• Название:

    Ж. П. Сартр Первичное отношение к другому. Лю...


  • Размер: 2.41 Мб
  • Формат: PDF
  • или
  • Сообщить о нарушении / Abuse

Установите безопасный браузер



    Предпросмотр документа

    ностях человека и священной работе культуры. Блестящие творения будут создаваться словно бы шутя и без
    всяких многозначительных околичностей. Поэт, словно хороший футболист, будет играть своим искусством, как
    тот — мячом, действуя носком ноги. На всем XIX веке от
    его начала до завершения отпечатлелся горький облик
    тяжелого трудового дня. И вот сегодня молодые люди
    намерены, похоже, придать нашей жизни блеск ничем не
    замутненного праздника.
    Ценности культуры не погибли, однако они стали другими по своему рангу. В любой перспективе появление
    нового элемента влечет за собой перетасовку всех остальных элементов иерархии. Таким же образом в новой
    спонтанной системе оценок,, которую несет с собой новый
    человек, которая и составляет этого человека, выявилась
    одна новая ценность — витальная — и простым фактом
    своего присутствия начала вытеснять остальные.

    Ж.-П. Сартр

    Первичное отношение к другому:
    любовь, язык, мазохизм

    Что справедливо относительно меня, справедливо относительно другого. Пока я пытаюсь высвободиться из
    хватки другого, другой пытается высвободиться из моей
    хватки; пока я пытаюсь подчинить другого, другой пытается подчинить меня. Дело идет вовсе не о каких-то
    односторонних отношениях с неким объектом-в-себе, а о
    взаимных и подвижных отношениях. Нижеследующие описания должны поэтому рассматриваться в свете конфликта. Конфликт — это изначальный смысл бытия-для-другого.
    Если исходить из первичного откровения другого как
    взгляда, то мы должны признать, что воспринимаем свое
    неуловимое бытие-для-другого в форме обладания. Мною
    владеет другой: взгляд другого манипулирует моим телом
    в его обнаженности, заставляет его явиться на свет,
    вылепливает его, извлекает его из неопределенности, видит
    его так, как я его никогда не увижу. Другой владеет
    тайной: тайной того, чем я являюсь. Он дает мне бытие
    и тем самым владеет мною, я одержим им, и это его
    владение мною есть не более и не менее как его сознание обладания мною. И я, признавая свою объектность,
    ощущаю, что у него есть такое сознание. В плане сознания другой для меня — это одновременно похититель моего
    бытия и тот, благодаря которому «имеется» бытие, являющееся моим бытием. Так я прихожу к пониманию этой онтологической структуры: я ответственен за
    S a r t r e J.-P. L a premiere a t t i t u d e envers s u t r u i : 1'amour, 1е
    langage, le masochisme.— In: S a r t r e J.-P. L'etre el le neant: Essai
    d'ontologie phenomenologique. P.: C a l l i m a r d , 1966, p. 431—447.
    207

    свое бытие-для-другого, но сам не являюсь его основой; мое бытие-для-другого является таким образом
    в виде случайной данности, за которую, однако, я ответственен, и другой полагает основу моему бытию постольку, поскольку это бытие имеет форму «имеющегося»;
    но другой за него не отвечает, хотя он и создает его
    по своей вольной воле, в своей свободной трансценденции
    и ее силами. Так что в той мере, в какой я раскрываюсь перед самим собой как ответственный за свое
    бытие, я отвоевываю себе то бытие, каким, собственно,
    уже и являюсь; то есть я хочу его отвоевать или, в
    более точных выражениях, я являюсь проектом отвоевания для себя моего бытия. Эта вещь, мое бытие, предстает мне как мое бытие, но издали, как пища Тантала; я хочу протянуть руку, чтобы схватить ее и поставить ее на основание моей собственной свободы. В самом
    деле, если мое бытие-объект, с одной стороны, есть невыносимая случайность и чистое «обладание» мною другим человеком, то, с какой-то другой стороны, это мое
    бытие есть как бы указание на то, что я обязан отвоевать
    и обосновать в качестве моего собственного основания.
    Но это невозможно себе представить иначе, как путем
    присвоения мною себе свободы другого. Выходит, мой
    проект отвоевания самого себя есть по существу проект
    поглощения другого. При всём том проект этот должен
    оставить нетронутой природу другого. Иначе говоря:
    1) Пытаясь поглотить другого, я тем не менее не перестаю утверждать другого, т. е. не перестаю отрицать
    свое тождество с другим: ведь если другой, основание
    моего бытия, растворится во мне, то мое бытие-длядругого испарится. Если, таким образом, я проектирую
    осуществить единение с другим, то это означает, что я
    проектирую вобрать в себя инаковость другого как таковую, как мою собственную возможность. Дело для меня
    идет, собственно, о том, чтобы придать своему бытию
    возможность вбирать в себя точку зрения другого. Задача,
    однако, вовсе не в приобретении просто какой-то еще
    одной абстрактной познавательной способности. Ведь я
    проектирую присвоить себе не просто категорию другого: такая категория неизвестна и даже немыслима.
    Нет, отправляясь от конкретного, выстраданного и прочувствованного опыта другого, я хочу вобрать в себя
    этого конкретного другого как абсолютную реальность,
    в его инаковости. 2) Другой, которого я пытаюсь ас208

    симилировать, никоим образом не есть другой-объект.
    Или, если хотите, мой проект инкорпорации другого никоим образом не тождествен моему отвоеванию своего
    бытия-для-себя, моей подлинной самости и преодолению
    трансценденции другого путем осуществления моих собственных возможностей. Я вовсе не намерен разрушить
    собственную объективность путем объективации другого,
    что было бы равносильно избавлению меня от моего
    бытия-для-другого; как раз наоборот, я хочу ассимилировать другого как глядящего-на-меня-другого, и в такой
    проект ассимиляции входит составной частью возросшее
    признание моего бытия-под-взглядом другого. Словом, я
    целиком отождествляю себя с моим бытием-под-взглядом,
    чтобы сохранить внеположную мне свободу глядящего на
    меня другого, .и, поскольку мое бытие-объектом есть мое
    единственное отношение к другому, постольку это бытиеобъектом оказывается единственным имеющимся у меня
    орудием для присвоения мною себе чужой свободы.- Так,
    в плане реакции на провал третьего эк-стаза ', мое
    для-себя хочет отождествить себя со свободой другого,
    выступая гарантом его бытия-в-себе. Быть в самом себе
    другим — идеал, конкретно выступающий всегда в виде
    вбирания в себя этого вот другого,— это первичное содержание отношений к другому; иначе говоря, над моим
    . бытием-для-другого нависает тень некоего абсолютного
    бытия, которое оставалось бы самим собою, будучи другим, и другим, будучи собою, и которое, свободно придавая себе как другое свое бытие-собой и как свое —
    бытие-другим, было бы не менее как бытием онтологического доказательства", т. е. Богом. Это идеал ос' танется неосуществимым, если я не преодолею изначальную случайность моих отношений к другому, т. е.
    тот факт, что не существует никаких отношений внутренней негативности между негацией, в силу которой другой
    делается другим относительно меня, и негацией, в силу
    которой я делаюсь другим для другого. Мы видели, что эта
    случайность непреодолима: она — факт моих отношений с
    другим, как мое тело есть факт моего бытия-в-мире.
    Единство с другим фактически неосуществимо. Оно неосуществимо и юридически, потому что ассимиляция бытия-для-себя и другого внутри одной и той же трансценденции с необходимостью повлекла бы за собой исчезновение у другого черт его инаковости. Таким образом,
    условием для того, чтобы я проектировал отождествление
    209
    14-447

    другого со мною, является постоянное отрицание мною,
    что я — этот другой. Наконец, этот проект объединения
    есть источник конфликта, коль скоро я ощущаю себя
    объектом для другого и проектирую ассимилировать его,
    оставаясь таким объектом, тогда как он воспринимает
    меня как объект среди других объектов мира и ни в
    коей мере не проектирует вобрать меня в себя. Приходится, стало быть,— поскольку бытие для другого предполагает двойное внутреннее отрицание 3 —действовать
    на то внутреннее отрицание, в силу которого другой
    трансцендирует мою трансценденцию и заставляет меня
    существовать для другого, т. е. действовать на свободу
    другого.
    Этот неосуществимый идеал в той мере, в какой он
    высится над моим проектом отвоевания самого себя в
    присутствии других, нельзя уподобить любви постольку,
    поскольку любовь есть предприятие, т. е. органическая
    совокупность проектов развертывания моих собственных
    возможностей. Однако он — идеал любви, ее движущее
    начало и ее цель, ее собственное содержание. Любовь
    как первичное отношение к другому есть совокупность
    проектов, посредством которых я намерен 'осуществить
    это содержание.
    Эти проекты ставят меня в прямую связь со свободой другого. Именно в этом смысле любовь есть конфликт.
    В самом деле, мы отмечали, что свобода другого —
    это основание моего бытия. Но как раз потому, что я
    существую за счет свободы другого, я как бы ничем не
    обеспечен, я нахожусь под угрозой со стороны этой свободы; она замораживает мое бытие и заставляет меня
    быть, она наделяет меня содержаниями и отнимает их у
    меня, мое бытие из-за нее оказывается вечным пассивным
    ускользанием от самого себя. Не имеющая передо мной
    никакой ответственности и недосягаемая, эта протеическая
    свобода, к которой я привязан, может со своей стороны
    связать меня тысячью различных способов бытия. Мой
    проект отвоевания моего существа не может осуществиться, кроме как если я овладею этой свободой и редуцирую ее к такой свободе, которая подчинена моей свободе. Одновременно это и единственный способ, каким я
    могу действовать на то свободное отрицание интериорности, в силу которого Другой конституирует меня в
    Другого, т. е. в силу которого передо мной открываются пути будущего отождествления Другого со мной.

    Для прояснения здесь можно было бы обратиться к проблеме, которая кажется чисто психологической: почему любящий хочеть быть любимым? В самом деле, если бы
    Любовь была чистым желанием физического обладания,
    ее можно было бы во многих случаях без труда удовлетворить. Например, герой Пруста, который поселяет свою
    любовницу у себя, может видеть ее и обладать ею в
    любое время суток и сумел поставить ее в положение
    полной материальной зависимости, должен был бы излечиться от своей тревоги. Однако его, наоборот, как
    известно, гложет забота. Сознание — вот пространство, в
    которое Альбертина ускользает от Марселя даже тогда,
    когда он рядом с ней, и вот почему он не знает покоя,
    кроме как в минуты, когда видит ее спящей. Ясно, таким
    образом, что любовь хочет пленить «сознание». Но почему
    хочет? И каким образом?
    Понятие «собственности», так часто привлекаемое для
    объяснения любви, по сути дела никак не может быть
    первичным. Зачем мне хотеть присвоения другого в свою
    собственность? Это мне нужно ровно в той мере, в
    какой мое бытие оказывается функцией Другого. Однако
    этим предполагается совершенно определенный способ
    присвоения: мы хотим овладеть именно свободой другого как таковой. И не через волю к власти: тиран насмехается над любовью; ему довольно страха. Если он ищет
    любви своих подданых, то лишь ради политики, и если
    он находит какой-то более экономичный способ их поработить, то сразу хватается за него. Кто хочет быть любимым, тот, напротив, не желает порабощения любимого
    'существа. Его не манит перспектива стать объектом
    гнетущей, механической страсти. Он не хочет обладать
    автоматом, и если вы намерены его оскорбить, вам стоит
    только изобразить перед ним страсть любимого как результат психологического детерминизма: любящий почувствует свою любовь и свое бытие неполноценными.
    Если Тристан и Изольда безумеют от какого-нибудь любовного снадобья, они становятся менее интересны; и
    случается, что полное порабощение любимого существа
    убивет любовь любящего. Он промахнулся мимо цели:
    если любимый превратился в автомат, любящий остается в одиночестве. Таким образом, любящий не хочет
    обладать любимым как обладают какой-нибудь собственностью; он мечтает о совершенно особом виде присвоения.
    Он хочет обладать свободой именно как свободой.
    211

    Но, с другой стороны, он не может удовлетвориться
    таковой, в общем-то, возвышенной формой свободы, как
    свободное и добровольное обязательство. Кого устроит
    любовь, выступающая чистой верностью однажды данной
    клятве? Кто согласится, чтобы ему сказали: «Я вас
    люблю, потому что я по своей свободной воле связал
    себя обязательством любить вас и не хочу изменять
    своему слову; я вас люблю ради своей верности самому
    себе»? Поэтому любящий требует клятв — и клятвы его
    раздражают. Он хочет быть любим свободой — и требует, чтобы эта свобода в качестве свободы уже не была
    свободной. Он хочет, чтобы свобода Другого сама придала себе образ любви,— причем не просто в начале
    любовной связи, а в каждый ее момент,— и в то же самое
    время он хочет, чтобы эта свобода пленилась им, любящим,
    именно в своем качестве свободы, чтобы она возвращалась
    . к самой себе, как в безумии, как в сновидении, и желала
    своего плена. И этот план должен быть свободной и
    вместе завороженной отдачей себя в наши руки. В любви
    мы не хотим от другого ни детерминизма страстной одержимости, ни недосягаемой свободы: мы хотим свободы,
    которая играет роль страстной одержимости и сама захвачена своей ролью. А в отношении себя любящий претендует на роль не причины такой радикальной модификации свободы, а уникального и привилегированного
    повода для нее. В самом деле, стоит ему пожелать быть
    причиной, как он сразу делает любимого просто вещью
    среди вещей мира, неким инструментом, поддающимся
    трансцендированию. Не здесь суть любви. В Любви любящий хочет, напротив, быть «всем в мире» для любимого;
    это значит, что он ставит себя рядом с миром; он сосредоточивает в себе и символизирует весь мир, он есть это
    вот, которое объемлет собою всех других «этих вот»,
    он — объект и согласен быть объектом. Но, с другой
    стороны, он хочет быть объектом, в котором готова
    потонуть свобода другого; объектом, в котором другой
    согласен обрести как бы свою вторую данность, свое
    бытие и смысл своего бытия; предельным объектом трансценденции, объектом, в стремлении к которому трансцендентность Другого трансцендирует все другие объекты,
    но который сам никоим образом не поддается для нее
    трансцендированию. И прежде всего любящий хочет,
    чтобы свобода Другого замкнула сама себя в некоем
    круге; т. е. чтобы в каждый момент сознательного
    2>2

    принятия любимого в качестве непреодолимого предела
    своей трансценденции свобода Другого была движима
    уже совершившимся фактом внутреннего принятия. Он
    хочет, чтобы его избрали в качестве такой цели, которая по сути дела заранее уже избрана. Это позволяет
    нам окончательно понять, чего, собственно, любящий требует от -любимого: он не хочет действовать на свободу
    Другого, а желает быть априори объективным пределом этой свободы, то есть такой же изначальной данностью, как и она сама, и с первых же шагов выступать в качестве такого предела, который она должна принять как раз для того, чтобы стать свободной. Тем
    самым он хочет как бы «склеивания», связывания свободы другого ею же самой: этот встроенный в свободу
    предел есть по существу данность, и само появление
    этой данности как предела свободы означает, что свобода
    приходит к существованию внутри этой данности, будучи
    своим собственным запретом на трансцендирование последней. И такой запрет необходим любящему одновременно как жизненный факт, то есть как нечто пассивно
    переживаемое,— одним словом, как непреложное обстоятельство — и вместе с тем как свободно принятое решение. Запрет должен быть свободно принятым решением, потому что неразрывно сливается со становлением
    свободы, избирающей саму себя в качестве свободы.
    Но он же должен быть и простой жизненной данностью,
    потому что должен быть всегда присутствующим императивом, фактом, пронизывающим свободу Другого вплоть
    до ее сердцевины; и это выражается психологически в требовании, чтобы свободное решение любить меня, заранее
    принятое любящим, таилось как,завораживающая движущая сила внутри его сознательной свободной п р и в я з а н ности.
    Мы схватываем теперь смысл этого требования: фактичность, п р и з в а н н а я стать содержательным пределом для
    Другого (в моем требовании быть им л ю б и м ы м ) и долженствующая в конечном итоге оказаться его собственной фактичностью,— это моя фактичность. Именно в той
    мере, в какой я являюсь объектом, начинающим существовать в глазах Другого, я должен быть пределом, присущим самой его трансцендентности,— так, чтобы Другой,
    восходя к бытию, придал и мне бытие непревосходимого
    абсолюта, не в качестве уничтожающего для-себя-бытия,
    но в качестве бытия-для-другого-посреди-мира. Таким

    образом, желание быть любимым равносильно «заражению» другого своей собственной фактичностью; равносильно желанию заставить его постоянно воссоздавать меня
    как условие его свободы, свободно подчиняющей и обязывающей себя; и в то же время равносильно желанию,
    чтобы эта свобода дала жизнь факту, а факт возвысился
    над свободой. Если бы такой результат мог быть достигнут, то я оказался бы прежде всего обеспечен со стороны
    сознания Другого. В самом деле, ведь причина моей тревоги и моего стыда в том, что я воспринимаю и ощущаю
    себя в своем бытии-для-другого как нечто такое, через
    что другой всегда может перешагнуть в стремлении к чему-то иному,— как простой объект оценочного суждения,
    простое средство, простое орудие. Источник моей тревоги
    в том, что мне приходится хотя и поневоле, но самому
    взять на себя бытие, навязанное мне другим в его абсолютной свободе: «Одному Богу известно, чем я1 для него
    являюсь! Бог знает, что он обо мне думает». Это значит:
    «Бог знает, что он делает из моего бытия»; и меня преследует это бытие, с которым мне грозит однажды встреча
    на каком-нибудь перекрестке, которое мне так чуждо и которое, однако, является моим бытием, хотя, как я при
    всем том хорошо понимаю, встретить его, несмотря на все
    мои усилия, мне никогда не удастся. Но если Другой меня
    любит, я становлюсь непревосходимым, и это значит,
    что я оказываюсь абсолютной целью; тем самым я спасен
    от употребимости; мое существование посреди мира становится точным соответствием моей собственной трансценденции, потому что моя независимость получает абсолютные гарантии. Объект, каким другой заставляет меня
    быть, есть теперь объект-трансценденция, абсолютная точка отсчета, вокруг которой группируются как простые
    средства все вещи-орудия мира. Одновременно, будучи
    абсолютным пределом свободы, т. е. абсолютным источником всех ценностей, я защищен от всякого обесценения:
    я — абсолютная ценность. И в той мере, в какой я принимаю свое бытие-для-другого, я принимаю себя как
    такую ценность. Таким образом, хотеть быть любимым — значит хотеть поставить себя вне всякой системы
    оценок, полагаемой другим как условие любой оценки
    и как объективное основание всех ценностей. Это требование составляет обычную тему бесед между любящими
    и тогда, когда, как в «Тесных вратах» 4, тот, кто хочет
    быть любимым, отождествл