    чтобы сохранить внеположную мне свободу глядящего на
    меня другого, .и, поскольку мое бытие-объектом есть мое
    единственное отношение к другому, постольку это бытиеобъектом оказывается единственным имеющимся у меня
    орудием для присвоения мною себе чужой свободы.- Так,
    в плане реакции на провал третьего эк-стаза ', мое
    для-себя хочет отождествить себя со свободой другого,
    выступая гарантом его бытия-в-себе. Быть в самом себе
    другим — идеал, конкретно выступающий всегда в виде
    вбирания в себя этого вот другого,— это первичное содержание отношений к другому; иначе говоря, над моим
    . бытием-для-другого нависает тень некоего абсолютного
    бытия, которое оставалось бы самим собою, будучи другим, и другим, будучи собою, и которое, свободно придавая себе как другое свое бытие-собой и как свое —
    бытие-другим, было бы не менее как бытием онтологического доказательства", т. е. Богом. Это идеал ос' танется неосуществимым, если я не преодолею изначальную случайность моих отношений к другому, т. е.
    тот факт, что не существует никаких отношений внутренней негативности между негацией, в силу которой другой
    делается другим относительно меня, и негацией, в силу
    которой я делаюсь другим для другого. Мы видели, что эта
    случайность непреодолима: она — факт моих отношений с
    другим, как мое тело есть факт моего бытия-в-мире.
    Единство с другим фактически неосуществимо. Оно неосуществимо и юридически, потому что ассимиляция бытия-для-себя и другого внутри одной и той же трансценденции с необходимостью повлекла бы за собой исчезновение у другого черт его инаковости. Таким образом,
    условием для того, чтобы я проектировал отождествление
    209
    14-447

    другого со мною, является постоянное отрицание мною,
    что я — этот другой. Наконец, этот проект объединения
    есть источник конфликта, коль скоро я ощущаю себя
    объектом для другого и проектирую ассимилировать его,
    оставаясь таким объектом, тогда как он воспринимает
    меня как объект среди других объектов мира и ни в
    коей мере не проектирует вобрать меня в себя. Приходится, стало быть,— поскольку бытие для другого предполагает двойное внутреннее отрицание 3 —действовать
    на то внутреннее отрицание, в силу которого другой
    трансцендирует мою трансценденцию и заставляет меня
    существовать для другого, т. е. действовать на свободу
    другого.
    Этот неосуществимый идеал в той мере, в какой он
    высится над моим проектом отвоевания самого себя в
    присутствии других, нельзя уподобить любви постольку,
    поскольку любовь есть предприятие, т. е. органическая
    совокупность проектов развертывания моих собственных
    возможностей. Однако он — идеал любви, ее движущее
    начало и ее цель, ее собственное содержание. Любовь
    как первичное отношение к другому есть совокупность
    проектов, посредством которых я намерен 'осуществить
    это содержание.
    Эти проекты ставят меня в прямую связь со свободой другого. Именно в этом смысле любовь есть конфликт.
    В самом деле, мы отмечали, что свобода другого —
    это основание моего бытия. Но как раз потому, что я
    существую за счет свободы другого, я как бы ничем не
    обеспечен, я нахожусь под угрозой со стороны этой свободы; она замораживает мое бытие и заставляет меня
    быть, она наделяет меня содержаниями и отнимает их у
    меня, мое бытие из-за нее оказывается вечным пассивным
    ускользанием от самого себя. Не имеющая передо мной
    никакой ответственности и недосягаемая, эта протеическая
    свобода, к которой я привязан, может со своей стороны
    связать меня тысячью различных способов бытия. Мой
    проект отвоевания моего существа не может осуществиться, кроме как если я овладею этой свободой и редуцирую ее к такой свободе, которая подчинена моей свободе. Одновременно это и единственный способ, каким я
    могу действовать на то свободное отрицание интериорности, в силу которого Другой конституирует меня в
    Другого, т. е. в силу которого передо мной открываются пути будущего отождествления Другого со мной.

    Для прояснения здесь можно было бы обратиться к проблеме, которая кажется чисто психологической: почему любящий хочеть быть любимым? В самом деле, если бы
    Любовь была чистым желанием физического обладания,
    ее можно было бы во многих случаях без труда удовлетворить. Например, герой Пруста, который поселяет свою
    любовницу у себя, может видеть ее и обладать ею в
    любое время суток и сумел поставить ее в положение
    полной материальной зависимости, должен был бы излечиться от своей тревоги. Однако его, наоборот, как
    известно, гложет забота. Сознание — вот пространство, в
    которое Альбертина ускользает от Марселя даже тогда,
    когда он рядом с ней, и вот почему он не знает покоя,
    кроме как в минуты, когда видит ее спящей. Ясно, таким
    образом, что любовь хочет пленить «сознание». Но почему
    хочет? И каким образом?
    Понятие «собственности», так часто привлекаемое для
    объяснения любви, по сути дела никак не может быть
    первичным. Зачем мне хотеть присвоения другого в свою
    собственность? Это мне нужно ровно в той мере, в
    какой мое бытие оказывается функцией Другого. Однако
    этим предполагается совершенно определенный способ
    присвоения: мы хотим овладеть именно свободой другого как таковой. И не через волю к власти: тиран насмехается над любовью; ему довольно страха. Если он ищет
    любви своих подданых, то лишь ради политики, и если
    он находит какой-то более экономичный способ их поработить, то сразу хватается за него. Кто хочет быть любимым, тот, напротив, не желает порабощения любимого
    'существа. Его не манит перспектива стать объектом
    гнетущей, механической страсти. Он не хочет обладать
    автоматом, и если вы намерены его оскорбить, вам стоит
    только изобразить перед ним страсть любимого как результат психологического детерминизма: любящий почувствует свою любовь и свое бытие неполноценными.
    Если Тристан и Изольда безумеют от какого-нибудь любовного снадобья, они становятся менее интересны; и
    случается, что полное порабощение любимого существа
    убивет любовь любящего. Он промахнулся мимо цели:
    если любимый превратился в автомат, любящий остается в одиночестве. Таким образом, любящий не хочет
    обладать любимым как обладают какой-нибудь собственностью; он мечтает о совершенно особом виде присвоения.
    Он хочет обладать свободой именно как свободой.
    211

    Но, с другой стороны, он не может удовлетвориться
    таковой, в общем-то, возвышенной формой свободы, как
    свободное и добровольное обязательство. Кого устроит
    любовь, выступающая чистой верностью однажды данной
    клятве? Кто согласится, чтобы ему сказали: «Я вас
    люблю, потому что я по своей свободной воле связал
    себя обязательством любить вас и не хочу изменять
    своему слову; я вас люблю ради своей верности самому
    себе»? Поэтому любящий требует клятв — и клятвы его
    раздражают. Он хочет быть любим свободой — и требует, чтобы эта свобода в качестве свободы уже не была
    свободной. Он хочет, чтобы свобода Другого сама придала себе образ любви,— причем не просто в начале
    любовной связи, а в каждый ее момент,— и в то же самое
    время он хочет, чтобы эта свобода пленилась им, любящим,
    именно в своем качестве свободы, чтобы она возвращалась
    . к самой себе, как в безумии, как в сновидении, и желала
    своего плена. И этот план должен быть свободной и
    вместе завороженной отдачей себя в наши руки. В любви
    мы не хотим от другого ни детерминизма страстной одержимости, ни недосягаемой свободы: мы хотим свободы,
    которая играет роль страстной одержимости и сама захвачена своей ролью. А в отношении себя любящий претендует на роль не причины такой радикальной модификации свободы, а уникального и привилегированного
    повода для нее. В самом деле, стоит ему пожелать быть
    причиной, как он сразу делает любимого просто вещью
    среди вещей мира, неким инструментом, поддающимся
    трансцендированию. Не здесь суть любви. В Любви любящий хочет, напротив, быть «всем в мире» для любимого;
    это значит, что он ставит себя рядом с миром; он сосредоточивает в себе и символизирует весь мир, он есть это
    вот, которое объемлет собою всех других «этих вот»,
    он — объект и согласен быть объектом. Но, с другой
    стороны, он хочет быть объектом, в котором готова
    потонуть свобода другого; объектом, в котором другой
    согласен обрести как бы свою вторую данность, свое
    бытие и смысл своего бытия; предельным объектом трансценденции, объектом, в стремлении к которому трансцендентность Другого трансцендирует все другие объекты,
    но который сам никоим образом не поддается для нее
    трансцендированию. И прежде всего любящий хочет,
    чтобы свобода Другого замкнула сама себя в некоем
    круге; т. е. чтобы в каждый момент сознательного
    2>2

    принятия любимого в качестве непреодолимого предела
    своей трансценденции свобода Другого была движима
    уже совершившимся фактом внутреннего принятия. Он
    хочет, чтобы его избрали в качестве такой цели, которая по сути дела заранее уже избрана. Это позволяет
    нам окончательно понять, чего, собственно, любящий требует от -любимого: он не хочет действовать на свободу
    Другого, а желает быть априори объективным пределом этой свободы, то есть такой же изначальной данностью, как и она сама, и с первых же шагов выступать в качестве такого предела, который она должна принять как раз для того, чтобы стать свободной. Тем
    самым он хочет как бы «склеивания», связывания свободы другого ею же самой: этот встроенный в свободу
    предел есть по существу данность, и само появление
    этой данности как предела свободы означает, что свобода
    приходит к существованию внутри этой данности, будучи
    своим собственным запретом на трансцендирование последней. И такой запрет необходим любящему одновременно как жизненный факт, то есть как нечто пассивно
    переживаемое,— одним словом, как непреложное обстоятельство — и вместе с тем как свободно принятое решение. Запрет должен быть свободно принятым решением, потому что неразрывно сливается со становлением
    свободы, избирающей саму себя в качестве свободы.
    Но он же должен быть и простой жизненной данностью,
    потому что должен быть всегда присутствующим императивом, фактом, пронизывающим свободу Другого вплоть
    до ее сердцевины; и это выражается психологически в требовании, чтобы свободное решение любить меня, заранее
    принятое любящим, таилось как,завораживающая движущая сила внутри его сознательной свободной п р и в я з а н ности.
    Мы схватываем теперь смысл этого требования: фактичность, п р и з в а н н а я стать содержательным пределом для
    Другого (в моем требовании быть им л ю б и м ы м ) и долженствующая в конечном итоге оказаться его собственной фактичностью,— это моя фактичность. Именно в той
    мере, в какой я являюсь объектом, начинающим существовать в глазах Другого, я должен быть пределом, присущим самой его трансцендентности,— так, чтобы Другой,
    восходя к бытию, придал и мне бытие непревосходимого
    абсолюта, не в качестве уничтожающего для-себя-бытия,
    но в качестве бытия-для-другого-посреди-мира. Таким

    образом, желание быть любимым равносильно «заражению» другого своей собственной фактичностью; равносильно желанию заставить его постоянно воссоздавать меня
    как условие его свободы, свободно подчиняющей и обязывающей себя; и в то же время равносильно желанию,
    чтобы эта свобода дала жизнь факту, а факт возвысился
    над свободой. Если бы такой результат мог быть достигнут, то я оказался бы прежде всего обеспечен со стороны
    сознания Другого. В самом деле, ведь причина моей тревоги и моего стыда в том, что я воспринимаю и ощущаю
    себя в своем бытии-для-другого как нечто такое, через
    что другой всегда может перешагнуть в стремлении к чему-то иному,— как простой объект оценочного суждения,
    простое средство, простое орудие. Источник моей тревоги
    в том, что мне приходится хотя и поневоле, но самому
    взять на себя бытие, навязанное мне другим в его абсолютной свободе: «Одному Богу известно, чем я1 для него
    являюсь! Бог знает, что он обо мне думает». Это значит:
    «Бог знает, что он делает из моего бытия»; и меня преследует это бытие, с которым мне грозит однажды встреча
    на каком-нибудь перекрестке, которое мне так чуждо и которое, однако, является моим бытием, хотя, как я при
    всем том хорошо понимаю, встретить его, несмотря на все
    мои усилия, мне никогда не удастся. Но если Другой меня
    любит, я становлюсь непревосходимым, и это значит,
    что я оказываюсь абсолютной целью; тем самым я спасен
    от употребимости; мое существование посреди мира становится точным соответствием моей собственной трансценденции, потому что моя независимость получает абсолютные гарантии. Объект, каким другой заставляет меня
    быть, есть теперь объект-трансценденция, абсолютная точка отсчета, вокруг которой группируются как простые
    средства все вещи-орудия мира. Одновременно, будучи
    абсолютным пределом свободы, т. е. абсолютным источником всех ценностей, я защищен от всякого обесценения:
    я — абсолютная ценность. И в той мере, в какой я принимаю свое бытие-для-другого, я принимаю себя как
    такую ценность. Таким образом, хотеть быть любимым — значит хотеть поставить себя вне всякой системы
    оценок, полагаемой другим как условие любой оценки
    и как объективное основание всех ценностей. Это требование составляет обычную тему бесед между любящими
    и тогда, когда, как в «Тесных вратах» 4, тот, кто хочет
    быть любимым, отождествляет себя с аскетической мо214

    ралью самопреодоления и мечтает стать воплощением идеального предела такого самопреодоления, и тогда, когда,
    что бывает чаще, любящий требует, чтобы любимый на
    деле пожертвовал для него традиционной моралью, допытываясь, предаст ли любимый своих друзей ради него,
    «украдет'ли ради него», «убьет ли ради него» и т . д .
    С такой точки зрения мое бытие неизбежно ускользает
    от взгляда любящего; или, вернее, оно становится объектом взгляда иной структуры: не меня теперь должны
    рассматривать на фоне мира как «это вот» среди других
    «этих», а, наоборот, мир должен раскрываться благодаря
    мне. Ведь в той мере, в какой становление свободы
    вызывает мир к бытию, я как предельное условие этого
    становления оказываюсь вместе и условием возникновения
    мира. Я оказываюсь существом, функция которого — вызвать к существованию леса и воды, города, поля, других
    людей, чтобы вручить их затем другому, который построит
    из них мир, точно так же, как в матронимических обществах мать получает титулы и имя не для того, чтобы их сохранить для себя, а для того, чтобы немедленно передать
    их своим детям. В каком-то смысле, если я хочу быть любимым, то я — объект, по уполномочению которого мир
    начинает существовать для другого; а в каком-то ином
    смысле я и есть мир. Вместо того, чтобы быть «этим-вот»,
    рассматриваемым на фоне мира, я становлюсь тем объектом-фоном, в свете которого обнаруживается мир. Мое
    положение тем самым обеспечивается: взгляд другого не
    пронзает меня больше насквозь, превращая в'конечную
    вещь; он уже не фиксирует мое существо просто таким,
    каково оно есть; он уже не может рассматривать меня
    как неприглядного, как низкорослого, как низменного,
    потому что эти черты с необходимостью представляют
    собой ограничение факта моего бытия и восприятие моей
    конечной вещности как именно конечной вещности. Конечно, мои возможности остаются трансцендированными
    возможностями, «погашенными возможностями»; но зато
    я обладаю всеми возможностями; я — все погашенные
    возможности мира; тем самым я перестаю быть существом,
    которое можно понять исходя из других существ или из
    моих собственных действий; я требую, чтобы любящий
    внутренним взором видел во мне такую данность, которая
    вбирает в себя абсолютно всё и служит исходной точкой
    для понимания любых существ и любых действий. Можно сказать, немного исказив знаменитую стоическую фор-

    мулу, что «любимый способен сделать тройной кульбит» э.
    Идеал мудреца и идеал того, кто хочет быть любимым,
    действительно совпадают в том, что тот и другой хотят
    быть объектом-тотальностью, доступным такой глобальной
    интуиции, которая воспринимает поступки в мире любимого и в мире мудреца как частичные структуры, подлежащие истолкованию исходя из тотальности. И подобно
    тому, как мудрость выступает в качестве состояния,
    достигаемого путем абсолютной метаморфозы, точно так
    же свобода другого должна абсолютно преобразиться,
    чтобы я мог достичь статуса любимого.
    До сих пор это описание могло бы совпасть со знаменитым гегелевским описанием отношений между господином и рабом. Любящий хочет быть для любимого
    тем, чем гегелевский господин является для раба. Но
    здесь аналогия кончается, потому что господин у Гегеля
    требует свободы раба лишь маргинальным и, так сказать,
    имплицитным образом, тогда как любящий в первую
    очередь требует от любимого свободного решения. Чтобы
    другой любил меня, я должен быть свободно избран им
    в качестве любимого. Мы знаем, что в расхожей терминологии любви к любимому прилагается понятие «избранник». Выбор этот, однако, не должен быть/относительным, сделанным применительно к обстоятельствам: любящий расстраивается и ощущает себя неполноценным, когда думает, что любимый избрал его из числа других.
    «Ага, значит, если бы я не приехал в этот город, если бы
    я не посещал такого-то, ты бы не познакомилась со мной,
    не любила бы меня?» Эта мысль терзает'любящего: его
    любовь оказывается одной из многих других, ограниченной фактичностью любящего и его собственной фактичностью, случайными обстоятельствами встречи: она становится любовью в мире, объектом, предполагающим существование мира и, возможно, в свою очередь существующим для каких-то других объектов. Он требует чего-то
    совсем иного, выражая, однако, свое требование в неловких формулах, отдающих «вещизмом»; он говорит: «Мы
    созданы друг для друга», или, может быть, употребляет
    выражение «родная душа». Тут требуется истолкование:
    он прекрасно знает, что слова «созданы друг для друга»
    относятся к и з н а ч а л ь н о м у выбору. Этот выбор может
    исходить от Бога как от существа, обладающего абсолютным выбором; впрочем, Бог обозначает здесь просто
    предельность абсолютного требования. Ведь любящий по

    существу требует одного,— чтобы любимый сделал его
    предметом своего абсолютного выбора. Это означает, что
    все бытие-в-мире, принадлежащее любимому, должно
    быть любящим-бытием. И поскольку другой является основанием моего бытия-объекта, я требую от него, чтобы
    свободное становление его бытия имело единственной
    и абсолютной целью его выбор меня, то есть чтобы он
    свободно избрал для себя существование, призванное
    обосновывать мою объектность и мою фактичность. Тем
    самым моя фактичность оказывается «спасенной». Она
    уже не есть та немыслимая и непреодолимая данность,
    какою я был: она — то, для чего другой свободно решает
    существовать; она — цель, которую он ставит перед собой.
    Я заразил его своей фактичностью, но поскольку он заразился ею по свободному решению, он возвращает ее
    мне как принятую и санкционированную: он — ее основание в том смысле, что она — его цель. В свете этой любви
    я уже иначе воспринимаю свое отчуждение и свою собственную фактичность. Она теперь — в ее бытии-для-другого — уже не факт, а право. Мое существование обеспечено тем, что оно необходимо. Это существование, насколько я беру его на себя, становится чистым благодеянием.
    Я существую потому, что раздариваю себя. Эти вены
    на моих .руках, предмет любви,— они существуют благодаря моей доброте. Как я хорош тем, что у меня есть
    глаза, волосы, брови и я их неустанно раздариваю в преизбытке щедрости в ответ на неустанное желание, в которое по своему свободному выбору превращается другой.
    Тогда как раньше, когда нас еще не любили, нас тревожил этот неоправданный, не знающий себе оправдания
    протуберанец, каким было наше существование, тогда как
    раньше мы чувствовали себя «лишними», теперь мы ощущаем, что наше существование принято и безусловно
    одобрено в своих мельчайших деталях абсолютной свободой, вызванной к жизни этим же моим существованием,—
    свободой, которая желанна и нашей собственной свободе.
    Вот источник радости любви, когда она есть: чувство,
    что наше существование оправдано.
    И вместе с тем, если любимый может нас любить, он
    всецело готов быть присвоенным нашей свободой: ибо
    то бытие-любимым, которого мы желаем, уже и есть онтологическое доказательство, приложенное к нашему бытиюдля-других. Наша объективная сущность предполагает
    существование другого, и наоборот, именно свобода

    216

    217

    другого служит обоснованием для нашей сущности. Если
    бы нам удалось интериоризировать всю эту систему, мы
    оказались бы обоснованием самих себя.
    Такова, стало быть, реальная цель любящего постольку, поскольку его любовь есть предприятие, то есть проецирование самого себя. Такое проецирование неизбежно
    ведет к конфликту. В само деле, любимый воспринимает
    любящего как объект среди многих других объектов,
    то есть видит его на фоне мира, трансцендирует и использует его. Любимый есть взгляд. Он вовсе не расположен
    растрачивать свою трансценденцию на то, чтобы установить крайний предел для своих превосхождений, а свою
    свободу — чтобы она сама себя взяла в плен. Любимый
    не склонен желать для себя влюбленности. Любящий должен поэтому соблазнить любимого; и его любовь неотличима от этого предприятия соблазнения. Соблазняя, я никоим образом не пытаюсь раскрыть другому свою субъективность; впрочем, я всё равно смог бы это сделать лишь
    глядя на другого, но этим взглядом я уничтожил бц его
    субъективность, тогда как именно ее-то я и хочу ассимилировать. Соблазнять — значит взять на себя полностью
    и как неизбежный риск бремя своей объектности для
    другого; значит подставить себя под взгляд другого
    и дать ему разглядывать себя; значат подвергнуться
    опасности быть увиденным, без чего я не могу получить
    точку опоры для присвоения себе другого исходя из моей
    объектности и посредством ее. Я отказываюсь покидать
    сферу, в которой переживаю свою объектность; именно
    изнутри этой сферы я намерен теперь вступить в борьбу,
    сделав себя чарующим объектом. Во второй части книги 6
    мы определили очарованность как состояние: это есть,
    говорили мы, нететическое сознание того, что я — ничто
    в присутствии бытия. Соблазнение имеет целью вызвать
    в другом сознание своего ничтожества перед лицом соблазнительного объекта. Соблазняя, я намерен выступить в качестве полноты бытия и заставить признать себя таковым. Для этого я делаю себя значущим объектом. Мои
    действия призваны указывать в двух направлениях. С одной стороны, в направлении того, что ошибочно называют
    субъективностью и что есть скорее глубина объективного
    и сокровенного бытия; поступок совершается не только ради него самого, нет, он указывает на бесконечный и сплоченный ряд других реальных или возможных поступков,
    которые в совокупности я преподношу как содержание

    моего объективного и невидимого существа. Таким путем
    я пытаюсь манипулировать трансцендирующей меня
    ' трансцендентностью, отсылая ее к бесконечности моих
    «погашенных возможностей» именно для того, чтобы показать себя непревосходимым в том смысле, в каком
    непревосходима лишь бесконечность. С другой стороны,
    каждый из моих поступков призван указать на максимальную толщу «возможного мира» и должен представить меня связанным с наиболее обширными сферами этого мира
    ^независимо от того, дарю ли я мир любимому и пытаюсь
    выступить в качестве необходимого посредника между ним
    и миром или просто манифестирую своими действиями
    свою бесконечно разнообразную власть над миром (деньги, влияние, связи и т. д.). В первом случае я пытаюсь
    выступить в качестве бесконечной глубины, во втором —
    идентифицировать себя с миром. Такими разнообразными
    путями я предлагаю себя как непревосходимую величину. Это мое пред-ложение не стоит на собственных ногах,
    оно обязательно требует вклада со стороны другого, оно
    не может приобрести значимость факта без согласия
    свободы другого, которая должна сама пленить себя,
    признав себя как бы ничем перед лицом полноты моего
    абсолютного бытия.
    Нам поставят на вид, что эти разнообразные попытки
    самовыражения предполагают язык. Мы не будем возражать, мы скажем лучше: они суть язык или, если хотите,
    фундаментальный модус языка. Ибо если существуют
    психологические и исторические проблемы, касающиеся
    существования, усвоения или применения того или иного
    частичного языка, то не существует никакой особой проблемы касательно того, что называют изобретением языка.
    Язык не есть феномен, добавленный к бытию-для-другого; он и есть изначально бытие-для-другого, то есть тот
    факт, что некоторая субъективность воспринимается в качестве объекта для другой. Язык ни в коем случае не смог
    бы быть «изобретен» в универсуме чистых объектов, поскольку он изначально предполагает отношение к другому субъекту; а в интерсубъективности бытия-для-другого нет никакой надобности его изобретать, потому что
    он уже дан в факте признания Другого. В силу одного
    лишь того факта, что, как бы я ни поступал, мои свободно задуманные и исполненные действия, мои про-екты
    в направлении моих возможностей имеют вовне меня
    смысл, который ускользает от меня и который я восприни219

    маю как внеположную мне данность,— я есмь язык. Именно в этом смысле — и только в этом смысле — Хайдеггер
    прав, заявляя, что я есмь то, что я говорю *. По существу
    этот язык не есть инстинкт уже сложившегося человеческого индивида, он не есть и изобретение нашей субъективности; но не следует его сводить и к чистому «бытию-вовнесебя», присущему «вот-бытию». Язык составляет часть человеческой природы, он есть первоначально проба того,
    что то или иное для : себя может сделать из своего бытиядля-другого, а затем — выход за пределы этой пробы с использованием его для осуществления моих возможностей,
    которые суть мои возможности, то есть для осуществления моих возможностей быть тем или иным для других.'
    Он не отличается поэтому от признания мною существования других. Возникновение передо мною другого в качестве направленного на меня взгляда вызывает к жизни
    язык как условие моего бытия. Этот примитивный язык —
    не обязательно соблазнение, мы рассмотрим и другие
    его формы; впрочем, мы уже отмечали, что не существует
    никакой изначальной позиции перед лицом другого и что
    все позиции поочередно сменяют друг друга, причем каждая имплицирует другую. Но и наоборот, соблазнение
    не предполагает никакой заранее существующей формы
    язьжа: оно все целиком есть воплощение языка; это значит,
    что язык может обнаружить себя вполне и сразу через
    соблазнение как первичный способ самовыражения. Само
    собой разумеется, что под языком мы понимаем всякий
    феномен выражения, а не только членораздельное слово,
    которое есть уже производный и вторичный способ выражения, чье становление может составить объект исторического исследования. В частности, при соблазнении язык
    имеет целью не дать знать, а заставить ощутить.
    Однако в этой первой попытке нащупать чарующий
    язык я продвигаюсь вслепую, поскольку руководствуюсь
    лишь абстрактной и пустой формой моей объективностидля-другого. Я не могу даже представить себе, какой
    эффект будут иметь мои жесты и мои позы, ведь каждый
    раз их будет воспринимать и обосновывать свобода, трансцендирующая их, и они смогут иметь значение л и ш ь
    * Формула принадлежит А. де Велану. W а с h I e n s A. de ( P h i l o sophic de M a r t i n Heidegger. L o u v a i n , 1942, p. 99). Ср. также цитируемый
    им текст Хайдеггера: «Это порождение обозначает здесь не косвенное
    и побочное выражение человеческого бытия, но оно составляет само
    вот-бытие человека» («Гёльдерлип и существо поэзии»).

    в случае, если эта свобода придаст им таковое. «Смысл»
    моих выражений всегда ускользает от меня; я никогда
    не знаю точно, обозначаю ли я то самое, что хочу обозначить, или даже обозначаю ли что-либо вообще; в данной
    конкретной ситуации мне понадобилось бы умение читать
    мысли другого, что в принципе невозможно. А поскольку
    я не знаю, что же я в действительности выражаю другому, я строю свою речь как незавершенный феномен,
    ускользающий от меня. В момент выражения я могу лишь
    догадываться о смысле того, что я выражаю, то есть, в конечном счете, о смысле того, чем я являюсь, потому что
    в рассматриваемой нами перспективе выражать и быть —
    одно^ и то же. Другой'всёгда передо мною, он присутствует и переживается мною как инстанция, придающая
    смысл моей речи. Каждое выражение, каждый жест, каждое слово есть с моей стороны конкретное переживание
    отчуждающей реальности другого. Не только психопат
    может сказать, как, например, в случае психозов влияния, «у меня крадут мои мысли». Нет, самый факт
    выражения есть кража мысли, поскольку мысль нуждается в помощи отчуждающей свободы, чтобы конституироваться как объект. Вот почему первичный аспект языка, поскольку я пользуюсь им, обращаясь к другому,
    есть священное. В самом деле, священный объект есть
    объект мира, указывающий на трансценденцию за пределы
    сво
    мира. Язьж>„ойндру-живяех.„мя_женя ,. боду того, кто
    молчаливо" слушает .меня, то есть его трансценденцию.
    Но в то же самое время я остаюсь для другого значащим объектом — каким я всегда и был. Для меня нет
    никакого способа, оставаясь при своей объектности, дать
    другому знать о моей трансценденции. Позы, выражения
    и слова всегда указывают другому лишь на другие позы,
    другие выражения, другие слова. Таким образом, язык
    остается для другого просто неким свойством, присущим
    магическому объекту, и самим этим магическим объектом:
    он есть некое действие на расстоянии, эффект которого
    точно известен
    когда использую его я, и магично, когда его слышит
    ДРУЩЙГТакЖЪЪр¥зо¥^
    большей степени, чем мое тело, — как его видит другой. Я не
    могу ни услышать своей речи, ни увидеть своей улыбки.
    Првбяема~взыка_д_то.ч,ности параллельна проблеме тела,
    и описания, пригодные -в • одном", случае^ годятся и в другом.
    Между тем, очарование, даже если ему случится вы-,

    звать в другом зачарованность, само по себе вовсе не
    обязательно вызовет любовь. Оратор, актер, эквилибрист
    может зачаровать — но это не значит, что мы его любим.
    Конечно, мы не можем оторвать от него глаз; но он пока
    еще всего лишь выделяется на фоне мира, и очарование
    пока еще не делает чарующий объект последней целью
    трансценденции; как раз наоборот, .дно. и_£С1ь.-транененденция. Когда же любимый в свою очередь станет люТЗищим?
    Ответ прост: когда он построит проект быть любимым.
    Сам по себе другой-объект никогда не имеет достаточно
    силы, чтобы вызвать любовь к себе. Если любовь имеет
    идеалом присвоение другого в качестве другого, то есть в
    качестве глядящей на меня субъективности, то этот идеал
    станет моим про-ектом лишь на почве моей встречи с
    другим-субъектом, не с другим-объектом. Само по себе
    очарование способно придать другому-объекту, пытающемуся соблазнить меня, лишь характер драгоценного
    объекта, которым хорошо бы обладать; возможно, она даже заставит меня пойти на крупный риск ради его завоевания; но.-это же^щи^дрдсло^ть__оди|!_ объект среди объектов м и р а н и к а к . н е спута,ешь.х. л.юбовьюГ7П5бПВБ~СПЬсобна
    поэтому родиться в любимом лишь из переживаемого
    им опыта отчуждения и из его бегства к другому. Но
    опять-таки любимый, если он находится.в таком положении, превратится в любящего лишь если предпримет
    быть любимым, то есть если то, чем он хочет завладеть,
    будет не телом, но субъективностью другого как таковой.
    В самом деле, единственное1 средство, котогх^е-лщмржет
    себе представить дляосущееч вя«шнл1аквгб"'присвоенйя,—
    это заставить себя^юбит.Мь^лидим, таким образом, что
    :::
    моя любовь ёсть1ло Своёму"сущёст'вумой проект сделать
    так7~что^»--№г6ня любили. Отсюда — новое противоречие
    иГ новый' к6нфлйкт:~каждь1Й из любящих — в полной мере
    пленник другого, поскольку захвачен желанием заставить
    его любить себя, отвергая всех прочих; но в то же время
    каждый требует от другого любви, которая никоим образом не сводится к «проекту быть любимым». Он требует,
    по существу, чтобы другой, не стремясь в первую очередь
    к тому, чтобы его полюбили, каким-то внутренним зрением,
    в созерцательной и вместе аффективной интуиции увидел
    в своем любимом объективный предел своей свободы,
    непреложное и предопределенное основание своей трансценденции, совокупность бытия и верховную ценность. Лю222

    эвь, ожидаемая от другого, не должна ничего требовать:
    на — чистая преданность без взаимности. Но как раз таая любовь не может существовать иначе, как в виде
    Потребности любящего; и если любящий пленен, то чем-то
    IfHebBceM другим: он в плену у своей собственной потребр'иости — в той мере, в какой любовь есть потребность
    f-ЙЫть любимым; он — свобода, которая хочет телесно во''йлотиться и нуждается в чем-то вне себя самой;'то есть
    ; он — свобода, разыгрывающая бегство к другому^своТЙт^

    §

    f&a^^m^ отчуждении: Свобода- -любящего в самом на
    ,=^собственном
    его
    | усилии заставить другого любить себя в качестве объекта
    | самоотчуждается, уходит в тело-для-других, то есть выхордит к существованию в аспекте бегства к другому; она
    постоянно отказывается выступить в качестве чистой самости, потому что такое самоутверждение в качестве
    самого-себя повлекло бы за собою исчезновение другого
    как взгляда и возникновение другого-объекта, то есть
    сложилось бы положение вещей, при котором подрывается
    самая возможность быть любимым, ибо другой редуцируется до своего объектного измерения. Этот отказ делает
    Свободу зависимой от другого, и другой в качестве субъ• ективности становится непревосходимым пределом свободы для-себя-бытия, верховной и конечной целью, посколь/ку он хранит ключ от бытия любящего. Мы возвращаемся
    Ч- здесь к идеалу .любовного предприятия: к отчужденной
    ;,;Свободе. Только отчуждает свою свободу вовсе не любимый, а тот, кто хочет быть любимым, и ровно в той мере,
    в какой хочет быть любимым. Моя свобода отчуждает
    саму себя в присутствии чистой субъективности другого,
    на которой как на своем основании стоит моя объективность; последняя никак не мегла бы прийти к самоотчуждению перед лицом другого-объекта. Аналогичное самоотчуждение любимого, мечта любящего, оказалось бы про. тиворечием в себе, потому что любимый может стать
    основанием бытия любящего, которое объективировало
    само себя, лишь принципиально трансцендируя его в на;.. Правлении других объектов мира; ясно, что эта трансценденция не может конституировать объект, за пределы
    ... которого она стремится, одновременно как трансцендиру; -емый объект и как предельный объект всякой трансценден- Ции. Скажем, в любящей паре каждый хочет быть объек<> том, ради которого свобода другого отчуждает саму себя
    V в изначальной интуиции; но эта интуиция, которую можно

    было бы назвать любовью в собственном смысле слова,
    есть неибежно противоречивый идеал для-себя-бытия; так
    что каждый отчужден лишь ровно в той мере, в какой он
    . Каждый хочет, чтобы другой
    его любил, не отдавая себе отчета в том, что любить —
    значит хотеть быть любимым и что тем самым, желая,
    чтобы другой меня любил, я хочу лишь, чтобы другой хотел заставить меня любить его. Таким образом, любове 01 ношения представляю 1 ! сибоЙТИстему"-' неоп редел е н ных отсылок, подобную ..чистому «отраженному-отражению» с.озн.адия^_лод идеальным знак'0'м""Люб"ви "к"аТГТ(Рнности, то есть систем,у-. такого слияшя~"хго-ига«»й-;.г.тгр1Т 'котором каждое из них должно каким-то образом сохранять
    свою .aн-a^«ffi13trm;^¥ЩЙ^ШЩIIoШбS
    Суть в том, что сознания разделены непреодолимым
    «ничто», — непреодолимым потому, что оно есть одновременно и внутреннее отрицание одного сознания д р у г и м ,
    и фактическое ничто в промежутке между двумя внутренн и м и отрицаниями. Любовь есть противоречивое усилие
    преодоления фактического отрицания с сохранением внутреннего отрицания. Я требую, чтобы другой меня любил,
    и ввожу в действие все, что могу, для осуществления
    своего проекта; но если другой меня любит, он подсекает
    в корне мои ожидания самою своей любовью: я-то ожидал,
    что он подведет основание под мое бытие, сделав меня
    привилегированным объектом и сохраняя себя как чистую
    субъективность перед лицом меня; поскольку же он меня
    любит, он воспринимает во мне субъекта и погружается
    в свою объективность перед лицом моей субъективности.
    Проблема моего бытия-для-других остается поэтому нерешенной, любящие остаются существовать каждый для
    себя в своей тотальной субъективности; ничто не приходит
    к ним на выручку, ничто не избавляет их от обязанности
    поддерживать свое для-себя-бытие; ничто не снимает их
    случайности и не спасает их от фактичности. Правда,
    каждый достиг по крайней мере того, что уже не чувствует
    для себя угрозу со стороны свободы другого, — но все
    вышло не так, как он думал: он вне угрозы вовсе не потому,
    что другой сделал его предельным объектом своей трансценденции, а потому, что другой воспринимает его как
    субъективность и не желает воспринимать иначе. Да
    притом и это малое приобретение постоянно оказывается
    под ударом: во-первых, в любой момент каждое из сознаний может избавиться от своих цепей и внезапно взгля-

    Ч'

    нуть на другого как на объект. Тогда чары рушатся,
    "другой.становится средством среди прочих средств; он
    теперь, конечно, объект для другого, чем он и хотел быть,
    но объект-орудие, объект постоянно трансцендируемый;
    иллюзия, игра зеркальных отражений, составляющая
    конкретную реальность любви, тотчас рассеивается.
    Во-вторых, в любви каждое сознание пытается укрыться
    в свободе другого, вручив ему свое бытие-для-других.
    Этим предполагается, что другой находится за пределами
    мира в качестве чистой субъективности, в качестве абсолюта, благодаря которому мир восходит к бытию. Однако
    стоит лишь кому-то третьему взглянуть на обоих любящих,
    как каждый из них начинает ощущать не только самого
    себя, но и другого объектом. Другой тем самым перестает
    быть для меня абсолютной трансценденцией, полагающей
    основание моему бытию, и оказывается трансцендированной трансценденцией,— трансцендированной не мною,
    а кем-то другим; и мое изначальное отношение к нему,
    то есть отношение меня, любимого существа, к любящему,
    застывает «погашенной возможностью». Это уже не переживаемое на опыте отношение предельного объекта всякой
    трансценденцйи к обосновывающей его свободе; это уже
    любовь-объект, вещь, полностью отчужденная по отношению к третьему лицу. .Здесь настоящая причина того,
    -почему любящие хотят остаться наедине. Появление
    кого-то третьего, кем бы он ни был, разрушает их любовь. Впрочем, фактическое уединение (мы одни в моей
    комнате) никоим образом не есть уединение юридическое.
    В самом деле, даже если нас никто не видит, мы существуем для всех сознаний и сами сознаем, что существуем
    для всех сознаний; получается, что любовь как фундаментальный модус бытия-для-других носит в своем бытиидля-других зародыш своего разрушения. Мы только что
    обрисовали троякую разрушимость любви: во-первых, она
    по своему существу есть обман и система бесконечных
    отсылок, потому что любить — значит хотеть, чтобы меня
    любили, то есть хотеть, чтобы другой хотел, чтобы я его
    любил. И доонтологическое понимание этого обмана присутствует в самом любовном порыве; отсюда идет вечная
    неудовлетворенность любящего. Ее причина не та, о которой слишком часто говорят, не недостоинство любимого
    существа, а имплицитное понимание, что любовное прозрение в меня, любящего, обосновывающее меня в моей
    объектности, есть недостижимый идеал. Чем больше меня

    224
    15-447

    225

    любят, тем вернее я утрачиваю свое бытие, тем неотвратимее возвращаюсь к существованию на свой страх и риск,
    к своей собственной способности обосновать свое бытие.
    Во-вторых, пробуждение другого всегда возможно, он в
    любой момент может сделать меня в своих глазах объектом: отсюда вечная необеспеченность любящего.
    В-третьих, любовь есть абсолют, постоянно превращаемый
    самим фактом существования других в нечто относительное. Нужно было бы остаться во всем мире только мне
    наедине с любимым, чтобы любовь сохранила свой характер абсолютной точки отсчета. Отсюда постоянный стыд
    (или гордость — что в данном случае одно и то же)
    любящего.
    Итак, напрасны мои попытки спрятаться в своей объектности: моя страсть мне ничуть не поможет; другой
    отсылает меня — либо сам, либо через других — обратно
    к моей неоправданной субъективности. Констатация этого
    способна спровоцировать полное отчаяние и с ним новую
    попытку осуществить ассимиляцию другого и меня самого. Идеалом теперь будет- нечто противоположное тому,
    что мы описали выше: вместо того, чтобы проектировать
    поглощение другого с сохранением за ним его инаковости,
    я буду проектировать теперь свое собственное поглощение другим, чтобы спрятаться в его субъективности, отделавшись от своей собственной. Такое предприятие выразится в конкретном плане в виде мазохистской позиции:
    коль скоро другой — основание моего бытия-для-других,
    то, вручив другому заботу об обосновании моего существования, я стану просто неким бытием-в-себе, опирающимся на его свободное бытие. В данном случае моя собственная субъективность оказывается препятствием для того,
    чтобы другой изначальным актом положил основание моему бытию; эту-то субъективность я и должен прежде
    всего подвергнуть отрицанию решением моей собственной
    свободной воли. Я стараюсь поэтому полностью связать
    себя своим бытием в качестве объекта, я отказываюсь
    быть чем бы то ни было, кроме как объектом, я отдаю
    свою самость другому; и, поскольку я воспринимаю свое
    объектное бытие со стыдом, я хочу стыдиться и люблю свой
    стыд как глубинный знак моей объективности; поскольку
    же другой завладевает мною как объектом через свое
    актуальное желание, я хочу быть желанным, я стыдливо
    делаю себя объектом желания. Эта позиция была бы очень
    похожа на любовь, если бы вместо попыток стать для
    226

    того предельным объектом его трансценденции я не
    !яился, наоборот, вызвать к себе отношение как к объсреди прочих объектов, как к подручному инстру;;Г менту; в самом деле, тут подлежит отрицанию моя, а не его
    ^трансценденция. Я уже не строю теперь проектов пленения
    г
    его свободы; напротив, я хочу, чтобы эта свобода была и
    хотела быть абсолютно свободной. Так что чем определеннее будет мое ощущение, что через меня перешагивают
    в стремлении к другим целям, тем больше я буду наслаждаться отречением от собственной трансценденции. В пределе я проектирую быть исключительно только объектом,
    то есть в радикальном смысле бытием-в-себе. Но посколь'ку свобода, поглощающая мою свободу, становится основанием этого моего бытия-в-себе, постольку мое бытие
    вновь оказывается основанием самого себя. Мазохизм, как
    и садизм,— это признание виновности. В самом деле, я виновен уже в силу того простого факта, что я — объект.
    Я виновен перед самим собой, потому что примирился со
    своим абсолютным отчуждением, виновен перед другими,
    потоку что подаю им повод оказаться виновными в случае,, если они совершенно пренебрегут моей свободой
    как таковой. Мазохизм — это попытка не очаровать другого^моим объективным содержанием, а очаровать меня же
    самого моей собственной объективностью для-других, то
    есть заставить других сделать из меня объект настолько,
    чтобы перед лицом того в-себе-бытия, каким я выступаю
    в глазах других, я нететически воспринимал свою субъ :
    ективность как ничто. Мазохизм можно охарактеризовать
    как род головокружения — головокружения не перед каменистым обрывом, а перед пропастью чужой субъективности.
    Однако мазохизм как таковой оборачивается и не может не обернуться неудачей: в самом деле, чтобы очаровать самого себя моей объективной самостью, я должен
    был бы уметь интуитивно воспринимать эту объективную
    самость такой, какова она для другого, что в принципе
    Невозможно. Моя отчужденная самость остается в принципе неуловимой, так что я не могу даже начать очаровывать себя ею. Мазохист напрасно ползает на коленях,
    показывает себя в смешных позах, заставляет использовать себя как простой неодушевленный инструмент: ведь
    это только для другого он неприличен или просто пассивен,
    только для другого он подвержен этим состояниям; для себя самого он навсегда обречен в них входить, навязывать
    227

    их себе. Лишь в силу своей трансцендентности он способен распорядиться собою как трансцендируемым существом; и чем настойчивее будут его попытки вжиться в свою
    объективность, тем глубже он будет тонуть в сознании
    своей субъективности, вплоть до мучительной тревоги.
    В частности, мазохист, платящий женщине, чтобы она
    хлестала его плетью, по сути дела использует ее как
    орудие и тем самым встает в положение трансценденции
    по отношению к ней. Получается, что мазохист все-таки
    третирует другого как объект и трансцендирует его в направлении своей собственной объективности. Здесь можно
    вспомнить, например, о терзаниях Захера Мазоха, который, чтобы заставить презирать, оскорблять, унижать себя, был вынужден манипулировать страстной любовью,
    которую питали к нему женщины, то есть воздействовать
    на них как раз с той стороны, с какой они ощущали
    себя объектом для него. Так что объективность мазохиста
    в любом случае ускользает от него, и может даже случиться, да всего чаще и случается так, что, пытаясь ф и к сировать себя в своей объективности, он сталкивается
    с объективностью другого, что против его воли высвобождает его субъективность. Мазохизм есть поэтому в принципе неудача. Мы не увидим здесь ничего удивительного,
    если подумаем о том, что мазохизм — «грех» и что грех
    есть в принципе влюбленность в неудачу. Впрочем, перед
    нами здесь не стоит задача описания исходных структур
    греха. Достаточно сказать, что мазохизм есть постоянное
    усилие, имеющее целью уничтожение субъективности
    субъекта путем вручения ее другому, и что это усилие
    сопровождается изматывающим и сладостным сознанием
    провала, так что субъект в конечном счете начинает
    стремиться к этому провалу как к своей главной цели *.

    * Мазохизм, как он описан здесь, представляет собой по крайней
    мере одну из форм экзгибиционизма, который следует относить к числу
    мазохистских установок. Таков экзгибиционизм Руссо, показывающего
    прачкам «не неприличный объект, но смехотворный объект» (см. «Исповедь», гл. I I I ) .

    Ж. Маритен
    Краткий очерк о существовании и
    существующем
    СУЩЕСТВУЮЩЕЕ

    Субъект (suppositum)
    Я говорил (в предыдущем разделе второй главы книги,
    не включенной в данный сборник.— Прим. ред.) об экзистенциальном — практически-экзистенциальном — характере суждения совести, истинность которого измеряется
    верно ориентированным волевым динамизмом субъекта.
    Теперь дадим некоторые разъяснения, касающиеся отличительных моментов самого понятия «субъект» и того
    ме;ста, которое оно занимает в целостном видении философии томизма. В силу именно экзистенциализма (экзистенциалистского интеллектуализма) этой философии понятие «субъект» играет в ней важнейшую роль, и мы можем даже сказать, что субъекты занимают все пространство томистского универсума, в том смысле, что для томизма существуют только субъекты с присущими им чертами, исходящим из них действием и теми отношениями,
    которые устанавливаются между ними; только индивидуальные субъекты осуществляют акт «существования».
    То, что мы называем «субъектом» Фома А к в и н с к и й
    называл suppositum. Сущность есть то, что представляет
    из себя вещь; основание есть то, что обладает сущностью,
    то, что осуществляет существование и действие,— actiones sunt suppositorum (действия суть свойства субъектов.— Прим, перев.), то, что- бытийствует. Здесь мы имеем
    дело с метафизическим понятием, доводящим до мигрени
    Данная статья и следующая за ней представляют собой третью
    и пятую главы книги Ж. Маритена «Краткий очерк о существовании
    и существующем» (см.: М а г i t a i n J. Court t r a i t e de Pexistence et de
    •lexistant. 2 е edition. Paris, 1964. p. 101--138).
    229

    стольких исследователей и озадачивающим всех, кто не понял подлинного — экзистенциального — основания томистской метафизики: понятия бытийствования *.
    Мы должны говорить об этом понятии бытийствования
    с огромным уважением не только благодаря его трансцендентному употреблению в теологии, но и потому, что в рамках самой философии оно характеризует высшее напряжение сформулированной мысли, пытающейся интеллектуально «схватить» нечто ускользающее от мира понятий
    или идей разума,— типичную реальность субъекта. Экзистенциальный субъект сродни акту существования в том,
    что оба они превосходят понятие или идею в качестве
    границы первой операции духа, простого восприятия.
    Я попытался показать в предыдущей части, как интеллект,
    поскольку он охватывает себя, фиксирует в идее, первой
    из своих идей, именно акт существования, составляющий
    интеллигибельное или сверхинтеллигибельное содержание,
    присущее суждению, а не простому восприятию. Теперь же
    мы обращаемся не к акту существования, а к тому, кто
    осуществляет этот акт. Подобно тому как в языке нет
    ничего более привычного, чем слово «бытие» — и это
    составляет величайшую тайну философии,— нет ничего
    более обычного, нежели понятие «субъект», которому
    во всех наших суждениях мы приписываем предикат.
    И когда мы предпринимаем метафизический анализ реальности этого субъекта, этой индивидуальной вещи, которая
    содержится в существовании, этой в высшей степени
    конкретной реальности, и стараемся отдать должное ее несводимой оригинальности, мы должны обратиться к наиболее абстрактным и разработанным понятиям нашей лексики. Насколько же вызывает удивление тот факт, что умы,
    которые стремятся 'к легкому решению проблем, принимают за пустые схоластические тонкости и китайские
    загадки пояснения, с помощью которых Каэтан и Фома
    Аквинский демонстрируют нам отличие бытийствования
    как от сущности, так и от существования и описывают его
    в качестве субстанциального модуса. Я согласен, что стиль
    их рассуждений кажется уводящим нас очень далеко
    от опыта, на «третье небо абстракции». И тем не менее
    * Под бытийствованием (subsistence) Маритен понимает в данном
    случае субстанциальный модус, характеризующий конкретное единство
    сущности и существования в сотворенных богом образованиях материального мира.— Прим. перев.

    230

    в действительности их цель состояла в том, чтобы выработать объективное понятие субъекта или основания, объективно выявить — онтологическим анализом структуры
    реальности — те свойства, благодаря которым субъект
    ч
    является субъектом, а не объектом и трансцендирует
    или скорее превосходит по глубине, весь универсум объектов.
    Когда они объясняют нам, что сущность или природа
    не может существовать вне ума как объект мысли и тем
    не менее индивидуальная природа существует и, следовательно, чтобы существовать, она должна быть чем-то
    иным, нежели объект мысли, она должна нести в себе не• кую высшую законченность, ничего не добавляющую к линии сущности (и соответственно ничем новым, что ее характеризует, не обогащающую наше понимание), но ограничивающую ее самой этой линией, которая ее очерчивает
    или дает ей место, конституирует ее в качестве «в себе»
    или в качестве некоего внутреннего по отношению к существованию, с тем чтобы она могла сделать своим этот
    акт существования, для которого она сотворена и который
    превосходит ее '; когда они объясняют нам таким образом
    то, в силу чего в плане реальности quod (то, что подлежит
    рассмотрению), существующее и действующее, есть нечто
    отличное от q u i d (сущности), которую мы воспринимаем,
    они тем самым характеризуют экзистенциальный характер
    метафизики, разрушают платоновский мир чистых объектов, обосновывают переход в мир субъектов или оснований, спасают для метафизического интеллекта ценность
    и реальность субъектов.
    Бог не творит сущностей, не придает им окончательного вида бытия, чтобы затем заставить их существовать.
    Бог творит существующие субъекты или основания, бытийствующие в своей индивидуальной природе, которая
    их конституирует, и получающие из творческого источника
    свою природу, а также собственное бытийствование, существование и активность. Каждый из этих субъектов обладает сущностью и выражает себя в действии, каждый из
    них в реальности своего индивидуального существования
    представляет для нас неисчерпаемый источник знания.
    Мы никогда не узнаем всего про мельчайшую травинку
    или рябь в стремительном потоке. В мире существования
    есть лишь субъекты или основания и то, что приходит от
    них в бытие. Вот почему этот мир есть природа и приключения, мир, в котором происходят случайные и внезапные
    231

    события и в котором поток событий гибок и изменчив,
    в то время как законы сущностного порядка необходимы.
    Мы познаем субъекты, и мы никогда до конца их не познаем. Мы не познаем их в качестве субъектов, мы их
    познаем только объективируя, занимая по отношению
    к ним объективную позицию, превращая их в объекты,
    поскольку объекты есть не что иное, как нечто в субъекте,
    переведенном в состояние нематериального существования
    интеллектуальным актом. Мы познаем субъекты не как
    субъекты, а как объекты, следовательно, только в том или
    ином аспекте или скорее интеллектуальном приближении
    и интеллектуальной перспективе, в которых они представлены разуму и которые мы никогда до конца не раскроем
    в них.
    В движении по лестнице бытия к более высоким его
    ступеням мы имеем дело с субъектами существования,
    с основаниями, все более и более богатыми в своей внутренней сложности, чья индивидуальность все более и более
    концентрирована и интегрирована, чье действие демонстрирует все более и более совершенную спонтанность:
    от простой транзитивной активности неодушевленных тел
    к скрыто имманентной активности растительной жизни,
    к явно имманентной чувственной жизни и совершенно
    имманентной жизни интеллекта 2. На этой последней ступени преодолевается порог свободы выбора и одновременно порог собственно независимости (при всем его несовершенстве) и личности: с появлением человека свобода
    спонтанности становится свободой автономии, s u p p o s i t u m
    становится persona — целым, которое бытийствует и существует в силу самого бытия и существования души,
    само дает себе цели, является самостоятельным универсумом, микрокосмом, который, несмотря на постоянную
    угрозу своему существованию в глубинах материального
    универсума, тем не менее обладает большей онтологической плотностью, нежели весь этот универсум. Только личность свободна, только у нее одной есть в полном смысле
    слова внутренний мир и субъективность, поскольку она
    движется и развивается в себе. Личность, по словам
    Фомы Аквинского, наиболее благородна и наиболее возвышенна среди всей природы.

    232

    Субъективность как субъективность
    Благодаря чувственности и опыту, науке и философии
    каждый из нас таким образом, как я уже сказал, познает
    в качестве объектов мир субъектов, оснований и личностей,
    в котором он пребывает. Парадоксом сознания и личности
    является то, что каждый из нас находится как раз Посреди
    этого мира, каждый является центром бесконечности. И
    этот привилегированный субъект, мыслящее «Я» является
    самому себе не как объект, а как субъект; среди всех
    субъектов, известных ему как объекты, он единственный
    выступает субъектом как таковым. Перед нами, таким
    образом,— субъективность как субъективность.
    Я знаю себя в качестве субъекта благодаря сознанию
    и рефлексии, но моя субстанция сокрыта от меня. Фома
    Аквинский объясняет, что в спонтанной рефлексии, являющейся преимуществом интеллектуальной жизни, каждый
    из нас знает (не научным знанием, но экспериментальным
    и непередаваемым), что его душа существует, познает
    единичное существование этой субъективности, которая
    ощущает, страдает, любит и мыслит. И когда в человеке
    пробуждается интерес к интуиции бытия, у него в то же
    самое время пробуждается интерес к интуиции субъективности; он улавливает никогда не угасающим озарением
    тот факт, что он есть «Я», как сказал Жан-Поль Сартр.
    И сила подобного ощущения может быть столь велика,
    что поведет его к этой героической аскезе пустоты и уничтожения, благодаря которой экстатически достигается
    субстанциальное существование «Я» и ощущение присутствия необъятности божественного «Я» в одно и то же
    время, что, на мой взгляд, характерно для природного
    3
    мистицизма Индии .
    Но интуиция субъективности — это интуиция экзистенциальная, которая не открывает никакой сущности. То,
    что мы из себя представляем, известно нам через наши
    явления, наши действия и поток сознания. Чем более мы
    осваиваемся с внутренней жизнью, чем лучше распознаем
    удивительную и текучую множественность, которая нам
    таким образом открывается, тем более мы чувствуем, что
    остаемся в состоянии незнания сущности нашего «Я».
    Субъективность как субъективность неконцептуализируема, она являет собою непознаваемую пропасть, недоступную идее, понятию или образу, любому типу науки, интроспекции, психологии или философии. Да и как может быть
    233

    иначе, учитывая, что любая реальность, познанная с помощью понятий, идей или образов, постигается в качестве
    объекта, а не субъекта? Субъективность как таковая
    ускользает, по сути, из области того, что мы знаем о с а м и х
    себе через идеи.
    Тем не менее она в некотором смысле познается или,
    вернее, познается некоторыми способами, которые я хотел
    бы вкратце перечислить. Сначала и прежде всего субъективность познаваема или, скорее, ощущаема благодаря
    бесформенному и рассеянному знанию, которое по отношению к рефлективному сознанию мы можем назвать бессознательным или предсознательным знанием. Это знание
    принадлежит сфере «сопутствующего», или спонтанного,
    сознания, которое, не побуждая ясного акта мысли, охватывает на деле in actu exercito (в завершенном акте действия) наш внутренний мир в той мере, в какой он включен
    в жизненную активность наших духовных способностей 4.
    Даже для наиболее поверхностных людей справедливо,
    что, начиная с момента, когда они произносят «Я», все
    развертывание их состояний сознания и действий, их мечты, воспоминания и поступки поддерживаются открытым
    невыразимым знанием, экзистенциальным и жизненным
    знанием тотальности, имманентной каждой из ее частей,
    и погружены — это не требует от них своего осознания —
    в рассеянное сияние, уникальную свежесть, материнскую
    сопричастность, исходящую из субъективности. Субъективность непознаваема; она ощущается как благотворная
    и всеохватывающая ночь.
    Во-вторых, существует знание субъективности как таковой — конечно же, несовершенное и фрагментарное, но
    в этом случае оформленное и актуально данное разуму,—
    которое исходит из того, что Фома Аквинский называет
    склонностью, симпатией или сопричастностью, противоположными познавательной деятельности. Оно является
    нам в трех специфических различных формах: практическим знанием, судящим о явлениях морали и самом субъекте через внутреннюю склонность, о чем я говорил раньше
    в связи с моральным сознанием и благоразумием; поэтическим познанием, в котором предметы мира и субъективность познаются совместно в творческой интуиции-эмоции
    и выявляются и выражаются нераздельно не в слове или
    понятии, а в созданном произведении 5; мистическим познанием, ориентированным не на субъекта, а на божественное, которое не находит выхода в каком-либо выраже234

    , но в котором Бог познаваем через единение и соприччастность в любви, а сама любовь, ставшая формальным
    'Средством познания божественного «Я», одновременно делает человеческое «Я» прозрачным в его духовных глубинах: дайте мистику минуту саморефлексии, и святая Те- реза и Иоанн Креста покажут нам, в какой степени
    божественный свет наделяет их прозрачным и неисчерпаемым знанием собственной субъективности.
    Но ни один из этих случаев познания субъективности
    как субъективности, каким бы реальным он ни был, не есть
    знание посредством познания, то есть посредством концептуальной объективации.
    Ни в одном из приведенных случаев мы не имеем дела
    с философским познанием; мы впадем в противоречие, если
    попытаемся создать на этом материале философию, поскольку каждая философия — нравится нам это или нет —
    оперирует понятиями. Это первый принципиально важный
    момент, привлекающий наше внимание при рассмотрении
    субъективности как субъективности. Он определяет границу, отделяющую мир философии от мира религии;
    именно это глубоко чувствовал Кьеркегор, полемизируя
    с Гегелем. Непреодолимое препятствие, на которое наталкивается философия, состоит в том, что она, конечно,
    познает субъекты, но она объясняет их как объекты,
    всецело вписываясь в отношение интеллекта к объекту,
    в то время как религия входит в отношение субъекта
    к субъекту. Вот почему каждая философская религия
    или каждая философия, которая, подобно гегелевской,
    претендует на поглощение и интеграцию религии, в конечном счете представляет собой мистификацию.
    Когда философия, исходящая из бытия вещей, постигла Бога как причину бытия, она благодаря ананоэтическому знанию 6 сделала своим объектом божественное «Я»,
    выражая его в понятиях, которые не ограничивают данную
    в них высшую реальность, а, напротив, ведут ее к бесконечному. Но одновременно она знае*г или должна знать,
    что объективируемая ею таким образом загадочно и как бы
    в зеркале реальность есть реальность трансцендентного
    «Я», непроницаемого в его бытии и благодати, свободе и
    славе, которому все другие мыслящие «Я», познающие
    его, сразу же должны отдать первый долг повиновения
    и восхищения. Святой апостол Павел порицал языческую
    мудрость за непризнание этой божественной славы, хотя
    она и знала ее. Но в действительности знать ее уже озна-

    ;

    235

    чает восхищаться. Одно дело знать Бога как трансцендентное и суверенное «Я», нечто совсем другое — самому
    со всем содержимым (своим существованием, плотью и
    кровью) войти в живую связь, в которой сотворенная
    субъективность сталкивается лицом к лицу с трансцендентной субъективностью и, трепеща и любя, ищет в ней
    спасения. Этим занимается религия.
    Религия по существу является тем, чем никакая философия быть не может: отношение личности к личности
    со всем заключенным в нем риском, тайной, страхом,
    доверием, восхищением и томлением. И само это отношение субъекта к субъекту 7 требует, чтобы в знании о несотворенной субъективности, которым обладает субъективность сотворенная, последняя сохраняла бы нечто от
    нее как. субъективности или тайны личностной жизни. Отсюда следует, что всякое религиозное познание содержит в
    себе элемент откровения; поэтому в истинной вере именно
    первая Истина, воплощенная в личности, открывает человеку тайну божественной субъективности: u n i g e n i t u s f i l i u s ,
    q u i est in s i n u p a t r i s , ipse e n a r r a v i t 8 . Это знание еще дано
    «загадочно и как бы в зеркале», и здесь божественная
    субъективность всего лишь объективируется, с тем чтобы
    стать нам доступной. Но теперь объективация осуществляется при помощи зеркала супераналогии веры 9 в понятиях,
    которые избраны самим Богом кактпособ рассказать нам
    о себе, до того предела, когда последнее зеркало исчезает
    и мы познаем истину, становясь сами познаваемыми. Тогда
    раскрывается божественная субъективность как субъективность в видении, в котором божественная сущность
    сама возбуждает наш интеллект, чтобы привести нас к восхищению ею. И, ожидая такого состояния, сопричастность
    в любви дает нам в апофатическом созерцании несовершенную замену и неясное предчувствие такого единения.
    В целом ситуация привилегированного субъекта, познающего себя как субъект в отношении всех иных субъектов, постигаемых в виде объектов, ситуация «Я», этого
    мыслящего тростника среди себе подобных, ставит оригинальную проблему. Каждый из нас может сказать вместе
    с Сомерсетом Моэмом: «Для себя я — самая значительная личность на свете, хотя я и не забываю, что, не говоря
    уже о такой грандиозной концепции, как Абсолют, но даже
    просто с точки зрения здравого смысла, я ровно ничего
    на значу. Мало что изменилось бы в мире, если бы я никог-

    236

    Т,- да не существовал» 10. Это очень простое замечание, но
    его следствия весьма далеко идущие.
    Являясь для «Я» единственным субъектом как таковым
    среди других субъектов мира, которые открываются моим
    чувствам и моему интеллекту только в качестве объектов,
    я нахожусь в центре мироздания, как мы только что
    заметили. Относительно моей субъективности в действии
    я являюсь центром мира, «наиболее важной личностью
    в мире»; моя судьба — наиболее важная среди других
    судеб; при всей своей ничтожности я более интересен, чем
    все святые. Существую я, и существуют все остальные,
    и что бы ни случилось с другими — это всего лишь деталь
    картины, но то, что происходит со мной как таковым,
    и то, что я должен делать, имеет абсолютную значимость.
    И тем не менее, если говорить о мире как таковом
    ;
    и с наиболее очевидной «точки зрения здравого смысла»,
    я знаю достаточно хорошо, что «я не принадлежу к роду
    значимых существ» и что «ничего бы не изменилось в мире,
    если бы я и вовсе не существовал». Я хорошо знаю, что
    подобен всем другим, я не лучше других и не более ценен,
    нежели они; я — лишь маленький завиток пены на гребне
    волны, уходящий в мгновение ока в безбрежность приро*" ды и человечества.
    Эти два образа — меня и моей ситуации по отношению
    к другим субъектам — не могут слиться воедино, эти две
    перспективы не могут совпасть. Я колеблюсь в довольно
    жалком состоянии между ними. Если я буду ориентироваться на перспективу субъективности, то погружу все в
    себя, и, жертвуя всем во имя своей уникальности, я приду
    - х к абсолютному эгоизму и гордыне. Если я буду следовать
    перспективе объективности, я буду поглощен всем, а растворяясь в мире, изменяю моей уникальности и уступаю
    своей судьбе. Эта а н т и н о м и я разрешается только свыше.
    Если существует Бог, то тогда не я, а он является центром всего; и теперь уже не по отношению к какой-то
    определенной перспективе, где к а ж д а я сотворенная субъективность предстает центром постигаемого ею универсума, но в абсолютном смысле, предполагающем трансцендентную субъективность, к которой отнесены все субъективности. Теперь я могу знать одновременно и то, что я не
    имею значимости, и то, что з н а ч и м а прежде всего моя
    судьба,— знать это, не впадая в гордыню и не изменяя
    Своей уникальности,— ибо, любя божественный Субъект
    больше, чем себя, я люблю себя для него, и, следуя его

    воле, для него я хочу прежде всего следовать своей судьбе;
    ибо, не имея значимости в мире, я являю ему значимость;
    и не только я, но и все другие субъективности, чья способность к душевности выявляется в нем и для него, едины
    со мной, и мы призваны наслаждаться его жизнью.
    Я известен другим людям. Они знают меня в качестве
    объекта, а не субъекта. Они игнорируют мою субъективность как таковую: им неведома не только ее неисчерпаемая глубина, но и наличие целостности в каждом из ее
    действий, эта экзистенциальная комплексность внутренних
    обстоятельств, данных природы, свободного выбора, привязанности, слабостей, возможных достоинств, любви и
    страданий, эта атмосфера внутренней жизни, которая
    только и придает смысл каждому из моих действий. Быть
    познаваемым в качестве объекта, быть известным другим,
    рассматриваемым глазами ближнего (здесь Сартр п р а в ) ,
    означает быть отторгнутым от самого себя и пораженным
    в собственной тождественности. Это означает всегда быть
    неверно понятым, независимо от того, порицает ли он
    являемое им «Я», или, напротив, что случается реже, онвоздает ему должное. Судилище оказывается маскарадом,
    где обвиняемый выглядит ряженным в собственный шутовской костюм, позволяющий взвешивать его действия. Чем
    больше судьи руководствуются грубыми внешними критериями, которые их некогда удовлетворяли, и чем больше
    они стараются понять степень внутренней ответственности,
    тем скорее они убеждаются, что правда о подсудимом
    остается не познанной человеческим законом. При допросе
    на таком суде Иисус должен был бы безмолвствовать.
    Я ведом Богу. Он знает все обо мне как о субъекте.
    Я являюсь ему в моей субъективности самой по себе, и ему
    нет нужды объективировать м,еня с целью познания. Итак,
    в этом уникальном акте человек познается не как объект,
    но как субъект во всей глубине и содержании его субъективности. Только Богу я известен в таком виде, и только
    ему я являюсь открытым. Я не открыт самому себе. Чем
    более я познаю мою субъективность, тем более она остается скрытой для меня. Если бы меня Бог не знал, то я был бы
    никому неведом, никто бы не знал меня в моей истине,
    в моем существовании для меня; никто бы не знал меня,
    меня как субъекта.
    Это означает, что никто не воздаст должного моему
    бытию ". Нигде мне не воздастся должное; мое существование будет погружено в несправедливое знание обо мне
    238

    других и мира, а также в мое самонепонимание. Но
    не существует справедливости по отношению к моему
    'б|ьггию, никакая надежда для меня невозможна. Если чеm ловек не познан Богом и если у него нет глубокого опыта
    г*У4 своего личного существования и своей субъективности,
    >* то тогда ему известен также опыт безысходного одиноче- ства, страстное желание смерти, более того, тяготение
    к полному уничтожению является единственным источником, извергающимся в нем.
    Наконец, знание того, что я познан в качестве субъекта
    г во всех измерениях моего бытия, не означает только постижения моей истины и установления через это познание
    справедливого отношения ко мне. Это еще и знание того,
    что я понят. Даже если Бог осуждает меня, я знаю, что он
    меня понимает. Мысль о том, что наши помыслы известны
    тому, кто проникает в нашу плоть и сердца, сначала
    повергает нас в .страх и трепет, ибо мы — средоточие зла.
    Но при более глубоком рассмотрении как не задуматься
    о том, что мы сами и все иные окружающие нас бедные
    существа, познаваемые нами как объекты, являющиеся
    перед нами по преимуществу в своей ничтожности, открываются Богу в их субъективности, так что наряду с их
    • недостатками и скрытым злом выявляется замаскированная красота дарованной им природы, мельчайшие колебания блага свободы, осуществляемые ими, все тягости и все
    движения доброй воли от рождения до смерти — все
    - содержание блага, идеей которого они сами не обладают?
    Наивысшее познание Бога — постижение его в любви.
    Знание того, что ты познан Богом, предполагает не только
    опыт справедливости, но также и опыт милосердия.
    В любом случае я хотел бы отметить, что наши собственные действия переносятся нами лишь потому, что наше
    их осознание погружено в непрозрачный опыт субъективности. Они «вылупляются» из него, как птенцы в гнезде,
    в котором все — даже наихудшие терзания и позор —
    сопричастно нам, исходит из нас в уникальной свежести
    переживаемого нами момента настоящего; они погружены
    в эту материнскую атмосферу, истекающую из субъективности, о которой я только что говорил. Ничто не является
    для нас столь разрушительным, как наши собственные
    действия, когда, забытые, а потом напомнившие о себе
    какими-либо реликтами прошлого, они переходят в состояние объектов, отделенных от живительных истоков субъективности: даже если они не были особенно дурными,
    239

    мы не можем быть более уверены в их благости и в том,
    не испортили ли их иллюзия или скрытое плохое намерение; эти «чужестранцы» атакуют нас, как мертвецы, нами
    же порожденные, чтобы внести в нас сомнение и смерть.
    В этом состоит одна из естественных черт состояния
    обреченности, которому подчинен субъект, не видящий себя в Боге и соответственно не рассматривающий свою целостную жизнь в моменте вечности, в котором представлено все; все его хорошие и дурные действия вновь приходят извне в свете бесплодности и отсутствия вопрошающего финала памяти мертвых, подобно враждебным объектам, полностью изолированным от реально существующего, где субъективность отныне зафиксирована в одиночестве дурной воли, отделяющей себя от собственного
    прошлого.
    Но когда достигший предела субъект рассматривает
    себя в Боге и в перспективе божественной вечности, все
    моменты его прошлой жизни, познанные им в актуальности
    и данности пережитого мгновения, и все его деяния (даже
    дурные, не только получившие теперь прощение, но не
    оставляющие больше ни следа, ни тени) предстают в настоящее время как исходящие из свежести субъективности, обладающей в этом случае внутренним сиянием прозрачности. И благодаря способности видения, где его интеллект обладает i p s u m esse subsistens (самостоятельным
    существованием), он не только познает самого себя и собственную жизнь в экзистенциальном свете, но и постигает
    также другие существа, которые он наконец познал в Боге
    как субъекты во всех открывающихся глубинах их бытия.
    Структура субъекта

    Объективировать означает подвергать универсализации. Интеллектуально постигаемое, в котором субъект
    объективируется для нашего духа, составляет универсальные сущности. Именно по отношению к индивидуальности
    самого субъекта (интеллект не может ее непосредственно
    схватить), к его субъективности как субъективности,
    уникальной и единичной, непередаваемой и неконцептуализируемой, по отношению к опыту, в нем имеющемуся,
    объективирование предает субъекта, и, постигаемый как
    объект, он познается превратно, что отмечалось нами
    выше. Напротив, по отношению к собственным сущностным структурам субъект ни в коей мере не постигается

    ложно, становясь объектом; объективация, которая его
    универсализирует и раскрывает в нем интеллигибельные
    сущности, позволяет, без сомнения, постоянно углублять
    знание, но никогда не ведет по несправедливому пути,
    не затемняет истину, а способствует ее пробуждению в
    душе.
    Субъект, основание или личность, обладает сущностью,
    сущностной структурой, он являет собою субстанцию,
    наделенную свойствами, испытывающую влияние и действующую при помощи инструментария своих возможностей. Личность есть субстанция, характеризующаяся
    наличием души как субстанциальной формы и живущая
    не только биологической и инстинктивной, но также интеллектуальной и волевой жизнью. Было бы наивной ошибкой
    полагать, что субъективность не имеет интеллигибельной
    структуры, под предлогом того, что ей присуща неисчерпаемая глубина, и отбрасывать наличие в ней какой-либо
    природы, с тем чтобы трансформировать ее в пропасть чистой и бесформенной свободы.
    Эти наблюдения ведут нас к пониманию того, почему
    многие современные философы, только и рассуждающие о
    личности и субъективности, совершенно, однако, не понимают их. Они легко игнорируют метафизическую проблему
    этого бытийствования, о которой мы уже говорили выше.
    Они не видят того, что метафизически рассматриваемая
    личность, являясь образцом бытийствования души, дарованной сложному человеческому существу, позволяя ему
    быть носителем собственного существования и свободно
    совершенствоваться, свободно отдавать себя, есть содержащееся в нас свидетельство щедрости или размаха бытия, которое раскрывается духом в воплощении духа и конституирует в скрытых глубинах нашей онтологической
    структуры внутренний источник ее динамики и единства '-.
    Их непонимание исходит из нежелания анализировать
    суть внутренней жизни интеллекта и воли. Они не видят,
    не обращая внимания на помощь духа человеку в преодолении порога независимости в собственном смысле слова
    и внутренней замкнутости, что субъективность личности
    выражает в качестве своей наиболее интимной привилегии
    требование коммуникации разума и любви. Они не видят,
    что даже перед осуществлением акта свободного выбора
    и для создания необходимых условий свершения такового
    наиболее радикальная потребность личности состоит в
    коммуникации с другим при помощи единства разума
    16-447

    и с другими на основе аффективного единства. Их субъективность не заключена в себе, поскольку она всецело
    феноменальна.
    Выше я уже приводил афоризм Фомы Аквинского
    о том, что весь источник свободы конституируется разумом. Субъективность является сама себе не через иррациональный прорыв — каким бы глубоким и плодотворным он
    ни был — в иррациональный поток психологических и моральных феноменов, снов, автоматизма, побуждений и
    образов, возникающих из бессознательного; это также не
    тоска выбора, скорее это овладение собой благодаря
    собственному дару. Когда человек обладает смутной интуицией субъективности, то реальность, которой наполняет
    его сознание опыт, представляет собою скрытую целостность, содержащуюся в себе и извергающуюся, переполненную познанием и любовью, постигаемую лишь через
    любовь на ее высшем уровне существования,— существов а н и я как дарующего себя.
    «Итак, я хочу сказать: самопознание, взятое л и ш ь как
    чисто психологический анализ более или менее поверхностных явлений, как странствия через образы и воспоминания, представляет собою — какова бы ни была его ценность — лишь эгоистическое знание. Но когда оно становится онтологическим, познание «Я» преображается, предполагая тогда интуицию бытия и открытие действительной
    бездны субъективности. И оно есть в то же самое время
    раскрытие врожденной щедрости существования. Субъективность, этот сущностно динамический центр, живой и открытый, дарует и получает одновременно. Она получает при
    посредстве интеллекта, сверхсуществуя в познании, а дарует через волю, обретая сверхсуществование в любви,
    то есть как бы вбирая в себя иные существа в качестве
    внутренних ориентиров самосовершенствования и самоотдачи во имя их же, существуя духовно как дар. И предпочтительнее даровать, нежели получать: духовное существование в любви — наивысшее откровение существов а н и я для «Я». «Я», являясь не только материальным и н дивидом, но также и одухотворенной личностью, владеет
    само собою и держит себя в руках, ибо наделено духом
    и свободой. И во имя какой цели осуществляется им самообладание и самоориентация, если не для наилучшей,
    истинно и абсолютно говоря, для п о з н а н и я с целью самоотдачи?»
    «Таким образом, когда человек истинно пробуждается

    постижении смысла бытия или существования, интуитивсхватывая туманную и живую глубину «Я» и субъективон постигает благодаря внутреннему динамизму
    этой интуиции, что любовь не есть преходящее удовольствие или более или менее интенсивная эмоция, но пред'ставляет собою радикальную тенденцию и врожденное
    ' Основание, заключенное в самом его бытии, то, для чего
    13
    он живет» .
    И через любовь, как я долгое время подчеркивал
    выше, в конечном итоге взламывается эта невозможность
    познать другого в необъективированном виде при помощи
    чувств и разума. Говорить, что единство любви делает существо, которое мы любим, внутренним измерением нас
    Самих для нас, означает рассматривать его как другую
    субъективность, принадлежащую нам. В той мере, в какой
    мы его действительно любим — то, есть любим не для себя,
    а для него, — когда в необычной ситуации наш интеллект,
    ставший пассивным по отношению к любви, отбросив свои
    понятия, делает одновременно саму любовь формальным
    средством познания, мы имеем смутное познание любимого
    существа, схожее с тем, что мы знаем о самих себе; мы
    познаем его в присущей ему субъективности, по крайней
    мере до некоторой степени, через опыт единения. И тогда
    оно в определенной мере излечивается от своего одиночества; оно может, еще в тревоге, отдохнуть момент в
    гнездышке знания, которым мы обладаем о нем как
    о субъекте.
    ЕССЕ IN PACE *
    От экзистенциального экзистенциализма к экзистенциализму академическому
    - В последнем эссе, оставленном своим друзьям перед
    арестом и последовавшим затем смертным приговором
    в расистском застенке, Бенджамин Фондан писал, что для
    'Кьеркегора и «первого поколения экзистенциалистов»
    ничто, открываемое нам экзистенциальной тоской, «не есть
    ничто существующего, а представляет собой ничто в существующем. Оно есть трещина в существующем: грех, «обморок свободы» ...» и.
    Если таков, как полагаю и я, наиболее подлинный
    Се в мире (лат).

    243

    и высший смысл Кьеркегоровой тоски, то следует сказать,
    что посредством подвергающего распятию духовного опыта Кьеркегор раскрыл современной философии истину,
    которая, без сомнения, всегда была известна святым и
    более или менее проницательным теологам, но оставалась за рамками философии, которую современная философия не могла понять и которая ее дезорганизовала.
    Небытие, причина которого во мне самом, опустошающее
    мое бытие и убивающее моего Бога, крик из бездны,
    страх Святого Воскресенья, драма i n f e l i x homo (несчастного человека) — «а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу,
    а что ненавижу, то делаю... Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» ' 5 — жертва Авраама,
    раны Исова и его жалоба против Бога более ценны для
    Бога, чем все теодицеи, неудовлетворенный вопрос, затронутый существующим, о тайне твердыни и путей господних,— все это внезапно проникло в современную философию, поколебало ее милую самоуверенность и нарушило
    ее спокойствие. Правда, ненадолго. Она быстро пришла
    в себя.
    Обычно, в соответствии с законами, являющимися
    неотъемлемой частью нашего бытия, среди людей, и даже
    в одном и том же человеке, в котором они могут и должны сосуществовать, необходимо присутствуют два отношения, или скорее две линии напряжения, два состояния духа, которые фундаментально отличаются друг от
    друга: то, что я назову состоянием поиска причин, отношением теоретической универсальности или отказом от себя
    во имя познания, познавательного содержания — это направленность интеллекта, который хочет познать и постигнуть бытие, подобно Минерве перед лицом космоса; и то,
    что я назову состоянием спасения моей уникальности,
    отношением драматического своеобразия или высшей
    борьбы за собственное спасение, действием проклинающим,— это состояние человека, жаждущего Бога, или
    скорее желаемого им, проявляющееся, например, в борьбе
    Иакова и ангела.
    Первое отношение, положение или напряженное
    состояние есть сущностно философское, оно составляет
    философию. Второе отношение по существу религиозно,
    оно творит человека веры (или же отчаявшегося в Боге).
    Бессмысленно желать извлечь из действия или состояния
    Иакова в ночь его противоборства с ангелом метафизи-

    тли;

    7 ческое отношение с присущим ему способом проникно• вения в законы вещей; абсурдно желать извлечь из действия или состояния Минервы в ее поиске причин отношение веры и свойственный ему способ установления диало, га с Богом. Нельзя философствовать в положении драматической единичности. Нельзя спасти свою душу в состоя-нии теоретической универсальности и отказа от себя во имя
    . познания.
    Итак, ясно, что второе из двух отношений, положений
    или напряженных состояний, которое я хочу подчеркнуть,
    а именно состояние спасения моей уникальности и было
    присуще экзистенциальному экзистенциализму, экзистенциализму в акте жизни или действия. В этом именно
    и заключалось величие его миссии, могущество его разрушающей силы и ценность его интуиции. Экзистенциализм
    Кьеркегора, Кафки 16 , Шестова, Фондана был по своей
    сути вторжением и протестом религиозного порядка, агонией веры, криком субъективности, взывающей к своему
    Богу, и одновр'еменно открытием личности в ее тоске
    по ничто, которое представляет собою небытие в существующем, «трещину в существующем».
    Но несчастьем этого экзистенциализма по причине
    исторических обстоятельств, в которых он был порожден,
    в особенности из-за Гегеля и неумолимого очарования
    его тоталитаризма разума, явилось становление и развитие его в философию, неотделимую от философии, с которой он был в неискупимом конфликте, поддерживаемую
    и преследуемую философией, которую он хотел поразить
    в самое сердце — согласно принципу противоречия,—
    подобно человеку, барахтающемуся в объятиях извивающейся гигантской рептилии. Из-за ужасной ошибки и
    вследствие неизбежной иллюзии, этот протест веры, подвергшейся «вавилонскому пленению», вышел в мир в
    «вавилонской» личине и в форме философии — философии, направленной не только против профессионаловфилософов (о чем не следовало бы сожалеть), но также —
    в этом-то и вся трагедия — и философии против философии.
    Профессионалы всегда берут реванш. Партия была заранее проиграна. Экзистенциальный экзистенциализм должен был стать жертвой удава. Современная философия
    адаптировала его, сделав его предметом своего рассмотрения, «переварила», ассимилировала, обновила благодаря
    ему старый каркас своих затасканных понятий. Должен

    был появиться философский или академический экзистенциализм, экзистенциализм явно выраженный, представленный машиной формирования идей, аппаратом изготовления тезисов. И действительно, ошибка экзистенциального экзистенциализма, за исключением экзистенциализма Кафки, заключалась в рассмотрении самого
    себя в качестве философии. Философское состояние, которое я не решаюсь назвать мудрым, должно было естественно и необходимо сменить состояние проклинающего,
    агонии и тоски, свойственное человеку веры: или, скорее,
    однажды обратившись к философскому отношению, которое благородно и необходимо, если человек чтит разум,
    благодаря которому он живет, но напрасно и порочно
    в случае насмешки над ним, эта агония и эта тоска стали
    сохраняться как ценности, которые, однако, нужны в качестве предмета разговора или рассуждений, а не средств,
    заставляющих говорить или бредить, и служат выдвижению новых принципов для построения систем и новых
    искусственно эксплуатируемых тем. Крик, исходящий из
    глубины пропасти, стал философской темой. Минерва —
    и какая Минерва!— перенесла лестницу Иакова в свои
    владения. Она продает ее по частям, с тем чтобы употребить для декора академического театра и кресел.
    Эта выгодная работа не оказалась безвредной для
    самой Минервы. Она предстала совершенно истерзанной.
    Восстание души и насилие в поисках царства Божия
    в конечном итоге лишь развратили разум. Великий экзистенциальный экзистенциализм, проникнув однажды в
    стан своего врага, преуспел лишь в том, что спровоцировал в самой философии философское разрушение разума, чей интеллектуальный эффект кажется обеспеченным на годы: философское искусство, умело укрепленное
    в результате применения фрейдистского анализа и феноменологических границ, усиление идеологии абсурда и
    полную в философском смысле ликвидацию присущих ему
    реальностей и радикальных притязаний личности и субъективности.
    Все, что раньше сущностно связывалось с высшей
    борьбой за собственное спасение, с напряжением проклинающего и состоянием веры, с неизбежностью исчезло.
    Душа была очищена; призыв к Богу, заблуждение или
    отчаяние от избытка надежд, ожидание чуда, чувства
    жертвенности и греха, духовная агония, вечное достоинство существующего, величие его свободы, воздвигну246

    t

    *тое на руинах его природы, были с необходимостью очи- щены. Очищен был и Иов; остался нетронутым лишь тлен.
    f Ничто в существующем было заменено на ничто существующего. Ужас свободного уничтожения, разрушающий
    существование, уступил место констатации естественного
    небытия, которое является его пределом или поражает его
    антимониями высшей диалектики, или опытом1 угрозы,
    .которая исходит от безличного бытия для «Я», или же
    принятием — здесь по крайней мере замешана гордыня —
    неспособности «для-себя» делать что-либо иное, нежели
    мучить и приводить существование к ничто, и тошноты,
    которая охватывает дух перед глупой необоснованностью
    «в-себе» и радикальной абсурдностью существования ''.
    Моральная трагедия была заменена софистической мета:*• • физикой.
    Всякая философия обладает собственными достоинствами; я не отрицаю этого и относительно тех философий, о которых говорю, не отвергаю тех элементов истины,
    которыми они овладевают. При всей их обманчивости
    они самим обращением к словам «экзистенция» и «свобода» демонстрируют способность различать то, чего более
    всего не хватает нашим современникам, а также свое
    стремление по крайней мере возместить в собственной
    манере нечто, решительно забытое системами наших великих архитекторов. Я хотел лишь отметить, по какой
    четкой логической кривой современная мысль двинулась
    от экзистенциального экзистенциализма к экзистенциализму академическому, от- экзистенциализма веры к
    атеистическому экзистенциальному.
    Я знаю, что имеются и другие формы философского
    экзистенциализма, и в особенности христианский экзистенциализм, который сталкивается с атеистическим экзистенциализмом с такой острой проницательностью и такой
    живой драчливостью, что их оппозиция выглядит противоборством двух братьев-врагов. В сфере истинной феноменологии, где психологический и моральный анализ действительно является подходом к онтологическим проблемам, где сама чистота непредвзятого взгляда позволяет философу углубить человеческий опыт и извлечь
    из него значения и реальные ценности, этот христианский экзистенциалзм хорошо себя зарекомендовал и
    приносит нам открытия большей ценности. Тем не менее
    я не верю, что он когда-либо сможет, как и любая
    Другая философия, которая отказывается от интеллек-

    туальной интуиции бытия, прийти к метафизике в собственном смысле слова, разумно обоснованной, понятной, четко сформулированной и способной служить мудрости так же, как и ананию. И по той же причине
    я не верю, что в процессе эволюции философской мысли
    христианский экзистенциализм сможет подняться выше
    второстепенного места и сокрушить исторический порыв,
    который дает сегодня атеистическому экзистенциализму
    и даст завтра новым системам, исходящим также от
    центральных позиций многолетней традиции, уходящей
    корнями в наследие Декарта, эфемерную, но широкую
    власть над умами. Для этого необходимо было бы очистить
    истоки и представить их в первозданном виде, покончить
    с приобретенными привычками и критической ленью, аккумулированной в течение трех столетий, и порвать с ошибками, общими для экзистенциального иррационализма,
    идеализма, эмпирического номинализма и классического
    рационализма.
    Положение экзистенциализма
    «Мы полагаем, что центральная интуиция, на которой
    держался экзистенциализм Кьеркегора, аналогична в конечном счете той, что лежит в сердце томизма,— интуиции абсолютной ценности и примата существования, existentia ut exercita (существования как осуществленного) , но возникла она в недрах истосковавшейся веры, лишенной своего интеллигибельного или надинтеллектуального
    содержания, безнадежно ожидающей чуда и отказывающейся от 'мистического обладания, которого она жаждет.
    Она была порождена радикально иррационалистской
    мыслью, которая отвергает сущности и жертвует ими,
    опускаясь в ночь субъективности» 18. Мне кажется, что эти
    написанные некогда строки имеют непреходящее значение.
    Но если точно, что мысль и отношение к миру Кьеркегора прежде всего и по сути своей религиозны, то, возможно,
    более правильно было бы говорить, что экзистенциализму
    Кьеркегора придавало жизненность нечто большее, чем
    интуиция примата существования. Что же именно? Слово
    «интуиция» здесь не подходит; скажем, скорее, доминирующий, абсолютный, опустошающий смысл мистерии
    трансцендентной бесконечности, засвидетельствованной
    отцами церкви и пророками, Того, чье Имя «невозможно
    произнести, поставив над всеми иными именами как в ны248

    нешнем веке, так и в грядущих» ; скажем, скорее, всегда противоречивое и тягостное ожидание, жажда — на се• годня для этого жалкого существующего — уничтожения
    -."греха и смерти, избавления от рабства перед Законом и перед необходимостью сотворенного мира, унижения «того,
    что существует», и предпочтения «того, что не существу20
    ет» , жажда волнующей свободы, о которой возвещает
    Евангелие.
    Все это, впрочем, больше связано с жизненным отношением, нежели с доктринальными положениями. Этот
    смысл трансцендентности абсолютного, это ожидание избавления составляют жизненный принцип отношения
    проклинающего, отношения драматического своеобразия,
    о которых я говорил выше, когда речь шла о Кьеркегоре
    и Шестове. Я ни в коей мере не утверждаю, что их доктрина
    была более верна Библии и Евангелию, нежели сочинения других еврейских и христианских мыслителей,
    отнюдь нет! Имело место некоторое чудовищное заблуждение, фатальное для судьбы учения, и присущая им тяжелая по своим последствиям ошибка состояла в вере, что
    для возвеличения трансцендентного нужно разрушить разум в то самое время, как необходимо показать его
    униженность перед лицом создателя и тем самым спасти
    его. Даже если первую ошибку совершил Гегель, который
    утверждал, что философия — его философия! — есть Наука, прозревшая наконец добро и зло, то и в этом случае
    нельзя простить Шестову отождествление разума и Змия.
    . Но я думаю, что Кьеркегор и Шестов были больше других
    до глубины души потрясены этим или почувствовали,
    как почва уходит у них из-под ног, то есть испытали
    чувства, от которых не приходится ждать ни отдохновения, ни пощады и которые, конечно же, не сливаются
    с верой в Евангелие, являя собой иногда, о чем свидетельствует пример Шестова, не что иное, как только жажду
    этой веры, хотя и исходящую из ностальгии, вливающейся благодаря Евангелию в «вены человечества». За
    пределами божественных добродетелей не существует ничего в человеке, что свидетельствовало бы о его величии
    больше, чем подобный трепет. Философия вершит свое дело с помощью чужих средств. Безумство допустимо для
    пророка. Оно непозволительно философу.
    Ни Кьеркегор, ни Шестов не воздали должного мистикам, они жестоко и достаточно мелочно ошибались
    по их поводу. Одновременно именно их опыт и их упорство
    249

    вдохновляли Кьеркегора и Шестова, не предполагавших
    ничего подобного. Если мы попытаемся определить их
    подлинное место в царстве духа, то нам необходимо
    обратить взор не к философии, а к апофатическому
    созерцанию, в котором Бог познается как непознаваемый
    и в свете которого их усилия и борьба приобретают
    наиболее истинное значение. На их пути встретились
    преграды, которые они не смогли преодолеть. Это был
    путь духовного героизма; в конце его они должны были
    обрести своих подлинных единомышленников. Место, к
    которому они устремились сквозь мрак, есть такое место,
    где исповедуются души, охваченные и озаренные безумием креста.
    Если обратиться теперь к другой разновидности экзистенциализма, экзистенциализму философскому или академическому в его наиболее типичных формах и в особенности к атеистическому экзистенциализму, то он отбросил
    все то, что составляло жизнь «первого поколения экзистенциалистов». Из чего же он исходит? Какова его центральная интуиция, без которой он не был бы философией,
    достойной того, чтобы потратить на нее хотя бы час труда?
    Поскольку рассматриваемый в данном случае экзистенциализм является экзистенциализмом философским или
    академическим, а следовательно, искаженным и искусственным, не вызывает удивления и тот факт, что он ее
    маскирует и скрывает интуицию, применяя все средства, чтобы
    защититься от нее. М. Хайдеггер, который понимает смысл возможного, даже недавно отрекся от самого слова
    «экзистенциализм». И я показал в первой главе своего
    краткого очерка (она не включена в настоящий сборник.—
    Прим. ред.) то рвение, с которым атеистический экзистенциализм пытается приспособить состояние «бесполезной
    страсти» к человеку. За усиленными различными стилистическими средствами работами, которые создает каждая
    отдельная система, остается центральная интуиция творений экзистенциалистов того направления, которое здесь
    рассматривается, совершенно простая и проясняющая
    интуиция ничто, из которого мы происходим и к которому
    мы стремимся; «все, что исходит из ничего,— писал Фома
    Аквинский,— наделено само по себе стремлением к н и ч то» 2| , чистого ничто, которое единственно обнаружимо
    в творении после завершения Акта Творения и которое
    есть радикальная абсурдность существования, оторванного от Бога.

    Атеистический экзистенциализм является философией,
    |ри всей своей смутности и обманчивости он обладает
    еальньш опытом свободы, но духовный опыт и трансцен|<дентные апперцепции не представляют его сильной сторо[<ны. Даже в продолжениях, которыми атеистический экзи:;-стенциализм обеспечивают литерал-ура и художественное
    'Воображение, его открытия в данной сфере лишены глубины, присущей произведениям Юхандо. В то же время
    вся эта философия разрастается вокруг определенного
    духовного опыта. Если мы поищем то место, в котором
    I- она получит свое наиболее истинное значение в универ*-суме духа, то нужно, по нашему мнению, сказать, что
    оно отнюдь не ничтожно и позволяет охарактеризовать
    ее как очень разработанную метафизику условий существования человека, когда тот соглашается по своей доброй воле с ничто, из которого он появляется, присутствует
    в нем самом при уничтожении бытия ничто, принимает
    последнее и делает выбор в пользу зла, поскольку предпочитает его, с тем чтобы не быть первопричиной (уничтожающей) при осуществлении собственной свободны. Подобно тому как мы встречаемся (не апеллируя к судьбе)
    с предвосхищением вечной жизни, существует и предчувствие преисподней. Эти последние играют в жизни человека, и в особенности современного человека, совсем
    немаловажную роль. И мы должны осознать интерес философии, которая, несмотря на свои попытки всеми способами исказить свое подлинное значение, рассматривает
    положение человека и реконструирует проблему бытия в
    перспективе этих предчувствий. Такая философия раскрывает пустоту, из которой, возможно, имеет шанс появиться
    22
    подлинная метафизика бытия .
    Принимая на себя роль уникального высшего знания,
    заменяющего теологию, философия в течение трех столетий освоила наследие и бремя богословия. Великие современные системы метафизики лишь внешне свободны от
    теологии; вопросы, на удовлетворительное решение которых она претендовала, по-прежнему не дают им покоя. Это
    нигде столь очевидно не проявилось, как в философии
    Гегеля. Нелишне отметить, что атеистический экзистенциализм остается также зависимым от богословия, перевернутой теологии. Для него, как и для марксизма,
    атеизм является отправной точкой, принятой заранее; эти
    две противоположные философии, одна — рационалистическая, другая — иррационалистическая, развиваются
    251

    в свете отрицания теологии, по отношению к которой
    они остаются a n c i l i a e (зависимыми). Отсюда следует,
    что пути бытия для них закрыты, поскольку они весьма
    рискуют вторгнуться в пределы трансцендентного бытия:
    эти философии не могут, несмотря на их неприятие идеализма, конституировать себя как философии бытия, и даже
    само название «экзистенциализм» узурпируется атеистическим экзистенциализмом. Ни бытие, ни существование:
    и та и другая философия в реальности суть философии
    действия, будь то praxis (практика) и трансформирующее
    мир действие, или свобода для свободы и моральное
    творение ex n i h i l o (из ничего). Именно поэтому само понятие «созерцание» стало для них немыслимым, и им не
    остается ничего другого, кроме как лишь предать поруганию слово «квиетизм», с невежественным презрением
    истолковывая наивысшую и наиболее чистую активность
    интеллекта, свободную деятельность для обретения истины.
    Автономия философии
    Фома Аквинский различал, чтобы объединить. Он различал очень четко и умело. В определенный момент истории культуры, когда христианская мысль, подчиненная
    августинианской традиции, решительно не желала дать
    место чисто рациональным дисциплинам, одна из главных
    целей его деятельности состояла в неопровержимом
    различении философии ,и теологии и установлении, таким образом, автономии философии. Эта автономия была
    им установлена в принципе. После него попытки действительного, фактического установления автономии философии не имели успеха; далеко до успеха и сейчас.
    Номинализм схоластов, пришедших после Фомы Аквинского, мог лишь скомпрометировать эту автономию, лишая
    метафизику ее надежности, с тем чтобы представить
    таковую всецело достоянием сверхрациональной веры. Философский империализм великих мыслителей, которые пришли после Декарта, скомпрометировал ее иным, противоположным образом, л и ш а я власти теологическую мудрость и облекая ею метафизику и философию морали,
    и одновременно, как я недавно заметил, было установлено, что философия отныне заимствовала главные обязанности и высшую ответственность из арсенала теологии,
    сначала с торжествующим оптимизмом, а затем с м р а ч н ы м

    1ессимизмом великого разочарования. Система Мальбранша есть теофилософия. Учение о монадах Лейбница
    представляет собой метафизическую транспозицию тракР тата об ангелах. Мораль Канта — это философская тран|; спозиция десяти заповедей. Позитивизм Огюста Конта
    пришел к религии Человечества. Панлогизм Гегеля был
    высшим напряжением современной философии, ^ направленным на погружение мирового духа в абсолютизм p a r
    Р* зума. После этого произошло разочарование в разуме,
    но в разуме всегда поддерживаемом, всегда отмечен§*" ном неотступным стремлением к теологии, ставшим сегод£ ня антитеологическим. Когда Фейербах заявил, что
    $ Бог есть творение и отчуждение человека, когда Ницше
    \, объявил о смерти Бога, они выступили в роли теоло• гов нашей современной атеистической философии. Не
    ' потому ли они столь охвачены горечью, что чувствуют
    „ себя вовлеченными помимо своей воли в трансцендентное

    к прошлое, которые им надлежит всегда убивать и в
    отрицании которых находятся их собственные корни?
    - Имеется, таким образом, странная аналогия между
    i ситуацией нашей эпохи и X I I I столетия. Если философия
    должна быть освобождена от деформаций, которые про- •
    исходят из-за ее рабской зависимости от теологического
    наследия христианства или антитеологического атеистического наследия, если она должна обрести собственную
    автономию на этот раз не только в принципе, но и фактически, то она сможет это сделать лишь благодаря
    Аристотелю и Фоме Аквинскому. Впрочем, следует настаивать на условном характере этого суждения. Ведь до
    настоящего времени — в том, что касается христианской
    мысли,— ни в сфере метафизики, ни в сфере морали
    ' томисты приложили не очень много усилий к тому, чтобы отделить в полной мере структуру, присущую их
    философии, от подходов и проблематики теологии. И довольно часто первая оказывалась переносом в область
    чистого разума теологии, лишенной ее собственного света, которым является вера, не осуществив, с другой
    стороны, организационной перестройки, которая бы дала философскому сочинению структурную конституцию
    и внутренний порядок, присущий философии: подлинно
    философская душа оживляет, таким образом, тело, которому она не дала полностью собственную конфигурацию и которое не обнаруживает четко выраженной
    пропорции по отношению к ней. С другой стороны,

    ничто не убеждает нас в том, что теологи нашего времени не совершают ту же самую ошибку, что и их
    предшественники в XIV столетии, и не предпочтут сохранить на время собственную власть над душами и определенный тип теологического империализма, п р и н и м а я в
    саму теологию и используя в ее целях надлежащим
    образом подслащенные и приспособленные к запросам
    веры темы философии нынешней эпохи, вместо того чтобы
    заставить работать на себя приемы и дистинкции Фомы
    Аквинского и дать возможность философии с присущими
    ей принципами свободно развиваться в своей автономной
    области и постараться уберечь от новейших систем те
    истины, из которых они черпают свою сиюминутную силу.
    Наконец, мы еще менее уверены в том, что философы,
    некогда рационалисты, сегодня атеисты, которые следуют
    современной традиции, будут в состоянии возродиться в
    изначальных интуициях разума и дисциплин, сформировавшихся как философские, раз и навсегда освобожденные от цепей всякой псевдотеологии или антитеологии.
    И действительно,— вот где обнаруживается болезненная точка — порядок и законы духовного мира нерушимы,
    и философия не освободится на самом деле от всякой
    деформирующей зависимости по отношению к теологическому наследию или наследию антитеологическому, не
    станет подлинно автономной, если она не признает важность существования и ценность теологии и не сохранит
    в то же время свою автономию — она не является чемто высшим — путем свободного и нормального п р и з н а н и я
    своей вторичности по отношению к превосходящей ее мудрости. Святой Фома определил для философии ее собственную сферу, он отличал ее от теологии с непоколебимой четкостью и стойкостью, но делал это, доказывая
    связь в различии и провозглашая внутреннее превосходство теологической мудрости над метафизической мудростью, равно как и превосходство мистической мудрости
    над мудростью теологической. В этой сфере ничего
    нельзя сделать, ибо она независима от нас. У в а ж а я ее,
    мы спасаем все ступени автономии каждой из форм познания.
    Но эти соображения, которые касаются сущностей или
    сущностного порядка, еще не являются достаточными.
    Условия или требования экзистенциального порядка
    также должны быть приняты во внимание. Томистские
    принципы не просто привносят в область познания раз254

    личия и единство, но также демонстрируют живительные
    истоки и поддержку, которые каждая из ступеней получает от других в экзистенциальном контексте и конкретной
    реальности жизни духа. Они обязывают нас видеть, каким образом в нематериальном узле энергии души мистическая и теологическая мудрость оживляют и подкрепляют мудрость метафизическую так же, как они оживляют
    и придают силу философской деятельности более низкого
    уровня 23.
    Здесь встает вопрос, столь живо дебатирующийся вот
    уже несколько лет подряд, о том, что нужно именовать
    допускающим двусмысленность понятием «христианская
    философия»: христианская не по своей сущности, но л и ш ь
    по своему статусу или по собственным условиям существования, если мы имеем дело с областью спекулятивной
    философии; или же христианская по использованию тех
    истин, которыми она оперирует в своем собственном контексте, заимствуя их из иной теологической сферы, благодаря экзистенциальному статусу самого предмета (человеческое поведение), который она рассматривает, что имеет место в области философии морали. Я ранее обсуждал
    .этот вопрос христианской философии 24 и сейчас удовлетворюсь замечанием, что Фома Аквинский, не говоря об
    этом октрыто, придерживался относительно него четко
    определенной позиции. Он подтвердил ее не только своими
    принципами, но и собственным действием — борясь и
    страдая, поскольку вся. его борьба состояла в п р и з н а н и и
    Аристотеля и низвержении Аверроэса, то есть в том, чтобы
    одновременно обеспечить признание сущностной автономии философии и зримо связать ее в собственном
    человеческом действии с высшим светом теологической
    мудрости и мудрости святых. «Если и есть сегодня томисткие авторы, для которых оскорбительна даже сама
    идея христианской философии, то это лишь доказательство
    того, что можно повторять формулы учителя, не осознавая
    их духа и того, что томизм, как всякая великая доктрина,
    может быть препарирован как труп профессорами анато25
    мии, вместо того чтобы быть осмысленным философами» .
    Философия и --духовный опыт
    Идет ли речь о примате существования в метафизике
    и в теории познания; или о глубоко экзистенциальном характере суждения совести и б л а г о р а з у м и я в философии

    морали, об экзистенциальных конечных целях самой
    философии морали; или о центральном значении, отведенном существующему и субъекту в универсуме бытия;
    или о теории зла, виновности свободного существа и
    ошибочных путях его свободы в открываемых нам томистскими принципами перспективах на вечные предначертания,— в каждом из этих случаев ясно, как было
    показано на предыдущих страницах, каким образом
    экзистенциализм .Фомы Аквинского отличается от современного экзистенциализма, поскольку он рационален и
    поскольку, основывая собственные суждения на интуиции
    смысла и разума, он ассоциирует, отождествляет всюду
    бытие и интеллигибельность. Декарт и вся рационалистическая философия, исходящая из картезианской революции, проводят линию непреодолимой враждебности между
    интеллектом и тайной, и здесь, без всякого сомнения,
    кроется глубинный источник крайней бесчеловечности,
    базирующейся на рационализме цивилизации. Фома
    Аквинский примиряет интеллект и тайну в сердце бытия,
    в сердце существования. И этим он освобождает наш интеллект, он приводит его к собственной природе, адресуя
    к своему объекту. Этим он также приводит нас в состояние нашего внутреннего единства и, не отказываясь от
    разума и философии даже в тех областях, которые трансцендируют философию и к которым не могут привести
    никакие философские тропы, обеспечивает достижение
    свободы и мира.
    Здесь мы приступаем при высоком и наиболее примечательном стремлении к бытию, которое оживляет томистскую мысль и делает ее столь безнадежно необходимой, но в то же самое время столь чужеродной и нетерпимой по отношению к больному, опустошенному и отчаявшемуся разуму наших дней. Она созидает единство, а мы любим рассеяние; она творит свободу, а мы предаемся
    поискам какого-нибудь вида коллективного рабства; она
    ведет к миру, а наш удел — насилие. Страдания, которые
    нас раздирают, есть именно те страдания, которые мы
    любим больше всего на свете. Нам совсем не хотелось бы
    избавиться от них.
    Однако великий немой сицилийский бык давно начал
    громогласно заявлять о себе в мире и не скоро покончит
    с этим занятием. Каждому позволено его услышать. Если
    его дух и его учение несут человеку единство, то это всегда
    происходит благодаря тому же самому секрету, который

    состоит в понимании всего в свете и щедрости бытия.
    Природа и благодать, вера и разум, теология и философия,
    добродетели сверхъестественные и естественные, мудрость
    и наука, энергия спекулятивная и практическая, мир метафизики и мир этики, мир познания и поэзии, а также мир
    мистического молчания — для каждого созвездия нашего
    человеческого мира святого Фомы старается признать
    свойственные ему место и права, но он не разъединяет их.
    В своей экзистенциальной переспективе он находит в различии единство, которым является Образ бога, и заставляет слиться все наши силы в сплав, спасающий и стимулирующий наше бытие 2 6 . Фома Аквинский противостоит
    Гегелю, который все разъединяет и сводит к состоянию
    борьбы, принимая универсальность бытия в антиэкзистенциальной перспективе абсолютного идеализма и желая все
    свести к единству Великого космогонического Идола, в
    котором противоположности объединяются для созидания
    монстрообразных творений и в котором отождествляются
    Бытие и Небытие.
    Воздадим должное Кьеркегору и его преуспевшим последователям за то, что, выступая против Гегеля, они присоединились к тем, кто занимается размышлением над великим уроком тоски, и в особенности за то, что они напомнили этот великий урок ученикам святого Фомы.
    Огромная опасность, подстерегающая тех, чья доктрина
    возносится к вершинам единства и мира, состоит в том,
    что они рискуют считать свой путь завершенным тогда,
    когда находятся в его начале, и забывают, что для человека и его мысли мир всегда есть победа над раздором,
    а единство — цена выстраданного и преодоленного разлада.
    Мир и единство томистов не имеют ничего общего с легкодостижимым равновесием и диалектическими примирениями разума, расположенного в зоне безопасности
    механизма готовых ответов, выдаваемых на любой вопрос.
    Они требуют триумфа в потоке непрерывно порождаемых
    конфликтов, вовлеченности в толщу новых вопросов, с
    тем чтобы из твердыни имеющегося знания заструилась
    новая интуиция неведомых истин или истин старых,
    заново понятых, объединения всех усилий, направленных
    на поиски и открытия, с тем чтобы высветить истину,
    достигаемую благодаря этим усилиям обычно только при
    содействии фрагмента заблуждения или неудачных понятий. Они требуют от человека напряжения и широты,
    17-447

    которые, по правде говоря, достижимы лишь в тревоге
    креста. Потому-то слова апостола Павла имеют ценность
    и в сфере духовной: без пролития крови нет искупления.
    Примирение высших энергий разума и жизни, которые,
    естественно, жестоки, как всякое желание абсолютного'
    и каждое из которых притязает на
    все, есть
    ложное примирение, если оно не являет собою также
    искупление; и оно может свершиться лишь ценой страдания, происходящего в сфере самого духа 27.
    Тревога ничего не 'стоит как философская категория.
    Из такой материи не создашь философии, равно как и не
    соорудишь защитного скафандра. Оказывается, она внутри скафандра; она не входит в его составляющие. Тревога
    есть достояние субъективности. Она сосредоточивается в
    философе, а не в его философии; и если она переходит
    в философию, то это происходит потому, что его философия
    заражена его «Я», а также потому, что его «Я» находит
    в этом средство самоуспокоения; сделать тоску предметом
    мысли гораздо удобнее, нежели ее выносить.
    У какого философа тоска не была спутницей его судьбы? К чему биться об землю, когда от вас ускользает суть.
    Вкус к смерти приходит тогда, когда сама работа по заключению истин в наши наиболее правильные слова кажется
    предательством истины. Счастливы те, у кого тоска преобразовалась через прозрачность слез; биографы Фомы Аквинского говорят о том, что он много плакал; образцовое
    произведение наиболее ясной объективности рождено в
    слезах святого. Фома Аквинский трудился не в мире, а в
    состоянии конфликта и поспешности. И разве мы сами
    представляем из себя что-либо иное, нежели приговоренных к смерти, которые до странности торопятся сказать
    свое слово перед уходом туда, где бесполезны все слова и
    где все очевидно? Он был до такой степени томим жаждой
    познания, что во имя озарения и взывал к святым Петру
    и Павлу, прося их устранить свои -сомнения. Это происходило потому, что Фома Аквинский считал себя ответственным за решение самой трудной задачи; ему нужно
    было пронести, перестроить без потерь и ориентировать на
    будущее весь универсум христианской мысли: мельчайшая
    ошибка загубила бы все. Не говоря уже о его внимательных собратьях, которые следили за всеми его действиями
    и искали случая похоронить его труд в могилу на кладбище ереси и которые добились осуждения его доктрины в
    Оксфорде и Париже, когда он отсутствовал там для ее

    |дщиты. Из-за этого ли он плакал? Он плакал, наблюдая
    мстерию бытия, он плакал, видя достаточно для того,
    тобы отступить перед волной невидимого им.
    :
    Мы находимся за рамками тоски. Тревога, тоска есть не
    ,что иное, как форма духовного опыта философа. По мере
    .прохождения через иные состояния он познает интеллекту'альную радость, в которую не проникает ничего человеческого, решающие интуиции и озаряющую уверенность,
    -нечто вроде опьянения объектом, которое почти жестоко;
    иногда застывшую экзальтацию взгляда, который обнажает и разрушает; временами отвращение при перемещении скелетов животных и костей умерших, о которых говорил Гёте; иногда всеобъемлющая страстная увлеченность
    бесконечными исследованиями, проводимыми людьми, и
    всеми этими захватывающими истинами, порой сожаление
    об ошибке с ее двусмысленностью и великое одиночество
    или отчаяние духа, иногда сладость приближения к материнской ночи. Я хотел бы отметить, что духовный
    опыт философа — это питательная почва его философии
    и что без него не существовало бы философии, однако
    он не входит и не должен входить в интеллектуальную
    _ткань философии: мякоть плода должна состоять только
    из истины.
    ' И если верно, что философия стремится к самоопределению для того, чтобы прийти к безмолвию единства, в котором она соберет все известное ей в наиболее прозрачном
    и чистом свете, к какому же опыту она может таким
    образом привести человеческий^дух, имея своими первообъектами мир и человека, как не к опыту дара науки?
    И тогда обретен будет мир, и тогда можно будет сказать:
    ессе in pace amaritudo mea arnarissima (се в мире горечь
    моя горчайшая). То, что создает дар науки, по словам
    святого Фомы , состоит в опыте или вкусе творений, отдаляющем от них самих, духовном опыте сотворенного,
    который вызывает у нас ностальгию по богу. «Поистине,
    напрасно надеялись мы на холмы и на множество гор...
    29
    Вот мы идем к тебе; ибо ты Господь Бог наш» .
    На какую же более истинную науку мог бы претендовать философ. Он мог бы достичь желаемого, когда
    однажды не через дискурсивные средства разума, а при
    помощи интимного и простого опыта, в котором, кажется,
    все сказано и соучастие дано не иначе, как только в
    .единстве с отстраненностью, ощутит, что существа при
    всей их красоте в большей мере отличаются от бесконечно-

    258

    259

    го Бытия, нежели похожи на него, и узнает, как велика
    заброшенность тех, кто, для того чтобы рассмотреть
    сотворение, должны были подняться на ледник пустоты и
    увидеть всюду лишь пустоту. Тогда он узнает, что среди
    людей нет ничего более униженного, чем любимая им
    истина. Он почувствует, что возможность ее постигнуть
    всегда упускается и что ее наиболее высокое содержание,
    если оно чисто человеческое, оказывает влияние
    на историю лишь в виде побуждения слепым и не расшифровывается. Он постигнет подлинный смысл mini videtur
    ut palea (воспринимаемого мною как солома), отдаст себе
    отчет в том, что все, что люди говорят о бытии и о Боге, должно казаться святым, подобным куче соломы, и что соломинка, которую каждый старается к ней с трудом добавить, ничтожна, ибо будет он судим лишь в свете
    любви. Он поймет, что ценности интеллигибельности бытия — это величие существования и этот вкус существующего, который он так хотел постигнуть!— противостоят
    ему лишь в бесконечном безразличии и никогда не испытывали желания стать его достоянием. Это он, следуя
    закону человеческого интеллекта и нацеливая его на извлечение смысла, желает постигнуть их, проникая на мгновение через покров. И следовательно, изначально он был
    разочарован, ибо мы неминуемо подвергаемся разочарованию, когда желаем постигнуть то, что не хочет открыться нам. Если холмы были обманчивыми, это не означает,
    что они ему лгали. Однажды они раскроются ему, все
    станет доступным человеческому интеллекту, но только
    тогда, когда Существование, имеющее основание только в
    самом себе, раскроется в видении.

    М. Хайдеггер
    Европейский нигилизм

    ТЕЗИС ПРОТАГОРА

    Изречение Протагора гласит (в передаче Секста
    Эмпирика): panton khrematon metron estin anthropos,
    ton men onton hos estin, ton de me onton hos oyk estin
    (ср. Платон, Теэтет, 152).
    В "-распространенном переводе это значит: «Человек
    есть мера всех вещей, сущих — что они существуют,
    не-сущих — что они не существуют». Можно было бы подумать, что тут говорит Декарт. В тезисе, действительно,
    с достаточной отчетливостью звучит тот «субъективизм»,
    который любят подчеркивать в греческой софистике
    историки философии. Чтобы при интерпретации этого изречения не дать себя запутать обертонами новоевропейской мысли, попытаемся сперва перевести его сообразнее
    греческому мышлению. Такой «перевод» уже содержит
    в себе, конечно, и какую-то интерпретацию.
    «Для всех „вещей" (т. е. всего того, что человек имеет
    в пользовании, употреблении и постоянном обиходе —
    khremata, khresthai) человек (каждый конкретный)
    является мерой, для присутствующих (пребывающих) —
    что они присутствуют так, как они присутствуют, а для тех,
    которым отказано в присутствии,— что они не присутствуют» '.
    Речь тут идет о сущем и его бытии. Подразумевается
    сущее, само собою присутствующее (пребывающее)
    в окружении человека. Но кто такой этот «человек»?
    Что значит здесь anthropos? На этот вопрос нам отвечает
    H e i d e g g e r М. Der europaische N i h i l i s m u s . P f u l l i n g e n : Neske,
    1967, S. 1 1 1 — 178.
    261

    только тому, кто допускает себя задуматься вслед за ними.
    Поскольку мысль, храня историческую память, внимательна к судьбе бытия, она заранее обязала себя той
    уместностью, которая свойственна судьбе. Скрыться бегством в одинаковость неопасно. Отважиться на спор, чтобы
    сказать то же самое, в этом вся опасность. Грозят перетолкование и прямая вражда.
    Первый закон мысли это уместность речи о бытии
    как о событии истины, не правила логики, которые только
    и могут стать правилами, когда идут от закона бытия.
    Внимание к уместности мыслящей речи, однако, включает
    в себя не только то, чтобы мы каждый раз размышляли,
    что сказать о бытии и как это сказать. Так же существенно
    подумать, следует ли сказать продумываемое, в какой
    мере сказать, в какой момент бытийной истории, в каком
    диалоге с ней и по какому требованию. Те три вещи, которые упоминались в одном из предыдущих писем, в своей взаимосвязи обусловлены законом уместности бытийно-исторической мысли: строгость осмысления, тщательность речи, скупость слова.
    Пришло время, чтобы люди отучились переоценивать
    философию и оттого перегружать ее требованиями. Что
    нужно в нынешней мировой нужде: меньше философии,
    а больше внимания к мысли; меньше литературы, а больше заботы о букве.
    Будущая мысль уже не философия, потому что она мыслит ближе к истокам, чем метафизика, чье имя означает
    то же самое. Будущая мысль вместе с тем не сможет
    уже, как требовал Гегель, отбросить название «любви
    к мудрости» и стать самой мудростью в образе абсолютного знания. Мысль нисходит к нищете своего предваряющего существа. Мысль собирает язык в простое сказывание. Язык есть язык бытия так же, как облака —
    облака в небе. Мысль прокладывает своим сказом неприметные борозды в языке. Они еще более неприметны,
    чем борозды, которые крестьянин медленным шагом проводит по полю.

    Е. Финк
    Основные феномены человеческого бытия

    Бытийный смысл и строй человеческой игры
    Разломленность человеческого бытия на фрагментарные формы жизни, мужскую и женскую, есть нечто большее, нежели случайное биологическое состояние, нежели
    нисто внешняя обусловленность психофизической организации: двойственность полов относится к бытийному строю
    нашего конечного существования и является фундаментальным моментом нашей конечности как таковой. Каждый из нас выступает одновременно личностью и носителем пола, индивидом лишь в пространстве рода, каждый
    из нас лишен другой половины человеческого бытия, лишен в такой степени, что именно эта лишенность и порождает величайшую и могучую страсть, глубочайшее
    чувство, смутную волю к восполнению и томление по
    непреходящему бытию — загадочное стремление обреченных" на смерть людей к некоей вечной жизни. О том, как
    Эрос в своей последней смысловой глубине отнесен к
    бессмертию смертных, Платон высказывает в «Пире» устами пророчицы Диотимы: тайна всякой человеческой
    любви — воля к вечности во времени, влечение к устоянию,
    к длительности именно конечного во времени человека, гонимого раздирающим потоком времени, знающего о своей
    бренности *. К тому, что без труда дается бессмертным
    богам в их самодостаточности, стремятся смертные люди,
    которые не в состоянии уберечь свое бытие от разрушиЕ u g e n F i n k . G r u n d p h a n o m e n e des m e n s c h l i c h e n
    Miinchen, 1979.
    * «Пир», 207с—209а.
    357

    Daseins.

    тельной силы времени,— и они почти обретают вечность
    в объятии *. Возможно, доставляемое Эросом переживание вечности содействовало выработке человеческого
    представления о вечности и бессмертии богов, содействовало возникновению понятия бытия, разделившего смертное и бессмертное: бытие во времени и бытие по ту сторону всякого времени. Возможно, в человеческой любви
    коренится та поэтическая сила, что создала миф, и тогда
    Эрос на самом деле оказался бы старейшим из богов.
    Все рассмотренные до сих пор основные экзистенциальные феномены суть не только существенные моменты
    человеческого бытия, но также и источник человеческого
    понимания бытия, не только онтологические структуры
    человека, но и смысловой горизонт человеческой онтологии. Тот род и способ, каким мы понимаем бытие, как мы
    рассматриваем многообразное сущее, как мыслим себе
    очертания вещи, делаем различие между безжизненным
    и одушевленным бытием, между видами и родами разнооформленных вещей, как мы толкуем сущность и существование, различаем действительность и возможность, необходимость и случайность и тому подобное — все это определено и обусловлено своеобразием нашего разума, структурой познавательной способности. Но ведь наш разум
    есть разум открытого смерти и смерти предуготовленного
    существа, разум действующего, трудящегося и борющегося создания, разум преимущественно практический, након е ц — р а з у м творения, раздвоенного на две полярные
    формы жизни и томящегося по единению, исцелению
    и восполнению. Наш разум не безразличен по отношению
    к основным феноменам нашего существования, неизбежно
    он является разумом конечного человека, определенного
    и обусловленного в своем бытии смертью, трудом, господством и любовью. Конечность человеческого разума
    постигается недостаточно, когда ее истолковывают в качестве ограниченности, суженности, стесненности, то есть
    пытаются определить через дистанцию, отделяющую человеческий разум от некоего гипотетического разума божества или мирового духа. Измеренный божественной
    меркой, человеческий разум оказывается несущественным,
    убогим, жалким, тусклым огоньком, изгнанным в дальние
    дали от сияния, озаряющего вселенную. Разум бога не
    знает ни смерти, ни труда, ни господства над равным,
    Ср.: R. M. R i I k e : SW 1, 691.

    358

    '.'" ни любви как стремления по утраченной другой половине
    • своего бытия. Считается, что божественный разум безграничен, закончен, завершен и блаженно покоится в себе.
    Для нас непостижимо, каким образом бог понимает бытие,
    исходя из своего всемогущества, всеприсутствия и всезнания. Но поэтому он и не может быть меркой для конечного
    человеческого разума. Всякая попытка уподобить себя
    богу есть высокомерие. Неоднократно в истории западной
    -метафизики создавалась трагическая ситуация, в которой
    истолкование бытия человеком связывалось с желанием
    поставить себя на место божественного разума или хотя бы
    по аналогии снять «дистанцию», перебросить мостик между конечным и бесконечным бытием с помощью a n a l o g i a
    entis *. С этой традицией следует порвать, если мы готовы
    вступить в истину нашего конечного существования и
    адекватно воспринять нашу антропологическую реальность.
    Какие же имеются человеческие основания для того,
    чтобы человек постоянно перескакивал через свое „condition h u m a i n e " **, казался способным отринуть свою конечность, мог овладевать сверх-человеческими возможностями, грезить об абсолютном разуме или абсолютной власти, мог из-мыслить действительное и примыслить недействительное, был в состоянии освободиться от тягот нашей
    жизни — бремени труда, остроты борьбы, тени смерти и
    мук любовного томления? Пожалуй, не следует торопиться
    с психологическим объяснением и указывать на особую
    душевную способность — способность фантазии. Невозможно оспаривать существование этой способности. Всякий знает ее и бесчисленные формы ее выражения. Несомненно, сила воображения относится к основным способностям человеческой души; она проявляется в ночном
    сновидении, в полуосознанной дневной грезе, в представляемых влечениях нашей инстинктивной жизни, в изобретательности беседы, в многочисленных ожиданиях, которые сопровождают и обгоняют, прокладывая ему путь,
    процесс нашего восприятия. Фантазия действует почти
    повсеместно: она гнездится в нашем самосознании, определяя тот образ, который складывается у нас о себе, или
    же тот, в котором нам хотелось бы видеться ближним,
    она ловко сопротивляется беспощадному самопознанию,
    * Аналогия сущего (лат.).
    ** удел человеческий, человеческая природа (фр.).

    359

    приукрашивает или искажает для нас образ другого, определяет отношение человека к смерти, наполняет нас
    страхом или надеждой, она — в качестве творческого озарения — направляет и окрыляет труд, она открывает возможность политического действия и просветляет друг для
    друга любящих. Тысячью способов фантазия проницает
    человеческую жизнь, таится во всяком проекте будущего,
    во всяком идеале и всяком идоле, выводит человеческие
    потребности из их естественного состояния к роскоши;
    она присутствует при всяком открытии, разжигает войну
    и кружит у пояса Афродиты. Фантазия открывает нам
    возможность освободиться от фактичности, от непреклонного долженствования так-бытия, освободиться хотя бы не
    в действительности, а «понарошку», забыть на время
    невзгоды и бежать в более счастливый мир грез. Она
    может обратиться в опиум для души. С другой стороны,
    фантазия открывает великолепный доступ к возможному
    как таковому, к общению с быть-могущим, она обладает
    силой раскрытия, необычайной по значению. Фантазия —
    одновременно опасное и благодатное достояние человека,
    без нее наше бытие оказалось бы безотрадным и лишенным творчества. Проницая все сферы человеческой жизни,
    фантазия все же обладает особым местом, которое можно
    счесть ее домом: это игра.
    Так называем пятый из основных феноменов человеческого существования. Если он назван последним, то не
    потому, что является «последним» в иерархическом смысле — менее значительным и весомым, нежели смерть, труд,
    господство и любовь. Игра столь же изначальна, как
    и эти феномены. Она охватывает всю человеческую жизнь
    до самого основания, овладевает ею и существенным
    образом определяет бытийный склад человека, а также
    способ понимания бытия человеком. Она пронизывает
    другие основные феномены человеческого существования,
    будучи неразрывно переплетенной и скрепленной с ними.
    Игра есть исключительная возможность человеческого бытия. Играть может только человек. Ни животное, ни бог
    играть не могут. Л и ш ь сущее, конечным образом отнесенное к всеобъемлющему универсуму и при этом пребывающее в промежутке между действительностью и возможностью, существует в игре. Эти «тезисы» нуждаются
    в пояснении, так как на первый взгляд противоречат
    привычному жизненному опыту. Каждый знает игру, это
    совершенно знакомое явление. Но, по Гегелю, знакомое

    360

    еще не есть познанное *. Как раз то, что кажется нам
    привычным и само собой разумеющимся, порой наиболее
    упрямо ускользает от какого бы то ни было понятийного
    постижения. Каждый знает игру по своей собственной
    жизни, имеет представление об игре, знает игровое поведение ближних, бесчисленные формы игры, знает общественные игры, цирцеевские массовые представления, развлекательные игры и несколько более напряженные, менее
    легкие и привлекательные, нежели детские игры, игры
    взрослых; каждый знает об игровых элементах в сферах
    труда и политики, в общении полов друг с другом, игровые
    элементы почти во всех областях культуры. Homo ludens
    неотделим от homo f a b e r и homo p o l i t i c u s . Игра есть такое
    измерение существования, которое многочисленными нитями сплетено с другими измерениями. Всякий человек играл и может высказаться об игре, опираясь на собственный опыт. Чтобы сделать игру предметом размышления,
    ее не нужно привносить откуда-либо извне: сообразно
    с обстоятельствами мы обнаруживаем, что вовлечены в игру, мы накоротке с этой ключевой возможностью даже
    тогда, когда на самом деле не играем или полагаем, что
    давно оставили позади игровую стадию своей жизни. Каждому известно несчетное число игровых ситуаций в частной, семейной и общественной сферах. Они изобилуют
    игровыми действиями, которые суть повседневные события и происшествия в человеческом мире. Никому игра
    не чужда, всякий знает ее по свидетельству собственной
    жизни. Будничная привычность игры, однако, зачастую
    препятствует более глубокой постановке вопроса о сущности, бытийном смысле и статусе игры. Такая привычность совершенно заслоняет вопрос о том, действительно ли и в какой мере игровое начало человека определяет
    и оформляет его понимание бытия в целом. Б у д н и ч н а я
    привычность игры чаще всего остается без вопросов благодаря будничному толкованию игры. В качестве основного феномена, игра обладает структурой истолкованности. И это толкование не сводится к примеси частного или
    общественного сознания, которая могла бы и отсутствовать. Основные экзистенциальные феномены — не просто
    бытийные способы человеческого существования: они также и способы п о н и м а н и я , с помощью которых человек

    с. 16.

    Ср. «Феноменология духа».— Г е г е л ь . Соч., т. 4, М., 1959,
    361

    понимает себя как смертного, как трудящегося, как борца, любящего и игрока и стремится через такие смысловые
    горизонты объяснить одновременно бытие всех вещей.
    Что же характеризует будничное толкование человеческой игры? Не что иное, как попытку вытеснить игру
    из сущностного центра человеческого бытия, лишить ее
    сути, понять ее как «пограничный феномен» нашей жизни,
    забрать у нее весомость и подлинное значение. Хотя
    очевидны частота игровых действий, интенсивность, с
    какой предаются игре, ее растущая оценка в связи с возрастанием свободного времени в технизированном обществе, по-прежнему в игре принято усматривать прежде
    всего «отдых», «расслабление», времяпрепровождение и
    радостную праздность, благотворную «паузу», прерывающую рабочий день или присущую дню праздничному.
    Там, где толкование игры исходит из ее противопоставления труду или вообще серьезности жизни, там мы имеем
    дело с наиболее поверхностным, но преобладающим в повседневности пониманием игры. Игра при этом считается
    неким дополнительным феноменом, чем-то несерьезным,
    необязательным, произвольно-самовольным. Даже признавая, что игра имеет власть над людьми и своим очарованием прельщает их, игру все же не рассматривают с точки зрения ее позитивного значения и неверно толкуют как
    некую интермедию между серьезными жизненными занятиями, как паузу, как наполнение свободного времени.
    Сказанное о будничном толковании игры, которое ее умаляет, относится прежде всего к жизни взрослых. Играют —
    да ведь только между делом, шутки ради, для разлечения, времяпрепровождения, ради того, чтобы на время выпрячься из кабалы труда, а может даже и с терапевтическими целями: расслабиться, восстановиться, отстраниться от серьезности жизни — игрой пользуются как
    сном. Считается, что реальность взрослой жизни — решения, решения моральные и политические, тягость труда,
    острота борьбы, ответственность за себя и за близких.
    Будто бы только ребенку пристало жить игрой, проводить
    часы в радостной беззаботности, попусту расточать время.
    Счастье детства, блаженство игры — мимолетны, как
    мимолетен этот период времени нашей жизни, когда мы
    еще имеем время, потому что еще не знаем о нем, еще невидим в «теперь» «уже», «никогда больше» и «еще не»,
    когда наша жизнь мчит в глубоком «и неосознанном
    настоящем, когда жизненный поток увлекает нас, не веда362

    дцих о течении, стремящемся к нашему концу. Чистое
    настоящее детства и считается обычно временем игры.
    Шграет ли по-настоящему и в подлинном смысле слова
    ^только дитя, а во взрослой жизни присутствуют лишь
    ^какие-то реминисценции детства, неосуществимые попыт1ки «повторения»,— или же игра остается основным фено:
    ;'-меном и для других возрастов? Понятие «основной феноi; мен» не подразумевает требования, чтобы явленный образ
    человеческой жизни непременно и непрестанно выказывал
    какой-то определенный признак. Вопрос о том, является ли
    : игра основным экзистенциальным феноменом, не зависит
    от того, играем ли мы постоянно или же только иногда.
    i Основным феноменам вовсе не обязательно проявляться
    > всегда и во всех случаях в виде какой-то постоянной
    документации. Да это и не необходимо — чтобы они «могли» проявляться непрестанно. То, что определяет человека
    как существо временное в самом его основании, вовсе
    не должно происходить в каждый момент «теперь» его
    жизни. Смерть все же расположена в конце времени жизни, любовь — на вершине жизни, игра (как детская игра) — в ее начале. Подобная фиксация и датировка во
    времени упускает то, что основные экзистенциальные феномены захватывают человека всецело. Смерть — не
    просто «событие», но и бытийное постижение смертности
    человеком. Так и игра: не просто калейдоскоп игровых
    актов, но прежде всего основной способ человеческого
    общения с возможным и недействительным. Мы начинаем
    с краткого анализа игрового поведения, то есть занятия
    игрой. Из-за своей краткости и сжатости этот анализ может показаться абстрактно-формальным, но выводимые
    структуры каждый может, учитывая определенные единичные случаи, проверить на самом себе. При различении
    «структуры» и «единичного случая» последний принято
    обозначать как пример (Bei-Spiel) структуры. Многоразличное, в котором утверждается структура, понимается
    как случайное, привнесенное игрой случая. Отношение
    постоянного к изменчивому, необходимого к случайному,
    достаточно примечательно характеризуется метафорой игры, причем поначалу должен оставаться открытым вопрос
    о том, является ли применение идеи игры к онтологическим
    ..отношениям неосмотрительным «антропоморфизмом» или
    же оно выводимо из самого предмета размышления. Каковы же существенные черты человеческой игры? Мы начинаем с формы исполнения. Игра — это импульсивное,
    363

    спонтанное протекающее вершение, окрыленное действованне, подобное движению человеческого бытия в себе
    самом. Но игровая подвижность не совпадает с обычной
    формой движения человеческой жизни. Рассматривая
    обычное действование, во всем сделанном мы обнаруживаем указание на конечную цель человека, на счастье,
    эвдаймонию. Жизнь принимается в качетстве урока, обязательного задания, проекта; у нас нет места для отдыха,
    мы воспринимаем себя «в пути» и обречены вечно быть
    изгнанными из всякого настоящего, увлекаемыми вперед
    силой внутреннего жизненного проекта, нацеленного на
    эвдаймонию. Мы все неустанно стремимся к счастью, но
    не едины во мнении, в чем же оно заключается. В напряжении нас держит не только беспокойный порыв к
    счастью, но и неопределенность в толковании «истинного
    счастья». Мы пытаемся заработать, завоевать, за-любить
    себе счастье и полноту жизни, но нас постоянно влечет
    за пределы достигнутого, всякое доброе настоящее мы
    жертвуем неведомому «лучшему» будущему. Хотя игра
    как играние есть импульсивно подвижное бытие, она находится в стороне от всякого беспокойного стремления,
    проистекающего из характера человеческого бытия как
    «задачи»: у нее нет никакой цели, ее цель и смысл —
    в ней самой. Игра — не ради будущего блаженства, она
    уже сама по себе есть «счастье», лишена всеобщего
    «футуризма», это дарящее блаженство настоящее, непредумышленное свершение. Никоим образом это не исключает того, чтобы игра содержала в себе моменты
    значительного напряжения, как, например, игра-состязание. Но игра, со своими волнениями, со всей шкалой
    внутреннего напряжения и проектом игрового действия,
    никогда не выходит за свои пределы и остается в себе
    самой. Глубокий парадокс нашего существования состоит
    в том, что в своей продолжающейся всю жизнь охоте
    за счастьем мы никогда не настигаем его, никого нельзя
    перед смертью назвать счастливым в полном смысле
    слова, и что мы тем не менее, оставив на мгновение свое
    преследование, нежданно оказываемся в «оазисе» счастья.
    Чем меньше мы сплетаем игру с прочими жизненными
    устремлениями, чем бесцельней игра, тем раньше мы
    находим в ней малое, но полное в себе счастье. Дионисийский дифирамб Ницше «Среди дочерей пустыни» *, за379F.

    N i e t z s c h e F. W e r k e ( C o l l i / M o n t i n a r i ) . B e r l i n , 1969, Bd. V I , 3,
    364

    частую недооцениваемый и неправильно толкуемый, воспевает как раз чары и оазисное счастье игры в пустыне
    и бессмысленности современного бытия, порождаемых
    обесцениванием некогда высших ценностей. Игра не имеет
    «цели», она ничему не служит. Она бесполезна и никчемна: она не соотнесена с какой-то конечной целью —
    'конечной целью человеческой жизни, в которую верят
    или которую провозглашают. Подлинный игрок играет
    ради того, чтобы играть. Игра — для себя и в себе, она
    более, нежели в одном смысле, есть «исключение».
    Часто утверждают, что игра целедостаточна в самой
    себе, что она несет в себе цели, которые, однако,
    не выходят за пределы игровой структуры. Но ведь и всякое законченное трудовое действие несет цели в себе, единичные приемы согласованы друг с другом,' происходят
    по единому плану, направляются единым замыслом. Однако трудовое действие в целом служит выходящим за его
    пределы целям, вплетено в более широкий смысловой контекст. Игровому действию присущи лишь имманентные
    ему цели. Если мы играем ради того, чтобы за счет игры
    достичь какой-то иной цели, если мы играем ради закалки
    тела, ради здоровья, приобретения военных навыков,
    играем, чтобы избавиться от скуки и провести пустое,
    бессмысленное время,— тогда мы упускаем из виду собственное значение игры. Считается, что игре воздается
    сполна, если ей приписывается биологическое значение
    какой-то еще пока безопасной, лишенной риска тренировки
    " и отработки будущих серьезных дел нашей жизни. Игра
    •в этом' случае служит для подготовки — сначала посредством ни к чему не обязывающих проб-поступков и способов поведения, которые позднее станут обязательными
    и неотменимыми. Именно в педагогике обнаруживается
    значительное число теорем, низводящих игру до предварительной пробы будущего серьезного действия, до маневренного поля для опытов над бытием. При таком понимании игры ее польза и целительная сила усматриваются
    в том, чтобы в направляемой и контролируемой детской
    игре предвосхитить будущую взрослую жизнь и плавно,
    через игровой маскарад, подвести питомца ко времени,
    когда лишнего времени у него не останется: все поглотят
    обязанности, дом, заботы и звания. Оставляем открытым
    вопрос, исчерпывается ли подобным пониманием игры ее
    педагогическая значимость и вообще — ухватывается ли
    хотя бы приблизительно. Мы скептически относимся к
    365

    широко распространенному мнению, будто бы игра принадлежит исключительно детскому возрасту. Конечно, дети играют более открыто, притворяясь и маскируясь меньше, нежели это делают взрослые, но игра есть возможность не только ребенка, но человека вообще.
    Человек как человек есть игрок. Игровому вершению
    присуща особая настроенность, настроение окрыленного
    удовольствия, которое больше простой радости от свершения, сопровождающего спонтанные поступки, радость,
    в которой мы наслаждаемся своей свободой, своим деятельным бытием. Игровое удовольствие — не только удовольствие в игре, но и удовольствие от игры, удовольствие
    от особенного смешения реальности и нереальности. Игровое удовольствие объемлет также и печаль, ужас, страх:
    игровое удовольствие античной трагедии охватывает и
    страдания Эдипа. И игра-страсть, переживаемая как удовольствие, влечет за собой катарис души, который есть
    нечто большее, нежели разрядка застоявшихся аффектов.
    Далее, игра связана с правилами. То, что ограничивает '
    произвол в действиях играющего человека,— не природа,
    не ее сопротивление человеческому вторжению, не враждебность ближних, как в сфере господства,— игра сама
    полагает себе пределы и границы, она покоряется правилу,
    которое сама же и ставит. Играющие связаны игровым
    правилом, будь то соревнование, карточная игра или игра
    детей. Можно отменить «правила», договориться о новых.
    Но пока человек играет и осмысленно понимает процесс
    игры, он остается связанным правилами. Первым делом
    играющие договариваются о правилах — пусть это даже
    будет условленная импровизация. Конечно, не все время
    изобретаются «новые» игры — готовые игры с твердыми,
    известными правилами существуют в любой социальной
    ситуации. Но есть и творческое изобретение новых игр,
    возникающих из спонтанной деятельности фантазии и затем «фиксируемых» во взаимной договоренности. Однако
    мы играем не потому, что в окружающем социуме имеются
    игры: игры наличны и возможны лишь потому, что мы
    играем в сущностной основе своей.
    Чем мы играем? На этот вопрос нельзя ответить сразу
    и недвусмысленно. Всякий игрок играет прежде всего
    самим собой, принимая на себя определенную смысловую
    функцию в смысловом целом общественной игры: он играет средствами игры (игралищами), вещами, признанными
    подходящими для игры или специально для нее изготов366

    F
    пленными. v
    К таким средствам относятся: игровое поле,
    обозначения границ, отметки, необходимые инструменты,
    вспомогательные средства вещественного характера. Не
    все игралища есть игрушки в строгом смысле слова.
    Там, где игра является в чистой двигательной форме
    (спорт, соревнования и т. д.), она нуждается в разнообразном игровом инвентаре. Но чем больше игра приобретает
    черты игры-представления, тем больше в игровом инвентаре от настоящей игрушки. Кажется, что об игрушке может
    рассказать любой ребенок, и, однако, природа игрушки —
    темная, запутанная проблема. Само название двусмысленно: мы зовем какую-либо вещь игрушкой, когда считаем, что можно приспособить ее для игры. Мы говорим
    сейчас как бы со стороны; с точки зрения неиграющего,
    не вовлеченного в игру. Какие-то чисто природные вещи
    могут показаться нам пригодными для чужой игры, например ракушки на берегу для детской игры. С другой
    стороны, нам известно об искусственном производстве
    и изготовлении игрушек для определенной игровой потребности. Значит, люди не производят игрушки в игре: они
    производят их в труде, серьезном трудовом действии, снабжающем игрушками рынок? Человеческий труд, таким образом, производит не только средства пропитания и инструменты для обработки природного материала, он производит жизненно необходимые вещи и для других измерений бытия, производит оружие воина, украшения женщин, культовый инвентарь для богослужения и — игрушку, насколько игрушкой могут быть искусственные вещи.
    С этой точки зрения, игрушка есть один из предметов
    в общем контексте единой мировой реальности, бытующий
    иначе, но все же не менее реально, чем, например, игра^ ющий ребенок. Кукла — чучело из пластмассы, приобретаемое за определенную цену. Для девочки, играющей в
    куклу, кукла — «ребенок», а сама она — его «мама». Конечно же, девочка не становится жертвой заблуждения,
    она не путает безжизненную куклу с живым ребенком.
    Играющая девочка живет одновременно в двух цар, ствах: в обычной действительности и в сфере нереального,
    воображаемого. В своей игре она называет куклу ребенком: игрушка обладает магическими чертами, она возникает, в строгом смысле, не благодаря промышленному производству, она возникает не в процессе труда, но в игре
    • и из игры, насколько последняя является проектом особого
    / смыслового измерения, не включающаяся в действитель367

    ность, но, скорее, парящего над нею в качестве некоей
    неуловимой видимости. Здесь раскрывается сфера возможного, не связанная с течением реальных событий, область, которая, хоть и нуждается в месте и использует его,
    занимает пространство и время, но сама по себе не является частью реального пространства и времени: нереальное
    место в нереальном пространстве и времени. Игрушка возникает тогда, когда мы перестаем рассматривать ее в качестве фабричного изделия, извне, и начинаем смотреть
    на нее глазами игрока, в рамках единого смыслового
    контекста игрового мира. Творческое порождение игрового
    мира — особенная продуктивность игры-представления —
    чаще всего имеет место в рамках коллективного действия,
    сыгранности игрового сообщества. Созидая игровой мир,
    играющие не остаются в стороне от своего создания, они
    не остаются вовне, но сами вступают в игровой мир и играют там определенные роли. Внутри созданного фантазией творческого проекта игрового мира играющие маскируют себя как «творцов», некоторым образом теряются
    в своих созданиях, погружаются в свою роль и встречаются с партнером по игре, которые также играют определенные роли. Конечно, вещи игрового мира никоим образом
    не перекрывают реальные вещи реального мира: они лишь
    преобразуют их в атмосфере продуцированного смысла, но
    не меняют их реально в их бытии. Сила игровой фантазии
    в реальности, разумеется, есть бессилие. Если говорить
    об изменении бытия, то здесь игра, очевидно, не может
    сравниться с человеческим трудом или борьбой за власть.
    Что же, значит ничтожное свидетельство нашей творческой силы, которая едва набрасывает очертания воздушных замков в податливом материале фантазии, несущественно? Или оно свидетельствует об исключительном умении вступать в контакт с возможностями посреди прочно
    установленной реальности, к которой мы привязаны самыми р а з л и ч н ы м и способами? Не есть ли это освобождающее, вызволяющее общение с возможностями также и общение с первоистоком, откуда вообще только и произошло
    прочное, устойчивое и неизменное'бытие? Является ли
    такая изначальность игры человеческим, слишком человеческим заблуждением, чрезмерной оценкой совершенно
    бессильного что-либо изменить способа поведения или же
    в человеческой игре нам явлено указание на то, что более
    всего остального может быть названным первоистоком?
    Бытийный строй человеческой игры совсем не легко прояс368

    нить, еще труднее указать присущий игре особый род понимания бытия. Человек втянут в игру, в трагедию и комедию своего конечного бытия, из которого он никак не может ускользнуть в чистое, нерушимое самостояние божества. «Вокруг героев,— говорил Ницше,— все обращается в трагедию, вокруг полубогов — в сатиру, а вокруг
    богов ••— как? — вероятно, в мир» *.
    Игра как, фундаментальная особенность нашего бытия
    Игра, которую знает всякий, знает по собственному
    опыту задолго до того, как вообще научится надежно
    управлять своим разумом, игра, в которой всякий свободен
    задолго до того, как сможет различать понятия свободы
    и несвободы,— эта игра не есть пограничный феномен
    нашей жизни или преимущество одного только детства.
    Человек как человек играет — и лишь он один, один среди
    всех существ. Игра есть фундаментальная особенность
    нашего существования, которую не может обойти вниманием никакая антропология. Уже чисто эмпирическое изучение человека выявляет многочисленные феномены явной и замаскированной игры в самых различных сферах
    жизни, обнаруживает в высшей степени интересные образцы игрового поведения в простых и сложных формах, на
    всех ступенях культуры — от первобытных пигмеев до
    позднеиндустриальных урбанизированных, народов. Все
    возрасты жизни причастны игре, все опутаны игрой и
    одновременно «освобождены», окрылены, осчастливлены
    в ней — ребенок в песочнице точно так же, как и взрослые
    в «общественной игре» своих конвенциональных ролей
    или старец, в одиночестве раскладывающий свой «пасьянс». Подлинно эмпирическому исследованию следовало
    бы когда-нибудь собрать и сравнить игровые обычаи всех
    времен и народов, зарегистрировать и классифицировать
    огромное наследие объективированной фантазии, запечатленное в человеческих играх. Это была бы история
    «изобретений» — другого рода, конечно, чем изобретения
    орудий труда, машин и оружия, изобретений, которые
    могут показаться менее полезными, но которые в основе
    своей были чрезвычайно необходимыми. Нет ничего необходимее избытка, ни в чем человек не нуждается столь
    * N i e t z s c h e F. Werke ( C o l l i / M o n t i n a r i ) B e r l i n , 1968, Bd. V I ,
    2, 99 (150).
    369
    24-447

    остро, как в «цели» для своей бесцельной деятельности.
    Естественные потребности понуждают нас к действию,
    нужда учит трудиться и бороться. Затруднение ясно дает
    нам понять, что нам следует делать в том или ином случае.
    А как обстоит дело тогда, когда потребности на время
    утихают, когда их неумолимый бич не подгоняет нас,
    когда у нас есть время, которое буйно для нас разрастается, растягивается и угрожает вовсе опустеть. Без игры
    человеческое бытие погрузилось бы в растительное существование. Игра к тому же вливает многие смысловые
    мотивы в жизненные сферы труда и господства: как говорится, игра оборачивается серьезностью. Иной раз сделанные в игре изобретения внезапно получают реальное
    значение. Человеческое общество многообразно экспериментирует на игровом поле прежде, чем испробованные
    там возможности станут твердыми нормами и обычаями,
    обязательными п р а в и л а м и и предписаниями. Игра как испытание возможностей занимает в системе экономии социальной практики громадное место, хотя ее экзистенциальный смысл никогда не исчерпывается этой функцией.
    Философская антропология обязана выйти за пределы
    эмпирического п о н и м а н и я игры и прежде всего разработать концепцию принципиальной структуры, бытийного
    строя и имманентного бытийного понимания игры.
    Человеческую игру сложно разграничить с тем, что в
    биолого-зоологическом исследовании поведения зовется
    игрой животных. Разве не бесспорно наличие в животном
    царстве многочисленных и многообразных способов поведения, которые мы совершенно не задумываясь должны
    назвать «играми»? Мы не можем найти для этого никакого другого выражения. Поведение детей и поведение
    детенышей животных кажется особенно близкими одно
    другому. Взаимное преследование и бегство, игра в преследование добычи, проба растущих сил в драках и притворной борьбе, беспокойное, живое проявление энергии
    и радости жизни — все это мы замечаем как у животного,
    так и у человека. Внешне — прямо-таки поразительное
    сходство. Но сходство между животными и человеком
    сказывается не только в поведении человеческих детей и
    детенышей животных. Человек—живое существо, " a n i mal": бесчисленные черты сближают и роднят его с животными, и близость эта столь велика, что тысячелетиями
    человек ищет все новые формулы, чтобы отличить себя от
    животного. Вероятно, один из сильнейших стимулов антро-

    пологий — стремление к подобному различению. Животное избегает человека. По крайней мере дикое животное
    со своим ненарушенным инстинктом старается обойти нас
    '*' стороной, оно чуждается нарушителя спокойствия в при?
    роде, но не «различает» себя от нас. Человек есть природч
    *.• ное создание, которое неустанно проводит границы, отде"•. ляет самого себя от природы, от природы вокруг-и внутри
    себя — обездоленное животное, не управляемое уже надежными инстинктами, обреченное отстранять себя,— оно
    уже не существует просто так, но, скорее, отброшено
    "* назад на свое бытие, отражено к нему, оно относится
    к самому себе и к бытию всего сущего, неустанно ищет
    потерянные тропы и нуждается в определениях самого
    себя, чувствует себя «венцом творения», «подобием бога»,
    местом, где все, что есть, обращается в слово, или же
    вместилищем мирового духа. Человеческий дух уже раз.работал многочисленные формулы для того, чтобы утвердиться в своей исключительности и необыкновенной весомости, чтобы дистанциироваться от всех прочих природных
    созданий. Возможно, трудным делом окажется отобрать
    среди подобных различений те, которые идут от нашей
    гордости и высокомерия, и те, которые на самом деле
    истинны. Пусть некоторые из этих формул ложны — несомненно то, что мы различаем и существуем в подобных
    различениях. Акт постижения человеком самого себя имеет
    предпосылкой противопоставление себя всему остальному
    сущему. Животное не знает игры фантазии как общения
    с возможностями, оно не играет, относя себя к воображаемой видимости. С точки зрения науки о поведении, специфически человеческое в игре выявлено быть не может.
    Неотложной задачей философского осмысления остается
    4
    утверждение понятия игры, означающего основной феномен нашего бытия, вопреки широкому и неясному использованию слова «игра» в рамках зоологического исследования поведения. Задача эта тем неотложней, чем обшир- нее материалы о психологии животных. То обстоятельство,
    что человек нуждается в «антропологии», в понятийном
    самопонимании, что он живет с им самим созданным
    образом самого себя, с видением своей задачи и определением своего места, постоянно пеленгуя свое положение
    в космосе, что он может понимать себя, лишь отделив
    себя от всех остальных областей сущего и в то же время
    относя себя к совокупному целому, ко вселенной, уже
    само это есть антропологический факт огромного значения.
    24»

    У животного нет никакой «зоологии», и она ему не нужна,
    тем более — как бы с противоположной стороны — у него
    нет «антропологии». Конечно, домашнее животное знает
    человека, собака — своего хозяина, дикий зверь — своего
    врага. Но подобное знание инакового сущего не составляет момента самопознания. Антропология — не какая-то
    случайная наука в длинном ряду прочих человеческих
    наук. Никогда мы не становимся для себя «темой», предметом обсуждения, как природное вещество, безжизненная
    материя, растительное и животное царства. Человек действительно бесконечно интересуется собой и именно ради
    себя исследует предметный мир. Всякое познание вещей
    в конечном счете — ради самопознания. Все обращенные
    вовне науки укоренены в антропологическом интересе
    человека к самому себе. Субъект всех наук ищет в антропологии истинное понимание самого себя, понимание себя
    как существа, которое понимает. Особое положение антропологии — не только в системе наук, которым предается
    человек, но и в совокупности всех человеческих интересов
    и устремлений основывается на изначальной самоозабоченности человеческого существования. Труд есть явное
    выражение подобной самозаботы; только потому, что в
    «теперь» человек предвидит «позже», в «сегодня» — «завтра», он может позаботиться, спланировать, потрудиться,
    принять на себя теперешние тяготы ради будущего удовольствия. В сфере же господства, борьбы за власть людей над людьми возможно обеспечение будущего, стабилизация отношений насилия институционально закрепленными правовыми отношениями. Труд и господство свидетельствуют об отнесенной к будущему самозаботе
    человеческого бытия.
    А как обстоит дело с игрой? Не является ли ее именно
    глубокая беззаботность, ее радостное, пребывающее
    в себе настоящее, ее бесцельность и бесполезность, ее
    блаженное парение и удаленность от всех насущных жизненных нужд тем, что придает ей волшебную силу, пленительное очарование и способность осчастливить? Разве
    игра не противоречит тому, что мы только что назвали
    центральной антропологической структурой человеческого
    интереса — «заботой?» Разве теперь не могут нам возразить, что беззаботность игры есть указание на то, что игра
    изначально есть нечто нечеловеческое, что она, скорее,
    принадлежит к еще не потревоженной, не нарушенной
    никакой рефлексией животной жизни природного созда-

    -fs

    *, ния, что человек обладает естественной способностью
    , к игре преимущественно лишь в детском возрасте, в состоя, нии, ближе всего находящемся к растительной и животной
    природной жизни, что он все больше утрачивает непринужденность игры, когда начинается серьезность жизни?
    Подобное возражение упустило бы из виду, сколь велико
    отличие человеческой беззаботности от всякого.лишь по
    видимости сходного поведения животного. Животное не
    «заботится» и не бывает «беззаботным» в нашем смысле
    слова. Лишь сущее, в существе своем определенное
    «заботой», может также и быть «беззаботным». В строгом
    смысле животное — ни «свободно», ни «несвободно»,
    ни «разумно», ни «неразумно». Лишь у человека есть возможность прожить жизнь по-рабски и неразумно. Беззаботность игры по существу своему не имеет негативного
    характера, подобно неразумию или рабскому сознанию.
    Здесь как раз все наоборот: именно бесполезная игра аутентична и подлинна, а не такая, которая служит каким-то
    внеигровым целям, как то: тренировка тела, установление
    рекорда, времяпрепровождение как средство развлечься.
    В новейших теориях игры сделана попытка представить
    игру как феномен, который присущ не только живому, но
    известным образом встречается повсюду. Как утверждают
    сторонники этих теорий, отражения лунного света на волнующейся водной поверхности есть игра света; череда
    облаков в небесах отбрасывает игру теней на леса и луга.
    Определенная замкнутость места действия, движение,
    производимое на фоне ландшафтной декорации лунным
    светом, тенью от облаков и тому подобным, будто бы позволяют предположить, что где-то посреди реального, опытно
    постигаемого мира является некий игровой феномен, «парящий» над реальными вещами в качестве прекрасной
    эстетической видимости. Игра есть прежде всего якобы
    свободно парящий эпифеномен, прекрасное сияние, скольжение теней. Подобные игры можно обнаружить во всем
    просторе открывающейся нам природы. Это нечто вроде
    эстетического творчества природы, и тогда с полным правом можно говорить, например, об игре волн; оказывается,
    что это вовсе не человеческая метафора, не перенос человеческих отношений на явления природы. Напротив, природа играет в самом изначальном смысле, а игры природных созданий, животных и людей, производны. На первый
    взгляд в этом утверждении содержится нечто подкупающее. Можно увязать его с красочной, образной повседнев-

    ной речью, которая постоянно подхватывает игровую модель, чтобы выразить в языке по-человечески переживаемую, трогающую нас своей красотой и очарованием природу. Игра выводится из теснины только-человеческого
    явления в качестве оптического события огромного диапазона. Очевидно, подобные «игры», которым не нужен никакой игрок-человек, возможны повсюду: человек, в крайнем
    случае, может быть вовлечен в такую игру. Итак, человеческие игры представляются частными случаями всеобщей, распространенной на всю природу «игры».
    Нам кажется, что такое понимание игры неправильно.
    Здесь основанием анализа делается определенное эстетическое или даже эстетизирующее отношение к природе,
    но это основание остается в тени и явно не признается.
    Световые эффекты и скользящие тени столь же реальны,
    как и вещи, которые они освещают или затемняют. Природные вещи окружающего нас мира всегда выступают
    при определенных обстоятельствах своего об-стояния:
    на рассвете, под бросающим тень облачным небом, в сумеречной ночной тьме, полной лунного сияния. И каждая
    вещь на берегу водоема бросает свое зеркальное отражение на поверхность воды. Так что так называемые игры
    света и тени — не более чем лирическое описание тех способов, какими даны нам вещи окружающего мира. Естественно, мы не случайно используем подобные «метафоры», говорим об игре волн или об игре световых бликов на водной зыби. Однако не сама природа играет, поскольку она есть непосредственный феномен, а мы сами, по существу своему
    игроки, усматриваем в природе игровые черты, мы используем понятие игры в переносном смысле, чтобы приветствовать вихрь прекрасного и кажущегося произвольным танца света на волнующейся водной поверхности. На деле
    танец света на тысячегранных гребешках волн никогда
    не «произволен», никогда не свободен, никогда он не бывает исходящим из себя творческим движением. Нерушимо и недвусмысленно здесь властвуют оптические законы.
    Световые эффекты — «игра» в столь же малой степени,
    в какой гребешки волн, с их ломающимися пенными греб
    нями,— белогривые кони Посейдона. Поэтические метафоры здесь с наивным правом может использовать грезящая, погруженная в прекрасную видимость душа —
    но не человек, который мыслит, постигает и занимается
    наукой или который занят выработкой философского
    понятия игры. Мы не хотели этим сказать, что не может

    ,г не должно быть осмысленного переноса идеи игры на
    ^нечеловеческое сущее. Там, где метафорическое или сим!*олическое понимание игры оказывается шире человечесЙКрй сферы, необходимо просто критически выверить и
    ^разъяснить оправданность, смысл и пределы подобного
    • ререхода границ. Но ни в коем случае не следует отдавать£я полупоэтической манере эстетизирующего созерцания
    природы. Проблема «антропоморфизма» столь же стара,
    : как и стремление европейской метафизики выработать
    онтологические и космологические понятия. То понимание
    >бытия и мира, которого мы можем достичь, всегда и не1 избежно будет человеческим, то есть пониманием бытия и
    мира конечным созданием, которое рождается, любит, зачинает и рожает, которое трудится и борется, играет и
    умирает. Элеат Парменид сделал попытку помыслить бытие в чистом виде, исходя из него самого, а с другой стороны, представить понимание бытия человеком как ничтожное и иллюзорное: он попытался мысленно взглянуть
    глазами бога. Но его мышление осталось вместе с тем
    ^связанным с неким путем, hodos dizesios (фрагм. 2),
    путем исследования. То же можно сказать и о Гегеле,
    J
    который переосмыслил путь человеческого мышления
    в путь бытия, самопознающего себя в человеке и благодаря человеку. Антропоморфизм не преодолевается просто
    отказом от наивного языка образов и заменой его строгими
    понятиями. Наша голова, мыслящий мозг не менее человечны, чем наши органы чувств.
    Для проблемы игры из этого следует, что игра есть
    онтологическая структура человека и путь человеческой
    онтологии. Содержащиеся здесь соотношения между игрой
    и пониманием бытия могут быть замечены лишь тогда,
    . когда феномен человеческой игры будет достаточным образом разъяснен в своей структуре. Наш анализ с самого
    начала отказался от того поэтизирующего способа рассмотрения, который надеется обнаружить феномен игры
    повсюду, где вольная, наивная в своем антропоморфизме
    речь метафорически говорит об «игре» — например, о
    серебристых лунных лучах на волнуемой ветром морской
    поверхности. По видимости «более широкое» понятие игры,
    , включающее в себя «игры» луны, воды и света наравне
    с играми колышащейся нивы, детеныша животного или
    человеческого ребенка, а то и вовсе — ангела и бога, в действительности не дает ничего, кроме эстетического впе^ чатления, впечатления витающей необязательности, пре-

    красного произвола и сценической замкнутости. Мы настаиваем на том, что игра в основе своей определяется
    печатью человеческого смысла. Выше мы упомянули
    в нашем изложении моменты протекания игры: настроение удовольствия, которое может охватывать и свою противоположность — печаль, страдание, отчаяние, пребывающее в себе «чистое настоящее», не перебиваемое
    футуризмом нашей повседневной жизни; затем мы перешли к разъяснению правил игры как самополагания
    и самоограничения игроков и коснулись коммуникативного характера человеческой игры, играния-друг-с-другом, игрового сообщества, чтобы наконец наметить тонкое различие между «средством игры» и «игрушкой».
    Особо важным нам представляется различение внешней
    перспективы чужой игры, в которой зритель не принимает
    участия, и внутренней перспективы, в которой игра является игроку. Деятельность игрока есть необычное производство — производство «видимости», воображаемое созидание и все же не ничто, а, скорее, порождение какой-то нереальности, которая обладает чарующей и пленяющей
    силой и не противостоит игроку, но втягивает его в себя.
    Понятие «игрок» столь же двусмысленно, как и понятие
    «игрушка». Подобно тому как игрушка является реальной
    вещью в реальном мире и одновременно вещью в воображаемом мире видимости с действующими только в нем
    правилами, так и игрок есть человек, который играет,
    и одновременно человек согласно его игровой «роли».
    Играющие словно погружаются в свои роли, «исчезают»
    в них и скрывают за разыгранным поведением свое играющее поведение.
    «Игровой мир» — ключевое понятие для истолкования
    всякой игры-представления. Этот игровой мир не заключен внутри самих людей и не является полностью независимым от их душевной" жизни, подобно реальному миру
    плотно примыкающих друг к другу в пространстве вещей.
    Игровой мир — не снаружи и не внутри, он столь же
    вовне, в качестве ограниченного воображаемого пространства, границы которого знают и соблюдают объединившиеся игроки, сколь и внутри: в представлениях, помыслах
    и фантазиях самих играющих. Крайне сложно определить
    местоположение «игрового мира». Феномен, с которым
    легко обращается даже ребенок, оказывается почти невозможно зафиксировать в понятии. Маленькая девочка,
    играющая со своей куклой, уверенно и со знанием дела
    376

    ~f.'i движется по переходам из одного «мира» в другой, она без
    труда снует из воображаемого мира в реальный и обратно
    ' - и даже может одновременно находиться в обоих мирах.
    Она не становится жертвой обмана или самообмана,
    она знает о кукле как игрушке и одновременно об игровых ролях куклы и себя самой. Игровой мир не существует
    нигде и никогда, однако он занимает в реальном пространстве особое игровое пространство, а в реальном времени —
    особое игровое время. Эти двойные пространство и время
    не обязательно перекрываются одно другим: один час «игры» может охватывать всю жизнь. Игровой мир обладает
    собственным имманентным настоящим. Играющее Я и Я
    игрового мира должны различаться, хотя и составляют
    одно и то же лицо. Это тождество есть предпосылка для
    различения реальной личности и ее «роли». Определенная
    аналогия между игрой и картиной поможет нам несколько
    это прояснить. Когда мы рассматриваем предметное изображение, представляющее какую-то вещь, мы совершенно свободно можем различить: висящая на стене картина
    состоит из холста, красок и рамки, а также изображенного
    на ней пейзажа. Мы одновременно видим реальные и представленные на картине вещи. Краска холста не заслоняет
    от нас цвет неба в изображенном пейзаже, напротив:
    сквозь цвет холста мы просматриваем краски вещей,
    изображенных на картине. Мы может также различить
    реальные краски и представленный ими цвет, место в пространстве и размеры единого предмета «картина» и пространственность внутри картины, изображенную на ней
    величину вещей. Стоя у изображающей пейзаж картины,
    мы словно смотрим на простор за окном — сходно с этим,
    но все же не точно так же. Картина позволяет нам заглянуть в «образный мир», мы вглядываемся через узко
    ограниченный кусок пространства, охваченный рамой, в
    некий «пейзаж», но при этом знаем, что он не раскинулся
    за стеной комнаты, что действие картины сходно с действием окна, но на деле не является таковым. Окно позволяет выглянуть из замкнутого пространства на простор, картина — вглядеться в «образный мир», который мы
    видим фрагментарно. Свободное пространство за окном
    переходит в пространство комнаты не прерываясь. Напротив, пространство комнаты не переходит непрерывно в
    пейзажное пространство картины, оно определяет только
    то, что есть в картине «реального»: изрисованное полотно.
    Пространство образного мира — не часть реального про377

    странства, в котором занимает какое-то определенное
    место и картина как вещь. Находясь в каком-то определенном месте реального пространства, мы вглядываемся в
    «нереальное» пространство пейзажа, принадлежащего к
    образному миру. Изображение нереального пространства
    использует пространство реальное, но они не совпадают.
    Важно не то, на чем основывается иллюзорное, лучше —
    воображаемое, явление пейзажа образного мира, действительно ли и каким образом осознанные и освоенные иллюзионистические эффекты стали использоваться как художественные средства искусства для создания идеальной
    видимости. В нашем контексте важно отметить ту свободу
    и легкость, с какой мы принимаем различение картины
    и изображенного на ней «образного мира» (не употребляя
    никаких понятийных различений). Мы не смешиваем две
    области: область реальных вещей и область вещей внутри
    картины. Если же случится подобное смешение, то мы
    вовсе не заметим никакой «картины». Восприятие картины
    (не касаясь здесь художественных проблем) относится к объективно наличной «видимости», представляющей собой
    медиум, тот, в котором мы видим пейзаж образного мира.
    В самом образном мире — опять же реальность, но не та,
    в которой мы живем, страдаем и действуем, не подлинная
    реальность, а как бы «реальность». Мы можем представить
    себя внутри пейзажа образного мира и людей, для которых
    образный мир означал бы их «реальное окружение»;
    они оказались бы субъектами внутри мирообраза данного
    образного мира, мы же — субъектами восприятия изображения. Мы находимся в иной ситуации, чем изображенные на картине люди. Мы одновременно видим картину и видим внутри картины, находимся в реальном
    сосуществовании с другими наблюдателями картины и в
    как-бы-сосуществовании с лицами внутри образного мира.
    Положение дел, однако, еще более запутано следующими
    обстоятельствами. Поскольку всякое изображение, отвлекаясь от присущего ему «образного мира», нуждается
    также и в реальных носителях изображения ((полотно,
    краски, зеркальные эффекты и т. д.) и оказывается в этом
    отношении частью простой реальности, картина снова может быть изображена на другой картине, и так мы сталкиваемся с повторениями (итерацией) образов. Например,
    картина изображает «интерьер», культивированное внутреннее пространство с зеркалами и картинами на стенах.
    Тогда декорация образного мира относится к имеющимся

    «утри него картинам как наша реальность — ко всей карие как таковой. Модификация «как бы» образной «видиJJIOCTH» может быть воспроизведена — нам легко предстаить себе картины внутри картин образного мИра. Но
    язгадать итерационные отношения не так-то легко. Лишь
    воображаемом медиуме образной видимости кажется
    возможным сколь угодно частое воспроизведение отношения реальности к образному миру; в строгом смысле,
    образность высшего порядка ничего не прибавляет к воображаемому характеру картины. Изображение внутри
    изображения не является более воображаемым, чем исходное изображение. Усиление, которое мы, наверное, интенционально понимаем, само есть только «видимость».
    Указание на эти сложные соотношения в картине, которые, правда, всегда известны нам, но едва ли могут быть
    изложены с понятийной строгостью, послужит путеводной
    Нитью для структуро-аналитического понимания игры. В
    игре мы производим воображаемый игровой мир. Реальными поступками, которые, однако, пронизаны магическим
    действием и смысловой мощью фантазии, мы создаем
    « игровом сообществе с другими (иногда в воображаемом
    сосуществовании с воображаемыми партнерами) ограниченный игровыми правилами и смыслом представления
    мир игры. И мы не остаемся перед ним как созерцатели
    картины, но сами входим в него и берем внутри этого
    игрового мира определенную роль. Роль может переживаться с различной интенсивностью. Есть такие игры, в
    которых человек до известной степени теряет себя, идентифицирует себя со своей ролью почти до неразличимости,
    погружается в свою роль и ускользает от самого себя.
    Но подобные погружения нестабильны. Всякой игре приходит конец, и мы просыпаемся от пленившего нас сна.
    А есть игры, в которых играющий обращается со своей
    ролью суверенно легко, наслаждается своей свободой в
    сознании, что в любой момент он может отказаться от роли. Игру можно играть с глубокой, почти неосознаваемой творческой активностью, а можно — с порхающей
    легкостью и грациозной элегантностью. Игровое представление не охватывает одних только играющих, закуклившихся в свои роли: оно соотнесено и со зрителями, игровым сообществом, для которого поднят занавес. Об этом
    ясно свидетельствует зрелищная игра. Зрители здесь не
    случайные свидетели чужой игры, они небезучастны, к ним
    с самого начала обращена игра, она дает им что-то понять,

    завлекает в сети своих чар. Даже не действуя, зрители
    оказываются околдованными. Представление в его традиционной форме, с окружающей его декорацией, подобно
    картине. Зрители видят раскрывающийся перед ни-ми игровой мир. Пространство, в котором они себя ощущают, не
    переходит в сценическое пространство — или же переходит только в пространство сцены, поскольку оно есть все
    же лишь игровой реквизит, а не дорога в Колон. Пространство игрового мира использует реальное место, действие игрового мира — реальное время, и все же его невозможно определить и датировать в системе координат
    реальности. Раскрытая сцена — словно окно в воображаемый мир. И этот необычный мир, открывающийся
    в игре, не только противостоит привычной реальности,
    но обладает возможностью воспроизвести внутри себя это
    противостояние и свой контраст с реальностью. Подобно
    картинам в картинах существуют и игры в играх. И здесь
    итерация многоступенчата по интенции, но удерживается
    в одном и том же медиуме видимости игрового мира.
    По своему вообража-емому содержанию игра третьей
    ступени не более воображаема, чем игра второй или
    первой ступени. И все же такая итерация не лишена значения. Когда долго колебавшийся принц Датский велит
    поставить внутри игрового мира еще одну игру, изображающую цареубийство, и этим разоблачающим представлением ставит в безвыходное положение причастную
    к убийству мать и ее любовника, то при этом игровое
    сообщество взирает в игре на другое игровое сообщество,
    становится свидетелем ужасной завороженности — и само
    подпадает под власть колдовских чар.
    Двоякое самопонимание человеческой игры:
    непосредственность жизни и рефлексия
    Игра принадлежит к элементарным экзистенциальным
    актам человека, которые знакомы и самому неразвитому
    самосознанию и, стало быть, всегда находятся в поле
    сознания. Игра неизменно ведет с собой самотолкование.
    Играющий человек понимает себя и участвующих в игре
    других только внутри общего игрового действа; ему известна разрешающая, облегчающая и освобождающая сила игры, но также и ее колдовская, зачаровывающая
    сила. Игра похищает нас из-под власти привычной и будничной «серьезности жизни», проявляющейся прежде все380

    го в суровости и тягости труда, в борьбе за власть:
    это похищение порой возвращает нас к еще более глубокой серьезности, к бездонно-радостной, трагикомической
    серьезности, в которой мы созерцаем бытие словно в зеркале. Хотя человеческой игре неизменно присуще двоякое
    самопонимание, при котором «серьезность» и «игра» кажутся противоположностями и в качестве таковы^ вновь
    снимают себя, играющий человек не интересуется мыслительным самопониманием, понятийным расчленением своего окрыленного, упоительно настроенного действования.
    Игра любит маску, закутывание, маскарад, «непрямое
    сообщение», двусмысленно-таинственное: она бросает завесу между собой и точным понятием, не выказывает себя
    в недвусмысленных структурах, каком-то одном простом
    облике. Привольная переполненность жизнью, радость от
    воссоединения противоречий, наслаждение печалью, сознательное наслаждение бессознательным, чувство произвольности, самоотдача поднимающимся из темной сердцевины жизни импульсам, творческая деятельность, которая
    есть блаженное настоящее, не приносящее себя в жертву далекому будущему,— все это черты человеческой
    игры, упорно сопротивляющиеся с самого начала всякому
    мыслительному подходу. Выразить игру в понятии —
    разве это не противоречие само по себе, невозможная
    затея, которая как раз усложняет постановку интересующей нас проблемы? Разрушает ли здесь рефлексия
    феномен, являющийся чистой непосредственностью жизни? Осмыслить игру — разве это не все равно что грубыми пальцами схватить крыло бабочки? Возможно. В напряженном соотношении игры и мышления парадигматически выражается общее противоречие между непосредственностью жизни и рефлексией, между в-себе-бытием и
    понятием, между экзистенцией и сознанием, между мышлением и бытием, и именно у того самого существа,
    которое существует в качестве понимающего бытие существа. Игра есть такой основной экзистенциальный феномен, который, вероятно, более всех остальных отталкивает от себя понятие.
    Но разве не относится это в еще большей степени
    к смерти? Человеческая смерть ускользает от понятия
    совсем на иной манер: она непостижима для нас, как
    конец сущего, которое было уверено в своем бытии;
    уход умирающего, его отход из здешнего, из пространства
    и времени немыслимы. Зафиксировать пустоту и неопре-

    деленность царства мертвых, помыслить это «ничто»
    оказывается для человеческого духа предельной негативностью, поглощающей всякую определимость.
    Но
    смерть — это именно темная, устрашающая, пугающая сила, неумолимо выводящая человека перед самим собой,
    устраивающая ему очную ставку со всей его судьбой,
    пробуждающая размышление и смущающие души вопросы. Из смерти, затрагивающей каждого, рождается философия (хотя не только и не исключительно из этого).
    Страх перед смертью, перед этой абсолютной властительницей есть, по существу, начало мудрости. Человек,
    будучи смертным, нуждается в философии. Это melete
    thanatou — «забота о смерти»,— как звучит одно из величайших античных определений философствования. И
    Аристотель, понявший источник мышления как удивление, изумление, thaumazein,— и он говорит о том, что
    философия исходит из «меланхолии» — не из болезненной тоски, но, наверное, из тоски естества. Человеческий
    труд изначально открыт для понятия, он не отгорожен
    от него подобно игре. Он направлен на самопрояснение, на рациональную ясность, его эффективность возрастает, когда он постигает себя, методически рефлектирует над собой: познание и труд взаимно повышают
    свой уровень. Пусть античная theoria и основывается,
    по-видимому, на каком-то ином опыте, и развивается
    в первую очередь в рамках внетрудового досуга: наука
    нового времени своей прагматической структурой указывает все же на тесную связь труда и познания.
    Не случайно метафоры, характеризующие познавательный
    процесс, взяты из области труда и борьбы, не случйно
    мы говорим о «работе понятия», о борьбе человеческого
    духа с потаенностью сущего. Познание и постижение
    того, что есть, часто понимается как духовная обработка
    вещей, как ломающий сопротивление натиск, и философию
    зовут гигантомахией, борьбой гигантов. «Прежде потаенная и замкнутая сущность вселенной,— говорит Гегель в
    гейдельбергском «Введении в историю философии»,— не
    имеет сил, чтобы оказать сопротивление дерзновению
    познания; она должна раскрыться перед ним, показть
    свои богатства и глубины, предоставив ему все это для
    его наслаждения» *. Наверное, больше нельзя разделять
    * H e g e l G. W. G. E i n l e i t u n g in die Geschichte der Philosophic,
    Heidelbergef N i e d c r s c h r i f t ( H o f f m e i s t c r ) . Hamburg, 1966, S. 6.

    триумфальный пафос, осмысленный лишь на почве
    абсолютной философии тождества. Но едва ли есть подвод отрицать близость познания и борьбы или же позна*' ния и труда. Напротив, когда понятийные объяснения
    , характеризуются метафорой «игры», когда говорят об игре
    понятия, это воспринимается почти как девальвирующее
    возражение. Ненависть к «произвольному», «необязательному» и «несерьезному» крепко связана с игривым или
    наигранным мышлением: это некая бессмысленная радость
    от дистинкций, псевдопроблем, пустых упражнений в ост• роумии. Мышление считается слишком серьезной вещью,
    чтобы можно было допустить его сравнение с игрой.
    Игра якобы изначально не расположена к мышлению, она
    ' избегает понятия, она теряет свою непринужденность,
    свою нерушимую импульсивность, свою радостную невинность, когда педант и буквоед хотят набросить на нее
    сеть понятий.
    Пока человек играет, он не мыслит, а пока он мыслит,
    он не играет. Таково расхожее мнение о соотношении
    игры и мышления. Конечно, в нем содержится нечто
    истинное. Оно высказывает частичную истину. Игра чужда
    понятию, поскольку сама по себе не настаивает на каком-то структурном самопонимании. Но она никоим образом не чужда пониманию вообще. Напротив. Она означает и позволяет означать: она представляет. Игра как
    представление есть преимущественно оповещение. Этот
    ' структурный момент оповещения трудно зафиксировать и
    точно определить. Всякое представление содержит некий
    «смысл», который должен быть «возвещен». Соотношение
    между игрой и смыслом отличается от соотношения словесного звучания и значения. Игровой смысл не есть
    нечто отличное от игры: игра — не средство, не орудие,
    не повод для выражения смысла. Она сама есть собственный смысл. Игра осмысленна в себе самой и через
    себя самое. Играющие движутся в смысловой атмосфере
    своей игры. Но, может быть, смысл имеет место лишь
    JWIH НИХ?

    Понятие зрителей игры двояко, и его следует различать. Иногда подразумевается безучастный, равнодушный зритель, который воспринимает игровое поведение
    других, понимает, что эти другие «играют», то есть разряжаются, отдыхают, рассеиваются, развлекаются прекрасным времяпрепровождением. Мы видим играющих на улице детей, картежников в трактире, спортсменов на спор-

    тивной арене. Мы наблюдаем это издалека, нас разделяет дистанция равнодушия, мы не принимаем в этом
    никакого участия. Игра — известная нам по своему типу
    форма поведения, одна среди прочих. Как безучастные
    зрители мы наблюдаем также за трудом других людей,
    их политическими действиями, за прогулкой влюбленных.
    Мы можем неожиданно стать свидетелями какого-нибудь
    несчастного случая, чужой смерти. Все подобные свидетельства мы совершаем «проходя мимо». Прохождениемимо вообще есть преимущественный способ человеческого сосуществования. Мы высказываем это без примеси
    сожаления или обвинения. Совершенно невозможно вести
    диалог со всеми людьми окружающего нас мира, поддерживать с ними подлинные отношения интенсивного сосуществования. Люди, с которыми мы можем действительно сосуществовать в позитивном сообществе,— это всегда
    лишь узкий круг близких, приверженцев, друзей. Эмфатическое «обнимитесь, миллионы, в поцелуе слейся, свет»
    можно представить себе лишь в предельно абстрактной
    всеобщности, в качестве универсальной филантропии. Изначальные, подлинные переживания общности всегда
    избирательны. Люди, которые нас затрагивают, к которым
    привязано наше сердце, выделены из огромной безликой
    массы безразличных нам людей. Неверно, когда социальный мир представляют в виде концентрических колец,
    полагая внутри наиболее узкого кольца жизненное соединение мужчины и женщины и располагая вокруг семью,
    родственников, друзей, друзей друзей и т. д. вплоть до
    чужих и безразличных нам людей. Чужие, мимо которых
    «проходят», образуют столь же элементарную структуру
    совместного бытия, как и сфера интимности. Последняя
    сама по себе вовсе не первичнее окружающей все близкое
    сферы «чужого». Человек, становящийся важным для другого — как возлюбленный, как дитя, как друг,— всегда
    находится «на людях». «Люди», то есть открытое, неопределенное множество сосуществующих других, которыми
    мы не интересуемся, наблюдая их лишь со стороны,
    образуют непременный фон всей нашей избирательной
    коммуникации. Безучастно и равнодушно созерцаем мы не
    трогающую нас игру чужих людей: именно «проходя мимо».
    Совсем другое дело, когда зрители принадлежат к
    игровому сообществу. Игровое сообщество охватывает как
    играющих, так и заинтересованных, соучаствующих и за-

    * тронутых их игрой свидетелей. Играющие — «внутри» иг•$ рового мира, зрители — «перед» ним. Мы уже говорили
    о том, что структурные особенности представления особенч
    но хорошо проясняются на примере зрелища (Schau, Spiel). Участвующие здесь зрители созерцают чужую игру
    не просто так, «проходя мимо», но соучаствуя в игровом
    сообществе и ориентируясь на то, что возвещает им игра.
    К игре они относятся иначе, нежели играющие-актеры,
    у них нет роли в игре, воображаемые маски не утаивают и не скрывают их. Они созерцают игру-маскарад
    ролей, но при этом сами они не являются персонажами
    игрового мира, они смотрят в него как бы извне и видят
    видимость игрового мира «перед собой». Вместе с тем
    они не впадают в обманчивое заблуждение, не путают
    события в игровом мире с происшествиями в реальной действительности. Само собой разумеется, игровые
    действия всегда остаются также и реальными происшествиями, однако происшествия играния не идентичны с
    событиями, сыгранными или, лучше, разыгранными на показных, воображаемых подмостках игрового мира.
    Зрители знают, что на подмостках — реальный актер,
    но видят его именно «в этой роли». Они знают: падет
    занавес, и он смоет грим, отложит в сторону реквизит,
    снимет маску и из героя обратится в простого гражданина. Иллюзорный характер игрового явления известен.
    Это знание, однако, не есть самое существенное. Не бутафория субстанция игры. И актер может различать себя
    как актера от того человека, каким он является в показном медиуме игрового мира, он не заблуждается относительно самого себя и не станет обманывать зрителей — не стант, как порой неверно утверждают, пробуждать в них обманчивую иллюзию и стараться, чтобы
    они приняли представленный им «театр» за чистую действительность. Величие актера не в том, чтобы зрители
    были ослеплены и предположили себя свидетелями исключительных событий в будничной действительности. Имагинативный, подчеркнуто по-каз-ной характер игрового мира
    вовсе не должен исчезнуть для игрового сообщества зрителей, они не должны быть застигнуты врасплох мощным
    гипнотизирующим, ослепляющим воздействием и утратить
    сознание того, что они присутствуют при игре. Возвещающая сила представления достигает кульминации не
    тогда, когда игровое событие смешивается с повседневной действительностью, когда страх и сострадание так же

    384
    25-447

    захватывают зрителей, как это может случиться, окажись
    мы свидетелями какого-нибудь ужасного дорожного происшествия. При виде подобной катастрофы, затрагивающей чужих нам людей, мы ощущаем в себе порывы
    общечеловеческого чувства солидарности, мы жалеем несчастных, страшимся опасности, столь впечатляюще продемонстрированной катастрофой,— опасности, которая
    подстерегает всех и когда-нибудь может настигнуть и нас.
    Мы не идентифицируем себя с потерпевшими, настаиваем на чуждости нам жертв катастрофы. Элемент «показного», ирреального и воображаемого, характеризующий игровой мир, еще более, очевидно, отстраняет
    деяния и страдания выступающих в игре фигур: ведь
    они только «выдуманы», вымышлены, сочинены, просто
    сыграны. Это «как бы» деяния и «как бы» страдания,
    совершенно лишенные весомости и принадлежащие к воздушному царству парящих в эфире образов фантазии.
    Когда же речь заходит о воспроизведении этой модификации «как бы», об играх внутри игр, о грезах внутри
    грез, тогда мы как зрители уж вовсе не уязвимы для
    свирепствующей в игровом мире судьбы: с надежного
    расстояния мы наслаждаемся зрелищем счастья и гибели
    Эдипа.
    Надежно ли наше построение? Что же тогда столь
    сильно трогает, потрясает и поражает зрителей в самое
    сердце? На чем основывается чарующая, волшебная сила
    представления, почему мы смотрим затаив дыхание, как
    представление цареубийства — игра в игре — накладывает в шекспировском «Гамлете» чары на игровое сообщество, которое само принадлежит к игровому миру,
    почему и сами мы оказываемся под властью этих чар?
    Ведь считается, что игра есть нечто «нереальное», но
    при этом не имеется в виду, конечно, что игра как играние не существует вовсе. Скорее, именно потому, что
    играние как таковое существует, разыгранного им игрового мира нет. Нет в той простой реальности, где развертываются игровые действия, но игровой мир — вовсе не
    «ничто», не иллюзорный образ, он обладает приданным
    ему содержанием, это сценарий со множеством ролей.
    Нереальность игрового мира есть предпосылка для того,
    чтобы в нем мог сказаться некий «смысл», затягивающий
    нечто такое, что «реальнее» так называемых фактов. Чтобы сохранить выглядывающий из-за фактов смысл, игровой мир должен казаться «ничтожнее» фактов. В нере386

    Щадьности игры выявляется сверхреальность сущности. Иг•^ра-представление нацелена на возвещение сущности. Мы
    ' ^слишком привыкли полагать отнесенность к сущности пре-*' имущественно в мышлении, в качестве мыслительного от•" ношения к «идее», ко «всеобщему» как инвариантной
    структуре, виду, роду и т. д. Единичное лишь несовершен" ным образом участвует во всеобщности сущности, единичное связано с идеей через участие, methexis, participatio, отделено от непреходящей и постоянной идеи своей
    бренностью. Фактическая вещь относится к сущности как
    экземпляр — к виду или роду. Все совершенно иначе в
    сфере игры, особенно представления. Здесь налицо следующая проблема: каким образом в определенных ролях
    выявляются сущностные возможности человечности.
    Всегда перед нами здесь «этот» человек, который действует и страдает, утверждает себя и погибает, сущностный
    человек в своем бессилии перед судьбой, опутанный виной и страданием, со своими надеждами и со своей
    погибелью. Нереальность сплетенного из видимости игроаого мира есть дереализация, отрицание определенных
    единичных случаев, и в то же время — котурн, на котором получает репрезентацию фигура игрового мира. В
    своем возвещении игра символична. Структура понятийно- го высказывания не пронизывает ее, она не оперирует
    с различением единичного и всеобщего, но возвещает
    в символе, в совпадении единичного и всеобщего, возвещает парадигматической фигурой, которая «не-реальна»,
    потому что не подразумевает какого-то определенного
    реального индивида, и «сверх-реальна», потому что имеет
    в виду сущностное и возможное в каждом. Смысл
    представления, одновременно воображаемый и сущностный, нереален и сверхреален. Зритель игрового сообщества
    становится свидетелем события, которое не произошло в
    повседневной действительности, которое кажется удаленным в некую утопию и все же открыто для зрящего —
    то, что он видит в игровом медиуме, не есть какой-то
    произвольный вымысел, который затрагивает чужих ему
    людей и, по существу, не может коснуться его самого.
    Свидетель представления, который действительно вовлечен в игровое сообщество, а не просто «проходит мимо»
    него, не может больше делать расхожего различия между
    собой и своими близкими, с одной стороны, и безразличными ему другими — с другой. Нет больше противопоставления человека и людей. Зрящий познает, узре387
    25*

    вает сущностно бесчеловечное — его потрясает понимание
    того, что он сам в своей сущностной глубине идентичен с чужими персонажами, что разбитый горем сын
    Лайя, несущий бремя проклятия Орест, безумный Аякс —
    все в нем, в качестве жутких, страшных и страшащих
    возможностей. Страх и сострадание лишены здесь какой
    бы то ни было рефлексивной структуры, указывающей
    на примере чужого страдания сходную угрозу собственному бытию и, таким образом, подводящей отдельного
    человека под всеобщее понятие. Сострадание и страх
    обычно считаются разнонаправленными порывами души:
    можно сказать, что один нацелен на других людей, второй
    есть забота о собственном устоянии. Потрясение, вызываемое трагической игрой, в известной мере снимает
    различие между мною как отдельным существом и другими людьми — столь же обособленными экзистенциями.
    Страх оказывается не заботой о моем эмпирическом,
    реальном, находящемся под угрозой Я, но заботой о человеческом существе, угрозу которому мы видим в зеркале
    зрелища. И страдание обращено не вовне, к другим,
    но уводит внутрь, туда, где всякий индивид соприкасается с до-индивидуальной основой. Если мы хотим получить удовольствие от парадоксального способа выражения, можно сказать — в противовес аристотелевскому учению о том, что действие трагедии основано на эффектах
    «страха» и «сострадания» и их катарсиса,— что это верно,
    лишь когда учитывают обращение обоих аффектов, их
    структурное изменение: оба меняют, так сказать, свое
    интенциональное направление, страх принимает структуру, прежде принадлежавшую состраданию, и наоборот.
    Метафизика искусства европейской традиции отправлялась от платоновской борьбы против поэтов и его истолкования игры, а также от аристотелевской поэтики. Вновь
    обратить эту традицию в открытую проблему, поставить
    под вопрос верность проторенных путей, критически перепроверить чрезмерное сближение понимания игры с
    пониманием, присущим понятийному мышлению, поддержать различение символа и эйдетического понятия — все
    это неотложные вопросы, стоящие перед философской
    антропологией при истолковании ею одной из сфер человеческой жизни — игры. Естественно, подобная задача
    не может быть решена достаточно полно в узких рамках
    данной работы. Она лишь обозначена здесь как указание
    на более широкий проблемный горизонт.

    Указав на «страх» и «сострадание», мы попытались\
    пояснить ситуацию зрителя, включенного в игровое сообщество, не созерцающего игру с безучастным равнодушием и не «проходящего мимо» нее, захваченного и затронутого миром игры. Зрелищу нужны отнюдь не только
    актеры и их роли, но и игровое сообщество. Конечно,
    попытка охарактеризовать зрителя игры-представления
    лишь через взволнованную затронутость была бы односторонней. Ведь есть совершенно иное поведение зрителей —
    например, зрителей комедии и сатиры, вызывающих смехг
    И в этом случае верно, что смеемся мы над самими
    собою, не над эмпирическими недостатками, слабостями и
    дурачествами тех или иных индивидов, но над слабостью
    и глупостью человеческого существа. Комедия не менее
    символична, нежели трагедия. Она освобождает нас, устанавливая ироническую дистанцию между человеком и человеческим. Шутка, юмор, ирония — эти основные элементы игровой веселости прокладывают путь временному
    освобождению человека в смеховом возвышении над самим собой. Комедия снимает с нас бремя гнетущей
    кабалы труда, подчиненности чьему-то господству, любовной страсти и мрачной тени смерти. Смех как смех-над.самим-собой свойствен лишь существу, существующему
    как конечная свобода. Ни одно животное смеяться не
    может. Бергсон написал знаменитое сочинение под заглавием „Le Rire", где он представил смех сущностным
    отличием человека. Правда, греки верили, что их боги,
    поскольку им не нужно трудиться для поддержания своей
    бессмертной жизни, либо — по аналогии с человеком —
    проводят дни в веселой игре, как говорил Гомер, либо
    заняты непрестанным мышлением и управлением миром,
    как говорил'и философы. Олимпийские боги изображались
    игроками, люди — их игрушками, которыми они распоряжались по своему усмотрению. И то, что для смертного
    было сокрушающей сердце трагедией, бессмертному вполне могло показаться комедией. Наверное, их смех имел
    недобрый оттенок злорадства — и тогда, когда раскат гомерического хохота потряс Олимп, когда Г окрест, искусный
    и «рогатый» бог поймал Афродиту в объятиях Ареса
    в нервущуюся сеть. Лишь исполненный достоинства неизменный бог метафизики далек от смеха. Образу христианского бога также чужды смех, юмор, ирония, обращенная
    на себя самого, совершенное существо не знает никакого
    смеха, никакого радостного игрового самоосвобождения.

    т»

    Отсюда вытекает со строгой логической последовательностью, что первый истинно безбожный человек, ницшевский Заратустра, упоенно славит смех: «Этот венец
    смеющегося, этот венок из роз: я сам возложил на себя
    этот венец, я сам освятил свой хохот. Никого другого я
    не нашел сегодня достаточно сильным для этого» *.
    Игровое сообщество, принадлежащее к игровому представлению, еще недостаточно полно охарактеризовано
    в своем отношении к игровому миру тем, что выделяется
    символическое понимание, использующее нереальность
    сцены в качестве условия для явления сверхреальной
    сущности. Обстоятельства человеческого существа, однако, совсем не так просты. Человек, как мы выяснили
    в ходе рассмотрения основных экзистенциальных феноменов, не обладает твердо определенной сущностью, которая затем сопровождалась бы множеством случайных
    обстоятельств: человек есть смертный и он есть трудящийся, борец, любящий и игрок. Эти сферы жизни никогда
    не изолированы друг от друга, ни по бытию, ни по пониманию. Труд и господство в бесчисленных формах переплетаются в истории человеческого рода, любовь и смерть
    смыкаются друг с другом, как мы попытались показать.
    Игра стоит в оппозиции к тем феноменам жизни, которые принято считать тягостной серьезностью жизни. Игра — иная, она есть колеблющееся в элементе «нереального» активное и импульсивное общение с воображаемым, туманным царством возможностей. Игрой, вполне
    реальным действием, мы создаем «нереальный» игровой
    мир и глубоко рады этому созданию, мы в восторге
    от его фантастичности, которой, впрочем, меньше, чем
    пены, выбрасываемой на берег волнами. Хотя в ходе
    анализа игры мы и объяснили, что для игрока в игровом
    мире вещи «реальны», все же следует уточнить, что это
    реальность в кавычках: ее не путают с подлинной реальностью. Как игрок в своей роли, так и зритель внутри
    игрового сообщества — оба знают о фиктивности реальности в игровом мире. Они сохраняют это знание, когда
    речь идет уже об игре внутри игры,— как сохраняется
    различие реальной вещи и «картины», когда в картинах
    в свою очередь встречаются картины и т. д. Итерационные
    возможности игры родственны итерационным структурам
    1, 362.

    N i e t z c h e F. Werke (Colli/Montinari). Berlin, 1968, Bd. IV,

    образности. Игра может воспроизводиться внутри игры.
    Попросту говоря, дети, играющие в самую древнюю
    подражательную игру, выступающие в своем игровом
    мире «отцами» и «матерями», у которых есть «дети»,
    вполне могут послать этих детей из игрового мира «поиг"рать» на улице, пока дома не будут приготовлены куличики из песка. Уже на этом примере можно узнать нечто
    значительное. Игре известна не простая однородная итерация, повторение игры в игре, в своей воображаемой
    зоне представления игра объемлет и внеигровое поведение
    людей. Как один из пяти основных феноменов, игра охватывает не только себя, но и четыре других феномена.
    Содержание нашего существования вновь обнаруживается в игре: играют в смерть, похороны, поминовение
    мертвых, играют в любовь, борьбу, труд. Здесь мы имеем
    дело вовсе не с какими-то искаженными, неподлинными
    формами данных феноменов человеческого бытия, их розыгрыш — вовсе не обманчивое действие, с помощью которого человек вводит других в заблуждение, притворяется, будто на самом деле трудится, борется, любит.
    Эту неподлинную модификацию, лицемерную симуляцию
    подлинных экзистенциальных актов, часто, но неправомерно, зовут «игрой». В столь же малой мере это игра,
    в какой ложь является поэзией. Ведь произвольным
    все это оказывается только для обманывающих, но никак
    не для обманутых. В игре же не бывает лживой подтасовки с намерением обмануть. Игрок и зритель игрового
    представления знают о фиктивности игрового мира. Об
    игре в строгом смысле слова можно говорить лишь там,
    где воображаемое осознано и открыто признано как таковое. Это не противоречит тому, что игроки иногда попадают под чары собственной игры, перестают видеть
    реальность, в которой они играют и имагинативно строят
    свой игровой мир. От погруженности в игру можно очнуть• ся. Сыгранная борьба, сыгранный труд и т. д.— опять-таки
    весьма двусмысленные понятия. Иной раз имеют в виду
    притворную борьбу, притворный труд, в другой раз —
    подлинную борьбу и подлинный труд, но в качестве событий внутри игрового мира. У человеческой игры нет какихто иных возможностей для своего выражения, кроме жиз< ненных сфер нашего существования. Отношение игры к
    другим основным феноменам — не просто соседство и
    соотнесенность, как в случае с трудом и борьбой или
    любовью и смертью. Игра охватывает и объемлет все
    391

    Игра объемлет все. Она вершится человеческим действованием, окрыленным фантазией, в чудесном промежуточном пространстве между действительностью и возможностью, реальностью и воображаемой видимостью и представляет на учиненной ею идеальной сцене — в себе самой — все другие феномены бытия, да вдобавок самое себя. Подобная всеобъемлющая структура необыкновенно
    сложна в своем интенциональном строе и предполагает
    не только сообразную переживанию классификацию пережитых игровых миров различных ступеней, но и взаимопроникновение «возможного и действительного», становящееся прямо-таки проблемой калькуляции. К сказанному
    следует еще добавить, что игровые элементы присутствуют
    во множестве форм не-игровой жизни, зачастую в виде
    маленьких увеселений в лощинах серьезного жизненного
    ландшафта, так что посреди сурового, мрачного и отягченного страданиями человеческого существования всплывают «острова» игрового блаженства. Что было бы с
    влюбленными с их поистине бес-конечной задачей без
    разыгранной шутки, без радостных сердечных арабесок?
    Чем была бы война без авантюры, без игровых правил
    рыцарственности, чем был бы труд без игрового гения,
    чем была бы политическая сцена без добровольного
    или недобровольного фарса властителей? Иногда выказываемая во всех этих сферах серьезность есть не более
    чем хорошо сидящая маска скрытой игры. Именно потому,
    что игра способна менять облачения, ее присутствие не
    всегда легко установить. Порой люди застают друг друга
    за игровыми действиями, которые совсем и не выглядят
    таковыми. Феноменология шутки как конституирующего
    социальность фактора все еще не разработана. От всякой
    игры, открытой и скрытой, как бы замаскированной, следует строго отличать лицемерие с целью обмана, подложную «как бы» модификацию чувств, умонастроений и
    действий, в которой люди «представляются» друг перед
    другом, обманывают не только словами, но и образом

    Поведения, поступками, когда, например, «играют в любовь», не ощущая ее, когда, как говорится, устраивают
    «спектакль». Ложь, которая может быть не только словесной, но и ложью жестов, мимики, даже «молчания»,
    есть жуткая, зловещая тень, ложащаяся на межчеловеческие отношения и угрожающая им. Человеческая
    ложь — это не мимикрия животных, но хитрость, притворство, коварство зверей в борьбе за добычу, человеческая
    ложь лишена невинности хищника. По сравнению с животным человек оснастил поведение, имеющееся уже в животном мире, средствами своего интеллекта, когда из
    доисторического собирателя превратился в охотника, преследующего дичь с помощью всевозможных уловок — ям,
    приманок и тому подобного. Рафинированные обманные
    средства охоты затем были перенесены в сферу охоты на
    людей — в военную борьбу и ее продолжение в политической риторике, вторглись во взаимное приманивание и вечную войну полов. Охота как область хитрости
    и обмана есть поведение, характеризующее животный и
    человеческий мир, это область своего рода естественной
    лжи. Но человек отличается от животного среди прочего
    и тем, что понимает истину как таковую, что он открыт
    смыслу и способен разделять понятый смысл с другими
    людьми. Межчеловеческое сообщение — будь то в мимике,
    жесте или слове — есть нечто большее, чем сигнал, и существенно отличается от предупреждающего свиста серны
    -или же призывного рева оленя. Так как человек знает об
    истине, об истине смыслового и о смысле истины, он знает и
    ""о мучительной потаенности сущего, может спрашивать и
    высказываться, знает о не-истинности как проходящей
    замкнутости вещей, о не-истинности как следствии притворства, способность к которому он постигает как власть.
    Именно потому, что человек определяется через свое
    отношение к истине, он обладает возможностью лжи.
    Это опасная, злая возможность — злая не потому, что.
    непрестанно учиняет вред, отравляя ядом недоверия отношения между людьми, но потому, что делает само
    отношение человека к истине двусмысленным, неверным и
    ненадежным. Притворное знание хуже незнания, ложь
    хуже заблуждения. Легче примириться с тем, что — как
    существо конечное — мы можем познать лишь весьма
    ограниченный круг вещей, чем вынести ложь и обман со
    стороны других людей. Лицемерная неподлинность в
    нагруженных смыслом словах и поступках часто зовется

    392

    393

    другие феномены, представляет их в непривычном элементе воображаемого и тем самым дает человеческому бытию
    возможность самопредставления и самосозерцания в зеркале чистой видимости. Следует еще поразмыслить над
    тем, что это означает.
    Всеобъемлющая структура человеческой игры

    «игрой», а игра противопоставляется подлинному и
    правдивому, истинному. Конечно, это неправильное толкование зла и злоупотребление понятиям игры. И все же
    между обманом и игрой есть связь. Сама игра — это не
    обман, но она пользуется иллюзионистскими эффектами,
    которыми обычно оперирует и обман, игра воспринимает
    элементы показного — не для того, чтобы выдать показное
    за реальность, а чтобы использовать его в качестве средства выражения. Маски в игре не должны вводить в
    заблуждение, они должны зачаровывать, это — реквизит
    практики волшебства. Игра развертывается внутри условной «видимости», она ее не отрицает, но и не выдает
    за неподдельно реальное. Всякая игра связана с иллюзорной, воображаемой «видимостью», но не затем, чтобы
    обмануть, а с целью завоевать измерение магического. Когда в игровом мире представления «являются» внеигровые
    феномены бытия, когда в игре борются, трудятся, любят,
    а то и вовсе умирают, это не значит, что игра, с целью
    обмана, устроила неподлинный спектакль. Это как раз
    подлинный театр, подмостки зрелища, выводящего человеческую жизнь перед ней самой. Игра — исключительный способ для-себя-бытия. Это не для-себя-бытие, происходящее от рассудочной рефлексии, не сознательное обращение пред-ставляющей жизни на себя самое. Ведь игра
    есть действие, практика общения с воображаемым. В человеческой игре наше бытие действенно отражается в
    себе самом, мы показываем себе, чем и как мы являемся.
    Игровое для-себя-бытие человека прагматично. Оно существенно отличается от чисто интеллектуального для-себябытия, идущего от рефлексии. Игра принадлежит к элементарному, дорефлективному бытию. Однако она не «непосредственна». Она обладает структурой «опосредствования», она проста, пока остается игрой, двойственна —
    когда выступает как действие в реальном мире и одновременно — в мире игровом. Деятельный характер игрового
    действия, выделяющий игру в сравнении с рефлексией
    сознания, очевидно, не дан в игровом сообществе. Не есть
    ли это характерная черта «созерцания» в широком смысле
    слова? Как мы сказали, игровое сообщество включает в
    себя игроков и свидетелей игры, ограниченную сцену игрового мира и людей перед подмостками. Последние включены в игру постольку, поскольку они очарованы игрой.
    При этом они не «действуют» сами, они погружены в
    созерцание, которое их захватывает или забавляет. Но
    304

    со-зерцатели» игрового представления «идентифициуют» себя с игроками имагинативным образом. На этой
    дентификации, наверное, и основывается в значительной
    степени зачаровывающая силы игры. В обесцвеченной
    -Ги ослабленной форме этот момент «идентификации зрителей и игроков» сказывается и на всяких цирцеевских
    представлениях, на развлекательных играх, устраиваемых
    для масс большого города. Наверное, неправильно насмехаться над тем, что в современных футбольных состязаниях 22 человека бегают по полю, а сотни тысяч наблюдают за ними. Оставив в стороне значение подобных
    грандиозных представлений, определяемое социологически
    (например, как «содержание сознания» или «тема разговора» масс), укажем на то, что быть зрителем — это
    само по себе есть род сильной эмоциональной причастности, способ идентифицирующего соучастия в игре, поднимающий множество интересных проблем. Игровое сообщество зрелища объединено и собрано в общеколлективной иллюзии, которую могут сознавать и признавать
    «нереальной» и в то же время понимать как место явления
    «сверхреальной» сущности. Сцена представляет, подмостки ее — весь мир. Прежде всего это, наверное, «человеческий мир», совокупность человеческого бытия, а сверх
    того, вероятно, и совокупность всего бытия, к которому
    человек постоянно себя относит. Зрелище, по существу,
    есть пример (Bei-Spiel), образец, парадигматическое представление того, что мы есть и каковы мы. Этот имеющийся
    в человеческой игре образец заключается в осмысленном
    представлении бытия во всех его жизненных измерениях
    для него самого. Владея способностью играть, человек
    может созерцать себя, обретать образ собственной жизни
    во всей его высоте и глубине, задолго до того, как он начинает размышлять и понятийно постигать истину своего
    существования. Игровая рефлексця образна, игра выводит
    сущность в явление до всякого явного размышления.
    Человек как человек по своему бытию есть отношение.
    Он не сходен с вещью, которая сначала есть в самой
    себе и только потом относится к чему-либо. Категориальная модель «субстанции» не подходит к человеку. Человек существует как отношение, отношение к себе, вещам
    и миру, он существует в пространстве и относит себя
    к родине и чужбине, существует во времени и относит
    себя к собственному прошлому, обусловлен родом и полом
    и относит себя к собственному полу в стыде и институ-

    циональных отношениях (брак, семья). Культ умерших,
    труд, господство, любовь — все это ключевые способы
    самоотнесения человека. Игра же есть отношение к относительному бытию человека. Все основные феномены бытия сплетены друг с другом, игра отражает в себе их
    все, в том числе и саму себя. Это и придает игре исключительный статус. С представляющей способностью игры
    связано и то, что она может иначе наполнять время,
    нежели остальные феномены человеческого существования. Предстояние смерти бросает тень на всякий человеческий поступок. Мера времени нам установлена, пусть
    даже мы и не знаем о ней. В свете последнего мгновения
    все часы, дни и годы как бы даны нам взаймы. В труде
    и борьбе человеческое время заполнено нужными, необходимыми делами: время всегда у нас отнимают. То же
    можно сказать и о любви, которая, наверное, есть самое
    трудное, менее всего осваиваемое занятие нашего бытия,
    постоянно терпящее крушение.
    Лишь у игры есть «свободное время». Слишком часто
    проблему игры и свободного времени рассматривали поверхностно, брали преимущественно как проблему заполнения имеющегося в распоряжении свободного времени
    всевозможными играми, чтобы оно оказалось осмысленным и дарило бы счастье. Играем ли мы потому, что у нас
    есть свободное время, или же у нас есть свободное время
    как раз потому, что мы играем? Такая формулировка
    проблемы — не простое переворачивание. В том и другом
    случае слова «свободное время» имеют разный смысл.
    В первом случае свободное время идентично с жизненным временем, не заполненным и не блокированным неотложными задачами. Время нужно нам, чтобы спать, есть,
    производить средства к жизни, поддерживать общественные установления исполнением самых различных служебных обязанностей. Свободное время — тот промежуток,
    который «остается» после того, как мы сделали все насущные для жизни дела. Треть 24-часового дня используется на сон, треть — на труд, треть на жизнь, ради
    которой трудятся, то есть на семью, исполнение гражданских обязанностей, развлечения и наслаждение жизнью,
    занятия любовью, отдых и т. д. Свободным временем
    человек обладает в той степени, в какой он освобожден
    от нужды естественных потребностей и давления общественных необходимостей. Можно, например, по своему
    усмотрению и произвольно распоряжаться свободным

    временем, можно, говоря вместе с ранним Марксом,
    «охотиться, рыбачить», быть «критическим критиком»,
    человек извлекается из-под гнета необходимости и беспрепятственно передвигается в «царстве свободы». Свободное
    время — комплементарная оппозиция «рабочего времени»
    (или служебного). Когда рабочее время сокращается,
    свободное время расширяется. В прежние времена большинство людей должно было трудиться большую часть
    времени своего бодрствования, отдавая все силы для производства средств жизни для себя и привилегированного
    слоя господ, которые не «трудились», а, скорее, «правили»,
    владели землей, оружием, военной мощью. Вместе с индустриализацией человеческая рабочая сила и прежде
    всего рабочее время высвобождаются за счет машин
    в никогда не предполагавшихся прежде масштабах: свободное время во всех индустриальных странах значительно возрастает. Возникли совершенно новые, насущные
    и требующие немедленного решения проблемы. Урбанизация сконцентрировала в разных местах земного шара
    огромные массы людей, чья занятость в свободное время
    не формируется «естественно» врожденными склонностями
    и интересами, но, скорее, ее необходимо организовывать,
    направлять, ею нужно руководить. В век техники и человеческое свободное время приобретает технократический
    оттенок. Было бы интеллигентской спесью романтическианахронистического толка разделять людей на две категории: тех, которые сами могут распорядиться своим
    свободным временем, потому что ими движут собственные.
    и самостоятельные интересы, и тех, которые растерянно
    1 беспомощно стоят перед данным им свободным временем,
    не зная, что им предпринять, которые остаются «несовершеннолетними» в формировании собственной жизни, которые нуждаются в руководстве, в поводе и месте для
    развлечения. Значительный размах индустрии развлечений подверг наличную здесь потребность инфляции нормированию и нивелировке. Гигантский аппарат современного технического оснащения жизни не мог бы развиваться
    и функционировать, если бы речь шла только об удовлетворении элементарных естественных потребностей в пище,
    одежде, жилье. Человеку нужно не столько «необходимое»,
    сколько как раз «избыточное». Индустриальная экспансия
    неизбежно должна была распространиться и на поведение человека в свободное время; и, как я полагаю, она все
    больше будет формировать содержание сознания людей.

    «Идеологическая война», крупномасштабная обработка
    сознания делается в преуспевающей экономике условием
    «полной занятости». Другими словами, технизация не
    может ограничиться воздействием на «экономическое»
    и «военное» поведение людей, как его. понимали до сих
    пор, она все больше будет вторгаться в резервацию
    индивидуального произвола, производя «промышленно изготовленные patterns of l i f e » . Этим процессом вряд ли
    будут затронуты только не-, полу- и едва образованные
    люди: так называемая элита также не избежит вовлечения
    в этот „trend". В прежние времена люди, эпизодически
    сбрасывавшие с себя тяготы труда, не нуждались для
    своего услаждения ни в чем другом, кроме природы, ее
    мира и красоты. Однако эта мирная и прекрасная природа была все же «Аркадией человеческой души», как
    культ природы, исполненный пантеистического чувства
    и во многом обязанный антикизирующей учености, она
    возникла в эпоху Возрождения. В отношении к природе
    современного человека меньше этого возвышающего душу
    почитания, дивящегося -вселенской гармонии, математической и органической красоте, толкующего природные
    законы как истечение сверхъестественной мудрости. Человек нашего времени относится к природе практическитехнически, подходит к ней как завоеватель или по крайней мере как разведчик. Туризм, который стал возможным благодаря современным транспортным средствам
    и был ими вызван, во много раз превосходит по своим
    масштабам великое переселение народов. То, что преподносится человеческому любопытству из увиденного и услышанного благодаря кино, радио и телевидению,— вовсе
    не суррогат естественного опыта, не предложение консервированной духовной пищи, но совершенно новые и оригинальные источники переживания, которые нацелены на
    планетарную тотальность информации, подобно тому как
    экономика развивается с расчетом на мировой рынок.
    Следует оставить излюбленный «критиками культуры»
    плач по «утрате почвы». Техническая регламентация свободного времени — вовсе не зло априори, даже если учитывать и признавать, что часто она оборачивается уродством. Пока свободное время рассматривается как время,
    не занятое ни трудом, ни политическими делами и обязанностями, оно продолжает контрастировать с трудом и политической деятельностью. Чем в большей степени труд
    берут на себя машины, тем больше человек получает
    308

    времени для себя самого, однако оно оказывается «опустошенным», незаполненным временем, которое может быть
    употреблено для любых целей л занято всем, чем угодно.
    Пустое время легко обращается в пустыню скуки, которую приходится разгонять. Таким образом, когда у нас
    появляется свободное время просто потому, что мы не
    должны трудиться, после удовлетворения потребности
    в отдыхе оказывается, что этот промежуток времени совер' шенно стерилен и может быть произвольно заполнен
    каким угодно содержанием. Иначе обстоит дело, когда мы
    говорим, что у нас есть свободное время, поскольку и
    пока мы играем. Свобода времени теперь означает не
    «пустоту», а творческое исполнение жизни, а именно —
    осуществление воображаемого творчества, смысловое
    представление бытия, в известной мере освобождающее
    нас от свершившихся ситуаций нашей жизни. Такое освобождение, конечно, не реально и не истинно, мы не избегаем последствий своих поступков. Человеческая свобода
    не в силах перескочить свои последствия. Но у нас есть
    выбор, в сделанном выборе со-установлена цепочка следований. В игре у нас нет реальной возможности действительно возвратиться к состоянию перед выбором, но в воображаемом игровом мире мы можем все еще или снова
    быть тем, кем мы давно и безвозвратно перестали быть
    в реальном мире. Всякий акт свободного самоосуществления осуществляет горизонт заранее готовых возможностей. Играя, человек может отстранить от себя («как
    бы») все свое прошлое и вновь начать с точки отсчета.
    Прошлое, которым мы не располагаем, вновь оказывается
    в нашем распоряжении. Возможна аналогичная позиция
    по отношению к будущему: реальные шансы не взвешиваются, не питается никаких ограниченных надежд, в
    игре мы способны к самому свободному предвосхищению,
    для нас нет никаких препятствий, мы можем из-мыслить их прочь, убрать все оказывающее сопротивление, можем создать себе на арене игрового мира желанную декорацию. Задержанный временем человек теряет
    связь с течением времени, в которое он обычно неизменно
    вступает или в которое он вовлечен. Нельзя против этого
    возразить, что речь все же идет только об иллюзорном,
    утопическом «освобождении»: эта игровая свобода есть
    свобода для «не-реального» и в нереальном. В игровой
    «видимости» упраздняется историчность человека, игра
    уводит его из состояний, закрепленных необратимыми ре-

    шениями, в простор вообще никогда не фиксированного
    бытия, где все возможно. В игре жизнь представляется
    нам «легкой», лишенной тягостей: с нас словно сваливается бремя обязанностей, знаний и забот, игра приобретает черты грезы, становится общением с «возможностями», которые скорее были из-обретены, нежели обретены.
    Если свести воедино все указанные характеристики
    игры — магическое созидание видимости игрового мира,
    завороженность игрового сообщества, идентификацию
    зрителей с игроками, самосозерцание человеческого бытия
    в игре как «зерцале жизни», до-рациональную осмысленность игры, ее символическую силу, парадигматическую
    функцию и освобождение времени ввиду обратимости
    всех решений в игре, игровое облегчение бытия и способность игры охватывать в себе все другие основные феномены человеческого существования, включая самое себя,
    то есть способность играть не только в труд, борьбу,
    любовь и смерть, но и в игру,— если мы сведем это воедино, то раскроется праздничный характер игры как общий
    ее строй. Человек играет тогда, когда он празднует бытие.
    «Праздник» прерывает череду отягченных заботами дней,
    он отграничен от серого однообразия будней, отделен
    и возвышен как нечто необычное, особенное, редкое.
    Но совершенно недостаточно определять праздник только
    через противопоставление его будням, ибо праздник имеет
    значение и для будней, которым необходимы возвеселение,
    радость и про-яснение. Праздник извлечен из потока
    будничных событий, чтобы служить им маяком, чтобы
    озарять их. Он обладает репрезентативной, замещающей
    функцией. В архаическом обществе яснее видна сущность
    праздника, нежели в нивелированной временной последовательности нашей действительности. Там, где верх берут
    часы, хронометры, точные механизмы для измерения времени, там человечеству остается все меньше времени для
    настоящего праздника. Там, где дни и годы все еще
    измеряются по ходу солнца и звезд, там празднуют солнцевороты, времена года, различные космические события, от
    которых зависит земная жизнь, там празднуют также
    урожай, который принесло обработанное поле, победу над
    врагом отчизны, брачные торжества и роды, даже смерть
    празднично справляется как поминовение предков. В
    праздничном хороводе переплетаются музыка и танец,
    в хороводе, который есть нечто большее, нежели непосредственное выражение радости. С музыкой и танцем
    400

    смыкается мимический жест — все это на праздничном
    игрище, где сообщество празднующих преображается
    в сообщество созерцающих, которые осмысленно созерцают отраженный образ бытия и приходят к предчувственному про-зрению того, что есть. Как коллективное
    действие игра, наверно, изначально существует в виде
    праздника.
    На заре истории праздник украшался боевыми играми
    воинов, благодарением за урожай земледельцев, жертвой,
    приносимой мертвым, танцевальной игрой юношей и девушек и маскарадом, который ставил все бытие в зримое
    присутствие сценического представления. Украшение
    праздника, которое могло далеко превосходить будничную
    потребность в украшении, стало существенным импульсом
    для возникновения искусства. Конечно, есть много веских оснований выводить искусство и из мастерства ремесленного умения. Но праздник был могучим прорывом
    творческих игровых сил человеческого существа. Праздничная игра стала корнем и основанием человеческого
    искусства. Игра и искусство внутренне связаны. Конечно,
    не все игры — искусство, но искусство есть наиболее
    оригинальная форма игры, она есть высочайшая возможность посредством «видимости» явить сущность. Могут
    возразить: разве искусство не оканчивается на произведении искусства, на реальном образе, который лучится
    собственной непотаенной красотой? Нельзя этого отрицать, но способ бытия произведения искусства как такового все же остается проблемой. Что есть произведение
    искусства: неподдельно реальная вещь или же вокруг этой
    вещи всегда есть некая аура — как бы незримая сцена?
    Является ли микельанджеловский «Давид» мастерски
    высеченной мраморной глыбой на одной из площадей
    Флоренции или же он стоит в собственном «воображаемом» мире — спокоен, в сознании своей силы, праща
    закинута через плечо, холодный испытующий взгляд
    устремлен на превосходящего мощью врага? «Давид» —
    и то, и другое; искусно высеченная мраморная глыба,
    но и юноша, приготовившийся к борьбе не на жизнь,
    а на смерть. Произведения искусства озаряются собственным сиянием, они стоят словно в «просвете», к которому
    мы, созерцающие и рассматривающие, направляем свой
    взор и который «раскрывается» нам. Здесь мы не пытаемся
    дать философскую теорию произведению искусства. Речь
    идет исключительно о сжатом указании на соотношение
    26-447

    игры и искусства. Игра есть корень всякого человеческого
    искусства. Ребенку и художнику наиболее ясно открывается контур игры как творчески-созидательного общения
    с раскрывающимися возможностями. Праздник как собирание и представление всех бытийных отношений имеет
    также и еще одно важное значение. В архаическом
    обществе праздник понимался как волшебное заклятие
    сверх-.человеческих сил, как призыв добрых демонов,
    изгнание злобных кобольдов, как исключительно благоприятная возможность для эпифании богов. Праздничное
    пиршество превращается в культовое жертвенное пиршество, на котором смертные смешиваются с бессмертными, вкушают в хлебе земную плоть, в вине — земную
    кровь. Зрелище объединяет культовое сообщество в мироозначающей и мироистолковывающей игре, в замаскированных персонажах сцены игрового мира указывает
    воочию богов и полубогов, обычно ускользающих от человеческого глаза. Репрезентирующая функция игры исполняется тут двояко: фигура игрового мира замещает нечто,
    что обладает сверхреальностью сущности, а декорация
    замещает всю вселенную. По отношению к богам человек здесь выступает не так, как по отношению к себе или
    себе подобным: он относит себя, веруя, к существу, которому принадлежит управление миром. В человеческой
    игре, очевидно, легче символизировать человеческое, нежели то умо-зрительное существо, которое не трудится и не
    борется, не любит и не умирает, как мы. Бог всегда
    сведущ во всем, без усилий проникает он своим ясновидящим взором от одного конца света до другого и силой
    своего помысла, по Анаксагору, сотрясает все. Есть ли
    подобное существо, мы не можем знать с уверенностью
    и подлинной надежностью. То, что в человеческой игре,
    с тех пор, вероятно, как человек играет, имеются роли
    и образы богов, еще не доказывает, что они есть на самом
    деле. В явление игрового мира игра может выводить не
    только то, что имеется вне игры в жизненных сферах
    труда, господства и т. д. Игра — не всегда и не исключительно осмысленное зерцало действительности. Не все, что
    может быть сыграно, обязано поэтому и существовать.
    Играя, игра может воспроизводить собственную силу вымысла и выводить в воображаемое присутствие творения
    грезы. Фантазия поэтов создала вымышленные существа
    различного рода, сирен и лемуров; химера существует
    в воображении. Человеческая игра,— нечто большее,

    ,„;ели «самоизмышление» различных химер, больше,
    •зкели только представляемое поведение. В своем прогмамеском и опредмечивающем видении сцен игрового мира
    «д-ра открывает возможности, которые мы созерцаем
    Именно в качестве являющей себя видимости. Боги приводят в человеческую игру и «пребывают» в ней, захватывая и завораживая нас. Культ, миф, религия, поскольку
    они человеческого происхождения, равно как и искусство,
    уходят своими корнями в бытийный феномен игры. Но кто
    сможет недвусмысленно утверждать, что религия и искусство лишь отражаются в игре или что они как раз
    произошли из игровой способности человеческого рода?
    Как бы то ни было, человеческую игру, это глубоко
    двусмысленное экзистенциальное состояние, кажется, озаряет милость небожителей и, уж конечно,— улыбки муз.

    Г. Марсель
    К трагической мудрости и за ее пределы

    Слова устают и изнашиваются, как устают и изнашиваются люди. При случае может понадобиться замена.
    Но все же слово «мудрый», робко просачивающееся
    в официальный язык и даже в академические сферы на
    смену понятию «эксперт»,— действительно ли вправе стать
    на его место? А между тем именно «мудрым подходом» —
    по крайней мере согласно характеристике авторитетных инстанций —была названа деятельность комиссии советников, которым
    во время забастовки шахтеров во Франции несколько лет
    назад поручили заняться глобальным исследованием
    проблемы заработной платы. В общем речь шла об определении того, на какое увеличение заработной платы надо
    пойти при сложившемся положении вещей с учетом как
    постоянного роста цен, так и императивной необходимости избегать всего, что грозило бы нарушить финансовое равновесие и открыть дорогу инфляции. Вопрос,
    конечно, важный и сложный, но в целом касающийся
    исключительно техники экономического дела. Если же
    обратиться к истории человеческой мысли, мы неизбежно
    должны будем констатировать, что Мудрость относится
    к вещам совсем другого порядка; больше того, что она
    метатехнична ' постольку, поскольку часто вынуждает
    ставить под вопрос технические приемы и вообще технику
    как таковую. Простой факт, что человек может быть
    назначен для разрешения проблемы названного рода в
    силу своей признанной или предполагаемой компетентности, уже достаточно показывает, на мой взгляд, что
    M a r c e l G. Pour une sagess tragiqie et son au-dela.— In:
    M a r c e l G. Pour une sagesse tragique. P., 1968, p. 291—310.
    404

    -разговор о «мудрости» в данном случае неуместен.
    «Но,— спросит кто-нибудь,— не в том ли здесь причина, что слово «мудрец» выражает отжившее понятие,
    отсылающее нас к дотехническому веку? Не приходится
    ли обществу, применяющему новейший научный инструментарий, все больше наступать на ту область интимного
    внутреннего знания, сокровенного Bei-sich-sein 2, где слова
    «мудрость» и «мудрый», видимо, только и имеют право
    гражданства?»
    В самом деле, можно всерьез опасаться, что независимости и суверенности, которые издавна, особенно
    стоиками, приписывались внутреннему суду совести, при- шел конец. Это верно прежде всего на уровне научного
    познания, но также — и здесь глубокий трагизм — в плане
    самой жизни. Уже больше пятнадцати лет назад в сообщении, адресованном Конгрессу борьбы за свободу культуры,
    проходившему в Берлине, я писал (и вряд ли надо напоминать, из какого трагического опыта выросли мои опасения): «Каждый из нас, если он не хочет лгать самому себе
    или грешить необоснованной самонадеянностью, должен
    признать существование вполне конкретных средств, которые завтра могут быть применены против него, чтобы лишить его той суверенности, или, скажем менее высокопарно, того владения собой, которое в другие эпохи совершенно естественным образом считалось бы нерушимым,
    .неотчуждаемым правом. Не будем даже говорить вместе
    со стоиками, что за человеком сохраняется спасительная
    возможность самоубийства: это уже не так, коль скоро
    он может быть поставлен в положение, когда уже не
    захочет убить себя, когда самоубийство покажется ему
    незаконной лазейкой, когда он сочтет себя обязанным
    мало что подвергнуться наказанию, но даже желать наказания, положенного за преступления, которые он, возможно, сам себе припишет, не совершая их».
    Несомненно, эти зловещие возможности в определенной мере перекликаются с тем фактом, что подлинность
    внутреннего суда совести, особенно начиная с Ницше,
    была радикально поставлена под вопрос. Сегодня более
    чем сомнительной представляется способность человеческого существа, каким бы оно ни было, нащупать,
    выделить внутри себя какое-то осязаемое ядро, которое
    можно было бы назвать его сущностной самостью. И приходится признать, что такого рода отрицание самости
    служит как бы косвенным приглашением для всех вмеша405

    тельств, для всех вторжений общества, сколь бы разными
    ни были принимаемые ими формы.
    - Здесь, кажется, надо предупредить одно — впрочем,
    явно несостоятельное — возражение. «Не настала ли
    пора,— могут спросить нас,— пойти на рассредоточение
    мудрости и признать, что в мире, как он развивается
    на наших глазах, само общество призвано приобрести
    свойства, которыми традиция наделила личность мудреца?»
    Действительно, туманная идея подобного переворота
    давно уже витает в умах догматиков социалистической
    мысли, и началось это, наверное, еще с утопистов первой
    половины XIX века. По-моему, однако, надо без колебаний ответить им, что идея подобного переворота покоится
    на иллюзии, граничащей с бредом. В самом деле, на
    какие бы технические усовершенствования ни оказалось
    способным общество, оно не может стать подлинным
    субъектом, оно всегда будет лишь квазиличностью, псевдосубъектом. Поведение, на которое оно способно, рядом
    с жизнью или решениями мудреца в лучшем случае
    подобно электронному мозгу рядом с мыслящим существом.
    Впрочем* не поступили ли мы неразумно, вроде бы
    слишком просто согласившись, словно с очевидностью,
    с тем, что мудрость в старом толковании моралистов
    ассоциировалась с ситуацией, совершенно чуждой теперешнему человеку? Может быть, распроститься приходится разве что только с чувством экзистенциальной
    обеспеченности, которое, надо признать, всегда грозит
    выродиться не только в самонадеянность, но и в самодовольство? Здесь, как, наверное, и во многих других
    отношениях, мы явно вступили в полосу незащищенности,
    и смертельная опасность, какой подвергает человеческий
    род ядерное оружие,— это в конечном счете лишь ее видимое выражение, символ. Безусловно, мудрость отставного чиновника или офицера, переводящего Горация для
    заполнения своего досуга, имеет для нас разве что такую
    же сентиментальную и вместе с тем ничтожную ценность,
    какую мы придаем вороху старых фотоснимков, обнаруженных на дне забытого ящика в загородном доме.
    Но я уверен, что надо решительно воспротивиться соблазну считать, будто мудрость сводится к такого рода
    жизненному режиму, к духовной диете людей, может быть,
    еще и живых физиологически, но давно распростившихся

    задачами и опасностями жизни, а заодно и с соблазнами,
    "которые она с собой несет.
    Идею, очерченную мною здесь в ее негативном аспекте,
    я готов обобщить, сказав, что для сегодняшнего человека
    мудрость явно может быть только трагической.
    Конечно, здесь мы встретим на своем пути Ницше,
    и, признаться, такая встреча нас не слишком 'ободрит,
    потому что, если в какой-то момент — что, наверное, нельзя отрицать —- и существовала ницшевская мудрость,
    все-таки приходится спросить, так ли уж случайно она
    в конце концов вылилась в безумие. Впрочем, встреча
    с ним послужит хотя бы тому, что заставит нас тщательнее рассмотреть пределы, внутри которых мудрость, называющая себя трагической или желающая быть таковой,
    может оставаться мудростью. Приходится признать и то,
    что эти слова, «трагическая мудрость», обладают романтическим призвуком, который не преминет вызвать у некоторых людей беспокойство. И при всем том есть явные
    основания думать, что сегодняшний человек, претендующий хоть на какую-то глубину, никоим образом не
    может абстрагироваться если не от Weltanschauung'a 3,
    то по крайней мере от романтических переживаний: он,
    мне кажется, должен будет признать, что эти переживания сопутствуют ему хотя бы на правах некоего соблазна.
    Добавим даже, что речь идет о соблазне, раз навсегда
    избавиться от которого для нас невозможно. И вообще,
    словосочетание «раз навсегда» приложимо, надо думать,
    .только к области рационального, или техники, в которой
    оно материализуется, но не к жизни как таковой, всегда
    чреватой повторами, возвратами, ностальгическими зовами, доносящимися из прошлого и из мира детства. Опять
    же, следуя нашей линии размышления, придется, наверное, сказать, что именно этот постоянный соблазн, требующий от каждого настороженности, оказывается еще
    одним признаком нашей фундаментальной необеспеченности, которая неотступно присутствует в нашем сознании; ее присутствие как раз и придает единственно еще
    доступной или по крайней мере единственно значимой
    для нас мудрости подлинно трагический тон.
    Но эти наблюдения, как бы они ни были верны, имеют
    пока еще слишком расплывчатый и неопределенный характер; по-настоящему интересными они способны стать
    лишь в случае, если помогут нам найти хотя бы зачаточный
    ответ на встающие сегодня перед нами жгучие вопросы.

    В общем виде скажем, что последние относятся к определенной ситуации, ознаменованной прежде всего ускоряющимся, гиперболическим развитием техники и несомненными, возможно, смертельными опасностями, которым
    это развитие подвергает человеческий род.
    Можно себе представить — тем более некоторые люди
    действительно пытаются осуществить нечто подобное,—
    что мудрость, по крайней мере искомая, состоит в том,
    чтобы, вдохновляясь примером более или менее правильно
    понятого Ганди, противопоставлять вторжению техники не
    просто словесный, но деятельный отказ. Следуя именно
    этому веянию, писатель Ланса дель Басто основал небольшую общину, вознамерившуюся довольствоваться по воз'можности собственными ресурсами, так что, например,
    подчеркнуто анахроническая одежда, которую носят ее
    члены, ткется вручную. Боюсь только, что здесь перед
    нами ложная мудрость, невольная карикатура на то, чем
    могла бы быть та подлинная мудрость, начала которой
    я пытаюсь здесь прояснить. Выше я говорил об опасности самодовольства; оно-то и есть тот риф, о который
    почти неизбежно разбивается община такого типа; она
    Образцова лишь в собственных глазах. Со всех сторон она
    открыта для упреков в эстетствующем фарисействе. Можно даже сказать, пожалуй, что она сталкивается с такой
    дилеммой: или эта ее самодостаточность — ложь, поскольку община зависит в своей материальной жизни от бесконечно более крупной общности, построенной на противоположных началах, или же она действительно автономна,
    но какой ценой? В ущерб всему тому, что могло бы
    притоком извне обогатить и напитать ее существо. Приходится опасаться, не суждено ли ей в таком случае умереть
    от иссушающей анемии. Мне представляется ясным, что
    отказ от техники, от мира технических средств не идет
    дальше своеобразного инфантилизма, который ко всему
    прочему грешит еще и искусственностью. В лучшем случае
    общину наподобие упомянутой можно сопоставить с индейскими резервациями, ценой больших затрат сохраняемыми в разных глухих углах Соединенных Штатов.
    Все равно в них не увидишь ничего, кроме заботливо оборудованных филиалов какого-нибудь музея естественной
    истории. Их цель — хранить свидетельство о невозвратно
    утекшем прошлом, хотя начинатели вроде Лансы надеются, наверное, создать нечто вроде модели миниатюрных
    обществ будущего.
    408

    ,.
    Возможна диаметрально противоположная установка,
    Дв планетарный оптимизм, о котором свидетельствуют писания отца Тейяра де Шардена, позволяет определить ее
    С достаточной определенностью. Речь идет прежде всего
    об энтузиастическом утверждении техники и, хочется даже
    сказать, о наделении ее спасительным смыслом. Надо,
    впрочем, остерегаться одной возможной путаниц*ы, которую сам отец Тейяр подчеркнуто и решительно осудил.
    «Веру в прогресс,— писал он,— сейчас больше всего подрывает в глазах людей злосчастная тенденция, до сих пор
    проявляемая его сторонниками, превращать в уродливый
    милленаризм все, что есть самого законного и самого благородного в нашем ныне проснувшемся ожидании ультрачеловеческого будущего. Период эйфории и изобилия,
    золотой век — вот и все, объясняют нам, что уготовала
    человеку Эволюция. Но перед лицом столь буржуазного
    идеала наше сердце по понятным причинам остается
    холодным» 4. Всему, что сводится просто к благополучному
    существованию, отец Тейяр противопоставляет то, что он
    называет жаждой расширенного существования, которое
    одно только способно спасти мыслящую землю от t a e d i u m
    vitae 5. Прогресс, в котором отец Тейяр не сомневается,
    может осуществляться двумя путями. Один — мобилизация путем внешнего принуждения, искусственное давление, оказываемое более сильной группировкой людей на
    более слабых,— вдобавок к естественному гнету природных обстоятельств. Другой способ состоит в том, -чтобы
    пробудить среди людей подспудную силу взаимной связи,
    единодушие, порождающее начало которого может заключаться по существу только в том всеобщем тяготении,
    чей источник — одна и та же Личность. И в докладе,
    прочитанном в Пекине 22 февраля 1941 г. и включенном
    в V том, посвященный «будущему человека», автор заявляет, что «чем больше пытается он, захваченный и восхищенный, измерить огромные сдвиги прошедшей Жизни,
    тем больше он убеждается, что это гигантское развитие,
    чей ход никто не в силах остановить, достигнет своей
    6
    цели лишь через христианизацию» .
    Нет ничего более чуждого идеям отца Тейяра, чем
    технократический оптимизм, готовый приписать способность разрешения человеческой проблемы в целом самой
    по себе технике. Вдохновляющая отца Тейяра надежда
    коренится на деле в определенного рода мистике. Беда,
    к сожалению, в том, что последняя гораздо менее зарази-

    тельна, чем легкомысленный оптимизм, над которым она
    недосягаемо возвышается. Между прочим, именно поэтому
    можно наблюдать, как некоторые марксисты выражают
    симпатию к системе мысли, которая в действительности
    абсолютно несводима к их философии и которую они решительно и начисто обезглавливают при ее усвоении. Следует,
    правда, признать, что у самого отца Тейяра в очень ответственных контекстах намечается связь между этой
    мистикой в чистом виде и перспективами совершенно
    другого порядка, выступающими, однако, как бы в качестве ее простых экстраполяции. В приведенном выше
    тексте фраза о развитии, ход которого ничто не в силах
    остановить, либо остается чистой риторикой, либо постулирует какой-то фатализм прогресса — нечто вызывающе
    противоположное самим принципам христианства. Как раз
    из-за того, что единство тейяровской мысли так хрупко,
    она почти неизбежно обречена на расслоение, когда ее
    самые поверхностные и, надо сказать, вместе с тем самые
    соблазнительные элементы поддаются в конечном счете
    эксплуатации в политических целях людьми, неспособными
    приобщиться к пылкой вере, залегающей в сердце
    тейяровского творчества. Что до занимающей нас проблемы, то, мне кажется, мысль Тейяра, рассмотренная во
    всех ее измерениях и в отвлечении от таящихся в ней
    противоречий, движется уже за пределами того, что мы
    называем мудростью, в скрытой и неуловимой области,
    где наука и религия тяготеют к совпадению; но зато
    упрощенческие, схематические и даже карикатурные выражения, в которые она облекается у того или другого
    вольного мыслителя, ставят ее, наоборот, ниже мудрости
    в собственном смысле слова.
    Наше затянувшееся a propos поможет в какой-то мере
    расчистить лежащий перед нами путь, поскольку соображения, вызываемые тейяровским творчеством, чье историческое значение для серьезного читателя неоспоримо, дают
    яснее разглядеть пределы, внутри которых мы должны держаться в нашем осторожном исследовании, начатом в попытке раскрыть, чем может быть мудрость сегодня.
    Нашим целям отвечает тот принципиальный тезис,
    согласно которому чисто научный и технический прогресс
    не в силах сам по себе способствовать установлению
    между людьми согласия, без которого невозможно никакое счастье, заслуживающее такого названия. Это, конечно, не означает, что мы должны питать упрямую подозри-

    ре
    к науке и технике, но мы безусловно должны
    азоблачать заблуждение людей, ожидающих от науки
    , техники того, чего те никоим образом не могут дать,
    имею здесь в виду — наделить нашу жизнь смыслом.
    (Как раз этот смысл или, если хотите, эту ценность
    стремится открыть и сберечь мудрость — разумеется, оста' ваясь в пределах нашего мира, т. е. ниже гарантий,
    даруемых нам Откровением. Я даже оставляю пока без
    : --рассмотрения важный вопрос о том, в каких условиях
    мудрость как таковая может существовать рядом с
    экзистенцией, сосредоточенной на достоверностях Откровения, или внутри такой экзистенции. Очень возможно,
    что в подобном контексте собственно мудрость как таковая
    должна была бы подвергнуться подлинному преображению. Но занимающая меня сегодня проблема касается
    тех, кого такие достоверности не захватили. Не будет ли
    предосудительным легкомыслием утверждать, что этим неверующим, которые в большинстве случаев даже и не
    противники веры или воинствующие атеисты, а скорее
    только скептики или не более чем колеблющиеся, суждено
    впасть в идолопоклонство, заразившее технократов? Зато
    несомненным мне кажется обратное — и Здесь мы совпадаем с системой мысли, которую я попытался очертить,
    говоря о трагической мудрости: желанное духовное равновесие никоим образом не должно носить статического
    характера, наблюдаемого у вышеупомянутых отставников
    жизни; оно приходит как победа, всегда условная, не то
    что над самой по себе экзистенциальной необеспеченностью, но над ее, как иногда кажется, неизбежным
    следствием — тревогой.
    Впрочем, не связана ли эта тревога просто с нашей
    смертностью и не возвращаемся ли мы тут, невзирая на
    все едва ли мнимые трансформации рамок, внутри которых
    движется человеческая жизнь, к проблеме, проработанной
    в раздумьях Платона или Спинозы с такой мощью и глубиной, что a priori трудно увидеть, как их еще можно было
    бы превзойти?
    При более пристальном взгляде мы замечаем, однако,
    что видение вещей радикально изменилось, прежде всего
    под напором истории и исторического сознания, и что
    сегодня уже не представляется возможным ставить эту
    проблему, пользуясь языком, принятым, скажем, в «Федоне» или в «Этике» 7. Каковы бы ни были возражения,
    напрашивающиеся по поводу хайдеггеровского понятия

    zum Tode sein — я их однажды уже излагал, и они
    остаются для меня без ответа 8,— автор «Бытия и времени» прав, когда, пожалуй, настойчивее, чем любой мыслитель до него, подчеркивает имманентность смерти для
    жизни. То знание, что жизнь в силу тяготеющего над
    ней приговора несет в себе смерть как «темную половину», о которой говорит поэт «Морского кладбища» 9, уже
    не дает ни безоговорочно принять платоновскую идею
    приготовления к смерти, ни, с другой стороны, оттеснить
    эту последнюю по примеру Спинозы за пределы забот
    мудреца. И снова оказывается, что от трагического нам
    уйти не дано.
    По отношению к этой-то обоюдоострой данности,
    имеющей своими неделимыми аспектами жизнь и смерть,
    Мудрец и должен занять позицию. Впрочем, я предпочел
    бы избегать этого последнего выражения, потому что пора,
    пожалуй, забросить традиционное представление о некоем
    привилегированном существе, якобы вступающем в необратимое обладание определенным качеством бытия. Так
    понятый мудрец грозит предстать перед нами сегодня как
    мирской — и, несомненно, смехотворный — вариант святого; но ведь даже и саму святость ни в коем случае
    нельзя представлять как обладание, она становится обладанием только по благодати, требующей незамедлительного отклика на нее, и искушение во всех его формах
    подстерегает нас как грозная возможность, уберечь от
    которой способно лишь неослабное напряжение воли. Мудрость со своей стороны тоже представляет собой не столько состояние, сколько цель, и опять же здесь приходится вспомнить о нашем опыте фундаментальной необеспеченности человеческой экзистенции. Как раз тут
    небесполезно задуматься о таинственной связи между
    ростом этой фундаментальной необеспеченности и разработкой человеком технических средств для гарантирования себя от надвигающихся опасностей (в том, что касается его здоровья, благосостояния и т . д . ) . Речь идет
    о взаимосвязанных аспектах определенной ситуации, которую можно назвать исторической в широком - смысле
    слова. Стремиться к мудрости — значит стремиться неким
    образом овладеть этой ситуацией; но, как мы уже знаем,
    само по себе обладание оказывается здесь подточено
    изнутри силами, словно сговорившимися не допустить
    даже возможности его!
    Я здесь всего лишь резюмирую то, что мы по ходу
    412

    .дела уже говорили, но наше резюме неизбежно проливает
    свет на недостаточность любой «позиции». Не сводится ли
    тогда мудрость просто к мерцанию какого-то пламени,
    обреченного, пожалуй, скоро угаснуть?
    Встает вопрос, в каком же направлении нужно двигаться, чтобы преодолеть эту установку, не идущую, повидимому, дальше стремления выжить.
    Особенная черта современной ситуации — явление, которое я часто называл практическим антропоцентризмом
    (он, между прочим, старательно избегает признавать себя
    в качестве такового ввиду досадных ассоциаций, вызываемых обычно словом «антропоцентризм»). Нижеследующие строки Максима Горького, случайно прочитанные
    мною на днях в предисловии к полному переводу его
    драматургии, с какой-то наивной дерзостью передают
    спокойную самонадеянность, лежащую в основе такой
    позиции. «Для меня нет другой идеи, кроме идеи человека:
    "человек, и только человек, на мой взгляд,— творец всех
    вещей. Это он творит чудеса, а в будущем он овладеет
    всеми силами природы. Все, что есть прекраснейшего в нашем мире, сотворено трудом и разумной рукой чело-'
    века... Я склоняюсь перед человеком, потому что не ощущаю и не вижу на земле ничего, кроме воплощения его
    разума, его воображения, его изобретательного духа» 10.
    Этому манифесту противопоставим «Золотые стихи»
    Жерара де Нерваля:
    Ты думал, человек, что мыслишь только ты,
    Свободомыслящий, в кипящем жизнью мире?
    Над силой собственной ты властен в общем пире,
    Но в помыслах твоих вселенной нет, увы.
    Вглядися в зверя: жив дух деятельный в нем;
    В любом цветке — душа, открытая Природе;
    Металл в себе любви влечение находит.
    Все дышит. И твоим все правит естеством.
    Знай: на тебя глядит незрячая стена.
    Материя сама глагол в себе хранит...
    Нечестью твоему не служит пусть она!
    В смиренном существе нередко Бог сокрыт;
    И, словно вещее под век покровом око,
    Жив в камне чистый дух под коростой жестокой ".

    Как знать, не покажется ли тут кому-то неуместным
    вспоминать сначала звонкую декларацию романиста, а потом свидетельство орфического поэта. Но весь вопрос —
    причем необходимо признать, что в наши дни его обычно
    избегают, кроме разве что Хайдеггера с его последователями,— и сводится ведь к тому, может ли мудрость, коль
    41 'А

    скоро она не тождественна собиранию утилитарных рецептов и, в конечном счете, технических приемов, корениться
    в другой почве, чем та, откуда берет свое начало и черпает
    себе питание поэзия?
    Упомянутый выше наступательный антропоцентризм
    явно способен лишь поощрить забвение чувства меры и
    сразу же обнаруживает свою несовместимость с известными наставлениями моралистов. Здесь мы, однако, очевидным образом возвращаемся к вопросу, лежащему в основе
    всего нашего разыскания: действительно ли надо считать
    эти наставления устарелыми? Главное затруднение, с которым мы то и дело сталкиваемся, можно было бы сформулировать следующим образом: «Не есть ли то, что вы называете антропоцентризмом.— скажут мне,— просто тенденциозное и уничижительное наименование истины, которой
    подчинены все другие истины? Эта центральная (или первичная) истина охватывает, по сути дела, условия, вне
    которых само слово «истина» теряет всякое значение,—
    ведь разве эти условия не покоятся исключительно на разумном усилии человека?»
    Кому-то, наверное, это покажется убедительным, но из
    столь общего напоминания о «центральной истине» нельзя
    извлечь ничего, напоминающего антропоцентризм. По-моему, в данном вопросе Хайдеггер безупречно прозорлив, хотя его язык, как у него часто бывает, способен скорее затемнить мысль, которую он хочет выразить (правда, тут
    мыслитель напомнил бы нам, что утаить и скрыть для него — нераздельные аспекты одного и того же акта). Пожалуй, не будет полной изменой существу его мысли высказать ее следующим образом. С одной стороны, если не человек, то по крайней мере самый факт «бытия человеком»
    выходит за пределы всех ограничений и определений, которыми обычно довольствовались классические философы
    после Аристотеля. Факт «бытия человеком», как он предстает прежде всего в неотделимом от человека языке, невозможно помыслить без обращенности к Бытию. Впрочем,
    я предпочел бы избежать здесь слова «Бытие», позволив
    себе немного отойти от мысли философа; но мне ведь важно вовсе не изложить ее, а показать, в каком смысле она
    могла бы уточнить и, главное, прояснить нашу проблему.
    В корне сомнительное, как мне кажется, различение между
    бытием и сущим я предлагаю заменить различением между Светом и тем, что он освещает. Сама собой разумеется,
    что Светом здесь обозначается не физическое явление.

    Жогда мы — все равно, постепенно или внезапным обра'зом — начинаем понимать то, что сначала казалось нам
    ... темным, в нашем сознании становится светло, и это так
    Ь же верно в отношении физически слепого, как в отношении
    ' человека с острым зрением. С другой стороны, явно нет
    ни малейшего смысла говорить, что человек сам производит этот свет, как бы мы ни пытались переопределить здесь
    слово «производит». Мы можем, по крайней мере предварительно, оставить в стороне вопрос о том, существует ли
    у понимаемого подобным образом света какой-то источник
    - и даже — существует ли точный смысл, в каком можно
    поставить подобный вопрос. Но, размышляя о своем положении
    , как человека (т. е. мыслящего существа), я оказываюсь вы* нужден признать, что это положение нельзя определить
    без оглядки на умопостигаемый свет. Наше размышление,
    кроме того, показывает нам, что свет этот охватывает меня тем больше, чем решительнее я отвлекаюсь от самого
    себя,— и речь тут идет не только о моем индивидуальном
    Я, но, пожалуй, а самом факте быть Я вообще, поглощенность которым как раз и достигает кульминации в антропоцентрической гордыне. Достаточно очевидно настоящее
    безумие претензий на то, будто человек производит умопостигаемый свет в таком же смысле, в каком электростанция производит ток (впрочем, заметим походя, что даже
    в случае электростанции слово «производство» должно
    еще послужить предметом для анализа, в ходе которого
    рассеялся бы его кажущийся смысл). С такой точки зрения абсурдно воображать, будто непомерное развитие техники ведет к какому бы то ни было изменению фундаментальной ситуации человека по отношению к бытийному
    свету; причем эта ситуация навсегда останется крайне
    трудной для прояснения, поскольку всякое прояснение неизбежно имеет дело с тем, что может быть освещено, а бессмысленно говорить, будто освещен сам свет.
    Однако, преодолевая таким путем антропоцентризм,
    приближаемся ли мы к нашей цели? Поначалу это кажется
    сомнительным. В самом деле, все до сих пор говорившееся
    касается истины, касается человека в присутствии истины,
    12
    но очевидна ли связь между истиной и мудростью?
    Постулировать эту связь — не значит ли подразумевать
    интеллектуализм, под которым еще неизвестно, можно ли
    подписаться, не пренебрегая многими существеннейшими
    аспектами человеческой реальности?
    Мне кажется, что вещь, которую здесь прежде всего

    следовало бы принять во внимание,— это определенная
    истина жизни. В самом деле, кто не согласен, что слова
    «истина жизни» в свою очередь должны иметь какое-то
    значение, тот, похоже, молчаливо отказывается придавать
    содержание слову «мудрость». Не приходим ли мы сейчас
    к тому, что имел в виду Зиммель, когда говорил: «Как
    на физиологическом уровне жизнь есть постоянное воспроизведение, и потому жить значит в то же время и больше,
    чем жить, так на духовном уровне она порождает нечто
    большее, чем жизнь: цель, в себе несущую ценность и
    смысл. Это свойство жизни подниматься к чему-то большему, чем она сама, не есть в ней нечто привходящее, это —
    ее подлинное
    существо, взятое в своей непосредственности» 13.
    Можно, наверное, не во всем принимать терминологию
    Зиммеля, особенно в том, что касается слова «цель». Но
    тем не менее он сказал главное: философия, размышляющая о жизни, всегда рискует упустить из вида, что суть
    всякой жизни — ее кульминация в чем-то таком, что в определенном смысле запредельно жизни; и тем самым слова
    «истина жизни» приобретают реальный смысл.
    Все это, правда, пока еще тоже недостаточно определенно и потому двусмысленно.
    Пытаясь когда-то в совсем другом контексте прояснить
    отношение Жизни к Святому м и напоминая, что это отношение очевидным образом отменяется при натуралистическом подходе, я, надеюсь, показал, что лишь постольку,
    поскольку жизнь выступает в своем кипении, в своей свежести и тем самым в своего рода символическом качестве
    (как намек на какую-то потаенную и как бы неприкосновенную изначальную цельность), мы оказываемся способны, словно в молниеносной вспышке, вернуть ей священную цельность. Но когда мы ставим акцент на том,
    что я назвал истиной Жизни, не приходим ли мы как
    раз к идее такой цельности? Замечу мимоходом, что хайдеггеровское Heil ' 5 мне кажется хорошим соответствием
    тому, что я здесь называю цельностью. По-моему, мысль
    Зиммеля и мысль Хайдеггера могли бы здесь восполнить
    одна другую, хотя та трудная мысль, появления которой на
    свет хочу добиться-яу не тождественна в точности ни той,
    ни другой. Жизнь — в том смысле, в каком каждый говорит о своей жизни,— никак нельзя считать совершенно и
    безоговорочно чуждой Свету, понимаемому как предельная онтологическая данность, которая в то же время яв-

    |. ляется дающей, в силу чего она и предельна. Впрочем,
    здесь нас подводит язык, потому что Жизнь и Свет вообще
    нельзя рассматривать как разные данности, между которыми приходилось бы устанавливать какую-то связь. О порождении Жизнью Света можно говорить не в большей
    мере, чем об обратном соотношении. Все это — грубые и
    и неприемлемые схематизации. Не лучше ли со всей возможной конкретностью вспомнить, каким образом озаряется жизнь для человека, много жившего и пытающегося
    извлечь порядок из всего, что в момент, когда переживалойь, могло казаться чистой путаницей. Пример Гёте, естественно, приходит здесь на ум, или еще — «ripeness is
    all» Просперо 16.
    Так или иначе, мы не должны на этой стадии нашего
    рассуждения забывать то, что говорилось выше о радикальной необеспеченности, на которую обречена жизнь сегодняшнего человека. Теперь, похоже, проблема, вокруг
    которой мы все время ходили, достигает отчетливой формулировки: действительно ли экзистенциальная необеспеченность несовместима со зрелостью как необходимым условием всякой мудрости, достойной так называться? Ведь
    мудрыми все равно не бывают, или стремятся стать. Спросят, не возвращаемся ли мы здесь просто к тревоге, как
    она была определена нами в самом начале. Стоило ли труда пускаться во все это кругосветное плавание, чтобы кончить таким отрицательным результатом? В действительности, однако, из наших раздумий мы все-таки извлекли
    положительный вывод: лишь в порядке неоправданного
    смешения, сказали мы, человек дошел до того, что в своем
    эго и в развернутой им технической мощи увидел начало
    упорядочения мира; новый антропоцентризм еще меньше
    заслуживает оправдания, чем старый, который в конце
    концов опирался на изначальный геоцентризм. Без колебаний скажу, что с отречения от эго и начинается мудрость, как она должна определяться сегодня. Речь идет
    о смирении, основанном на разуме и как бы дополняющем
    собою то озарение, которым сопровождается всякий акт
    подлинного понимания. Это смирение связано также с чутким сознанием опасности, или искушения,— опасности самоутверждения, сосредоточенности на Я: «Я сумел...» С
    другой стороны, здесь защищается вовсе не какой-то максималистский тезис Симоны Вейль, согласно которому са__мо по себе употребление слова Я неким образом греховно '',
    а гораздо более нюансированный взгляд, состоящий в том,
    27.447

    чтобы признать за Я место, подобающее ему в определенной совокупности потенций. Я беру здесь это слово
    в шеллинговском смысле 18.
    Необеспеченность (связанная с угрозой, о которой я говорил) явно утрачивает свою непреложность в той мере,
    в какой человек восстанавливает в живой истине отношение, которым он связан с изначальным Светом.
    Но если мы поставим это соображение в центр нашей
    жизни, то не рискуем ли мы снова вернуться более или
    менее прямым путем к спинозизму, пускай терминологически видоизмененному, отделываясь тем самым от трагического аспекта, о необходимости подчеркивать который в
    современном контексте я непрестанно говорил?
    Тут я подступаю как раз к тому, что, по-моему, всего
    важнее, но что способно вызвать и самое резкое противодействие: дело в том, что это — один из пунктов, где я всего
    решительнее отхожу от хайдеггеровской мысли в том виде,
    в каком она обычно истолковывается. Мы возвращаемся
    здесь к критике, которой я счел необходимым подвергнуть
    понятие Sein zum Tode из-за крайнего умаления в нем
    кардинальной проблемы смерти другого человека, смерти
    любимого существа,— умаления, которое, на мой взгляд,
    серьезно сказывается на всем творчестве Хайдеггера и в
    конечном счете замыкает его в плену экзистенциального
    солипсизма (обрамленного в свою очередь чисто лирической онтокосмологией). В самом деле, куда девается здесь
    agape ш и все относящееся к ней? Мы не разрешим эту
    трудность, даже если введем, как это делает Бинсвангер ,
    дополнительную категорию любви. Дело ведь не в категориях, а в самой судьбе того тварного существа, каким
    является каждый из нас, и все категории, какими бы они
    ни были, просто служат ему и находятся в его распоряжении. Цель нашего разыскания — узнать, как то, что я
    назвал изначальным Светом, который никак нельзя понимать наподобие аристотелевского безличного нуса, относится к нашему трагическому миру, где каждый причастен
    бытию-против-смерти, не только в силу некоего Drang'a 2 I ,
    инстинкта самосохранения, но и — в более глубоком и интимном смысле — против смерти того, кого он любит и кто
    для него значит бесконечно больше, чем он сам, настолько,
    что он существует — не по своей природе, а по своему
    призванию 22 — децентрированным или полицентрированным существованием.
    Я по-прежнему думаю то, что писал непосредственно
    418

    после Освобождения в статье «Дерзание в метафизике»
    {впрочем, я просто продолжал там заметки, фигурирующие во второй части «Метафизического журнала»). По
    моей мысли, каждый из нас как бы призван — независимо
    от отношения к вере, о которой здесь вопрос не стоит,—
    прояснить очертания какого-то мира, не наложенного извне на наш мир и являющегося, наверное, этим же самым
    нашим миром, только взятым в такой многомерности, которую обычно мы даже отдаленно не улавливаем. Речь идет
    о мире не в узком смысле U m w e l t ' a или Umgebung'a
    (окружения), а о мире, как он задевает те глубины нашего
    существа, куда самый лучший психоаналитик лишь приоткрывает доступ.
    В этой перспективе может проясниться, что истинная
    мудрость нашего века, века абсолютной необеспеченности,
    заключается в том, чтобы с необходимым благоразумием,
    но и не без трепетного восторга искателей пуститься по
    тропам, ведущим, не скажу за пределы времени, но за пределы нашего времени,— туда, где технократы и статистики, с одной стороны, инквизиторы и палачи, с другой,
    не только теряют почву под ногами, но исчезают, как туман на заре прекрасного дня.

    Б. Уильяме
    Случай Макропулос: размышления о скуке
    бессмертия

    Данная статья первоначально возникла как лекция из
    серии «О бессмертии души или духовного субъекта» '.
    «Духовным субъектом» я здесь называю смертность души.
    Предшествующие лекторы, если они являлись философами, проявляли склонность обсуждать вопрос: бессмертны
    ли мы? Но это не мой предмет; я думаю, скорее хорошо,
    что мы не бессмертны. Я собираюсь показать, что бессмертие или пребывание вне смерти было бы бессмысленным,
    ведь смерть некоторым образом придает смысл жизни. Но
    это не значит, что не следует страшиться смерти (какой бы
    смысл ни вкладывать в подобное «не следует»). Действительно, можно разными способами показать, что смерть
    придает смысл жизни и что она в то же время вызывает
    страх. Некоторые экзистенциалисты, например, говорили,
    что смерть как раз и придает смысл жизни (если что-то
    вообще может придать ей смысл), поскольку смысл порождается страхом смерти; я не согласен с ними. Скорее я
    буду развивать следующую мысль: из того, что мы знаем
    о природе человеческого желания и счастья и о самой человеческой жизни, следует заключить, что и бессмертие (насколько оно вообще постижимо) несносно, и смерть (что
    столь же верно) имеются основания почитать злом. Вопрос
    о том, действительно ли смерть есть зло, весьма близок
    к вопросу, нужно ли ее страшиться; но все-таки это вопросы разные.
    В названии моей статьи воспроизведено название пьесы
    W i l l i a m s B e r n a r d . Problems o f the Self. C a m b r i d g e U n i v e r s i t y Press, 1973, p. 82—100.
    420

    Карела Чапека * (на основе которой Л. Яначек написал
    оперу), где говорится о женщине по имени Элин Макропулос, известной также под именами Эмилии Марти, Эллен
    Мак-Грегор и другими, всегда с инициалами «Э. М.». Отец
    Элины Макропулос, придворный лекарь императора XVI в.
    Рудольфа Второго, некогда испытал на дочери свой эликсир жизни. Во время действия пьесы Элине Макропулос
    342 года **. Бесконечная жизнь привела ее в состояние
    скуки, холодного безразличия. Все безрадостно. «Что петь,
    что молчать... все равно»,— говорит героиня пьесы Чапека.
    Она отказывается пить эликсир в очередной раз и умирает,
    а его рецепт умышленно уничтожает одна молодая женщина, несмотря на возражения людей постарше.
    Состояние Э. М. дает основание считать, что смерть не
    обязательно является злом, и не только в том общепринятом смысле, что смерть иногда кладет конец великому страданию, но и в том более глубоком смысле, что слишком
    долгая жизнь не т а к ' у ж и хороша. Ибо можно предположить, что бессмысленность бесконечной жизни — отнюдь
    не индивидуальная странность Э. М. Вот о чем я буду
    говорить. Но сначала сопоставим идею Э. М., что смерть
    не обязательно есть зло, с представлением некоторых философий и религий, что смерть вовсе не есть зло. Как известно, это представление подкрепляется двумя противоположными обоснованиями: одни говорят, что смерть не является злом, потому что она — не конец, другие же утверждают, что смерть не есть зло, потому что она конец.
    Между теми, кто, думая о смерти, находит утешение в надежде, что она — начало иной жизни, и теми, кто находит
    равное утешение в убеждении, что она — конец единственной жизни, существует, быть может, глубокое различие в
    темпераменте. Наличие таких двух темпераментов означает следующее: те, кто диагностирует веру в бессмертие
    и даже бросает ей упрек, усматривая причину подобной веры в желании обрести утешение, основываются в лучшем
    случае лишь на факте статистического порядка ***. Этот
    факт, возможно, достаточен для диагноза, но недостаточен
    для упрека.
    * В русском переводе пьеса вышла под названием «Средство Макропулос».— Прим. ред.
    ** Неточность автора. К. Чапек указывает другой возраст своей
    героини — 337 лет.— Прим. ред.
    *** Речь, очевидно, идет о том, что большинство верующих в бессмертие действительно «статистически» получает утешение.— Прим. перед.

    Самым известным представителем тех, кто находит утешение во втором мнении, то есть в перспективе полного
    уничтожения после смерти, пожалуй, является Лукреций.
    Вслед за Эпикуром и, вероятно, преследуемый страхом
    смерти, почти осязаемым на некоторых страницах его сочинения («О природе вещей».— Прим. ред.), он принимается
    доказывать, что смерть не может быть злом. Лукреций выдвигает два основных аргумента, и оба они ведут к весьма
    существенному утверждению (кажется, именно это утверждение и является целью обоих), что по крайней мере для
    самого человека все равно, когда умирать, долгая жизнь не
    лучше короткой. То есть смерть не может быть злом не
    просто потому, что не существует такого человека, для которого умирание есть зло, но потому, что нет такого времени, в котором умирание является злом: раньше ли, позже ли — все равно.
    В русле первого рассуждения 2 страх смерти интерпретируется как путаница, основанная на представлении о нашем существовании после смерти, когда нам останется
    только сожалеть о потере praemia vitae (вознаграждений
    жизни) и наслаждений жизни, печалиться при виде наших
    сожженных тел и пр. Предполагается, что страх смерти —
    это обязательно страх, вызванный какими-то переживаниями умершего человека. Но если смерть является полным уничтожением, то никаких переживаний нет. По выражению Эпикура, когда есть смерть, нас нет, а когда мы
    есть, ее нет . Таким образом, если смерть — это полное
    уничтожение, то человеку страшиться нечего. Второе рассуждение непосредственно связано с вопросом: важно ли,
    когда наступает смерть? и утверждает, что независимо от
    того, раньше или позже умрет человек, он будет мертв в
    течение того же самого времени и, таким образом, для него
    все равно, когда он умрет: раньше или позже. Из обоих
    рассуждений следует вывод, что «nil igitur mors est ad
    nos neque pertinet hilum» («смерть значит нам ничто и
    4
    ничуть не имеет значения») .
    Даже при беглом взгляде на оба рассуждения очевидно, что второе рассуждение противоречит первому. Ибо оно
    предполагает, что будь период смерти конечен, так что,
    умирая позже, мы умирали бы на меньшее время, то был
    бы смысл в желании умереть позже, а не раньше. Подобное
    предположение имеет смысл, лишь если зло смерти заключается в каких-то свойствах, связанных с состоянием смерти. А именно это и отрицается первым рассуждением.
    422

    - Важнее, однако, другое: странная логика второго расуждения может помочь нам выявить трудность, скрыто
    ..присутствующую в первом. Первое рассуждение, сводя
    '%озражение против умирания к путаному возражению про;, "<гив состояния смерти и разоблачая несостоятельность пос? леднего в смысле смешения состояния смерти с состоянием
    •жизни, усматривает подлинную истину жизни в* том, что
    удовлетворение желаний и обладание praemia vitae суть
    благо. Нет разумных оснований не огорчаться потерей дома, детей, собственности, но неразумно думать о смерти —
    в соответствующем смысле — как о потере чего бы то ни
    было. Но возьмем две жизни — одну очень короткую и
    оборвавшуюся до того, как были получены «вознаграждения», и другую, вполне «вознагражденную» и своевременно отмеченную удовольствиями. Трудно понять, почему
    вторая жизнь, судя по данным критериям, не должна оцениваться выше, чем первая. Но если вторая жизнь оценивается выше первой, то ошибочно рассуждение, доказывающее равноценность короткой жизни и длинной. Такое
    рассуждение видит причину ошибочности суждений о
    смерти в ошибочности суждений о сознании, при этом предполагая, что здравый смысл достаточно основательно судит о ценности praemia vitae и о печали, вызванной
    (осознанной) потерей этих вознаграждений. Но если praemia vitae полагаются ценными (и пусть даже мы считаем,
    что необходимой предпосылкой данного полагания является осознание обладания такими вознаграждениями), то
    получение их, конечно, лучше, чем неполучение, более длительное обладание лучше короткого, и чем таких вознаграждений больше (при прочих равных), тем лучше. Но
    если это так, то, следовательно, нельзя утверждать, что
    более ранняя смерть есть то же самое, что смерть более
    поздняя, и что смерть не может быть злом,— и тогда мысль
    о предпочтительности более поздней смерти уже не будет
    зависеть от путаной мысли мертвого человека, сокрушающегося о своей потере. Она будет основываться на явно
    более здравом представлении: если praemia vitae и осознание их суть благо, то более долговременное осознание
    больших вознаграждений лучше, чем кратковременное сознание меньших вознаграждений.
    Имеет ли смысл это представление? В его подтверждение, конечно, может быть выдвинуто соответствующее доказательство. Если я хочу чего-то, то (при прочих равных
    условиях) я предпочту скорее такое положение вещей, при

    Ё

    423

    котором я получаю желаемое, такому их положению, при
    котором я его не получаю; и (опять же при прочих равных
    условиях) я планирую такое будущее, в котором скорее
    получу желаемое, чем не получу его. Но будущее, в котором я мертв, есть будущее, в котором я, несомненно, не
    получу желаемое. Можно сказать и по-другому: желать чего-то — значит иметь соответственно основание противиться тому, что препятствует обладанию желаемым, а смерть,
    конечно, есть препятствие для очень многих желаний 5.
    Если это верно, то наличие желания чего бы то ни было
    уже дает человеку основание избегать смерти. Пусть даже
    я не преуспею в удовлетворении желания, мне о том не
    нужно знать, как не нужно знать и о том, какие возможности я упускаю. С точки зрения желания человека, есть
    смысл стремиться к такому положению вещей, при котором
    оно будет удовлетворено, и, следовательно, рассматривать
    смерть как нечто нежелательное, то есть как зло.
    Верно, однако, то, что многое из того, что я желаю,
    я желаю лишь постольку, поскольку собираюсь жить, и
    некоторые люди, например некоторые пожилые люди, отчаянно хотят чего-то, хотя еще больше они хотят, чтобы
    и сами они, и их желания уже были мертвы. Можно предположить, что в действительности — не только в этих особых случаях — все желания обусловлены продолжением
    жизни; ситуация прекращения человеческого существования несопоставима с прочими ситуациями в отношении
    удовлетворения желаний — когда мы умираем, все споры
    теряют силу. Но предположение, что все желания обусловлены идеей продолжения жизни, по-видимому, ошибочно.
    Рассмотрим идею рационального и заблаговременного обдумывания самоубийства: такое самоубийство возможно,
    пусть даже многие самоубийства нерациональны, а в отношении многих других неясно, в какой степени они заблаговременно обдуманы. (В отношении самоубийств во имя сохранения чести неясность связана с неясностью понятия
    позора.) При таком обдумывании человек, вероятно, прикидывает, что ждет его впереди, и решает, хочет ли он
    пережить такое или не хочет. Если он решает, что согласен пережить предстоящее, следовательно, какое-то желание побуждает его к будущему, и по крайней мере это
    желание есть желание, не обусловленное перспективой
    жизни, так как оно само разрешает вопрос, продолжать
    ли человеку жить. Здесь дело идет о безусловном или
    категорическом желании, как я буду теперь его называть.
    424

    „^,.
    Человек, всерьез обдумывающий самоубийство и отвер|%"Гающий его, имеет, возможно, именно одно такое желание.
    ННо если человек пребывает в состоянии, когда вопрос о
    самоубийстве не возникает или возникает лишь как явная
    -фантазия — если, например, человек счастлив,— у него
    ' имеется много категорических желаний, то есть желаний,
    не вытекающих из допущения будущего существования человека. Если бы они зависели от данного допущения, то
    были бы совершенно бессильны опровергнуть его сомнительность или ответить на соответствующий вопрос, когда
    тот будет поставлен; но ясно, что подобные желания в этих
    отношениях не бессильны, напротив, они есть то немногое, может быть, то единственное, что в этом смысле и
    имеет силу. Некоторые аскеты полагают, что для счастья
    ' требуется сократить свои желания до желаний, необходимых для существования, то есть до м и н и м у м а желаний,
    обеспечивающего человеческое существование; иными словами, здесь требуется, чтобы все желания человека стали
    категорическими, а само существование человека — необходимым по отношению к ним.
    Допуская, что человек может иметь такие категорические желания, мы неявным образом предполагаем что-то
    о природе желания. Например, предполагаем, что причина,
    побуждающая меня осуществлять то, что я хочу, есть не
    просто желание избежать неприятности, связанной с неполучением того, что я хочу. Так, во всяком случае,
    должно быть — иначе пришлось бы допустить, что любое
    желание есть желание избежать неисполнения этого желания, что абсурдно.
    Что касается вопроса о содержании категорических
    желаний, то достаточно сказать о нем вкратце и в общих
    чертах. Если подойти к данному вопросу с точки зрения
    счастья, заметим в противовес аскету, что человеку нужно
    не только необходимое, но и что-то сверх того. Если же
    рассмотреть его с точки зрения минимума, каким должно
    быть категорическое желание? Может быть, это просто
    желание выжить? Пожалуй, нет. Я не отрицаю тем самым
    ни существования, ни ценности, ни необходимости подлинно инстинктивного тяготения к самосохранению: человечество, конечно, погибло бы, не будь у него инстинктив-ной тяги к сохранению жизни — эта,тяга сильнее любых
    доводов сознания в пользу сохранения жизни. Но если
    вопрос ставится так, как он сформулирован, и на него
    нужно ответить обдуманно, то у к а з а н и е на минимальное
    425

    категорическое желание выжить не поможет: поскольку
    мы зашли так далеко, минимальное категорическое желание должно подкрепляться или дополняться каким-то
    иным желанием, пусть хоть желанием, чтобы и в будущем
    у меня возникали и удовлетворялись желания. Но действие
    категорического желания лучше всего постигается не с
    этой точки зрения, а с точки зрения минимума желания,
    в тех ситуациях, где подобный вопрос действительно возникает. Вопрос о минимально необходимых жизненных желаниях — разумеется, трансцендентальный в самом умеренном смысле слова, то есть в том смысле, что наилучший
    .ответ на него мы имеем тогда, когда этого вопроса не
    задаем.
    Ничто из сказанного выше (включая размышления об
    обдумывании самоубийства) не налагает на меня обязанности размышлять о мире, в котором я никогда не бываю.
    Говоря о «возможных мирах» (выражение, которое, надо
    признаться, способно ввести в заблуждение), кто-то может — в контексте наших рассуждений — иметь основание, со своей точки зрения, отдать предпочтение возможному миру, обеспечивающему более долгое существование,
    в сравнении с другим возможным миром, где жизнь короче,
    или, в случае самоубийцы, наоборот; но у него не может
    быть такого рода оснований, когда речь идет о мире,
    в котором он вообще не бывал. В таком случае мысли
    человека о полном «вы-бытии» из мира были бы мыслями
    совершенно иного рода — безличными размышлениями о
    значении его присутствия или отсутствия для мира; подобным образом он, в сущности, мог бы размышлять (или,
    вероятнее всего, не мог бы размышлять) о ком-то другом.
    Так, этот человек может эгоистически размышлять о том,
    что значила бы для него жизнь более долгая или более
    короткая, но он не может эгоистически думать о том,
    что значило бы для него вовсе никогда не жить. Отсюда
    мрачные слова Софокла: «Не родиться совсем — удел
    лучший» 6. Но в возражение можно привести старую еврейскую поговорку: «Многие ли так счастливы? Едва ли
    один из десяти тысяч».
    Интересное возражение против приведенного выше
    рассуждения Лукреция выдвинул Томас Нагель 7 , его
    аргументация отличается от моей. Согласно Нагелю, в
    рассуждении Лукреция ложно исходное допущение:
    несчастье человека имеет место лишь при условии, что
    он знает о нем, и несчастье состоит в чем-то неприятном
    426

    человека. Нагель, возражая Лукрецию, приводит ряд
    правдоподобных примеров несчастья в обычном понима' НИИ этого слова, когда люди, с которыми случаются
    несчастья, остаются в отношении их в неведении (например, некоторые ситуации предательства). Отличие подхода
    Нагеля от моего заключается, разумеется, не в том, что
    Нагель допускает случаи несчастья, несводимые к неприятным переживаниям (или не связанные с таковым'и). Такое допущение свойственно и моему подходу. В рамках
    нашего объяснения причина, согласно которой человек
    стремится избежать смерти, определяется имеющимися
    у него желаниями — категорическими желаниями; у человека, имеющего желания, есть основание видеть в
    смерти несчастье, которого надо бы избежать, а мы,
    встав на точку зрения этого человека, будем вправе оценить его действительную смерть как его несчастье. Однако
    Нагель, насколько я понимаю, не видит, что несчастье,
    происходящее с человеком со смертью, необходимо связано с вопросом о том, какие или какого рода желания
    он имел; так, в случае предательства несчастье человека
    заключается в том, что он оказывается преданым, пусть
    у него даже и мысли не было о возможности предательства.
    Если я верно излагаю позицию Нагеля, рассуждение
    последнего в данном отношении оказывается чуть дальше
    от утилитаризма, чем мое рассуждение 8, и основывается на автономной ценности, такой, которую утилитаристски мыслящий человек может попросту отвергнуть. Что же
    касается моего рассуждения, то утилитаристу (как мне
    кажется) не так просто его отвергнуть, поскольку утилитарист должен (если он последователен), при прочих
    равных условиях, считать бесполезной, ненужной любую
    ситуацию, пытаться предотвратить которую у него есть
    основания,— ситуацию, не удовлетворяющую его желаниям. Таким образом, если у человека есть категорические желания, ему не нужна смерть, хотя ненужность
    эта, разумеется, несводима к неприятным переживаниям в
    момент смерти.
    Конечно, в отношении каждого отдельного человека
    остается вопрос: имеются ли у него категорические желания? В русле настоящего рассуждения можно считать
    случайным тот факт, что большинство людей имеет основание (и совершенно разумное основание) видеть в смерти
    несчастье, хотя Лукреций утверждал, что ни у кого не
    может быть разумного основания рассматривать ее таким

    образом. Возможны и другие варианты. Так, рассуждение
    Нагеля хотя и отличается от моей более утилитаристской
    аргументации, которую я применил против Лукреция, повидимому, с ней совместимо, и есть все основания принять его соображения. Действительно, последующее более
    глубокое размышление об этом вопросе, вероятно, поможет соединить оба варианта рассуждения; трудно, скажем, поверить тому, что предполагаемый случайностью
    факт наличия у людей категорических желаний в действительности может быть так уж случаен. Последнее замечание касается этих двух рассуждений: оба они, как я уже
    говорил, не допускают рассмотрения миров, в которых
    никто не бывал; но в рассуждении утилитаристского
    типа появляется еще одна причина (помимо той, которая
    присутствует и в нагелевском рассуждении), делающая
    необходимым это ограничение. Причина, обнаруживаемая
    и в нагелевском рассуждении, состоит в следующем.
    Несчастье, которое мы имеем в виду, когда думаем о
    смерти X,— это несчастье самого X (а не государства или
    еще кого бы то ни было); и какого бы рода несчастье
    ни случалось в данном возможном мире, для X это не
    несчастье, если X никогда не бывает в этом мире. Общим
    для обоих рассуждений является требование: чтобы некое
    событие в данном мире было несчастьем для X, нужно,
    чтобы X был в этом мире. Но утилитаристская аргументация, далее, связывает несчастье с определенными свойствами X, а именно с его желаниями; а если X не существует в данном мире, то a fortiori (тем более) желаний в этом мире у него быть не может.
    Но если смерть, при прочих равных условиях, есть
    несчастье и долгая жизнь лучше короткой и мы отвергаем
    аргумент Лукреция, согласно которому неважно, когда человек умирает, то получается, что смерть, при прочих
    равных условиях, всегда есть зло и всегда жить лучше,
    чем умирать. Нагель, кажется, не возражает против такого
    вывода, хотя и оговаривает его замечаниями о естественной продолжительности жизни и о том, что умереть в
    расцвете жизни хуже, чем в ее конце. Но из сказанного
    следуют более широкие выводы. Ибо если сказанное выше
    верно, то отсюда, видимо, следует не только то, что всегда
    лучше жить, чем умирать, но и то, что лучше жить
    всегда, то есть никогда не умирать. Если Лукреций ошибается, мы, кажется, призваны желать бессмертия.
    Так оно и было бы, как я уже не раз оговаривался,
    428

    при прочих равных условиях. Никто, пожалуй, не будет
    отрицать тот факт, что, поскольку мы стареем и силы наши
    убывают, у нас, по тем или иным причинам, появляется
    все больше оснований представлять смерть как благо.
    Но это — обстоятельства случайного порядка. Быть может, нам удастся избежать старения; быть может, в один
    прекрасный день некоторые из нас обретут способность
    не стареть. Если это так, разве не следовало бы тогда
    считать, что — коль скоро более долгая жизнь per se (как
    таковая) лучше короткой — хорошо бы нам жить вечно
    (но «жить вечно» не обязательно с точки зрения других
    людей)? Пример Э. М., пусть и в форме художественного вымысла, свидетельствует, несомненно, против желательности такой перспективы; но, возможно, Э. М. была
    вынуждена жить под бременем социальных или психологических ограничений случайного порядка, которые могут
    быть устранены, так, чтобы прочие равные условия действительно имели место? Оспаривая эту перспективу,
    . я хочу высказать мысль, что упомянутые случайности на
    самом деле не случайны; бесконечная жизнь была бы
    жизнью бессмысленной; у нас не может быть оснований
    вечно жить человеческой жизнью. Какие бы желанные
    или значительные свойства жизни ни брать, нет ни одного
    такого ее свойства, которое возрастало бы или присутствовало бы в более чистой форме в перспективе вечной
    жизни. В известной мере мы можем применить к жизни
    чудесное замечание Аристотеля о платоновской форме
    блага 9 : благо «не будет благом в большей степени...
    оттого, что оно вечное, раз уж долговечный белый предмет
    не белее недолговечного». Но только в известной мере,
    ибо отвергнув аргумент Лукреция, мы согласились с тем,
    что жизнь более долгая может дать нам больше благ,
    чем жизнь короткая.
    Если представить себе вечную жизнь как жизнь телесно
    воплощенной личности в более или менее известном нам
    мире, каков он есть, возникнет вопрос, и вопрос отнюдь
    не тривиальный (как может показаться) — о возрасте
    вечно живущего. Э. М. 342 года, поскольку ей 42 года уже
    в течение 300 лет *. Выбор возраста (если здесь можно
    говорить о выборе) я лично в настоящее время готов
    одобрить: если мужчине суждено проводить вечность в
    каком-то возрасте, то 42 года — возраст, мне кажется,
    См. примечание к с. 421.

    превосходный. И для женщины, по-видимому, он не так уж
    плох: по крайней мере Э. М. заботило не то обстоятельство, что она недостаточно молода в свои 42 года, то,
    что она слишком долго живет. Ее бедой была скука —
    скука оттого, что все, что могло произойти в жизни
    42-летнего человеческого существа, все, что в этой жизни
    имеет смысл, с ней уже произошло. Вернее, все, что
    имеет смысл для женщины с определенным характером;
    что касается Э. М., то у нее есть определенный характер,
    и если бы, конечно, у нее не накапливались воспоминания о более ранних временах и, несомненно, опыт известных перемен стиля, связанных со стилем преходящих
    столетий, то она, кажется, всегда была одной и той же, равной себе личностью.
    Если настаивать на данном утверждении, то возникают
    нелегкие вопросы. Как накопление воспоминаний соотносится с вечно неизменным характером этой женщины и
    с характером ее существования? Идет ли здесь речь о
    повторяющихся событиях в основном одного и того же вида? Тогда в свою очередь странно, что Э. М. допускает
    их повторение, приемля повторения одного и того же,
    одних и тех же ограничений; в действительности приятие
    есть то, что возникает позже, тогда как прежде, ранее на
    этом месте должно было быть и было нечто иное. В ее
    личных взаимоотношениях неизбежно воспроизводятся,
    должно быть, одни и те же схемы, или, может быть, опыт
    Э. М. характеризуется не повторением, а разнообразием?
    Тогда проблема сдвигается: как это разнообразие опыта
    соотносится с постоянством ее характера? каким образом
    этот характер остается неизменным, несмотря на бесконечное разнообразие опыта? Тогда опыт переживаемый
    Э. М., в действительности не должен оказывать на нее
    влияния; она, как это и происходит с Э.М., должна
    существовать в обособлении и отдалении от людей.
    Э. М., разумеется, живет среди людей, удел которых
    отличен от ее удела, и данное обстоятельство предопределяет некоторые особенности жизни Э. М.: она, например,
    вынуждена прибегать к утаиванию в любых личных отно^шениях. Это по крайней мере та форма обособления,
    которая исчезла бы, будь ее удел всеобщим. Но разве
    можно предположить, что подобного рода утешение, обретенное каждым, победило бы скуку и внутреннюю смерть?
    Нет, такое предположение — пустая надежда: то был бы
    мир неисправимых ретроградов, которые ничему не нау-

    чаются и ничего не умеют забыть, и неясно, к чему бы это
    могло привести.
    Чем больше углубляешься в размышление о бесконечной жизни, выпавшей на долю Э. М., тем менее случайным
    представляется окоченение, происшедшее с ней. О том, что
    происшедшее не случайность, свидетельствует тот факт,
    что размышления о бесконечной жизни могут совершаться
    и независимо от вопроса об определенном характере Э. М.;
    достаточно знать, что у нее вообще был какой-то определенный человеческий характер. Впрочем, может быть, это
    не совсем так. Есть одна разновидность характера, для
    которого беды бесконечной жизни оказались бы менее значительными, чем для Э. М. Речь идет о характере, похожем
    в своем изначальном виде на состояние Э. М. в конце
    жизни,— характере холодном, погруженном в себя, застылом. Перспектива бесконечной жизни покажется человеку,
    обладающему таким характером, вероятно, менее печальной, поскольку она привычна. Но в случае с ним вопрос
    перемещается в другую плоскость: ради чего вообще
    такой человек может желать жить? Ибо чем больше он
    изначально похож на Э. М. в конце ее жизни, тем меньше
    в нем остается места для категорического желания жить
    далее и для сопротивления желанию умереть. В случае
    Э. М. ее скука и отдаление от жизни одновременно убивают желание и свидетельствуют о его смерти; тот, кто
    изначально пребывает в таком состоянии и тем не менее
    живет, быть может, является человеком, которого ничто
    не побуждает жить. Но если даже что-то и побуждает
    его жить и мы видим человека, исполненного твердой
    решимости вечно поддерживать свое и без того холодное
    существование, эта перспектива не явится утешением для
    тех (мы надеемся, большей части человечества), кто хочет жить дольше потому, что хочет больше жить.
    Бесконечная жизнь Э. М. в этом мире не обеспечивает исполнения «анти-Лукрециевой» надежды на бесконечное продолжение жизни, укорененной в категорическом
    желании, что не случайно; уж таковы категорические желания и понятия о характере, положенные в основу надежды. Это — очень важный момент, ибо здесь речь идет о
    самом прямом ответе на вопрос, ответе, который был бы
    адекватен, будь надежда сформулирована точно, как в
    нашем исходном пункте. Ответ удовлетворяет также одному из двух условий, которые должны быть удовлетворены любым адекватным исполнением моей «анти-Лукре-

    430

    431

    циевой» надежды, а именно: должно быть ясно, что это
    я живу вечно. Другое важное условие состоит в том, что
    состояние, в котором я продолжаю жить, должно быть
    таким состоянием, которое для меня, устремленного в будущее, будет адекватно связано, в смысле жизненных
    перспектив, с теми моими целями, ради которых я и хочу
    вообще жить дальше. Это — неопределенная формула,
    по необходимости неопределенная, ибо ответ на вопрос,
    каким именно будет мое отношение, в определенной степени зависит от того, какого рода цели (как могут сказать) и перспективы собственного будущего у меня есть.
    Иными словами: поскольку к долгой жизни меня побуждают категорические желания, обещанное в будущем должно
    подавать какие-то надежды для подобных желаний. Предельным случаем здесь должна быть следующая ситуация: обещанная в будущем жизнь подает надежду на
    исполнение желания, упомянутого выше,— желания, чтобы и в будущем у меня возникали и удовлетворялись
    желания; но если это — единственное категорическое желание, побуждающее меня жить, то по крайней мере необходимо, чтобы имеющийся у меня образ будущих желаний был тождествен образу моих желаний, в смысле их
    соответствия моему характеру.
    Этому второму условию случай выживания Э. М., если
    вдуматься, не удовлетворяет; но ясно по крайней мере,
    почему первоначально казалось, что данное условие будет
    удовлетворено: ведь случай Э. М. предполагает следование
    по путям, достаточно хорошо знакомым и обычным для
    нашей мысли. Если от случая Э. М. мы обратимся к более
    необычным видам выживания, сразу же остро встанут
    вопросы, связанные с двумя у к а з а н н ы м и условиями. Поскольку проблематика ситуации Э. М. заключается в неограниченной протяженности одной жизни, интересной ей
    альтернативой представляется выживание посредством
    неограниченного ряда многих жизней.
    Большинство, а может быть, и все реально существующие версии этого рода верования, как тотчас же обнаруживается, не удовлетворяют первому условию: в них
    отсутствуют какие-либо соображения, позволяющие провести различие между возрождением и новым рождением.
    Но предположим, что эта проблема так или иначе снята;
    предположим далее, что удовлетворяется и некоторый
    минимум условий непрерывности телесного изменения,
    достаточный для идентификации личности. (Тот, кто ду432

    мает, что достаточных условий здесь вообще не может
    ^ быть, и требует, например, введения условий, связанных
    {*,, с памятью, может обнаружить, что на этом пути точно
    так же трудно найти случай выживания, одновременно
    и удовлетворяющий первому условию, и избегающий затруднений случая Э. М.) Вопрос заключается в следующем: могут ли указанные неограниченные ряды психологически не связанных жизней быть предметом надежды
    для того, кто не хочет умирать? Данный вопрос, на мой
    взгляд, отличается от вопроса о том, будет ли он этим
    человеком; потому я и выделил с самого начала два условия, подлежащие удовлетворению. Но вопрос остается
    открытым, и даже если предположить, что первое условие удовлетворено, остается в высшей степени неясным,
    может ли быть удовлетворено второе условие. Так будет,
    даже если согласиться с представлением, которое само
    по себе проблематично, что человек может страшиться
    будущего страдания кого-то другого, кто связан с ним
    самим, сегодняшним, лишь непрерывным рядом телесных
    превращений 10.
    Если в модели выживания задана несвязность психологии, на первый план выступают трудности, обусловленные вопросом о том, сколько человек может знать о
    последовательном ряде своих жизней. Может случиться
    так, что каждая жизнь покажется ему одной-единственной, и у него не будет никаких оснований полагать, что
    его ожидают последующие жизни и какие они будут. Если
    это так, то рассматриваемая модель выживания не приносит никакого утешения или надежды тому, кто хочет
    жить дальше. Интереснее, однако, рассмотреть отношение
    человека к некоторой будущей жизни, о которой он заранее
    получил какое-то представление.
    Если мы допустим, что человек боится боли, ожидающей его в предстоящей жизни, мы даем ему по меньшей
    мере одно основание, которое может побудить его отказаться от той жизни и уничтожить себя (повторяющееся
    существование — даже при условии непрерывности телесных изменений — не делает человека неуничтожимым).
    Но физическая боль и связанные с ней непрерывные
    ощущения в максимальной степени независимы от желаний и характера человека, и чтобы отвергнуть указанную
    сторону последующей жизни, нужна минимальная степень
    отождествления с этой жизнью. Однако за пределами
    рассматриваемого момента неясно, каким образом человек
    28-447

    может устанавливать соотношение между своим будущим
    характером, будущими желаниями и своим настоящим
    характером, настоящими желаниями, чтобы почувствовать
    себя удовлетворенным или неудовлетворенным обещанным
    существованием. Он может рассматривать свою будущую
    жизнь с надеждой, но с равным успехом он должен
    иметь возможность думать о ней с тревогой и — как в
    упомянутом случае с физической болью — даже отказаться от нее. Если мы не можем придать смысл совершаемому им выбору, мы не можем придать смысл и его
    будущей жизни как адекватно связанной с его настоящей
    жизнью — так, чтобы будущая жизнь оказалась желанной
    с точки зрения его нежелания умирать. Но можем ли мы
    прояснить смысл этого выбора? Ибо если мы (или он)
    просто «стираем» настоящий характер и настоящие желания человека, не остается ничего, по чему он мог бы судить о характере и желаниях, по крайней мере ничего
    для него; тогда как если мы сохраняем их, мы — и он —
    применяем к будущей жизни нечто не соответствующее ей,
    поскольку (перефразируя слова Эпикура) когда мы есть,
    ее нет, а когда она есть, то нас нет. Можно представить,
    что человек обдумывает перспективы будущего и, если
    находит их подходящими для себя, соглашается жить
    дальше. Но такая картинка сбивает с толку. Ибо подходят ли перспективы будущего для него нынешнего, значения не имеет, и мысль о том, что это имеет значение,
    сопряжена с привнесением в данный случай не принадлежащих ему черт, как, допустим, привнесение в него того
    обстоятельства, что в будущей жизни человек будет помнить, что он желал в предыдущей. А если мы допускаем,
    что вопрос о соответствующих перспективах не имеет
    смысла, то теряет свою силу и мысль о том, что будущая жизнь может быть жизнью, желанной для человека
    сейчас.
    Некоторые важные вопросы еще остаются невыясненными ", но сказанного, по-видимому, достаточно, чтобы
    усомниться в предложенном как основании для желания
    жить. Хотя кое-кто склонен думать, что отсюда можно
    вывести многое, я должен признаться, что из всех альтернативных вариантов лишь один (если он имеет смысл)
    представляется мне привлекательным, без сомнения, потому, что только в нем жизнь, ведомая человеком в каждый
    данный момент, является действительно жизнью. Примечательно, что системы убеждений, фактически тяготеющие

    к принятию такого рода многократного жизненного возвращения, всегда, почти без исключения, устремлены к
    конечному освобождению человека от подобного возвращения. Эти системы, кажется, интересуются не столько
    продолжением жизни, сколько заслуженным правом на некий высший род смерти.
    Идея «периодичных» и несвязанных жизней по крайней
    мере более привлекательна, чем попытки соединить достоинства непрерывного и дискретного («периодичного»)
    существования,— соединить в фантастическом смешении
    совершенно разных жизней, кумулируемых в памяти. Такие попытки можно назвать моделью Тейрезия. Здесь со
    всей очевидностью выясняется, что эта модель обладает
    свойствами фантазии, эмоционального стремления соединить несоединимое. Фантазия по необходимости игнорирует связь (и как причину, и как следствие) между
    альтернативными потоками переживаний, отдавая предпочтение какому-то одному типу переживаний, равно как и
    проблему характера. Тейрезий не может иметь характера — ни в плане непрерывности жизни, ни кумулятивно
    в ее конце (даже если бы был конец); в конечном
    счете он — не личность, а явление.
    Обсуждая эти последние модели, мы несколько отклонились от прямого ответа на вопрос о надежде на бессмертие, который был предложен в примере с Э. М. Но,
    вероятно, следует отойти еще дальше. Ведь многие умы,
    надеявшиеся на бессмертие, имели в виду нечто иное,
    ибо не в этом мире они надеялись жить вечно. Другими
    словами: их надежда заключалась не столько в том, что
    они никогда не умрут, сколько в том, что они будут жить
    после смерти, хотя последнее в свою очередь может быть
    представлено как надежда, что они на самом деле не
    умрут, что их смерть не будет действительной смертью.
    Изменение формулировки, подчеркивающее несходство
    последующей жизни с настоящей, возможно, имеет целью
    устранить сомнения, вытекающие из холодной скуки Э. М.
    Но фактически эта надежда может моделироваться
    лишь по более знакомому нам образу неустанной, незамирающей, неутихающей деятельности или удовлетворенности; и проблема Э. М. по самому ее существу остается так или иначе неразрешенной. В общем виде вопрос
    следует поставить так: какого рода деятельность (воображаемая) в вечной жизни избавит нас от той главной
    опасности, что погубила Э. М.,— от скуки? Шутка Дон

    Жуана в преисподней, что райские перспективы скучны
    и ' мелодии дьявола лучше (пусть даже этот образ —
    фантазия пресытившегося жизнью человека), указывает,
    во всяком случае, на действительную и (я думаю) серьезную общую трудность — трудность, связанную с созданием модели бесконечного и предположительно удовлетворенного состояния или деятельности, не надоедающих
    человеческому существу с самосознанием и характером,
    интересами, вкусами и страстями, приобретенными в течение уже законченной жизни. Дело не в том, что для
    такого человека скука' будет надоедливым следствием
    предположительных будущих состояний (или деятельности) и что такие состояния в силу указанного неприятного свойства просто нежелательны по утилитаристским
    или гедонистическим соображениям. Если бы этим все и
    ограничивалось, мы, без сомнения, могли бы мысленно
    отбросить данное свойство, равно как и другие неприятные
    свойства человеческой жизни в ее настоящем несовершенстве. Проблема в другом: скука, как иногда и в более
    обычных обстоятельствах, будет не просто надоедливым
    следствием, но почти физически ощутимой реакцией на
    ущербность отношения человека к окружающему. Для вечности приемлемо л и ш ь что-то такое, от чего скука станет
    немыслимой. Однако что бы это могло быть? Нечто всецело захватывающее человека в каждый данный момент?
    Но поскольку у человека есть и сохраняется характер,
    нет основания предполагать, что нечто подобное возможно. Если же, отказавшись от представления о все-захватывающей деятельности, постараться просто «забыть» о
    реакции скуки, то оказывается, что мы уже думаем не об
    усовершенствовании обстоятельств, но об усовершенствов а н и и нашего осознания их. Как скука может быть признаком невнимательности, непонимания или недооценки,
    точно так же и отсутствие скуки может быть признаком
    недостатка в н и м а н и я или мысли. Можно представить
    бессмертного человека, удовлетворенного в каждый данный момент, лишив его того сознания, что приносило
    ему неудовлетворенность, напоминая о других временах,
    других интересах, других возможностях. Вероятно, именно
    это мы и сделали (более привлекательным образом),
    когда представили человека всецело поглощенным чем-то
    в каждый данный момент; но к подобному случаю мы еще
    вернемся.
    Конечно, в реальной жизни встречается такая вещь,

    оправданная и необходимая скука. Так,— возьмем
    >j| пример не совсем типичный — тот, кто был предан (или
    j^.\считал себя преданным) политическому радикализму, в
    >С конце концов /может признаться себе в том, что значи\1 Т ельная часть^его риторики была мучительно скучна. Он
    •-,''может решить, что его ощущение непорядочно,, что он
    - неверно реагирует, что его реакция свидетельствует о
    его недостойности, греховных остатках интеллектуального
    - превосходства. Тем не менее у него может быть ощущение,
    что мир, где никому не скучно от такой риторики, не
    "обязательно будет лучше нашего и что скука'является
    вполне достойной реакцией на эту риторику, хотя сама
    риторика, может быть, и необходима. Военнослужащего
    Может свести судорога от слишком долгого стояния на
    посту, но несение караульной службы все-таки необходимо. Однако от угрозы монотонности в вечной жизни нельзя
    так просто избавиться: вечную скуку нельзя рассматривать как неизбежную боль от бесконечного стояния на
    посту. (Вот одна из причин, почему я сказал, что скука в
    'вечности была бы всецело немыслимой.} Ибо тогда
    , неизбежно возник бы вопрос: в каком военном походе этот
    человек участвует, зачем нужно нескончаемое стояние на
    : часах?
    Некоторые философы изображают вечное существование как существование, х как бы отданное напряженному
    - "научному поиску. Очевидно — для них по крайней^мере,—
    что такое его понимание должно разрешить проблему.
    Указанная деятельность поглощает человека, оправдывает
    самое себя, открывает, как может показаться, бесконечные
    ', новые перспективы, и, поглощая, она заставляет человека раствориться в ней. Последняя черта, возможно, и
    делает скуку немыслимой, давая человеку что-то, что (как
    ' я говорил выше) в каждый момент всецело его поглощает. Но если человек полностью и навечно увлечен
    такой деятельностью и растворился в ней, то (как предполагают эти слова) мы возвращаемся к проблеме удовлетворения условий: каким я должен быть, чтобы жить
    вечно? И какой должна быть вечная жизнь, чтобы ее
    перспектива представляла некоторый интерес? Оставим в
    стороне вопрос о тех, чьи особенности и наиболее глубокие личные интересы имеют весьма отдаленное отношение к таким целям, и соответственно о тех, для кого
    бессмертие, обещанное в форме интеллектуальной деятельности, выступаем как обременительные требования некоей

    теории «реального Я», которое должно проявиться в момент смерти. Более интересно содержание и значение
    подобного обещания для человека, который в своей настоящей жизни склонен к таким видам деятельности. Видя,
    каков этот человек сейчас, кажется совершенна неразумным предполагать, что интеллектуальные виды деятельности могут принести ему удовлетворение или освобождение, если фактически это все, что он может делать или воображает, что делает. Если бы они приносили истинное
    удовлетворение, а не были всего лишь (как это вполне
    может быть) подобны принудительным развлечениям, то
    основание и форма удовлетворения, которое дают человеку
    интеллекутальные искания, были бы связаны с ним самим,
    а не просто с этими исканиями. Платоновская интроекция,
    видящая удовлетворение от изучения того, что вневременно и безразлично, в том, что человек сам становится
    вневременным и безличным, может быть абсолютной иллюзией и, конечно, таковой и является.
    Мы лучше поймем эту иллюзию, обратившись к размышлению Спинозы, согласно которому интеллектуальная
    деятельность — самое активное и свободное состояние,
    доступное человеку, и поднимаясь до такой деятельности,
    человек в некотором смысле становится самой совершенной индивидуальностью, в самой полной мере становится
    самим собой. Данный вывод с явной симпатией был изложен Стюартом Хэмпшайром, который находит сходные
    в этом отношении теории у Спинозы и Фрейда |2. В частности, он пишет: «Единственным средством [человека]
    для достижения этой индивидуальной определенности,
    этой свободы по отношению к общему порядку природы
    является способность разума свободно мысленно следовать интеллектуальному порядку». Противоположностью
    такой свободной интеллектуальной деятельности выступает «общее состояние людей, при котором их поведение
    и суждения о ценностях, их желания и антипатии в
    каждом индивиде определяются бессознательными воспоминаниями»,— процесс, который сам Хэмпшайр в другом
    месте связывает с тем, что будучи личностями, мы вообще
    13
    имеем характер .
    Хэмпшайр утверждает, что в чисто интеллектуальной
    деятельности разум наиболее свободен, поскольку менее
    всего зависит от причин, внешних его внутренним состояниям. Я думаю, он имеет в виду следующее: в рациональной деятельности предшествующая -мысль в макси-

    мальной степени объясняет последующую, потому что рациональное отношение между их содержаниями таково,
    что принятие первой объясняет появление второй. Но
    даже максимальная объясняющая сила (с этой точки
    зрения) первой мысли не расширяется до полного объяснения; ибо еще требуется объяснить, почему данный
    мыслитель в данном случае вообще сохранял рациональное мышление. Таким образом, я не уверен, что спинозовское рассуждение, которое развивает Хэмпшайр,
    удовлетворительно понимает активность разума. Оно
    упускает (как показывает это последнее замечание) движущую силу, которая должна поддерживать человека
    даже в самом строгом рациональном мышлении. Еще
    больше отдалено это рассуждение от понятия творчества,
    так как даже в теоретическом контексте и, конечно,
    в контексте искусства оно определенно включает в себя
    порождение идей, полностью не предсказуемых с точки
    зрения содержания существующих идей. Но даже если бы
    можно было придать смысл «активности», это дало бы
    очень мало для понятия свободы, несмотря на героическую защиту Спинозой данного понятия. Или, и н ы м и
    словами, даже если бы это давало что-то для свободы
    интеллекта, то не давало бы ничего для свободы личности. Ибо если свобода изначально понимается как отсутствие «внешней» детерминации и, в частности, с этой
    точки зрения понимается как несомненная ценность,
    моя свобода, естественно, заключается не в свободе от
    моего прошлого, моего характера и моих желаний. Предположить, что они и соответствующем смысле являются
    «внешними» детерминациями,— значит просто уклониться
    от насущного вопроса о пределах личности, а не вывести из посылок, приемлемых для всякого человека с
    ясным умом, который хочет свободы, утверждение, что
    границы личности должны очерчиваться интеллектом. Напротив, желание свободы может и должно быть понято
    как желание достичь свободы, у п р а ж н я я и развивая
    характер, а не как желание освободиться от него. Но если
    Хэмпшайр и другие исследователи правы, утверждая,
    что индивидуальный характер возникает и черпает свою
    энергию из бессознательных воспоминаний и смутных желаний, то индивид должен понять их как нечто, принадлежащее его личности и участвующее в формировании его стремления к жизни и деятельности.
    ... Вместе с утратой индивидуального характера, согласно

    концепции Спинозы и вопреки утверждению Х э м п ш а й р а ,
    происходит утрата самой индивидуальности и, разумеется,
    того, что может осуществить вечная интеллектуальная деятельность, таким образом истолкованная,— рациональный объект интереса того, кто озабочен индивидуальным
    бессмертием. Точно так же как желающим всецело раствориться в этом движении остается надеяться лишь на
    то, что оно будет продолжаться, так и последовательному
    спинозисту — по к р а й н е й мере при данном толковании
    спинозизма — остается лишь надежда на то, что эта интеллектуальная деятельность будет продолжаться; а нечто
    подобное может быть осуществлено как при допущении
    аристотелевского перводвигателя, так и при любом допущении Спинозы или любого другого индивида.
    Отступая теперь от крайностей спинозистской абстракции, я вернусь к вопросу, с которого мы начинали,—
    к абсолютному желанию продолжать жить, и упомяну
    Унамуно, который писал об этом. Его работа «Трагический смысл жизни» u дает, быть может, предельное
    выражение самой глубокой формы ж е л а н и я быть бессмертным, желания не умирать: «Я не хочу умирать —
    нет, я не хочу ни умирать, ни хотеть смерти; я хочу
    жить во веки веков. Я хочу, чтобы это «Я» жило —
    это бедное «Я», которым я являюсь и ощущаю себя
    здесь и теперь, и потому меня терзает проблема продолжительности
    существования моей души, моей собственной души» |5.
    Унамуно часто ссылается на Спинозу, но дух его высказывания очень далек от духа «печального еврея из
    Амстердама». Более того, упорно настаивая на том, что
    он отчаянно хочет, чтобы жизнь, жизнь его героя не
    кончалась, У н а м у н о показывает себя равно далеким как
    от манихейства, так и от утилитаризма; и это правильно,
    ибо второе всего лишь колченогий потомок первого. Та
    традиция — манихейская, орфическая, платоническая, августиновская,— которая противопоставляет дух и тело в
    том смысле, что духовное стремится к вечности, истине
    и спасению, тогда как тело создано для удовольствий,
    бренно и в конечном счете обречено на разложение,—
    эта традиция еще представлена процентов на пятьдесят
    в светской форме — утилитаризмом; это напоминает пару
    башмаков, у которой один неплохо сохранился, а второй
    совсем обветшал. Тело — вот все, что у нас есть, или все,
    что мы есть; отсюда для утилитаризма следует, что единст-

    но

    1

    ,венное, к чему сводятся все наши заботы,— это надежное
    устроение счастья. Разумеется, бессмертие здесь исключается, и потому жизнь должна продолжаться столько,
    сколько — как мы сочтем — нам будет приятно существо' вать или, иной раз может случиться, как это определяют
    другие.
    Точка зрения Унамуно противоположна данной, и, как
    бы она ни была ошибочна, она несет ту верную мысль,
    " что смысл жизни не состоит ни в умении получать те• лесные удовольствия, ни в абстрактном бессмертии без
    .тела. С одной стороны, Унамуно было недосуг вдаваться
    в манихейские тонкости, его восхищала довольно грубая
    католическая вера, которая могла выразить надежду на
    будущую жизнь в словах, обнаруженных им на надгробном
    камне в Бильбао:
    Несмотря на то что мы превращаемся в прах,
    К Тебе, Господь, наша надежда,
    Что мы опять вернемся к жизни,
    Облеченные плотью |6.

    С другой стороны, его желание оставаться живым
    расширяется почти непостижимо, превосходя любое жела• ние продолжать приятный опыт: «Что касается меня,
    • могу сказать, что юношей и даже ребенком я оставался
    равнодушным, когда меня запугивали к а р т и н а м и преис• подней, ибо даже тогда ничто не казалось мне настолько
    ужасным, как само ничто» |7.
    Большинство моих прежних возражений против Лукреция недостаточно, чтобы объяснить мне это предпочтение.
    Страх перед полным небытием, конечно, часть того, что
    Лукреций правильно, хотя и слишком легко, надеялся
    изгнать; а простое желание остаться живым, которое
    здесь растянуто до предела, недостаточно (как я говорил
    выше), чтобы ответить на вопрос, поскольку он уже
    возник и требует рационального ответа. Однако утверждение Унамуно о существовании даже в беспредельном
    страдании ' 8 обнаруживает то, что скрыто содержится в
    утверждении против Лукреция. Нежелание умирать вызывает не обязательно перспектива приятного будущего, а
    существование категорического желания; категорическое
    желание ведет и через все существование, и через перспективу недобрых времен.
    Допустим, что категорическое желание поддерживает
    желание жить. До тех пор пока оно остается, таковым,
    .я не хочу умирать. Однако я также знаю,— если то,

    что сказано выше, верно,— что в вечной жизни невозможно жить. Частично потому, как показал нам случай Э. М.,
    что в вечной жизни не будет категорического желания:
    в случаях, подобных случаю Э. М., то есть когда «Я»
    осознается как «Я», этого «Я» в конце концов накопилось бы слишком много. Разумеется, бывают достаточные основания умереть прежде, чем это случается.
    Но в равной степени до этого момента есть основание
    не умирать. Неизбежно то, что смерть наступает либо
    слишком рано, либо слишком поздно. Э. М. напоминает
    нам, что она может быть слишком поздней, а многие
    вопреки Лукрецию не нуждаются ни в каком напоминании, что смерть может быть слишком ранней. Если сказанное выше — дилемма, то она может быть решена —
    как это все еще случается, если человеку исключительно
    повезет,— и решена не за счет того, что человек что-то
    сделает, а просто за счет того, что он умрет незадолго
    до мгновения, когда его охватит ужас от того, что он не
    умирает. Технический прогресс может — и не в одном
    направлении — сделать такие удачи куда более редкими.
    Но пока дела обстоят таким образом, в отличие от Э. М.,
    felix opportunitate mortis («счастлив возможности умереть») в нашем случае, мне кажется уместным перевести это не совсем точно: мы все еще имеем эту
    счастливую возможность — умереть.

    Э. Фромм

    Ситуация человека — ключ к гуманистическому
    психоанализу

    а] СИТУАЦИЯ ЧЕЛОВЕКА
    По своей телесной организации и физиологическим
    функциям человек принадлежит к животному миру. Жизнь
    животных определяется инстинктами, некоторыми моделями поведения, детерминированными в свою очередь
    наследственными неврологическими структурами. Чем выше организовано животное, тем более гибки его поведенческие модели и тем более не завершена к моменту
    рождения структура его приспособленности к окружающей
    среде. У высших приматов можно наблюдать даже определенный уровень интеллекта — использование мышления
    для достижения желаемых целей. Таким образом, животное способно выйти за пределы своих инстинктов,
    предписанных поведенческими моделями. Но каким бы
    впечатляющим ни было развитие животного мира, основные элементы его существования остаются все те же.
    Животное «проживает» свою жизнь благодаря биологическим законам природы. Оно — часть природы и никогда не трансцендирует ее. У животного нет совести
    морального порядка, нет осознания самого себя и своего
    существования. У него нет разума, если понимать под
    разумом способность проникать сквозь данную нам в ощущениях поверхность явлений и постигать за ней суть.
    Поэтому животное не обладает и понятием истины, хотя
    оно может иметь представление о том, что ему полезно.
    Существование животного характеризуется гармонией
    между ним и природой. Это, естественно, не исключает
    F r o m m E r i c h . Wege aus einer krankcn Gesellschaft. Eine sozialpsychologische Untersuchung. Ullstein Materialien. F r a n k f u r t / M . —
    Berlin Wien. Ullstein, 1981, S. 29—70.

    того, что природные условия могут угрожать животному
    и принуждать его ожесточенно бороться за свое выживание. Здесь имеется в виду другое: животное от природы наделено способностями, помогающими ему выжить
    в условиях, которым оно противопоставлено, точно так же
    как семя растения «оснащено» природой для того, чтобы
    выжить, приспосабливаясь к условиям почвы, климата
    и т. д. в ходе эволюции.
    В определенной точке эволюции живых существ произошел единственный в своем роде поворот, который сравним только с появлением материи, зарождением жизни
    или появлением животных. Новый результат возник тогда,
    когда в ходе эволюционного процесса поступки в значительной степени перестали определяться инстинктами.
    Приспособление к природе утратило характер принуждения, действие больше не фиксировалось наследственными
    механизмами. В момент, когда животное трансцендировало природу, когда оно вышло за пределы предначертанной ему чисто пассивной роли тварного существа, оно стало (с биологической точки зрения) самым беспомощным
    из всех животных — родился человек. В данной точке
    эволюции животное благодаря своему вертикальному положению эмансипировалось от природы, его мозг значительно увеличился в объеме по сравнению с другими
    самыми высокоорганизованными видами. Рождение человека могло длиться сотни тысяч лет, однако в конечном
    результате оно привело к возникновению нового вида,
    который трансцендировал природу. Тем. самым жизнь
    стала осознавать саму себя.
    Осознание самого себя, разум и сила воображения
    разрушили «гармонию», характеризующую существование
    животного. С их появлением человек становится аномалией, причудой универсума. Он — часть природы, он подчинен ее физическим законам, которые не может изменить, и тем не менее он трансцендирует остальную природу. Он стоит вне природы и тем не менее является
    ее частью. Он безроден и тем не менее крепко связан
    с родом, общим для него и всех других тварей. Он заброшен в мир в случайной точке и в случайное время
    и так же случайно должен его снова покинуть. Но поскольку человек осознает себя, он понимает свое бессилие
    и границы своего существования. Он предвидит собственный конец — смерть. Человек никогда не свободен от
    дихотомии своего существования: он уже не может осво-

    (

    Водиться от своего духа, даже если бы он этого хотел, и не
    .может освободиться от своего тела, пока он живет, а его
    тело будит в нем желание жить.
    Разум, благословение человека, одновременно является и его проклятием. Разум принуждает его постоянно
    заниматься поисками разрешения неразрешимой дихотомии. Жизнь человека отличается в этом плане ot жизни
    , всех остальных организмов: он находится в состоянии
    ^постоянной и неизбежной неуравновешенности. Жизнь не
    •'может быть «прожита» путем простого повторения модели
    своего вида. Человек должен жить сам. Человек —
    единственное живое существо, которое может скучать,
    которое может чувствовать себя изгнанным из рая. Человек — единственное живое существо, которое ощущает
    собственное бытие как проблему, которую он должен
    разрешить и от которой он не может избавиться. Он не
    может вернуться к дочеловеческому состоянию гармонии
    с природой. Он должен развивать свой разум, пока
    не станет господином над природой и самим собой.
    Но с онтогенетической и филогенетической точек зрения рождение человека — в значительной мере явление
    негативное. У человека нет инстинктивной приспособленности к природе, у него нет физической силы; в момент
    своего рождения человек — самый беспомощный из всех
    .живых созданий и нуждается в защите гораздо дольше,
    . чем любое из них. Единство с природой было им утрачено, и в то же время он не был обеспечен средствами, которые позволили бы ему вести новую жизнь
    вне природы. Его разум в высшей степени рудиментарен.
    - Человек не знает природных процессов и не обладает
    инструментами, которые смогли бы заменить ему утерянные инстинкты. Он живет в рамках небольших групп и
    не знает ни самого себя, ни других. Его ситуацию наглядно
    представляет библейский миф о рае. В саду Эдема человек
    живет в полной гармонии с природой, но не осознает
    самого себя. Свою историю он начинает с первого акта
    свободы — непослушания заповеди. Однако с этого
    момента человек начинает осознавать себя, свою обособленность, свое бессилие; он изгоняется из рая, и два
    ангела с огненными мечами препятствуют его возвращению.
    Эволюция человека основывается на том, что он утратил свою первоначальную родину — природу. Он никогда
    уже не сможет туда вернуться, никогда не сможет стать

    животным. У него теперь только один путь: покинуть
    свою естественную родину и искать новую, которую он
    сам себе создаст, в которой он превратит окружающий
    мир в мир людей и сам станет действительно человеком.
    Родившись и положив тем самым начало человеческой
    расе, человек должен был выйти из надежного и ограниченного состояния, определяемого инстинктами. Он попадает в положение неопределенности, неизвестности и
    открытости. Известность существует только в отношении
    . прошлого, а в отношении будущего она существует лишь
    постольку, поскольку данное знание относится к смерти,
    которая в действительности является возвращением в
    прошлое, в неорганическое состояние материи. В соответствии с этим проблема человеческого существования —
    единственная своего рода проблема в природе. Человек
    «выпал» из природы и все же еще находится в ней.
    Он отчасти как бы бог, отчасти — животное, отчасти
    бесконечен и отчасти конечен. Необходимость искать новые решения противоречий его существования, все более
    высокие формы единения с природой, окружающими людьми и самим собой выступает источником всех психических сил, которые побуждают человека к деятельности,
    а также источником всех его страстей, аффектов и страхов.
    Животное довольно, когда удовлетворены его естественные потребности — голод, жажда, сексуальная потребность. В той степени, в какой человек является животным, эти потребности властны и над ним и должны
    быть удовлетворены. Но поскольку он существо человеческое, удовлетворения этих инстинктивных потребностей
    недостаточно, чтобы сделать его счастливым. Их недостаточно даже для того, чтобы сделать его здоровым. «Архимедов» пункт специфически человеческой динамики находится в этой неповторимости человеческой ситуации. Понимание человеческой психики должно основываться на
    анализе тех потребностей человека, которые вытекают
    из условий его существования.
    Итак, проблема, которую необходимо решать человечеству, как и каждому индивиду,— это проблема рождения. Что касается индивида, то его «телесное» рождение
    ни в коем случае не является столь решающим и неповторимым событием, как это может сначала показаться.
    Оно действительно означает важную перемену в смысле

    перехода от внутриутробной жизни к внеутробной. Однако
    во многих отношениях ребенок после рождения не отличается от ребенка до рождения. Он еще не может узнавать окружающие предметы, не может себя прокормить;
    он еще полностью зависит от матери и погибнет без
    ее помощи. В действительности же процесс рождения продолжается. Ребенок начинает распознавать вещи* аффективно реагировать на н и х , ' б р а т ь предметы, координировать свои движения и бегать. Но рождение и на этом
    не заканчивается. Ребенок учится говорить, пользоваться
    вещами и понимать их назначение. Он учится вступать
    в отношения с другими представителями рода человеческого, избегать наказания и завоевывать похвалу и расположение окружающих. Постепенно подрастающий человек учится любить, совершенствовать свой разум, объективно смотреть на мир. Он начинает развивать свои
    силы, осознавать себя как личность и ради целостной
    ж и з н и учится противостоять соблазнам своих чувств.
    Таким образом, рождение человека в обычном смысле
    слова есть только начало рождения его в дальнейшем
    смысле. Вся жизнь индивида есть не что иное, как процесс саморождения. Фактически мы полностью рождаемся к моменту, когда умираем, но трагическая судьба
    большинства людей заключается в том, что они умирают
    еще до своего рождения.
    После всего, что мы знаем об эволюции человеческой
    расы, рождение человечества следует понимать в том
    же смысле, что и рождение индивида. Когда человек переступил определенный порог минимального инстинктивного приспособления к природе, он перестал быть животным, но он был еще так же беспомощен и так же
    плохо приспособлен к жизни в качестве человека, как и
    отдельный ребенок в момент своего рождения. Рождение
    человечества начинается с появления первых представителей вида homo sapiens, а история человечества представляет собой общий процесс этого рождения. Человеку
    потребовались сотни тысяч лет для того, чтобы сделать
    первые шаги в человеческую жизнь. Он преодолел нарциссическую фазу магически-омнипотенциальной ориентации, фазу тотемизма и поклонения силам природы,
    прежде чем начали развиваться его совесть, его объективность, его любовь к ближнему. За последние четыре
    • тысячи лет человеческой истории высказывались пророчества о будущем полностью родившегося и полностью

    проснувшегося человека. Они были разработаны великими
    учителями человечества в Египте, Китае, Индии, Палестине, Греции и Мексике в формах, не очень отличающихся
    друг от друга.
    Тот факт, что рождение человека является чем-то негативным, а именно в том смысле, что человек был вырван
    из своего первоначального единства с природой, что он не
    может вернуться туда, откуда он вышел, имеет своим
    следствием трудный процесс рождения. Каждый шаг в новое человеческое бытие вызывает страх. Он всегда означает, что нам необходимо оставить старое, надежное и
    относительно хорошо известное состояние ради нового,
    которым мы еще не овладели. Если бы ребёнок в момент
    отделения от пуповины мог думать, его, несомненно, охватил бы смертельный страх. Судьба спасла нас от этого
    первого панического страха. Но при каждом новом шаге,
    при каждой новой стадии нашего рождения нас снова
    охватывает страх. Мы никогда не свободны от двух
    противоборствующих тенденций: с одной стороны, выбраться из лона матери, из животной формы бытия в человеческую, из рабства на свободу, а с другой — возвратиться в лоно матери, в природу, в безопасное и известное состояние. В истории индивида и человеческой
    расы прогрессивная тенденция проявила себя как более
    сильная. Несмотря на это, феномен психического заболевания и возвращения человечества к состоянию, которое,
    казалось бы, уже было преодолено на протяжении поколений, указывает на интенсивную борьбу, сопровождающую каждый новый акт рождения '.
    Ь) ПОТРЕБНОСТИ ЧЕЛОВЕКА,
    КОТОРЫЕ КОРЕНЯТСЯ В УСЛОВИЯХ
    ЕГО СУЩЕСТВОВАНИЯ
    Человеческая жизнь определяется неизбежной альтернативой между регрессом и прогрессом, между возвращением к животному существованию и достижением человеческого бытия. Каждое желание возврата болезненно и
    непременно ведет к страданиям и психическим заболеваниям, к физиологической или психической смерти (помешательству). Но каждый ш а г вперед вызывает страх и
    сомнение до тех пор, пока они не будут проявляться
    лишь в незначительной мере. Кроме физиологически обус-

    ^ловленных желаний (голод, жажда и сексуальная потреб•ность), все существенные человеческие устремления
    продиктованы этой полярностью. Человек должен разрешить проблему; в существующей ситуации он никогда
    не сможет упорствовать в пассивном приспособлении к
    природе. Даже самое совершенное удовлетворение всех его
    инстинктивных потребностей не разрешит его ^человеческой проблемы. Его самые сильные страсти и потребности — не те, что коренятся в его теле, а те, что имеют
    свои корни в особенностях его существования.
    Именно здесь лежит ключ к гуманистическому психоанализу. Когда Фрейд искал основополагающую силу,
    движущую человеческими страстями и желаниями, он считал, что нашел ее в либидо. Но сколь бы могущественным ни было сексуальное влечение и все его разновидности, они ни в коем случае не являются самыми
    могущественными силами в человеке, и их неудовлетворе• ние не есть причина психических расстройств. Самые
    могущественные силы, которые определяют поведение человека, берут свое начало в условиях его существования, в его «человеческой ситуации».
    Человек не может жить статически, поскольку внутренние противоречия толкают его на поиски равновесия,
    новой гармонии вместо утраченной гармонии животного
    с природой. Если он удовлетворил свои животные потребности, человеческие потребности будут давать ему новый импульс. В то время как тело человека говорит
    ему, что он должен есть и чего избегать, его совесть
    должна подсказывать, какие потребности он должен культивировать и удовлетворять, а какие — ограничивать и подавлять. Но голод и аппетит — это функция тела, с которыми человек родился. Совесть же, хотя она и имеется в потенции, напротив, должна быть управляема людьми и принципами, которые сами развиваются только
    вместе с возрастанием культуры.
    Все страсти и устремления человека являются попытками найти ответ на проблему своего существования,
    или можно сказать, что это попытка избежать душевного
    заболевания. (Кстати, что касается психической жизни,
    то настоящая проблема заключается не в том, почему
    люди становятся душевнобольными, а скорее в том, почему
    большинству из них удается избежать душевного заболевания.) Как психически здоровые люди, так и невротики одержимы потребностью найти ответ на данный
    29-447

    44')

    вопрос. Различие состоит лишь в том, что один ответ
    в большей степени, чем другой, соответствует общим
    потребностям человека и потому скорее ведет к развитию
    его сил и счастью. Все культуры предлагают сложившиеся системы, в которых господствует определенное решение, а тем самым известные устремления и формы их
    удовлетворения. Имеем ли мы дело с примитивной религией, с теистической или нетеистической религией,—
    все они представляют собой попытки найти ответ на проблему существования человека. Высокоразвитые культуры
    и совершенно варварские культуры имеют одну и ту же
    функцию; единственное их различие состоит в том, лучше
    или хуже является найденный ими ответ. Тот, кто отклоняется от культурного образца, также находится в поисках
    этого ответа, как и его более приспособленный собрат.
    Его ответ может быть лучше или хуже ответа, который
    дает культура, но в любом случае речь идет о том же
    фундаментальном вопросе, поставленном человеческим существованием. В этом смысле все культуры религиозны,
    и каждый невроз есть частная форма религии, при условии, что мы будем понимать под религией попытку найти
    ответ на проблему человеческого существования. Чудовищную энергию, породившую психические заболевания,
    а также энергию, скрытую в искусстве и религии, нельзя
    понять как следствие фрустрированных и сублимированных физиологических потребностей. Речь идет скорее о попытках решить проблему полного рождения человека в качестве человека. Все люди идеалисты, и они не могут
    обойтись без того, чтобы не быть идеалистами, если под
    идеализмом понимать стремление к удовлетворению
    потребностей, которые являются специфически человеческими и выходят за рамки физиологических потребностей организма. Единственное различие заключается -в
    том, что одна разновидность идеализма приводит к хорошему и адекватному решению данной проблемы, а другая — к решению плохому и деструктивному. Решение относительно того, что хорошо и что плохо мы должны
    принять, основываясь на знании природы человека и законов, определяющих ее развитие.
    Каковы же потребности и страсти, берущие свое начало в существовании человека?

    450

    /. Соотнесенность через любовь, или нарциссизм
    Человек был вырван из единства с природой, характеризующего животное существование. Поскольку он
    располагает разумом и воображением, он осознает свое
    одиночество и обособленность, свое бессилие и незнание,
    случайность своего рождения и своей смерти. Человек
    не мог бы и мгновение вынести это состояние, если бы
    не имел возможности вступать в отношения с окружающими людьми, что заменило ему старые, регулируемые
    инстинктами связи. Даже если бы были удовлетворены
    все его физиологические потребности, он ощущал бы свое
    состояние одиночества, как тюрьму, из которой он должен
    вырваться, чтобы остаться здоровым. Душевнобольной
    фактически является человеком, которому совсем не удалось достичь какого-либо единения. Он находится в плену,
    даже если он не живет за зарешеченными окнами.
    Объединиться с другим живым существом, вступить с
    ним в отношения — это настоятельная потребность, от удовлетворения которой зависит душевное здоровье человека.
    Эта потребность стоит за всеми явлениями, составляющими шкалу интимных человеческих отношений, за всеми страстями, которые в широком смысле слова можно
    обозначить как любовь.
    Есть различные возможности искать и достичь объединения. Человек может попытаться достичь единства с
    внешним миром тем, что он полностью подчиняется человеку, группе, институту или богу. Таким образом он преодолевает отторгнутость своего индивидуального бытия,
    становясь частью другого человека или чего-то еще, что
    больше, чем он сам; он переживает свое самоотождествление в единении с силой, которой подчинился. Другая
    возможность для преодоления этой обособленности лежит
    в прямо противоположном направлении: человек может
    попытаться достичь единства с внешним миром тем, что
    он приобретает над ним власть, при этом он делает
    других составной частью самого себя и таким образом
    трансцендирует свое индивидуальное бытие через порабощение других. Общий элемент подчинения и порабощения других — симбиозная природа соотнесенности. Оба
    участника такого отношения потеряли свою целостность
    и свою свободу. Они живут в зависимости друг от друга,
    один живет за счет другого; каждый из них удовлетворяет свою потребность в близости, однако оба страдают
    29*

    451

    от недостатка внутренней силы и веры в себя, для чего
    были бы необходимы свобода и независимость. Кроме того, им постоянно угрожает сознательная или неосознанная враждебность, которую обязательно порождает симбиозное отношение (ср.: F г о m m E. Escape from Freedom. N. Y., 1941). Реализация основанной на подчинении
    (мазохистской) или покоящейся на порабощении (садистской) страсти никогда не приводит к удовлетворению.
    Они обладают динамикой, которая сама себя подгоняет.
    И поскольку никакое подчинение или порабощение (или
    владение, или слава), сколь бы велики они ни были, не
    может дать человеку ощущения самотождественности и
    единения с другими, он пытается добиться все большего
    и большего. Конечный результат такой страсти — крах.
    По-другому быть и не может. Эти страсти нацелены
    на то, чтобы достичь чувства единения, но при этом они
    разрушают ощущение целостности человека. Тот, кто
    одержим такой страстью, в действительности зависит от
    другого; вместо того чтобы развивать свое, индивидуальное бытие, он делает себя зависимым от того, кому он
    подчиняется или кого он порабощает.
    Есть только одна страсть, которая удовлетворяет потребность человека в единении с миром и одновременно в достижении чувства целостности и индивидуальности,— любовь. Любовь — это объединение с другим
    человеком или предметом вне самого себя при условии
    сохранения обособленности и целостности самого себя.
    Любовь — это опыт деления и общности, который позволяет полностью развить собственную внутреннюю активность. Переживание любви делает излишними иллюзии.
    Мне больше не нужно преувеличивать образ другого или
    представление о самом себе, поскольку реальность живого деления и любви позволяет мне трансцендировать
    мое изолированное существование и одновременно переживать себя в качестве субъекта тех сил, которые составляют акт любви. Это касается особого качества процесса
    любви, а не ее объекта. Любовь находит свое выражение
    в солидарности с окружающими нас людьми, она воплощается в эротической любви между мужчиной и женщиной, в любви матери к своему ребенку и в любви к самому себе как человеческому существу. Она воплощается в мистическом переживании единения. В акте любви
    я един со Вселенной и тем не менее остаюсь самим
    собой, неповторимым, особым, ограниченным смертным

    *„' человеческим существом. Именно из этой полярности обособленности и объединения родилась и постоянно возрождается любовь.
    Любовь является одним из моментов того, что я обозначил как продуктивную ориентацию: деятельное и творческое отношение человека к другому человеку, к самому
    себе и природе. В области мышления продуктивная ориентация выражается в правильном постижении мира посредством разума. В области деятельности продуктивная
    ориентация выражается в продуктивной работе, прототипом которой могут служить искусство и ремесло. В
    области чувств продуктивная ориентация выражается в
    любви, которая означает переживание единения с другим
    человеком, со всеми людьми и с природой, однако при
    условии, что сохраняется чувство собственной целостности
    и независимости. Переживание любви приводит к парадоксальной ситуации, когда два человека становятся
    одним и одновременно остаются двумя личностями. Любовь ~в этом смысле никогда не ограничивается одной
    личностью. Если я люблю одного-единственного челове- ка и никого больше и если моя любовь к определенной личности еще больше отчуждает меня от других людей
    и еще дальше отдаляет меня от них, то я привязан
    определенным образом к этому человеку, но я не люблю.
    Если я могу сказать: «Я тебя люблю», я говорю тем
    самым: «Я люблю в тебе все человечество, все живое;
    я люблю в тебе также и самого себя». В этом смысле
    любовь к себе противоположна эгоизму. Последний фактически является жадным интересом к самому себе, который проистекает от недостатка настоящей любви к себе
    и компенсирует этот недостаток. Напротив, любовь делает меня, как это ни парадоксально, более независимым,
    поскольку я становлюсь более сильным и счастливым,—
    и все же она делает меня единым существом с любимым
    человеком, причем настолько, что в некоторые моменты
    индивидуальность кажется погашенной. Когда я люблю,
    я проделываю опыт «Я есть Ты», «Ты» — как любимый
    человек, «Ты» — как посторонний, «Ты» — как все живое.
    Переживание любви — единственный ответ на вопрос,
    что означает быть человеческим существом, и только
    она является порукой душевного здоровья.
    Деятельная любовь всегда включает набор следующих
    ориентации: забота, чувство ответственности, уважение и
    понимание (ср.: F г о m m E. Man for Himself. An Inquiry

    into the Psychology of Ethics. N. Y., 1947). Если я люблю,
    то другой (тот, кого я люблю.— Прим. ред.) близок мне.
    Это означает, что у меня есть активный интерес к его
    росту и счастью. При этом я являюсь не только зрителем, я чувствую себя ответственным за него. Я отвечаю на его потребности, как на те, которые он может
    выразить, так и на те, которые он сам не осознает.
    Я уважаю его, оказываю ему почтение (в соответствии
    с первоначальным значением, восходящим к re-spicere),
    я вижу его таким, каков он есть, объективно, а не искаженно, через мои желания и опасения. Я знаю его, я проник сквозь поверхность к сердцевине его бытия и вступил с ним в отношения из самой своей сердцевины,
    из самого центра, а не только поверхностью своего существа. (Эта идентичность слов «любить» и «познавать»
    видна в древнееврейском \adoa и в немецких словах
    meinen и minnen.)
    Если продуктивная любовь направляется на себе подобных, то ее можно назвать любовью к ближнему или
    любовью к людям. При материнской любви (древнеевр.
    rachamin от rechem — материнское лоно) речь идет об
    отношении между двумя неравными лицами. Ребенок
    беспомощен и зависим от матери. Для того чтобы расти,
    он должен становиться все более независимым от матери,
    пока он наконец совсем перестанет в ней нуждаться.
    Таким образом, отношение мать — ребенок парадоксально и в известном смысле трагично. Оно требует от матери
    самой интенсивной любви, но эта любовь должна помочь
    ребенку стать самостоятельным и полностью независимым
    от нее. Для каждой матери очень легко любить своего
    ребенка, пока не начался этот процесс отделения, а вот
    одновременно любить ребенка и дать ему возможность
    уйти и желать, чтобы он ушел,— это задача, с которой
    многие матери не справляются.
    При эротической любви (греч. eras, древнеевр. ahabah,
    которое происходит х>т корня глагола «гореть», «пылать»)
    в игру вступает побуждение, которое требует объединения
    и единства с другим. В то время как любовь к людям
    распространяется на всех людей, а материнская любовь —
    на ребенка и на все, что нуждается в помощи, эротическая любовь направлена на одно-единственное лицо,
    обычно другого пола, с которым человек хочет.объединиться и стать единым целым. Эротическая любовь начинается с разобщенности и кончается единением. Ма454

    теринская любовь начинается с единства и кончается
    разобщенностью. Если бы потребность в единении могла
    быть реализована в материнской любви, это означало бы
    разрушение ребенка как независимого существа, поскольку ребенок должен уйти от своей матери, а.не оставаться привязанным к ней. Если в эротической любви
    -отсутствует любовь к человеку и она продиктована только
    желанием к объединению, то это всего лишь сексуальная
    страсть без любви или речь идет об извращении любви,
    что можно наблюдать в садистской и мазохистской форме
    «любви».
    Потребность человека в общении можно полностью
    понять лишь в том случае, если принять во внимание
    последствия, которые наступают в результате прекращения всякого рода отношений, то есть если понять значение нарциссизма. Единственная реальность, которую
    может переживать грудной ребенок,— это собственное
    тело и свои потребности, физиологические потребности,
    а также потребность в тепле и расположении матери.
    Ребенок еще не знает своего «Я», обособленного от «Ты».
    Он еще находится в состоянии единства с миром, но это
    единство существует лишь до тех пор, пока его сознание
    не проснулось для восприятия индивидуальности и реальности. Внешний мир существует для него только в образе пищи и тепла, которые нужны ему для удовлетворения его потребностей, а не как что-то или кто-то,
    осознаваемое реалистически и объективно. Фрейд обозначил такое ориентирование как «первичный нарциссизм».
    При нормальном развитии данное состояние нарциссизма
    все больше и больше преодолевается посредством растущего восприятия внешней реальности и соответственно
    возрастающего чувства «Я» в отличие от чувства «Ты».
    Подобное изменение наступает прежде всего на уровне
    чувственного восприятия, когда вещи и люди воспринимаются как различные и своеобразные величины. Это
    является предпосылкой возникновения языка. Прежде чем
    называть вещи по именам, необходимо распознать их
    в качестве индивидуальных и самостоятельных величин
    (ср.: P i a g e t J. La construction du reel chez 1'enfant.
    Neuchatel, 1937). Гораздо больше времени требуется для
    эмоционального преодоления нарциссизма. Для ребенка
    в возрасте семи-восьми лет другие люди в основном
    все еще существуют как средство удовлетворения его
    потребностей. Их можно заменить, как только они выпол455

    нили эту свою функцию, и лишь с восьми-девяти лет
    ребенок начинает воспринимать другого человека так,
    что он может начать его любить, то есть, согласно формулировке X. С. Салливана (см.: S ul I i v a n H. S. Interpersonal Theory of Psychiatry. N. Y., 1953, p. 49 f f . ) ,
    чувствовать, что потребности другого человека так же
    важны, как и его собственные 2.
    Первичный нарциссизм — нормальный феномен, который соответствует нормальному физическому и духовному развитию ребенка. Но нарциссизм существует и в
    более поздние периоды жизни («вторичный нарциссизм»,
    по Фрейду). Он наступает в тех случаях, когда подросшему ребенку не удается развить свою способность к
    любви или когда он ее теряет. Нарциссизм лежит в основе всех тяжелых психических заболеваний. Для человека
    в состоянии нарциссизма есть только одна реальность:
    его собственный процесс мышления, его чувства и потребности. Он не переживает внешний мир объективно, он
    не воспринимает его объективно, то есть не ощущает
    его как что-то, что имеет собственное положение, собственные условия и потребности. В разных формах душевных заболеваний можно найти самые экстремальные
    формы нарциссизма. Душевнобольной потерял контакт с
    миром, он ушел в самого себя. Он не может больше
    воспринимать ни материальную, ни человеческую действительность таковой, какова она есть, но видит ее лишь
    такой, какой ее формируют и определяют его собственные
    внутренние процессы. Либо он вовсе не реагирует на
    внешний мир или если реагирует, то делает это не в соответствии с его реальностью, а в соответствии с собственным мышлением и своими чувствами. Нарциссизм — противоположный полюс объективности, разума, любви.
    То обстоятельство, что полное прекращение отношений
    приводит в мир душевного заболевания (психоза), указывает на другой факт: какая-либо форма соотнесенности
    является предпосылкой душевного здоровья вообще.
    Однако среди многих форм отношений только продуктивная форма, любящее отношение, отвечает условию сохранения свободы и целостности человека при объединении
    его с другим человеком.

    456

    2. Трансценденция через творчество или разрушение
    Следующий аспект человеческой ситуации, который тесно
    связан с потребностью в соотнесенности,— это ситуация человека как тварного существа и его потребность преодолеть данное состояние пассивного существования. Человек
    был заброшен в мир без его знания, согласия иЛи желания и будет из него изъят также без его согласия и жела- ния. В этом отношении он не отличается от животных,
    растений и неорганической материи. Но поскольку человек наделен разумом и силой воображения, он не может
    довольствоваться пассивной ролью твари, смириться с
    ролью случайно брошенного жребия. Ему не терпится
    преодолеть роль тварного существа, случайность и пассивность животного существования: он сам становится
    «творцом».
    Человек может создать жизнь. Это чудесное свойство
    он разделяет со всеми живыми существами, но здесь
    отличие состоит в том, что он один осознает себя одновременно тварью и творцом. Человек может воспроизводить
    жизнь, или скорее женщина может воспроизводить жизнь,
    так как она рожает ребенка и заботится о нем до тех пор,
    пока он не станет настолько взрослым, что сам сможет
    заботиться о себе. Люди — мужчина и женщина — могут производить определенные вещи: сеять хлеб, изготавливать материальные предметы, создавать произведения искусства, идеи и любить друг друга. В акте
    творчества человек трансцендирует самого себя как тварное существо, он поднимает себя над пассивностью и
    случайностью своего существования в область целенаправленности и свободы. Потребность человека в трансценденции — одно из начал любви, а также искусства,
    религии и материального производства.
    Предпосылкой творчества являются активность, забота и любовь к тому, что создается. Может ли человек
    решить проблему трансценденции самого себя каким-либо
    иным образом, кроме как через способность творить и
    любить? На эту потребность трансценденции есть и другой ответ: если я не могу создать жизнь, то я могу ее
    разрушить. И в разрушении жизни я могу ее трансцендировать. В том, что человек может разрушать жизнь,
    есть нечто столь же чудесное, как и в том, что он может
    создавать ее, поскольку жизнь — это чудо, нечто необъяснимое. В акте разрушения человек ставит себя над

    жизнью, он трансцендирует себя как тварное существо.
    Таким образом, человек, поскольку он чувствует необходимость трансцендировать себя, поставлен в ситуацию
    крайнего выбора — создавать или разрушать, любить или
    ненавидеть. Колоссальная сила воли к разрушению, которая прослеживается в истории человечества и свидетелями которой мы становимся в наше время, коренится
    в природе человека, как и потребность что-то создавать.
    Если говорят, что человек способен развить свой первоначальный потенциал для любви и разума, то это вовсе
    не означает наивной веры говорящих в добродетельность
    человека от природы. Деструктивность есть другая возможность развития, которая сама коренится в человеческом существовании и которая имеет ту же интенсивность и силу, какую может иметь любая страсть 3. Но —
    и это существенный момент, к которому я подвожу,—
    она есть лишь альтернатива творчеству. Создавать и
    разрушать, любить и ненавидеть — это не две величины,
    существующие независимо друг от друга. Обе эти возможности являются ответами на одну и ту же потребность
    в трансценденции. Желание разрушать должно возникнуть тогда, когда не может быть удовлетворено желание
    что-то создавать. Удовлетворение потребности в творчестве ведет к счастью; разрушение ведет к страданию,
    и прежде всего для самого разрушителя.

    Рождение человека в качестве человека есть начало
    его исхода из естественной родины, начало освобождения от естественных связей. Но это освобождение вызывает страх. Если человек потеряет свои естественные
    корни, то где он окажется и кем он станет? Он останется один, без родины. Он окажется без корней и не
    сможет вынести изолированности и беспомощности своего
    положения. Он сойдет с ума. От своих естественных
    корней человек сможет отказаться лишь тогда, когда он
    найдет новые человеческие корни, и только после того,
    как он найдет это человеческое укоренение, он сможет
    снова почувствовать себя дома в этом мире. Поэтому
    неудивительно, что мы можем наблюдать стремление
    людей сохранить естественные связи и защититься от того, чтобы быть оторванными от природы, матери, крови
    и почвы.

    Самая элементарная из всех естественных связей —
    это связь ребенка с матерью. Ребенок начинает свою
    жизнь в утробе матери и живет там гораздо дольше,
    чем это имеет место у большинства животных. Даже
    после рождения ребенок остается физически беспомощным и полностью зависимым от матери. Период беспомощности и зависимости продолжается для него довольно
    долго по сравнению с другими животными. В первые
    годы жизни еще нет полного отделения ребенка от своей
    матери. Удовлетворение всех естественных потребностей
    ребенка, всех его жизненных потребностей в тепле и заботе зависит от нее. Мать не только однажды подарила
    жизнь своему ребенку, она продолжает ее дарить. Ее
    забота никак не зависит от того, что ребенок делает для
    нее, или от какого-либо обязательства, которое ребенок
    имел бы по отношению к ней. Она безусловна. Мать
    заботится о ребенке, потому что это новое создание —
    именно ее дитя. В этот решающий первый год жизни
    ребенок ощущает мать как источник жизни, как всеобъемлющую, хранящую и кормящую силу. Мать — это питание, она — любовь, она — тепло, она — земля. Быть ею
    любимым означает для него быть живым, укорененным,
    чувствовать себя дома.
    Как рождение означает, что ребенок лишается всеобъемлющей защиты материнского тела, так и его подрастание означает, что он должен покинуть защитную
    среду матери. Однако даже у вполне взрослых людей
    никогда полностью не исчезает тоска по этому состоянию, имевшему когда-то место, и это несмотря на большое
    различие между взрослым и ребенком. Взрослый может
    опереться на собственные силы, сам о себе заботиться,
    отвечать за себя и даже за других, в то время как
    ребенок на все это еще не способен. Но из-за значительных жизненных трудностей, фрагментарности нашего знания и всех других случайностей, которым подвержены
    взрослые, перед лицом неизбежных ошибок, совершаемых
    нами, взрослый человек оказывается в ситуации, не так уж
    отличающейся от ситуации ребенка, как это обычно принято считать. Каждый взрослый тоже нуждается в помощи, тепле, защите. Его потребности в значительной мере
    отличаются от потребностей ребенка, и тем не менее они
    во многом схожи. Неудивительно поэтому, что мы становимся свидетелями глубокой тоски по безопасности и
    укорененности у обычного взрослого человека, которые ему

    458

    459

    3. Укорененность через братство или инцест

    когда-то давало отношение' с матерью. Неудивительно
    поэтому, что он не сможет преодолеть в себе это страстное желание, если не найдет других возможностей для
    новой укорененности.
    Психопатология дает нам множество примеров, когда
    человек отказывается покинуть всеобъемлющую материнскую среду. В экстремальных формах мы встречаем
    даже потребность вернуться в материнскую утробу. Человек, который полностью одержим подобным желанием,
    являет собой картину шизофрении. Он чувствует и действует, как ребенок в материнской утробе, и не способен осуществлять даже самые элементарные функции
    маленького ребенка.
    Во многих случаях тяжелых неврозов мы наталкиваемся на ту же потребность, правда в форме приглушенного
    желания, которое выражается только в снах, .симптомах
    и невротическом поведении. Оно возникает из конфликта
    между глубоким желанием человека остаться в утробе матери и его возросшей личностной частью, которая хотела
    бы жить нормальной жизнью. Это желание проявляется
    в снах в виде символов, когда, например, человеку снится,
    что он находится в темной пещере или на глубине в
    одноместной подводной лодке и т. п. В поведении такого
    человека можно заметить страх перед жизнью и глубокую зачарованность смертью (смертью, которая в фантазиях равнозначна возвращению в материнскую утробу,
    к матери-земле).
    Некоторые тяжелые формы привязанности к матери
    отмечаются в тех случаях, когда человек, так сказать,
    позволил себя родить, но боится сделать следующий
    шаг в процессе рождения и отвыкнуть от материнской
    груди. Люди, которые остановились на этой стадии рождения, глубоко тоскуют по фигуре матери, которая обласкает свое дитя, позаботится о нем и защитит его. Они
    находятся в постоянной зависимости от нее, боязливы
    и не уверены в себе, когда их лишают материнской
    защиты, и, напротив, они оптимистичны и активны, когда
    у них есть любящая мать или тот, кто ее заменяет,
    будь то в реальности или фантазии.
    Патологические феномены в жизни отдельного человека имеют свои параллели в жизни человеческой расы.
    Особенно четко это проявляется в универсальном распространении инцестуальных табу, которые мы находим
    даже в самых примитивных обществах. Инцестуальное
    400

    табу — необходимая предпосылка любого человеческого
    развития, причем важное значение здесь имеет не столько
    сексуальный аспект, сколько аффективный. Для того чтобы родиться, чтобы идти вперед, человек должен отделиться от пуповины; он должен преодолеть глубокое
    стремление остаться связанным с матерью. Инцестуальное
    стремление приобретает силу не вследствие сексуальной
    привлекательности матери, а в силу потребности остаться
    (или возвратиться) во всеобъемлющую материнскую утробу, остаться у груди все-кормящей матери. Инцестуальное табу есть не что иное, как два херувима с огненными мечами, которые охраняют вход в рай и препятствуют людям вернуться в свое доиндивидуальное
    состояние единения с природой.
    Однако проблема инцеста не ограничивается привязанностью к матери. Связь с ней является лишь элементарнейшей формой всех естественных кровных связей,
    которые дают человеку чувство укорененности и принадлежности. Кровная связь может быть распространена
    и на другие отношения кровного родства, соответствующие
    определенной системе. Семья, род, а позже государство,
    нация или церковь перенимают функции, которые первоначально имела индивидуально каждая мать в отношении
    своего ребенка. Одиночка примыкает к этим институтам,
    он чувствует себя укорененным внутри них, он идентифицирует себя с ними и чувствует себя частью их, а не
    > существующим отдельно от них индивидом. Кто не принадлежит к тому же роду, тот рассматривается в качестве
    чуждого и опасного элемента, как существо, которое
    не обладает теми же человеческими качествами, что и
    члены собственного рода.
    Фрейд видел в привязанности к матери решающую
    проблему в развитии как человеческой расы, так и индивида. В соответствии со своей теорией он объяснял интенсивность привязанности к матери тем, что маленький
    мальчик чувствует сексуальное влечение к ней. В этом
    проявляется присущее человеческой природе инцестуальное желание. Неослабевающую привязанность к матери на
    более поздних этапах жизни Фрейд возводил к неослабевающему сексуальному влечению. Поскольку это допущение Фрейд связывал с наблюдениями, касающимися
    того, что сын восстает против своего отца, он остроумнейшим образом согласовывал свое допущение со своими
    наблюдениями через «эдипов комплекс».
    Вражду

    сына к отцу он объяснял как следствие его сексуального
    соперничества с ним.
    Однако Фрейд, правильно осознав огромную роль привязанности к матери, ослабил в то же время значение
    своего открытия его своеобразной интерпретацией. Он
    спроецировал на маленького мальчика сексуальное восприятие взрослого мужчины. Поскольку мальчик, как
    полагал Фрейд, имеет сексуальные желания, он должен
    чувствовать себя сексуально увлеченным женщиной, которая находится к нему ближе всего, но вынужден отказаться от своих желаний в данном треугольнике из-за
    превосходящей силы своего соперника, никогда, однако,
    не будучи в состоянии полностью оправиться от этой
    неудачи. Теория Фрейда представляет собой удивительно рационалистическую интерпретацию наблюдаемых
    фактов. Поскольку Фрейд придает такое значение сексуальному аспекту инцестуального желания, он объясняет
    желание маленького мальчика как нечто вполне разумное. При этом от него ускользает подлинная проблема:
    глубина и интенсивность иррациональной, аффективной
    привязанности к матери, желание вернуться в ее среду,
    остаться частью ее, страх полностью от нее освободиться.
    Согласно объяснению Фрейда, инцестуальное желание не
    может быть осуществлено из-за присутствия отца-соперника. В действительности же это инцестуальное желание
    находится в противоречии со всеми требованиями жизни
    взрослых.
    Таким образом, теория «эдипова комплекса» является
    одновременно и признанием, и отрицанием решающего
    феномена — тоски мужчины по любви матери. Придавая
    инцестуальному стремлению исключительное значение,
    Фрейд признает тем самым важность привязанности к
    . матери, а обозначая эту привязанность как сексуальную,
    он отрицает ее подлинное, а именно эмоциональное значение.
    Если привязанность к матери характеризуется также
    и сексуальным свойством, что, несомненно, имеет место,
    то это происходит потому, что аффективная фиксация
    настолько сильна, что она влияет и на сексуальные желания, но не потому, что сексуальные желания лежат в основе
    этой фиксации. Совсем наоборот, сексуальное желание,
    как известно, неопределенно в отношении своего объекта,
    и в целом оно является именно той силой, которая помогает юноше отделиться от своей матери, а не привязывает
    462

    его к ней. Однако там, где интенсивная привязанность
    к матери изменила нормальную функцию сексуального
    влечения, мы должны иметь в виду две возможности.
    Первая возможность состоит в том, что сексуальное влечение к матери служит защитной мерой против желания
    вернуться в ее утробу. Это желание ведет к психозу или
    смерти, в то время как сексуальное желание по Крайней
    мере соединимо с жизнью. Человек спасает себя от страха
    перед угрожающей утробой матери посредством более
    близкой к жизни фантазии — сексуальной близости с
    ней 4. Другая возможность, которую нужно принимать во
    внимание, заключается в следующем; фантазия о половых сношениях с матерью не обладает качеством сексуальности взрослого человека, она не является свободным
    актом с акцентом на наслаждении; речь в данном случае
    идет о пассивном завоевании и овладении сексуальной
    сферой с помощью матери. Наряду с этими двумя возможностями, указывающими на довольно серьезное заболевание, имеются примеры инцестуальных сексуальных желаний, которые поощряются матерью-обольстительницей
    и которые, хотя и позволя-ют видеть здесь привязанность
    к матери, все же указывают на менее тяжелое заболевание.
    Тот факт, что Фрейд настолько исказил свое открытие,
    можно объяснить неразрешимостью проблем его отношений с собственной матерью, однако гораздо большую
    роль в этом сыграли его строго патриархальные настроения, которые были столь характерны для эпохи Фрейда
    и которые он полностью разделял. Мать была низведена
    с пьедестала высшего объекта любви, и на ее место был
    возведен отец, причем предполагалось, что он играет
    самую большую роль в эмоциональной жизни ребенка.
    Сегодня, когда патриархальная точка зрения потеряла
    значительную долю своей убедительности, почти неправдоподобными кажутся слова Фрейда: «Я едва ли могу назвать более сильную потребность в детском возрасте,
    чем потребность в отцовской защите» (Freud S. Das Unbehagen in der K u l t u r , 1930, S. 430. Курсив мой. — А в т . ) .
    Аналогичным образом он высказался о смерти своего отца
    в 1908 году, заявив, что это «важнейшее событие и самая
    существенная потеря в жизни человека» (цит. по: J оn e s. The Life and Work of Sigmund Freud. N. Y., 1957,
    U. 1, p. 324). Тем самым Фрейд освобождает для отца
    место, которое в действительности принадлежит матери,
    и низводит ее до предмета сексуального вожделения.
    463

    Богиня превратилась в проститутку, а отец был поднят
    до центральной фигуры универсума. (Устранением фигуры
    матери Фрейд совершил в психологии то же самое, что
    Лютер совершил в религии. Фрейд является как бы протестантским психологом.)
    За одно поколение до Фрейда жил другой гениальный
    исследователь, раскрывший центральное значение привязанности к матери в развитии человека,— Иоганн
    Якоб Бахофен. Поскольку Бахофен не был ограничен
    рационалистически-сексуальной интерпретацией привязанности к матери,"он мог видеть факты глубже и объективнее. В своей теории матриархального общества он
    предположил, что человечество до патриархата прошло
    стадию, в которой привязанность к матери, крови и почве
    была важнейшей формой соотнесенности как для отдельного индивида, так и для общества. В этой форме общественной организации мать была центральной фигурой в семье, общественной жизни и религии. Даже если многие
    исторические конструкции Бахофена оказались недолговечны, все же он открыл одну форму общественной организации и одну психологическую структуру, которые не
    были признаны психологами и антропологами только потому, что с их патриархальной точки зрения, идея об обществе, управляемом женщинами, а не мужчинами, казалась
    просто абсурдной. Тем не менее многое говорит в пользу
    того, что Греция и Индия до завоевания с севера отличались культурами с матриархальной структурой. На это же
    указывает большое число и значение материнских божеств. (Виллендорфская Венера, материнское божество из
    Мохенджо.-Даро, Исида, Иштар, Рея, Сильвия, Кибела,
    Хатхор, богиня змей из Ниппура, богиня воды Аи из Аккада, Деметра. и индийская богиня Кали, которая дарит
    и разрушает жизнь,— вот лишь некоторые примеры).
    Во многих современных примитивных обществах мы можем еще обнаружить пережитки матриархальной структуры в матрилинейных формах кровного родства и матрилокальных формах брака. Более того, даже там, где
    общественные формы больше не являются матриархальными, все еще встречаются многочисленные примеры матриархального отношения к матери, крови и почве.
    В то время как Фрейд видел в инцестуальной фиксации
    только негативный, болезненный элемент, Бахофен ясно
    различал как негативный, так и позитивный аспект привязанности к фигуре матери. Позитивный аспект состоит

    в чувствах жизнеутверждения, свободы и равенства, характеризующих всю матриархальную структуру. В той степени, в какой люди являются детьми природы и детьми
    матерей, они все равны, имеют равные права и притязания,
    и это определяет единственная ценность — жизнь. Иными
    словами, мать любит своих детей не потому, что один лучше другого, не потому, что один больше отвечает её ожиданиям, чем другой, а потому, что все они — ее дети, и потому, что в этом качестве они все равны и имеют равные
    права на ее любовь и заботу. Бахофен ясно раскрыл и
    негативный аспект матриархальной структуры: привязанностью человека к природе, крови и почве блокируется
    развитие его индивидуальности и его разума. Он остается
    ребенком и не способен к прогрессу .
    Бахофен также глубоко и подробно интерпретировал
    роль отца, указав здесь как на позитивные, так и на негативные стороны его функции. Немного изменяя и расширяя
    идеи Бахофена, я могу сказать, что мужчина, который
    от природы не способен производить детей (естественно,
    я говорю здесь о переживании беременности и родов, а не о
    том факте, что мужское семя необходимо для производства
    детей) и не наделен функцией по их воспитанию и проявлению заботы о них, отстоит от природы дальше, чем
    женщина. Поскольку он меньше укоренен в природе, он
    вынужден развивать свой разум и строить сотворенный
    мужчиной мир идей, принципов и всех созданных им
    вещей, которые заменяют природу как первооснову существования и безопасности. Отношение ребенка к отцу не
    отличается такой интенсивностью, как к матери, потому
    что отец никогда не играет все-объемлющую, все-защищающую и все-любящую роль, которую играет мать в
    первые годы жизни ребенка. Совсем наоборот, во всех
    патриархальных обществах отношение сына к отцу покоится, с одной стороны, на подчинении, а с другой—
    на стихийном протесте, что содержит в себе постоянный элемент распада. Подчинение отцу есть нечто иное
    по сравнению с привязанностью к матери. Последняя
    представляет собой продолжение естественной связи, фиксацию природы. Первое же искусственно создано мужчиной и базируется на силе и законе, благодаря чему это
    отношение имеет менее принудительный и мощный характер, чем привязанность к матери. В то время как мать
    представляет природу и безусловную любовь, отец представляет абстракцию, совесть, долг, закон и .иерархию.
    46Г>
    30-447

    Любовь отца к своему сыну — не то же самое, что безусловная любовь матери к ее детям, поскольку они уже
    являются ее детьми', здесь речь идет о любви к сыну, которого он любит больше всех, поскольку он в наибольшей
    степени соответствует его ожиданиям и имеет лучшие
    задатки для того, чтобы вступить в наследование имуществом и мирскими делами.
    Отсюда следует важное различие между материнской
    и отцовской любовью. В отношении ребенка к своей матери
    не многое подвержено регулированию и влиянию. Материнская любовь — как акт милости: если она есть, она —
    благословение, если любви матери нет, ее невозможно
    сотворить. Вот почему люди, которые не могут освободиться от привязанности к матери, нередко пытаются добиться
    материнской любви невротическим, магическим образом,
    вследствие чего они становятся больными и беспомощнымы или оказываются в эмоциональном отношении на одной
    ступени с ребенком. Магическая идея гласит: если я превращусь в беспомощного ребенка, моя мать должна снова
    быть рядом со мной и заботиться обо мне. В отличие от
    отношений ребенка и матери на отношения его с отцом
    можно влиять. Отец хочет, чтобы его сын подрастал, перенимал ответственность, думал и что-то созидал, и/или/
    сын должен повиноваться отцу, служить ему и быть таким,
    как он. Независимо от того, возлагает ли отец больше надежд на развитие сына или на его повиновение, у последнего всегда есть шанс завоевать любовь и расположение
    отца, делая то, что отец от него хочет. Еще раз подытожим
    сказанное: позитивные аспекты патриархального комплекса — это разум, дисциплина, совесть и индивидуализм;
    негативные аспекты
    — иерархия, угнетение, неравенство,
    6
    порабощение .
    Особое внимание следует обратить на тесную взаимосвязь между фигурами отца и матери и моральными
    принципами. В своем понятии «сверх-Я» Фрейд только фигуру отца ставит в отношение к развитию совести. Он предполагает, что маленький мальчик, н а п у г а н н ы й кастрацией,
    которая грозит ему со стороны отца-соперника, воспринимает родителя по мужской линии или, скорее, усваивает
    7
    его заповеди и запреты в форме совести . Но есть не только отцовская, есть также и материнская совесть. Есть
    голос, который повелевает нам исполнить наш долг;
    и есть голос, который велит нам любить и прощать других
    людей и самих себя. Хотя изначально оба вида совести

    466

    испытали на себе влияние фигур отца и матери, в процессе
    созревания совесть становилась все более независимой от
    этого изначального влияния. Мы как бы сами становимся
    нашим собственным отцом, нашей собственной матерью
    и нашим собственным ребенком. Отец в нас говорит:
    «Это ты должен делать» или «Это ты не должен'делать».
    Он осуждает нас, когда мы поступаем неправильно, и
    хвалит нас, .когда мы ведем себя правильно. Но в то время
    как отец в нас выражает себя таким образом, мать говорит
    в нас совсем другим языком. Она как будто обращается
    к нам со следующими словами: «Твой отец совершенно
    прав, когда он тебя порицает, но не надо воспринимать
    его слишком серьезно. Что бы ты ни сделал, ты остаешься
    моим ребенком. Я люблю тебя и прощаю тебя. Ничто из
    того, что ты сделал, не может поставить под сомнение
    твое право на жизнь и счастье». Отец и мать говорят в нас
    на разных языках, их высказывания иногда кажутся даже
    противоречивыми. Однако противоречие между принципом
    долга и принципом любви, между отцовским и материнским сознанием — это противоречие, заданное человеческим существованием, и мы должны признать обе его стороны. Совесть, которая следует только велению долга, является столь же искаженной, как и совесть, которая следует только заповедям любви. Внутренний голос отца и
    внутренний голос матери выражаются не только в отношении человека к самому себе, но и в его отношении к другим
    людям. Человек может порицать других в соответствии
    со своей отцовской совестью, но одновременно он должен
    прислушаться к голосу матери внутри себя, который
    встречает любовью все тварные существа, все живое и прощает все ошибки 8.
    Прежде чем продолжить обсужденив основных потребностей человека, я хотел бы коротко остановиться на различных фазах укорененности, которые можно наблюдать
    в истории человечества.
    Так же как ребенок укоренен в матери, человек в своем
    историческом детстве (которое по времени охватывает
    большую часть его истории) укоренен в природе. Даже
    если он отдалился от природы, последняя остается его родиной, в ней он все еще укоренен. Он пытается достичь
    безопасности путем регресса и идентификации себя с природой, с миром растений и животных. Попытку ухватиться
    за природу можно ясно распознать во многих мифах и религиозных ритуалах. Если человек поклоняется деревьям
    467

    и животным как своим идолам, он чтит отдельные явления
    природы. Это могущественные защитные силы, почитание
    которых означает почитание самой природы. Если индивид
    вступает с ними в отношение, он чувствует свое единение
    с природой и принадлежность к ней, он становится частью
    природы. То же самое можно сказать и об отношении
    человека к почве, на которой он вырастает. Объединяющим элементом в роде является часто не только общая
    кровь, но и общая почва, и только эта комбинация крови
    и почвы делает род настоящей родиной и ориентиром для
    каждого его отдельного члена.
    На этом этапе развития человек все еще ощущает себя
    частью мира природы, мира животных и растений. Только
    после того, как он сделал решающий шаг к выходу из
    природы, он пытается провести разграничительную линию
    между собой и миром животных. Наглядным тому примером служат верования индейцев виннебаго, согласно которым тварные существа сначала не имели постоянного
    облика. Все они были чем-то вроде нейтральных существ,
    которые могли превратиться либо в человека, либо в животное. В определенный период они окончательно решают,
    развиться ли им в животное или в человека. С этого времени животные становятся животными, а люди — людьми
    (ср.: R a d i n P. Gott und Mensch in der primitiven Welt.
    Z u r i c h , 1953, S. 30). Подобная идея выражается и в верованиях ацтеков: до новой эры, в которой мы теперь живем, мир. был населен только животными, пока Кецалькоатль не открыл эпоху человеческих существ. То же ощущение выражено в верованиях, до сих пор встречающихся
    у некоторых мексиканских индейцев (определенное животное соответствует определенному человеку) или в верованиях маори (определенное дерево, посаженное при рождении человека, соответствует этому человеку). Подобное
    ощущение нашло также свое отражение во многих ритуалах, где человек идентифицирует себя с животным, либо
    рядясь им, либо выбирая животное-тотем.
    Это пассивное отношение к природе соответствует
    определенной хозяйственной деятельности человека. Первобытный человек начал ее как собиратель и охотник, и
    если бы он не имел примитивных орудий и не мог разводить
    огонь, то можно было бы сказать, что он едва ли отличается от животного. В ходе истории усовершенствовались его
    навыки, его отношение к природе из пассивного преобразовалось в активное: он приручил домашних животных,
    468

    научился обрабатывать землю и стал более ловким в ремесле и искусстве. Человек обменивал свои изделия на
    изделия, изготовленные в других странах, и таким образом
    стал путешественником и торговцем.
    Соответственно изменились и его боги. До тех пор пока
    человек идентифицировал себя с природой, его боги тоже
    являлись частью природы. Когда же человек обрел навыки
    -' в ремеслах, он сотворил себе идолов из камня, дерева или
    золота. Продвинувшись еще дальше в своем развитии и
    ощутив свое могущество, он придал своим богам человеческий образ. Прежде всего — и это, вероятно, соответствовало ступени развития человека как земледельца —
    возникло божество в образе все-защищающей и все-кормящей Великой Матери. Наконец, он начал почитать отцовские божества, которые представляли разум, принципы
    и законы. Этот последний и решающий поворот от укорененности человека в природе и от его зависимости по отношению к любящей матери мог начаться с появлением
    великих рациональных и патриархальных религий; в Египте— с религиозной реформы Эхнатона в XIV в. до н.э.,
    в Палестине — примерно в то же время с развитием религии Моисея, в Индии и Греции — вскоре после вторжения
    завоевателей с севера. Новая идея выразилась в многочисленных новых обрядах. В ритуале жертвоприношения
    животных животное в человеке было принесено в жертву
    богу. Библейское табу, которое запрещало вкушать кровь
    животного (поскольку «кровь есть его жизнь»), провело
    резкую разграничительную линию между человеком и животным. В образе Бога, невидимого и бесконечного, представляющего объединяющий принцип всего сущего, был
    создан противоположный полюс конечному разнообразному миру природы, миру вещей. Созданный по образу
    Бога человек частично обладает его качествами; он вышел
    из природы и стремится к абсолютному рождению и полному пробуждению 9. В Китае с середины первого тысячелетия до н. э. указанный процесс вступил в новую фазу
    с появлением Конфуция и Лао-цзы, в Индии это произошло
    при Будде, в Греции — при философах эпохи греческого
    Просвещения и в Палестине — при библейских пророках.
    Затем была достигнута новая вершина в этом процессе —
    эпоха христианства и стоицизма в Римской империи,
    10
    Кецалькоатль в Мексике , а еще 500 лет спустя — деятельность Мухаммеда в Африке.
    Наша западная культура покоится на двух основаниях:

    подчиненных патриархальному миру богов на Олимпе.
    Греки заложили фундамент интеллектуального развития
    западного мира. Они сформировали «первые принципы»
    научного мышления, они были первые, кто создал «теорию» как основу естествознания и развил систематическую философию в том виде, в каком она не существовала ни в одной из прежних культур. Они создали теорию
    государства и общества, которая была основана на опыте
    греческого полиса и получила дальнейшее развитие в Риме' на базе гигантской объединенной империи.
    Поскольку Римская империя оказалась неспособной к
    своему дальнейшему общественному и политическому развитию, оно приостановилось приблизительно в 4 в. н. э.,
    однако к этому времени уже был создан мощный институт — католическая церковь. Если раннее христианство
    представляло собой духовно революционное движение
    бедных и обездоленных, которое отказывало действующему государству в моральном праве на существование
    и было верой меньшинства, принимавшего на себя гонения и смерть как свидетельства Бога, то теперь в невероятно короткий срок из него возникла официальная
    религия Римского государства. По мере того как общественная структура Римской империи постепенно преобразовывалась в феодальный порядок, которому суждено было
    просуществовать в Европе еще тысячу лет, началось
    изменение общественной структуры католической религии.
    Пророческие настроения, побуждавшие людей сомневаться в светской власти и критиковать ее, если она нарушала основы любви и справедливости, потеряли свое
    значение. Новые настроения требовали безоговорочной
    поддержки власти церкви как института. Однако психологически народные массы были удовлетворены всем
    настолько, что они покорно принимали свою зависимость,
    бедность и едва ли предпринимали усилия для улучшения своего социального положения ".
    С нашей точки зрения, важнейшим изменением явилось
    перемещение акцента с чисто патриархальных элементов
    в сторону смешения матриархальных и патриархальных.
    Еврейский Бог Ветхого завета был строго патриархальным Богом, католицизм же снова ввел идею все-любящей
    и все-прощающей матери. Сама католическая церковь,
    как все-объемлющая мать, и девственная Богоматерь
    символизировали материнский дух прощения и любви, в
    то время как Бог-Отец воплощал иерархический прин-

    цип авторитета, которому человек должен подчиняться,
    не жалуясь и не протестуя. Это смешение отцовских
    и материнских элементов было, несомненно, одним из
    главных факторов, благодаря которому церковь обладала
    такой притягательной силой и имела большое влияние на
    людей. Массы, угнетенные авторитетом патриархата, могли обратиться к любящей матери, их утешительнице и заступнице.
    Историческая функция церкви ни в коем случае не
    исчерпывалась помощью в создании феодального общественного порядка. Ее важнейшим достижением, которое
    стало возможным в значительной мере также благодаря
    арабам и евреям, была передача примитивной культуре
    Европы существенных элементов еврейского и греческого
    мышления. Похоже, будто история Запада около тысячи
    лет простояла на месте, ожидая, пока север Европы
    к началу средневековья достигнет уровня развития
    средиземноморского мира. Когда духовное наследие
    Афин и Иерусалима стало доступно народам севера
    Европы и удовлетворило их духовный голод, начала
    разрушаться окостенелая общественная структура и снова
    наступил период бурного общественного и духовного
    развития.
    Основами нового развития явились католическая
    теология X I I I — X I V вв., идеи итальянского Возрождения — открытие индивида и природы, идеи гуманизма,
    естественного права и Реформации. Самое значительное
    и длительное воздействие на развитие в Европе и во всем
    мире оказала все же Реформация. Протестантизм и
    кальвинизм обратились к чисто патриархальному духу
    Ветхого завета и устранили материнский принцип из
    своих религиозных представлений. Материнская любовь
    церкви и Богородицы не простиралась больше на человека.
    Он предстал одиноким перед серьезным и строгим
    Богом, чьей милости мог добиться только благодаря
    абсолютной покорности. Укрепилось всемогущество князей
    и государства, а их власть санкционировалась Богом.
    Освобождение от феодальной зависимости привело к
    усилению чувства изоляции и беспомощности; в то же
    время позитивный аспект отцовского принципа выразился
    в оживлении рационального мышления и индивидуализма
    (ср. в этой связи основательный и подкупающий анализ:
    R o y M. N. Reason, Romanticism and Revolution.
    Calcutta, 1952).

    Возрождение патриархального духа с XVI в., особенно в протестантских странах, указывает как на позитивные, так и на негативные аспекты патриархата. Негативный аспект выразился в новом порабощении человека государством и светской властью, во всевозрастающем значении созданных людьми законов и светских
    иерархий. Позитивным аспектом был дух растущего рационализма и объективизма и усиление проявления индивидуальной и социальной совести. Расцвет естествознания
    в наши дни — одно из наиболее впечатляющих проявлений рационального мышления, когда-либо имевшегося у
    человечества. Но матриархальный комплекс в его как
    позитивных, так и негативных аспектах отнюдь не исчез
    из европейской действительности. Позитивный аспект данного комплекса, идея равенства всех людей, святости
    жизни и права всех на свою долю в том, что нам даровано
    природой, нашел свое выражение в идеях естественного
    права, гуманизма, философии Просвещения и постановке
    целей демократического социализма. Перечисленные идеи
    содержат представление, что все люди — дети материЗемли, они имеют право кормиться от ее щедрот, быть
    счастливыми и при этом не обязаны доказывать свое
    право с помощью определенного рода занятий. Братство
    всех людей предполагает, что все они являются сыновьями
    той же матери и имеют неотъемлемое право на любовь
    и счастье. Из этого представления устранена инцестуальная привязанность к матери. Через господство над природой, как оно проявилось в промышленном производстве,
    человек освобождает себя от уз крови и почвы, он гуманизирует природу и натурализует самого себя.
    Однако наряду с раскрытием позитивного аспекта
    матриархального комплекса в европейском развитии
    сохраняется и даже продолжает укрепляться негативный
    аспект — регрессия в сторону привязанности к крови и
    почве. Человек, освободившийся от пут средневековой
    общинной жизни, страшился новой свободы, превратившей его в изолированный атом. Он нашел прибежище
    в новом идолопоклонстве крови и почве, к самым очевидным формам которого относятся национализм и расизм. Рука об руку с прогрессивным развитием, представлявшим собой смешение позитивных аспектов патриархального и матриархального духа, шло развитие негативных аспектов обоих принципов: почитание государства, тесно связанное с поклонением расе или нации.

    Фашизм, нацизм и другие формы — самые зримые проявления этой смеси из почитания государства и клана,
    причем оба принципа олицетворяются фигурой «вождя».
    Однако новые тоталитарные системы — ни в коем случае не единственные проявления инцестуальных связей нашего времени. Крушение наднационального мира средневековой католической церкви могло бы привести'к более
    высокой форме «католицизма», к гуманному универсализму, который преодолел бы почитание рода и клана, если
    бы развитие и дальше пошло в том направлении,
    как это предполагали духовные вожди гуманистического
    мышления со времени Возрождения. Однако, несмотря на
    то что наука и техника создали предпосылки для такого
    развития, западный мир снова изобрел новые формы почитания клана, то есть предпочел ту ориентацию, которую
    пытались искоренить ветхозаветные пророки и ранние
    христиане. На смену феодализму и абсолютизму пришел —
    с присущими ему связями — национализм, который первоначально был прогрессивным движением. Современный
    средний человек обретает чувство самотождественности
    благодаря его принадлежности к нации, а не потому, что
    он «сын человеческий». Его объективность, то есть его
    разум, искажена фиксацией. Он судит «чужих» по другим
    критериям, нежели членов собственного клана. Его чувства по отношению к чужим также искажены. На каждого,
    кто не является «близким» нам по узам крови и почвы
    (как они отражаются в общем языке, обычаях, способе
    питания, песнях и т.п.), смотрят с недоверием, и при
    малейшей провокации дело может дойти до параноидального безрассудства. Эта инцестуальная фиксация отравляет отношение индивида не только к чужакам, но и к
    членам собственного клана и к самому себе. Кто не освободился от привязанности к крови и почве, тот еще не
    вполне родился как человеческое существо; его способность к любви и разуму изуродована, он не переживает
    ни самого себя, ни окружающих его людей во всей полноте человеческой реальности.
    Национализм — это наша форма инцеста, наше идолопоклонство, наше безумие. Его культ — «патриотизм».
    Мне едва ли необходимо добавлять, что под «патриотизмом» я понимаю такое поведение, которое ставит
    собственную нацию выше человечества, выше принципов
    правды и "справедливости. Я не имею в виду полный
    .любви интерес к собственному народу, который подразу-

    474

    475

    мевает его духовное и материальное процветание и никогда
    не стремится к власти над другими народами. Как любовь
    к определенному человеку, исключающая любовь к другим
    людям, не есть любовь, так и любовь к собственной
    стране, не включающая в себя любовь ко всему человечеству,— это не любовь, а идолопоклонство. (Относительно проблемы национализма см.: R o c k e r R. N a t i o n a l i s m
    and C u l t u r e . Los Angeles, 1937.)
    To, что националистическое чувство имеет характер
    идолопоклонства, можно продемонстрировать на примере
    реакции, которую влечет за собой оскорбление кланового
    символа и которая существенно отличается от реакции
    на попрание религиозных и моральных символов. Представим себе человека, который в одном из городов нашего
    западного мира возьмет с собой на улицу флаг своей
    страны и растопчет его на глазах у прохожих. Если его
    не линчуют, то можно считать, что ему повезло. Почти
    каждый его соотечественник был бы настолько возмущен
    этим поступком, что едва ли был бы способен объективно
    оценить происходящее. Человек, осквернивший флаг, совершил бы что-то неслыханное: он оказался бы виновным в совершении не просто какого-то преступления,
    а того преступления, которое не может быть ни прощено,
    ни забыто. Не такой грубо наглядной, но аналогичной
    была бы реакция на человека, заявившего: «Я не люблю
    свою родину», или высказавшегося так в случае войны:
    «Мне все равно, победит моя страна или нет». Такое
    высказывание — настоящее святотатство, и кто скажет
    что-либо подобное, будет чудовищем и презренным человеком в глазах своих соотечественников.
    Для того чтобы понять особое качество возбужденного подобным образом чувства, мы хотим сравнить его
    с той реакцией, которая последовала бы в ответ на чьи-то
    слова следующего содержания: «Я за то, чтобы убили
    всех негров или евреев. Я за то, чтобы мы начали войну
    с целью завоевания новых территорий». Большинство
    нашло бы это высказывание аморальным и античеловечным. Но решающий момент приведенной ситуации заключается в том, что дело здесь не дошло бы до выражения
    особого чувства глубокого, неконтролируемого возмущения и гнева. Такая позиция хотя и «плохая», но она не
    святотатство, она не представляет собой посягательства
    на «святое». Даже если кто-то пренебрежительно высказывается о Боге, он едва ли вызовет этим такое же чув-

    ство возмущения, как то преступление, которое являет
    собой святотатство, осквернение символа нации. Подобную реакцию на осквернение национального символа легко
    объяснить тем, что человек, не уважающий собственную страну, демонстрирует таким образом отсутствие
    человеческой солидарности и социального чувства. Но
    разве такое же объяснение поведения нельзя дать и тому,
    кто выступает за войну или за убийство невинных людей,
    или тому, кто эксплуатирует другого ради собственной
    выгоды? Несомненно, в безразличии к своей стране отсутствие чувства социальной ответственности и человеческой солидарности проявляется так же, как и в других
    упомянутых в этой связи действиях, но реакция на осквернение флага существенно отличается от выражения
    реакции на отсутствующее чувство социальной ответственности в каком-либо ином отношении. Флаг «священен»
    как символ, он есть символ почитания клана; другие же
    символы не являются таковыми.
    После того как великим европейским революциям
    XVII—XVIII вв. не удалось превратить «свободу от» в
    «свободу для», национализм и почитание государства
    стали симптомами регрессии в инцестуальную фиксацию.
    Только когда человеку удастся развить свой разум и свою
    любовь больше, чем это ему удалось сделать до сих пор,
    только когда он сможет построить свой мир, который
    покоится на человеческой солидарности и справедливости,
    только когда он почувствует себя укорененным в переживании универсальной человеческой любви, он найдет дорогу к новой форме человеческой укорененности, превратит
    свой мир в действительно человеческую родину.
    4. Переживание самотождественности через индивидуализм или стадный конформизм

    ,Л'.

    Д~

    Человека можно определить как живое существо, которое может сказать «Я», которое может осознать самого
    себя как самостоятельную величину. Животное живет в
    природе и не трансцендирует ее, оно не осознает себя;
    и у него нет потребности в самотождественности. Человек вырван из природы, наделен разумом и представлениями, он должен сформировать представление о самом
    себе, должен иметь возможность говорить и чувствовать:
    «Я есть Я». Поскольку он не проживает, а живет, поскольку он утратил первоначальное единство с природой, дол-

    жен принимать решения, осознавать себя и окружающих
    его людей в качестве разных лиц, у него должна быть
    развита способность ощущать себя субъектом своих действий. Наряду с потребностью в. соотнесенности, укорененности и трансценденции его потребность в самотождественности является настолько жизненно важной и властной,
    что человек не может чувствовать себя здоровым, если он
    не найдет возможности ее удовлетворить. Самотождественность человека развивается в процессе освобождения
    от «первичных связей», привязывающих его к матери и
    природе. Ребенок, который чувствует свое единство с'
    матерью, не может еще сказать «Я», и у него нет этой
    потребности. Только когда он постигнет внешний мир
    как нечто отдельное и обособленное от себя, ему удастся
    осознать самого себя как отдельное существо, и «Я» —
    это одно из последних ~слов, которые он употребляет,
    говоря о самом себе.
    В развитии человеческой расы степень осознания человеком самого себя как отдельного существа зависит рт
    того, насколько он освободился от ощущения тождества
    клана и насколько далеко продвинулся процесс его индивидуации. Член примитивного клана выразит ощущение
    самотождественности в формуле: «Я есть Мы». Такой человек не может еще понять себя в качестве «индивида»,
    существующего вне группы. В средневековье человек идентифицирован со своей общественной ролью в феодальной иерархии. Крестьянин не был человеком, который
    случайно стал крестьянином, а феодал не был человеком,
    который случайно стал феодалом. Он был крестьянином
    или феодалом, и чувство неизменности его сословной
    принадлежности являлось существенной составной частью
    его самоотождествления. Когда впоследствии произошел
    распад феодальной системы, ощущение самотождественности было основательно поколеблено и перед человеком
    остро встал вопрос: «Кто я?», или, точнее сказать: «Откуда я знаю, что я — это я?» Это именно тот вопрос,
    который в философской форме сформулировал Декарт. На
    вопрос о самоотождествлении он ответил: «Я сомневаюсь,
    следовательно, я мыслю, я мыслю, следовательно, я существую». В этом ответе сделан акцент только на опыте
    «Я» в качестве субъекта любой мыслительной деятельности и упущено из виду то обстоятельство, что «Я» переживается также в процессе чувствования и творческой
    деятельности.
    478

    Западная культура развивалась таким образом, что
    создала основу для осуществления полного опыта индивидуальности. Посредством предоставления индивиду политической и экономической свободы, посредством его
    воспитания в духе самостоятельного мышления и освобождения от любой формы авторитарного давления предполагалось дать возможность каждому отдельному человеку чувствовать себя в качестве «Я» в том смысле,
    чтобы он был центром и активным субъектом своих сил
    и чувствовал себя таковым. Но л и ш ь меньшинство достигло такого опыта «Я». Для большинства индивидуализм
    был не более чем фасадом, за которым скрывался тот
    факт, что человеку не удалось достичь индивидуального
    самоотождествления.
    Предпринимались попытки найти и были найдены некоторые суррогаты подлинно индивидуального самоотождествления. Поставщиками этого рода самотождественности служат нация, религия, класс и профессия. «Я —
    американец», «я — протестант», «я — п р е д п р и н и м а тель» — таковы формулы, которые помогают человеку
    отождествить себя после того, как им было утрачено
    первоначальное ощущение тождества-клана, и до того, как
    было найдено настоящее индивидуальное самоотождествление. В нашем современном обществе различные виды
    идентификаций обычно применяются вместе. Речь в данном случае идет о статусных идентификациях в широком
    смысле, и такие идентификации являются более действенными, если они, как это имеет место в европейских
    странах, тесно связаны с феодальными пережитками.
    В Соединенных Штатах Америки, где феодальные пережитки дают о себе знать не так сильно и где общество
    более динамично, подобные статусные идентификации, конечно, не имеют такого значения, и самоотождествление
    все больше и больше смещается в направлении переживания конформизма.
    До тех пор пока я не отклоняюсь от нормы, пока я
    являюсь таким же, как другие, я признан ими в качестве «одного из нас», я могу чувствовать себя как
    «Я». Я — это «Кто, никто, сто тысяч», как озаглавил
    одну из своих пьес Пиранделло. Вместо доиндивидуалистического тождества-клана развивается новое тождествостадо, в котором самоотождествление покоится на чувстве
    несомненной принадлежности к стаду. То, что этот униформизм и конформизм часто не бывают распознаны и
    479

    скрываются за иллюзией индивидуальности, ничего не меняет, по сути дела.
    Проблема самотождественности не является чисто философской проблемой или проблемой,которая затрагивает
    наш дух и мышление, как это обычно принято думать.
    Потребность в эмоциональном самоотождествлении исходит из самих условий человеческого существования и
    служит источником наших интенсивных устремлений. Поскольку я не могу оставаться душевно здоровым без
    «чувства Я», я пытаюсь сделать все, чтобы добиться
    данного ощущения. За страстным стремлением к статусу
    и конформизму скрывается та же потребность, и иногда
    она даже сильнее, чем потребность в физическом выживании. Явное тому доказательство — готовность людей рисковать своей жизнью, жертвовать своей любовью, отказаться от своей свободы и собственного мышления только
    ради того, чтобы быть членом стада, идти с ним в ногу и
    достичь таким образом самоотождествления, даже если
    оно иллюзорно.

    ориентации удовлетворяется. Конечно, картина мира человека зависит от степени развития его разума и его
    знания. Если объем человеческого мозга и не изменился в течение тысяч поколений, все же потребовался длительный процесс эволюции, чтобы достичь объективности, то есть способности видеть мир, природу, других
    людей и самого себя такими, каковы они есть, а не искаженно, через желания и страхи. Чем больше человек развивает эту объективность, чем больше он вступает в контакт с действительностью, тем более зрелым он становится, тем больше у него возможностей построить гуманный мир, в котором он будет чувствовать себя дома.
    Разум есть способность людей мысленно постигать мир в
    противоположность интеллекту, под которым следует понимать способность манипулировать миром с помощью
    рассудка. Разум — это инструмент, с помощью которого
    человек познает истину. Интеллект — это инструмент, который ему помогает успешно действовать в мире. Первый
    является человеческим по своей сущности, второй принадлежит животной части человека.
    Разум есть способность, которая требует тренировки
    для своего развития, и она неделима. Я хочу этим сказать,
    что способность к объективности распространяется как на
    знание природы, так и на знание человека, общества и
    самого себя. Если мы строим иллюзии в одной определенной области жизни, то тем самым ограничивается
    и нарушается наша способность к разумному мышлению
    и затрудняется применение разума во всех других областях. В таком случае с разумом происходит то же самое,
    что и с любовью. Подобно тому как любовь есть ориентация, которая распространяется на все объекты и не
    может быть ограничена лишь определенным объектом, так
    и разум есть человеческая способность, которая должна
    охватить весь мир, противостоящий человеку.
    Потребность в ориентации представлена двумя уровнями. Первая и более основополагающая потребность заключается в том, чтобы вообще обладать какой-то ориентацией, независимо от того, правильна она или неправильна. Если человек не обладает такой субъективно
    удовлетворительной ориентацией, он не может быть душевно здоровым. Второй уровень потребности в рамках ориентации состоит в том, чтобы с помощью разума войти в
    контакт с реальностью, объективно понять мир. Но необходимость развивать свой разум не является столь же важ-

    5. Поиски ориентации и объекта самоотдачи с помощью
    разума или иррациональным путем
    Тот факт, что человек наделен разумом и способностью
    иметь представления, ведет не только к необходимости
    отождествить себя, но и к необходимости духовно и эмоционально ориентироваться в мире. Данная потребность
    сравнима с процессом физической ориентации, завершающимся в первые годы жизни ребенка, когда он уже умеет
    самостоятельно бегать, брать предметы, использовать их
    и точно знает их предназначение. Но если ребенок может
    бегать и говорить, он этим умением сделает только первый
    шаг в направлении ориентации. Человека окружают многие загадочные явления, и поскольку он наделен разумом,
    то должен их каким-то образом классифицировать; он
    должен привести их в соотношение, которое можно понять
    и которое позволит ему мысленно заниматься этим. Чем
    больше совершенствуется его разум, тем более соразмерной становится его система ориентации, то есть тем ближе
    он подходит к реальности. Но даже когда ориентация
    человека полностью иллюзорна, он все же удовлетворяет
    свою потребность составить некую картину мира, имеющую для него смысл. Верит ли он в силу тотемного
    животного, в бога дождя или в превосходство и судьбоносное предназначение своей расы, его потребность в
    480



    481
    31-447

    J&.

    ной, как необходимость создания ориентации вообще.
    Здесь речь идет о душевном здоровье, в то время как
    развитие разума имеет решающее значение для счастья
    и спокойствия человека. Мы обнаруживаем это со всей
    ясностью, когда исследуем функцию рационализации.
    Каким бы неразумным или аморальным ни был поступок
    человека, у него возникает непреодолимое желание рационализировать его, то есть доказать самому себе и другим, что поступок определяется разумом, здоровым человеческим рассудком или по меньшей мере традиционной моралью. Человеку нетрудно действовать неразумно,
    но для него почти невозможно отказать своему поступку
    в видимости разумной мотивации.
    Если бы человек был только бестелесным интеллектом,
    он достиг бы своей цели, имея в своем распоряжении обширную систему мышления. Но поскольку он представляет собой единство духа и тела, он должен реагировать на дихотомию своего существования не только
    посредством мысли, но и всем процессом жизнедеятельности, своими чувствами и действиями. Поэтому каждая
    удовлетворительная система ориентации содержит не
    только интеллектуальные элементы, но также элементы
    чувства и чувственного восприятия, которые проявляются
    по отношению к объекту самоотдачи.
    Ответы на потребность человека в ориентации и объекте самоотдачи в значительной мере отличаются по
    содержанию и форме. Есть примитивные системы, такие,
    как анимизм и тотемизм, в которых ответами на поиски
    смысла жизни служат предметы природы или предки.
    Есть нетеистические системы, как, например, буддизм,
    которые обычно обозначаются как религии, хотя в своей
    первоначальной форме они не содержали представлений
    о Боге. Есть чисто философские системы, такие, как
    стоицизм, и есть монотеистические религиозные системы,
    которые отвечают человеку на его поиски смысла жизни
    представлением о Боге.
    Однако как бы ни были различны эти ответы по
    содержанию, все они отвечают потребности человека не
    .только иметь в своем распоряжении какую-либо систему
    мышления, но и найти некий объект самоотдачи, который
    придавал бы смысл его жизни и положению в мире.
    Только анализ различных форм религии может показать,
    какие ответы в поисках смысла жизни и объекта самоотдачи лучшие и какие худшие — «лучшие»' и «худшие»,
    п р и н и м а я во внимание природу и развитие человека. [...]

    Э. Каннети

    Превращение

    ПРЕДЧУВСТВИЕ И ПРЕВРАЩЕНИЕ
    У БУШМЕНОВ
    Способность человека к превращениям, давшая ему
    столько власти над другими существами, едва ли в достаточной мере замечена и понята. Здесь — одна из величайших загадок: каждый обладает этой способностью,
    каждый ее применяет, каждый считает это совершенно
    естественным, но л и ш ь немногие отдают себе отчет в
    том, что ей они обязаны лучшей частью своего существа.Определить сущность превращения необычайно трудно, и
    -подходить к нему нужно с разных сторон.
    В книге о фольклоре бушменов *, которую я считаю
    драгоценнейшим документом р а н н и х эпох человечества,
    сокровищницей, до сих пор не исчерпанной (хотя она
    составлена сто лет назад и уже полвека как напечатана),
    есть раздел о предчувствиях бушменов. Из него можно
    извлечь важные выводы. Речь идет о предчувствиях,
    которые знаменуют собой, как мы увидим, зачаточную
    форму превращения. Бушмены издалека чувствуют приближение человека, которого не могут еще ни слышать, ни
    видеть. Они чувствуют также приближение животного и
    могут показать на своем теле знаки, благодаря которым
    об этом узнают. Приведем несколько примеров.
    Один человек сказал своим детям, чтобы они ждали
    дедушку. «Смотрите внимательно, мне кажется, он близко.
    Ибо я чувствую место старой раны на его теле». Дети

    P.

    С a n e t t i E. Masse und Macht. Classen Verlag. Dusseldorf

    1960

    * B l e e c k W. L l o y d L . Specimen o f B u c h m a n Folklore. London, 1911. Перевод отдельных разделов этой книги см.: Легенды и сказки
    бушменов. М., 1983'.
    31»

    483