2 Философия учебник

Формат документа: docx
Размер документа: 0.6 Мб





Прямая ссылка будет доступна
примерно через: 45 сек.



  • Сообщить о нарушении / Abuse
    Все документы на сайте взяты из открытых источников, которые размещаются пользователями. Приносим свои глубочайшие извинения, если Ваш документ был опубликован без Вашего на то согласия.


ГЛАВА I ФИЛОСОФИЯ, ЕЕ ПРЕДМЕТ и РОЛЬ В ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА И ОБЩЕСТВА
Слово «философия» в переводе с греческого означает любовь к мудрости (phileo – люблю, sophia – мудрость), любомудрие. Философ, следовательно, - человек, почитающий и любящий мудрость, ориентирующийся на нее в своем поведении, в своем отношении к миру, к жизни, к людям.
Мудрость... А что это, собственно, такое?
Испокон веков мудрецами называли людей, находящих лучшее решение тех или иных конкретных вопросов, например проблем, порожденных определенными жизненными обстоятельствами. Примечательно, что среди почитаемых древними греками семи мудрецов философами были лишь двое - Фалес из Милета и Пифагор из Самоса. Но тогда философская мудрость - это какая-то особая мудрость? Какая же?
Раскройте любой труд истинного философа. Нередко первое впечатление сводится к тому, что всё, что написано в нем, рассчитано на людей особых, рядовому же читателю, даже достаточно образованному, это малодоступно, малопонятно. Предельно абстрактные понятия, рассуждения о проблемах, которые как будто и не имеют реального, жизненного значения. Может и интересно, но зачем это нужно?
Вот и повелось считать, что «философствовать» - значит уходить от жизни, от реальных проблем. Когда про человека говорят, что он начал философствовать, то - иногда уважительно, а чаще иронически - имеют в виду именно это. Да и сам термин философия, употребляется в различных значениях. Например, весьма распространенным является использование слова ««философия» для обозначения нравственно-психологических качеств личности. Выражения «философское спокойствие», «философская невозмутимость» прочно вошли в обыденную речь. Многие, желая показать свою эрудицию, не преминут вставить термин «философия» в словесные обороты, не имеющие ничего общего с его действительным смыслом.
Понятно, было бы неоправданным педантизмом требовать от живого языка, чтобы он не приспосабливал входящие в него слова к своим разнообразным нуждам. Попытки закрепления за тем или другим термином единственного значения достаточно затруднительны. Однако важно учитывать существующую его многозначность, а самое главное — знать настоящим образом, что в действительности представляет собой философия как область знания.
1. Что есть философия?
В отличие от природы, где всё происходит естественным путем, стихийно, жизнь общества связана с деятельностью людей. Люди обладают сознанием, и любые совершаемые ими действия проходят предварительно через их головы. Поэтому успех в достижении желаемого результата находится в прямой зависимости от того, в какой мере их мысль и представления о природе и общественной жизни, о мире в целом соответствуют реальной действительности.
В древнейший период своей истории человечество удовлетворялось обыденными знаниями, получаемыми в процессе повседневного жизненного опыта. Но с течением времени люди столкнулись с тем, что одни лишь эмпирические знания не всегда гарантируют успех деятельности. Жизнь заставляла задумываться над тем, что представляет собой окружающий мир в целом, каков характер взаимодействия людей со средой их обитания. Мыслители-любомудры искали ответы на вопросы «Каково начало всех начал?», «Что есть причина всего?» и т.п.
Мир, как известно, многообразен и многоцветен, многокачествен. Нас окружает великое множество вещей и предметов, самых различных явлений. Тем не менее мир этот не распадается, всё в нем взаимосвязано, он сохраняет единство. Значит, есть нечто фундаментальное, объединяющее всё мироздание, есть какая-то первооснова, некая сущность, из которой вырастает бесконечное многообразие окружающей действительности. есть то, из чего всё возникает и в которое всё возвращается.
Первые древнегреческие натурфилософы из Милета (город на западном побережье Малой Азии) полагали, что в основе бесконечного многообразия явлений лежит вещественное образование. Эту проблему впоследствии выражают в том или ином особенном ракурсе все известные философы. Платон свои рассуждения о многом и едином отчетливо выражает в «теории идей», Аристотель - в учении о форме и материи, Фома Аквинский – в размышлениях о потенциальном и актуальном состояниях, Гегель - в учении о развитии абсолютной идеи, Маркс и Энгельс - в анализе соотношения материального и идеального... Короче говоря, вопрос, поставленный в античную эпоху о первооснове мироздания означал в сущности рождение особой области человеческого сознания - «чистого мышления» - философии, означал появление сферы знания, обращенной к самым глубинным всеобщим проблемам, к вечному и бесконечному
Источники свидетельствуют, что слово «философ» появилось в конце VI в. - начале V в. до н.э., примененное первоначально к личности известного античного мыслителя Пифагора. Заслуга истолкования и закрепления в европейской культуре термина «философия» принадлежит греческим философам Платону и Аристотелю (V-IV вв. до н.э.). Последний осуществил попытку выделить философию в особую область теоретического мышления. Вступление человека в «теоретический мир» знаний, т.е. рождение философии было настоящим переворотом в развитии духовной культуры. Переворот этот состоял в том, что были преодолены узкие рамки обыденного знания. На место мифологических и религиозных традиций, опиравшихся на активность бессознательного, на слепую веру, встало знание, основанное на принципах разума, свободное, критическое размышление о мире в целом, о человеческой жизни.
Можно, сказать, что человек способен воспринимать окружающий его мир и самого себя, опираясь на здравый смысл, не обращаясь к теоретическим обобщениям. Верно. Но, как показывает практика, воззрения такого человека далеко не всегда будут глубокими. Нет и не может быть человека, который не использовал бы (стихийно или сознательно) каких-либо философских воззрений. Над каждым явно или неявно господствуют какие-то мнения, стереотипы. Вопрос только в том — какие? Сумбурность, логическая противоречивость философских установок, которых придерживается индивид, делает обычно непоследовательным, шатким его поведение, а также поиск ответов на глубинные вопросы бытия и познания. Уже древние знали об этом. У Гераклита, например, мы находим: «Мышление - великое достоинство...».
«Плохие свидетели для людей глаза и уши тех, которые имеют грубые психей» (Материалисты Древней Греции. – М.: Госполитиздат, 1955. - С.51).
Если проследить эволюцию философского знания от древности до наших дней, нельзя не заметить, что в ней представлен очень широкий спектр рассматриваемых проблем. Об этом говорят сами названия философских трактатов. Их содержание обращено не на частности, а на наиболее общие и принципиальные вопросы бытия мира и человека, на сведение воедино теоретических знаний. Одно из центральных мест в трудах философов занимает изучение природы, постижение ее универсальных характеристик, законосообразности, самодостаточности. Разумеется, взгляды на природу, на ее фундаментальные свойства и принципы разнились. Но сохранялась основная компонента - поиск единого во многом. Поиск единства в многообразии выражал магистральный путь философского проникновения вглубь природы. И потому не случайно философию первоначально называли «натурфилософией». Как учение о природе натурфилософия пережила немало взлетов и падений, пока не исчерпала себя в этом своем качестве в связи с развитием естественных наук (конец XIX в.). Хотя очевидно, что интерес философии к природе не угасал и не угасает.
Наряду с изучением природы в сферу философского осмысления вошли и стали постоянными фундаментальные вопросы общественной жизни, наиболее общие принципы развития и функционирования важнейших социальных структур. Философы оставили немало сочинений, раскрывающих гуманистические идеалы свободы и справедливости, идеи наилучшего государственного и общественного устройства, разумного отношения к труду, собственности, правилам общежития, функционирования институтов власти.
Через многочисленные философские произведения красной нитью проходит проблема человека: его происхождение и назначение, природа и сущность, способности и потребности, смысл и образ жизни, познавательные возможности, воздействие на окружающую среду.
Анализируя вопрос, что есть философия, мы не могли не увидеть, что она как теоретическая область знания акцентирует
свое внимание прежде всего на поиске начал бытия и мышления, на поиске единого во многом, первопричины всего сущего. (Заметим, что Аристотель «науку, исследующую первые начала и причины» сущего, называл мудростью. (Аристотель. Соч.: В 4 т. – Т. 1. – М.: Мысль, 1976. – С.69). Именно на этом пути человечество извилистыми дорогами исканий, используя всю совокупность знаний, в том числе философских, пришло к современной теории строения атома и элементарных частиц, глубоко проникло в макрокосм и микрокосм, органическую и неорганическую материю.
В таком случае, может быть мы уже на полпути познания «всего и вся»? Конечно, нет. Здесь ситуация такова, что ничто нами непосредственно не утверждается и не отрицается. Проблема живет, продолжает жить, будит мысль и стимулирует нас на новые поиски. В этом – главный смысл философской рефлексии.
Философская рефлексия весьма специфична. В своей сущности она есть рефлексия второго порядка, воплощает в собственных знаниях «не в себе и не саму по себе» реальность, а данные иных способов духовного производства, синтезирует достижения всех видов человеческо-исторической практики. Здесь отсутствуют конкретные эксперименты, их заменяют концептуально-теоретические модели; имеет место движение не в вещах, а в идеях, направленное осмысление человеком своих собственных действий и их законов.
Не будет ошибкой сказать, что перед нами оборачивание мысли на себя, на предметное рассмотрение самого знания, на критический анализ его содержания и методов познания прежде всего под углом зрения отношения между мыслью о мире и миром вне мысли. Это – мышление о мышлении, в центре которого осознание человеческой практики в самом широком смысле слова, выявление последних – предельных, граничных начал, причин, основоположений, имеющих силу для понимания и объяснения всего сущего - бытия, мышления, человеческой культуры в целом.
Однако это не означает, что философия - наука о сознании, подобная психологии. Философия никогда не имеет дела с мыслью самой по себе, ее всегда интересует отношение мысли к объекту и поэтому она в равной мере имеет дело как с объектом, так и с мыслью, Философ отвечает на вечные, сакраментальные вопросы: как и почему, куда и откуда, зачем - ориентируя и стимулируя тем самым современников на общечеловеческие искания. Поиск неведомого - постоянное состояние философской рефлексии.
Вечность проблем философии не означает их принципиальной нерешаемости. Они решаемы, но только в пределах определенного этапа развития общества и в той степени, в какой это возможно при достигнутом уровне практики, научного знания. Неверно измерять прогресс в философии, успешность познания, мышления, исходя из числа решенных проблем; в философии прогресс не столь очевиден, как, скажем, в физике или химии. Прогресс в философии реализуется в плодотворном развитии мысли философа или его школы; прогресс в том, что выявляются тупиковые пути исследования, в том, что становится ясно, какие предпосылки следует создать, чтобы лучше понять проблему. Философские идеи – это идеи, всегда зовущие к продолжению их анализа, непременной конкретизации.
Философия живет не только в поиске «самого-самого». У нее есть и собственные, присущие ей закономерности функционирования, позволяющие дать философской мысли еще одно позитивное определение. Будучи логически осмысленной, она есть и история философии, представленная в виде определенных взглядов, концепций, теорий. Она всегда включает в себя, непосредственно или опосредованно, со знаком плюс или со знаком минус, все действительные и возможные философские системы. Она - «история и итог работы человеческой мысли, опрокинутой в будущее». Вне творческого общения философов разных поколений, борьбы мнений, полемики философия – не философия, а некий инвентарий, сборник идей, лишенный единого центра и статуса всеобщности. Философы прошлого не только наши предшественники, но и современники, с которыми можно вести равноправный диалог. В этом смысле философия как бы «безвременна», она не сопрягается с понятиями «выше», «ниже». Ее ученые стоят «на плечах своих предшественников, продолжая и развивая одно общее дело» (Ньютон). Имеет свои отличительные особости и логика наследования философского знания. Этот процесс заметно сложнее, чем наследование в области специального знания, и не объемлется даже актом творческой преемственности. Философская идея многозначна, она может быть продолжена, развита в разных, порой противоположных направлениях. Например, из философии английского мыслителя Локка «выросли» сторонник идеалистической традиции Беркли и представители французского материализма Дидро, Гельвеций, Гольбах. Материалисты Маркс и Энгельс в своем философском творчестве опирались в значительной мере на сочинения представителей немецкой идеалистической классики (Кант, Фихте, Гегель, Шеллинг). Философия марксизма получила «неортодоксальное» продолжение в трудах Каутского, Плеханова, Богданова и др. Всё это говорит о нелинейности, многомерности процесса рождения и развития философского знания, о неординарной роли его авторов.
Приход человека к философским, теоретическим раздумьям был долгим и трудным, и с самого начала он был связан с потребностями жизнедеятельности людей. Как замечает А.Н.Чанышев, философия зародилась как разрешение противоречия между мифологической картиной мира, созданной деятельностью воображения, и новым знанием и мышлением - тогда, когда мироздание в целом, взаимосвязи природы и человека начали осознаваться и духовно осваиваться в логической системе понятий и категорий. (Чанышев А.Н. Начало философии. – М.: МГУ, 1982. - С.4154). В преддверии философии стояла мифология (от греч. mifos - предание, сказание и logos –учение, понятие, слово). Мифология представляет собой форму общественного сознания, способ понимания мира, особенно характерный для ранних стадий человеческой истории. Центральный вопрос мифологии - человек в окружающем его мире, мире, в котором он живет. Ее основной смысл состоял в образно-символическом разрешении фундаментальных противоречий человеческого существования, гармонизации отношений личности, общества, природы. Мир мифов - мир грез и фантазий. Речь в мифах идет о творении мира (космоса) из первоначального хаоса, о происхождении животных и людей, о богах, всё в этом мире определяющих, о борьбе титанов и богов, о грядущей гибели космоса, за которой последует (или не последует) его возрождение, о различных испытаниях, выпадающих на долю человека и т.д. В мифах нет отчетливых разграничений между природой и людьми, идеальным и вещественным, фантазией и реальностью. Миф связывал прошлое, настоящее и будущее, формировал коллективистские представления людей, обеспечивал связь поколений.
Уход человека от первобытности привел к угасанию мифа, но не прекратился начатый им поиск разгадок мира. Многие мифы вошли в гуманитарную сокровищницу культуры. Наследником мифа является и религия. Религия – форма мировоззрения, в которой освоение человеком окружающего мира осуществляется через его раздвоение на земной, чувственно воспринимаемый и потусторонний, небесный, определяющий собой ход земных событий. Природа религиозного мировоззрения еще не вполне изучена. Но совершенно очевидно, что у религии и философии предмет общий - сущность мира и место человека в нем. Совпадает и общественная миссия: формировать убеждения людей. Правда, велика и глубина расхождения между ними. Религия всегда обращается к догматам. Догматы – суть аксиомы, не подлежащие ни доказательству, ни критике. Перед ними человеческий разум «немощен». Философия же несет с собой любовь к мудрости, к поиску, отражает нарастающую потребность в понимании мира и человека с позиции разума, интеллекта.
Предполагая особого рода знание - знание «единого во всем» - философская мудрость призвана гармонизировать сложные взаимоотношения человека с природой, указать возможные пути к наиболее целесообразному устройству жизни на Земле. Любовь к истине и мудрости немыслима без высокого напряжения умственных и физических сил человека, без приобщения к духовному опыту наших предшественников и современников, без серьезного критического анализа окружающей действительности. Критичность и диалог, столкновение мнений, борьба идей - наиболее адекватная форма существования и развития философии на протяжении всей ее истории. На как к целостной среде обитания. Здесь знания и мысли, чувства и настроения сливаются в некое единство, позволяя человеку осознавать внешнее окружение и собственное внутреннее «Я», жить по меркам и законам homo sapiens. Поэтому мировоззрение (а в этом заключается суть философии) как бы задает систему принципов жизнедеятельности индивидов и социальных групп, проецирует императивы их действий, отношение к истине, к возникающим проблемам.
Если бы жизнь была сплошным праздником, наслаждением в ней не было бы места будням, будничным заботам и тревогам, то философия, по-видимому, не была бы нужна.
Гегель в своей знаменитой работе «Филилософия права» мудро заметил, что «всё действительное разумно». Но, как ни парадоксально, разумность/неразумность мира - категория весьма неопределенная, не имеет под собой безусловно разумного, или, что одно и то же, рационального обоснования. И не только по причине односторонности рационализма, недооценки чувственности. Вера во всесилие разума мало доказуема усилиями самого разума. Даже если предположить, что мир разумен, то почему, спрашивается, рядом с нами так много горя и страданий, бессмысленного и неразумного? Преодоление жизненных противоречий совершается на путях познания господствующей в мире необходимости и обретения собственной свободы, в плоскости совершенствования мировоззренческой рефлексии.
Мировоззрение как сложное социальное образование включает в себя прежде всего обобщенные знания - жизненно-практические, научные, политические, нравственные, эстетические и др. Но сами по себе знания без соответствующей обработки и применения мало что стоят. Образование не дает никаких ростков в душе, если оно не способствует ее облагораживанию. Знания, возникающие на основе идеи, становятся «святыми и нерушимыми», когда превращаются в убеждения и получают эмоционально-волевое закрепление. Убеждения характеризуют полное принятие и одобрение идей (или наоборот). Если знания отражают объективные свойства, качества предметов, то убеждения обусловливают устойчивую психологическую установку, уверенность в правоте своих взглядов, принципов, идеалов, задают настрой, ту или иную степень активности человека.
2. Зачем нужна философия?
Каждый человек в той или иной мере философ. Никто из нас не в состоянии уклониться от выработки взгляда на окружающий мир, на отношение к нему. В нашем «зрении» на мир, а точнее в мировоззрении отражается не просто природная и социальная реальность, а весь сложный комплекс отношений человека к миру.
Знания и убеждения не исчерпывают содержания мировоззрения. Отражая мир, человек одновременно «вписывает» и себя в этот мир, дает ему оценку, формирует собственные ценностные (аксиологические) ориентации.
Мировоззренческие проблемы в философии занимают важнейшее место, настолько важное, что многие философы увидели в мировоззрении ключ к построению концептуальных схем своих учений.
Предлагая определенную концепцию мира и человека, философы не могут не считаться со всей сферой культуры общества, состоянием всех форм сознания, в первую очередь с данными науки. Но они, как правило, интерпретируют положения наук, явления культуры таким образом, чтобы, опираясь на полученную при этом картину мира, можно было бы обосновать определенный тип социальной организации и подход к познанию природы и общества.
История знает немалое число философских систем, все они создавались в разное время и в разных условиях. Тем не менее сущность каждой из них, принципиальное кредо можно определить, если известно, как тот или другой философ подходит к главной проблеме мировоззрения - отношению человека к миру В целом.
Французский философ и математик Р.Декарт в числе основных проблем философии называет следующие:
- что есть субстанция и каково различие субстанций мышления и материи?
- что такое движение и каков его источник?
- каков характер деятельности растительных и животных организмов?
- что представляет собой человек и чем обусловливаются его страсти, действия?
- каковы происхождение и сущность человеческих идей?
- в чем состоят сущность познания и причины возникновения заблуждений?
По Канту, философия является «наукой о высшей максиме применения нашего разума». Ее основное ядро составляет вопрос: «Что такое человек?» Для философа также важно определить источники человеческого знания, объем возможного и полезного применения всякого знания и, наконец, границы разума (Кант И. Трактаты и письма. – М.: Наука, 1980. - С.332–333).
Почти вся новейшая философия делает акцент на соотношении духа и материи - что чему предшествует? Материальное предшествует идеальному или наоборот? Многие считают основной мировоззренческой проблемой вопрос о том, конечен или бесконечен мир. В каком направлении развивается Вселенная и есть ли на других планетах разумная жизнь? Существуют ли объективно действующие законы природы и общества или человек только верит в них в силу привычки? Что такое человек и каков смысл его жизни? Как осуществляет человек познание мира и себя самого? Что такое свобода, счастье, любовь, героизм, в чем состоит их гуманистическое истолкование и осуществление?
Можно говорить и об иных мировоззренческих проблемах, являющихся предметом размышлений философов. Но большинство философов едино в конечном счете в том, что вопрос об отношении мышления к природе, духовного к материальному является доминантным, определяющим. Ибо, какой бы аспект мировоззрения ни рассматривался, он так или иначе соприкасается с этим фундаментальным соотношением. В значительной мере в соответствии с ним решаются все другие вопросы мировоззрения. Другое дело, что жесткой связи здесь может и не быть. Философ в своем творчестве бывает порою непоследователен, противоречив. Да и выводы о приверженности мыслителя, ученого к той или иной мировоззренческой позиции зависят от многих обстоятельств, определяются не одним критерием, а их совокупностью, и могут потому носить условный характер.
Ф.Энгельс, подчеркивая доминантность мировоззренческой проблемы отношения мышления к бытию, сознания к материи, назвал это «великим основным вопросом философии». Рассматривая исторически отношение сознания к внешнему миру, мыслители стремились понять, что является первичным, определяющим, а что - вторичным. Те из них, которые исходили из того, что внешний мир, природа первичны, вечны бесконечны, адух, сознание вторичны и представляют собой результат длительного развития материи, назывались материалистами (от лат. materia - вещество). Философы, придерживавшиеся противоположных взглядов и считавшие сознание, духовное начало первичными, изначальными, творящими внешний мир, именовались идеалистами. В истории философии были попытки дать компромиссное, дуалистическое решение вопроса о соотношении духовного и материального. Дуалисты считали сознание и материю независимыми друг от друга, равноправными началами всего существующего. Следует заметить, что как в рамках материализма, так и в рамках идеализма и дуализма было выдвинуто немало серьезных философских положений, заслуживающих внимания и изучения.
Проблема отношения человека к миру неразрывно связана с уяснением характера взаимодействия между объектом и субъектом познания. Речь идет о том, как наши мысли об окружающем мире относятся к самому этому миру. Дают ли наши знания верное представление об окружающем мире и о самом человеке? Способно ли наше мышление познавать мир таким, каков он есть в действительности, или оно представляет собой врожденную форму разума, в которой нет никакого объективного содержания? При этом философия ставит и решает вопросы познания не только в границах нашего непосредственного видения, но и в самом широком смысле, с учетом выхода за пределы данных человеческого опыта. Отрицательный ответ на вопрос о возможности получения достоверных знаний, о проникновении в сущность явлений, о постижении закономерностей внешнего мира дают сторонники агностицизма (от греч. а – не, gnosis – знание). Большинство же мыслителей убеждено в могуществе человеческого разума. Мир и закономерности его развития познаваемы. Наши знания, проверенные и подтвержденные жизнью, практикой, достоверны. Есть сущность вещей, явлений материального мира еще не познанная, но она вполне может превратиться в познанную в процессе безграничного расширения сферы человеческой разумности, бесконечной смены поколений.
Однако философы против категоричности и прямолинейности в ответах на вопросы познания. Свобода творческого освоения действительности неотделима от ответственности, которая измеряется еще и нравственными категориями - совестью, долгом, определенными ценностными ориентациями. Понимая эти трудности познания, настоящие ученые и мыслители бывают поэтому нередко осторожны в своих выводах, высказывают суждения, которые в новых ситуациях, особенно в нынешних
условиях коренных сдвигов в науке и технике, получают тревожное звучание. Высоко оценивая силу человеческого разума, они в то же время напоминают об исторических границах познания. За последнее время их немало критиковали. Между тем предостережение об относительности пределов достигнутого познания имеет глубокий смысл. Неполнота, ограниченность познавательного освоения мира, действия науки на грани познанного и непознанного оборачиваются порою опасными просчетами. Гибель Аральского моря, Чернобыльская катастрофа, массовая мелиорация земель, загрязнение мирового океана и т.д. уже сейчас вызывают тревогу. Познание не есть самоцель. Мудрость познания — в разумно-практическом освоении действительности.
Вопрос о познании мира - принципиальный для философии, ибо это - вопрос об истине, о постижении ее объективного содержания. Критерий истинности применим не только к результатам процесса, но и, что не менее важно, кметодам, с помощью которых осуществляется познавательная деятельность.
Под методом (от греч. methodos — путь исследования или познания) понимается совокупность приемов практического и теоретического освоения действительности, определенный способ построения и обоснования знаний. Это осознанно выработанное умение. В методе в свернутом виде отражаются природа и сущностные характеристики изучаемых объектов, их свойства и закономерности функционирования, фиксируются исторически сложившиеся и социально закрепленные способы чувственнопредметного и идейно-теоретического воздействия человека на мир. Иначе говоря, здесь мы имеем дело со «знанием в форме деятельности», в котором даются те или иные указания, предписания, правила, как надо действовать, чтобы достичь цели, получить желаемый результат. Каждая наука в зависимости от специфики объекта познания имеет свой, присущий ей метод исследования. Существуют научные методы, используемые либо одной специальной наукой, либо группой наук. Философия выступает в качестве всеобщего метода. Ее принципы, законы носят универсальный характер, применимы во всяком научном познании. Это и понятно. Окружающий нас мир не только многообразен, состоит из совокупности относительно самостоятельных областей действительности, но и един. Все явления в нем представляют собой видоизменения одного и того же материального начала, подчиняющегося общим законам движения, функционирования, развития. Поэтому любая наука при разработке и применении своих методов включает в себя конкретизированные, в соответствии с собственными целями исследования и спецификой своего предмета, требования всеобщего метода.
Однако было бы глубоким заблуждением полагать, что философия в силу всеобщности своего метода способна давать истинное знание в каких-либо специальных областях. Она выступает в качестве организующего начала в познании, анализирует конкретные объекты с точки зрения раскрытия в них всеобщих свойств и связей. Особое место здесь занимают категории (базовые, фундаментальные понятия). Будучи универсалиями мировой культуры, они составляют основу всей нашей интеллектуальной деятельности.
При рассмотрении внешнего мира под углом зрения его всеобщих характеристик, философия не может обойти вопрос о его состоянии, о том, изменяется ли он или глубинное его бытие остается неизменным. Сторонников первой точки зрения принято называть диалектиками, второй - метафизиками.
Диалектика (от греч. dialegomai - вести беседу, спор) рассматривает вещи, явления внешнего мира, а также их умственные отражения, во взаимной связи и непрерывном изменении – возникновении, противоречивом развитии и исчезновении. Принципы, законы диалектики, воспроизводя в сознании людей объективную реальность, вместе с тем указывают на то, как адекватно подойти к ней, а при необходимости – преобразовать. В отличие от диалектики метафизика (от греч. metа tа physika - после физики), если и допускает изменения и развитие мира (в наше время трудно отвергать принцип развития), то отрицает качественное саморазвитие бытия через противоречия. Она тяготеет к построению однозначной, статичной картины мира, абсолютизирует устойчивость, повторяемость, самостоятельность объектов. Метафизичность не противоречит природе человеческого разума, в определенной мере обусловливает аналитическую способность мышления. Познание как процесс немыслимо без таких операций, как разъединение и расчленение целого на части, без абстрагирования от несущественных, затемняющих исследо вание связей. Нельзя представить, смерить, изобразить движение, не прервав непрерывного, не упростив, не огрубив, не омертвив живого.
Как и философия в целом, учения об изменчивости или неизменчивости мира во многом зависят от состояния науки. Более того, в этом пункте взаимозависимость философии и науки особенно велика. Господство метафизического метода в философии XVII-XVIII вв. во многом определялось тем, что естествознание того времени носило собирательный характер: вещи и явления изучались по преимуществу в их независимости друг от друга. Гносеологической предпосылкой утверждения диалектического метода в XIX веке явилось то, что естествознание приняло упорядочивающий характер, т.е. перешло к изучению вещей и явлений мира в их взаимной связи и развитии, как это и существует в самой действительности.
Отличительной особенностью философии является то, что ей присуща большая сила творческого воображения, что она всем своим существом обращена как к прошлому и настоящему, так и к будущему, «схватывая» их в неразрывности и целостности. Аккумулируя знания, многовековой опыт человечества, философия имеет возможность формулирования принципиально новых идей и подходов, идеалов, обладает способностью предвидения, прогнозирования. Понятно, что в конкретно-научном плане возникающие проблемы исследуют обычно специалисты, но их первоначальное осмысление осуществляется так или иначе в общей системе миропонимания. Опыт специальных наук в обычном его значении чаще всего ограничен своей конкретностью. Философские же размышления есть размышления о всеобщем, они существуют и опираются на общечеловеческий опыт, опыт всей истории. Это уже иная, наиболее развитая и наиболее сложная форма рефлексии, осмысления реальности. В своем философском анализе действительности человек вписывает в эту действительность и самого себя, через призму собственных интересов осуществляет осмысление перспектив развития природного и социального, материального и духовного начал, на уровне предельной теоретической обобщенности формирует мировоззренческие и Иные ориентации людей.
При рассмотрении вопроса зачем нужна философия?» наше внимание было сконцентрировано прежде всего на задачах, решаемых системой философского знания, на ее функциях. Разумеется, нами отмечены далеко не все, а лишь основные векторы проявления активности философии, ее воздействия на мышление и деятельность людей.
3. Предмет и эволюция предметного определения филона софии
Предметное определение философии отличается большой сложностью и исторически неотделимо от общего процесса становления и развития научного знания. Древнегреческие мыслители включали в свои философские трактаты и математические исчисления, и астрономические наблюдения, и зачатки знаний об обществе, человеке, его мышлении. И это исторически оправдано и объяснимо. Конкретные знания были развиты слабо, скудно; дифференцированных, расчлененных наук не существовало, и философия сплеталась с другими областями знаний в одно древо.
В сущности, здесь мы имеем дело с такой ситуацией, когда предмет исследования и его настоящее содержание не совпадали. Философия выступала в роли некоего накопителя, где собирались, концентрировались научные знания вообще, в отличие от знаний, освященных религией. Критерием достоверности, научности тех или иных положений служила сила человеческого разума, опиравшегося на практику.
Начиная с эпохи Возрождения, философия выступала не просто в роли представителя научного знания в целом, аив качестве его тотального объединителя, претендовала почти на всё знание. Такой взгляд на философию, на ее предмет поддерживался вплоть до конца XVII – начала XIX века. Упоминавшийся выше известный математик и философ Р.Декарт не случайно говорил: «Вся философия подобна как бы дереву, корни которого - метафизика, ствол - физика, а ветви, исходящие от этого ствола, - все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике» (Декарт Р. Избр. произв. - М.: Госполитиздат, 1950. - С.421). Отсюда понятны и те названия, которые давали ученые своим сочинениям. Так, И.Ньютон написанный им труд по меха
нике назвал «Математическими началами натуральной философии», Ж.Б.Ламарк дал своему сочинению по биологии название «Философия зоологии», Б.Спиноза написал работу «Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом» и т.д.
Как видим, господствовавшее долгое время представление о предмете философии не укладывается в нынешнее его понимание. То, что обозначалось этим термином, была не только философия, - особенно если иметь в виду раннюю Античность. В сущности, это было протознание, такое знание, которое дало жизнь как специальным наукам, так и философии. Разумеется, сосуществование специальных наук и философии в рамках единого знания вело к их взаимному обогащению, способствовало более фундаментальному обоснованию предметной определенности той и другой областей. В то же время «затягивалась» их дифференциация. Но в итоге данное обстоятельство не остановило и не могло остановить естественное становление каждой из областей знаний. Шаг за шагом обретали свою специфическую предметность математика, механика, астрономия, физика, биология и др. Рост числа специальных и других наук, обретение ими самостоятельности вызвали неадекватную реакцию ученых, обусловленную прежде всего нерасчлененностью «философского» знания на философско-теоретическое и частнотеоретическое. Естественные науки в течение долгого времени не имели в своей структуре теоретического уровня знания. Это было прерогативой философии как учения о всеобщем. Любое научное знание, чтобы выйти на теоретический уровень, должно было пройти стадию «философского» осмысления. Обретение той или иной наукой своей предметной определенности рассматривалось как сужение предмета философии. Отдельные ученые стали высказывать мысль об исходе философии.
Так, французский философ О.Конт, уловив переживаемый философией кризис в связи с увеличивающимся числом специальных наук, высказался в том смысле, что философия, выполнив исторически оправданные и полезные функции в развитии научного знания, не вправе далее претендовать на свою самостоятельность и может стать полезной в качестве «учения о науке вообще и методах частных наук». По мнению немецкого философа В.Виндельбанда, философия напоминает короля Лира, который раздал своим детям всё свое достояние и которого затем как нищего выбросили на улицу.
В действительности же, заметим еще раз, шел неизбежный процесс предметного самоопределения, с одной стороны, специальных наук, а с другой - философии. Возникнув в эпоху античности, философия обозначает в качестве своего предмета всеобщее знание, «первые начала и причины сущего как такового» (Аристотель), она отмежевывается от частного знания. Общее понималось как теоретическое знание. Аристотель стал именовать его «первой философией». В его понимании философия «есть некоторая наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе. Эта наука не тождественна ни одной из так называемых частных наук, ибо ни одна из других наук не исследует общую причину сущего как такового, а все они, отделяя себе какую-то часть его, исследуют то, что присуще этой части, как, например, науки математические» (Аристотель Соч.: В 4 т. – Т.1. – М.: Мысль, 1976. - С.119).
Позже за «первой философией» закрепилось название метафизики. Метафизика с полным на то основанием представляла собой первый образ собственно философии. На протяжении истории западно-европейской философии оценка метафизического знания, однако, существенно менялась. Ныне термин «метафизика» употребляется в трех основных значениях:
- как философское учение о всеобщем, о первых причинах и началах всего существующего;
— как особая философская дисциплина, изучающая бытие как таковое, независимое от его частных форм (онтология);
- как философский способ познания (мышления), противоположный диалектическому методу.
На ранних стадиях своего существования метафизика была заметно перегружена натурфилософским, глобальным теоретическим знанием, естественно-природной проблематикой. В XVIII веке метафизика, обретшая свое новое название – «философия», стала самостоятельной областью знания. К этому времени философия окончательно размежевалась с частными науками как на уровне эмпирическом, так и на уровне теоретическом. В ней не осталось ничего такого, что бы давало повод говорить о ней как о науке наук или как об области знаний, изменившей
коренным образом свою предметную специфику. Ее всегда отличало и отличает обращение не к частностям, не к ограниченным сферам действительности, ак миру в целом, к всеобщему в системе «мир - человек».
Философия, обретая свой предмет, уже с самого начала формировалась как сложная система знаний, идей, принципов, включающая в себя определенным образом взаимодействующие друг с другом элементы. Самыми общими структурными элементами философии являются теоретическая философия и философия практическая. Названия эти, по-видимому, нельзя признать удачными, ибо по самой сути своей философия представляет собою теорию, инструмент ее - теоретическое мышление. Вместе с тем выделение практической философии как элемента философии оправдано: она также носит, конечно, теоретический характер, но, опираясь на принципы теоретической философии, исследует общие закономерности отдельных сторон действительности, каждая из которых составляет объект не отдельной науки, а ряда взаимосвязанных между собой наук. Раньше других, едва ли не с момента возникновения философии, практическая философия включала в орбиту своих исследований общие начала нравственности (этику), искусства (эстетику), государственного устройства (политика, политология). Несколько позже в нее вошли первоосновы истории общества (философия истории), права (философия права), самой философии (история философии), религии (философия религии), в XIX веке - науки (наукознание), в XX веке - техники (философия техники). К практической философии относятся и получившие большое значение в последние десятилетия философия языка, философия творчества, философские вопросы естествознания.
По мере развития науки и практики предмет некоторых областей знания практической философии претерпевает изменения. Эстетика, например, начала изучать не только искусство, но и всё многообразие форм эстетического отношения человека к действительности. Политология, наряду с анализом проблем государства, стала заниматься исследованием политической жизни общества во всех ее аспектах.
Достаточно сложное структурное образование представляет и сама теоретическая философия. Уже на ранних ступенях ее развития выделяются отдельные стороны собственно философских знаний, ориентированные на рассмотрение природы бытия и познания, некоторых правил мыслительной деятельности. В дальнейшем отношения между этими сторонами приобретают более упорядоченный характер, они становятся относительно самостоятельными блоками философии, находящимися между собой в определенных системных связях. В XVII-XVIII веках происходит четкая дифференциация всех частей теоретической философии и осознание этой дифференциации как принципа построения философских систем. Складывается ставшее ныне уже бесспорным членение философии на:
- онтологию (греч. ontos - сущее, logos - учение, слово) - учение о бытии как таковом в его наиболее общих характеристиках;
- гносеологию (греч. gnosis – знание, logos - учение, слово) - учение, в котором исследуется познание как таковое в его целостности и всеобщности, выявляются предпосылки познания, условия его достоверности и истинности;
- логику - учение, исследующее всеобщие законы мышления, принципы и правила образования понятий, суждений, умозаключений, определений;
- методологию - учение о всеобщих принципах и способах организации теоретической и практической деятельности, об основополагающих правилах достижения и построения знания;
- аксиологию - учение о природе ценностей, их структуре и месте в реальной действительности.
Сложившееся строение философского знания не следует канонизировать. На протяжении истории, с повышением уровня философского самосознания строение это подвергалось модификации и совершенствованию.
Рассмотрение предмета и предметного самоопределения философии будет, очевидно, недостаточным, если не коснуться, хотя бы частично, ее соотнесенности с другими видами знания. Разумеется, в поле нашего зрения окажутся далеко не все имеющиеся знания. Прежде всего, интерес представляют философия и наука.
История философии, если вести анализ в плане соотношения всеобщего и конкретно-научного знания (частично этого мы уже касались), свидетельствует о неразрывной связи философии
и науки. Они и генетически, и содержательно как на стадии зарождения, так и на стадии последующего восхождения к зрелости, не только взаимопереплетались, но и характеризовались аналогичными путями развития. Более того, они явно или неявно взаимообусловливают и взаимно дополняют друг друга, опираются на общие предпосылки и основания своего существования, коренящиеся в потребностях человеческой жизни. Философия, как показывает исторический опыт, опирается на совокупность добытых человечеством знаний. Получая и обрабатывая информацию, имеющуюся в науках о природе, обществе и человеке, она раскрывает универсальную картину мира, формирует наши общие представления обытии и познании, о движении, пространстве и времени, о развитии и отражении действительности, формулирует основополагающие идеи относительно закономерной связи явлений. Не случайно все выдающиеся мыслители прошлого стояли на уровне науки своего времени, а отдельные фундаментальные понятия («атом», «вещество», «знак» и др.), общие законы (закон сохранения и превращения энергии) и принципы («отражения», «системного подхода» и т.п.) прочно вошли в ткань философского знания. В свою очередь, ни одна конкретная наука не может ни развиваться, ни функционировать без предметно преломленных общефилософских категорий, принципов, законов. Человека никогда не удовлетворяют разрозненные фрагменты знаний; его отличает постоянная потребность в целостном понимании мира как связного и единого, стремление разобраться в многообразии явлений и обнаружить их общие основания. Да и частное, специфическое уясняется заметно лучше, когда осознано его место в общей картине. Именно это обусловило то обстоятельство, что многие фундаментальные положения были вначале выдвинуты философами. Так, вся физика классического периода - классическая механика, кинетическая теория газов, в значительной мере электродинамика и оптика - основана в той или иной форме на атомистическом учении древнегреческих философов. Идея рефлекса стала основополагающей в развитии современной физиологии и целого комплекса наук в области медицины. Принцип детерминизма, идея развития, сохранения количества движения определяют функционирование и совершенствование научного знания в целом и всех его частей.
Благотворность взаимодействия и взаимовлияния философии и науки носит естественный характер, она проистекает прежде всего из сходства, общности основных требований (критериев), предъявляемых к их знаниям. К числу этих требований относится, во-первых, объективность. Окружающий нас реальный мир познается из него самого, он в этом смысле самодостаточен, содержит в себе все необходимые предпосылки. Субъективный произвол, равно как расчет на нечто сверхприродное, здесь отвергается. Во-вторых, рациональная обоснованность и непременная доказательность любых выводов и положений. Истинным признается знание, опирающееся на принцип достаточного основания, на логику, на человеческий разум. В-третьих, возможность прямой или косвенной проверяемости тех или других утверждений, а то и воспроизводимость через практику. В-четвертых, системность и упорядоченность знания, его особая организация, осознанно воплощаемая в виде определенных принципов, законов, теорий, развернутых теоретических понятий.
Приведенные соображения относительно общности критериальных признаков философского и научного знания позволяют резюмировать, что философия по своей предметной специфике не только неотделима от науки, но в той или иной мере является ею. Это становится тем более очевидным, что настоящая философия имеет все или почти все признаки науки. Она ограничивает круг изучаемых ею проблем, четко вычленяет предмет своего исследования, ясно осознает собственное место в разветвленном древе познания. Академик Б.В.Раушенбах признает философию «относительно точной наукой», поскольку она, «как и точные науки, пользуется логическими категориями, делает из посылок логические выводы, строит умозаключения и т.д.». Известный литературовед М.М.Бахтин, касаясь соотношения философского игуманитарного знания, видел их родственность в диалогичности, в искусстве интерпретации, в обращенности к постижению и истолкованию внутреннего мира индивида, мира человеческих взаимоотношений.
Однако близость философии и науки не может, тем не менее, стать поводом к их отождествлению. Родственность - далеко не равенство, сходство предполагает различие, порою существенное. Философия не может строиться исключительно по меркам научного знания, она имеет свои критерии доказательности. Она лишена
прямолинейности развития, характерного для логического хода научной мысли. Философская мысль признает плюралистичность мнений и движется, как правило, в форме множества линий, проникая в предмет своего исследования всесторонне, с самых разных сторон. Предполагая теоретическое осмысление отношения сознания к бытию, философия абстрагируется от частной проблематики и обращается к ней только при выявлении самого общего, самого существенного. Сила и значение подлинной философии не столько в логической доказательности (хотя и это важно), сколько в глубине постановки новых проблем, в способности адекватного постижения важных сторон человеческой жизни, в стремлении к такой выстроенности своего знания, которая обязательно предполагало бы мировоззренческую привлекательность. Высшей для нее ценностью потому является сам человек. В отличие от науки, философия не располагает эмпирическими приемами исследования, хотя и опирается на данные опытного знания. Достоверность и жизненность ее выводов подтверждаются обычно не отдельными экспериментами, частными наблюдениями, а всем потоком происходящих в реальной жизни событий.
До сих пор мы рассуждали о соотношении философии и науки. Но философия связана и с некоторыми сторонами духовной жизни, имеющими вненаучный характер. В данном контексте подразумевается в первую очередь идеология, которая особенно заметно присутствует в предметах обществоведческого цикла. Идеологичности не лишена и философия, но в меньшей степени, чем, к примеру, история, политология.
Под идеологией следует понимать учение, которое в более или менее систематизированной форме отражает общественное бытие, отношение людей к окружающей действительности и друг к другу через призму социально-групповых или классовых интересов. Она тесным образом связана с политикой и всеми доступными средствами защищает ее, вырабатывает вполне определенные системы ценностей и внедряет их в сознание масс, обосновывает предпочтительные принципы общественного устройства (что должно или что не должно быть). Иначе говоря, идеология на теоретическом уровне выражает социальные интересы определенной части общества.
Этой же цели подчиняется интерпретация философских законов и понятий, принципиальных положений. Тем самым философия приобретает идеологическое звучание, становится неким подобием идеологии. Нередко в связи с этим снижается ее собственный авторитет. Но данное обстоятельство не отменяет ни общей направленности философии на постижение истины, ни возможностей полного или частичного совпадения этой направленности с интересами социального субъекта. Усложняется лишь процесс движения знания к адекватному отражению действительности.
Итак, философия имеет сущностные признаки, свойственные научному и вненаучному знанию. В своей предметной воплощенности она выступает как их целостное интегральное единство, как несущая «в себе и для себя сущий разум» (Гегель). Потому философия по праву считается квинтэссенцией мировой культуры.
ЛИТЕРАТУРА
Вопросы для самопроверки
1. Каковы были основные исторические условия и духовные предпосылки возникновения философии?
2. В чем состоит специфика философии как области знания? Что является основным предметом философской рефлексии?
3. Имеет ли положительное решение вопрос о постижении первоначал и первопричин бытия мира?
4. В каких специфических формах протекало осознание человеком самого себя до возникновения философских знаний?
5. Какую роль сыграло возникновение и развитие философии в исторической судьбе человечества?
6. Существуют ли у философии и религии общие черты? Есть ли между ними какое-либо различие?
7. Что такое мировоззрение и каково его место в жизни человека?
8. Что является основным критерием различия мировоззренческих взглядов тех или иных философов?
9. В чем суть принципиальных различий между материализмом и идеализмом?
10. Что такое агностицизм? 11. Что следует понимать под методом познания?
12. Что такое диалектика и метафизика? В чем состоит их принципиальное различие?
13. Способна ли философия в силу всеобщности своего метода давать истинное знание в конкретных сферах действительности?
14. Каковы основные функции философии? 15. Какова взаимосвязь философии и науки?
16. Можете ли Вы назвать и охарактеризовать связь философии с другими формами общественного сознания?
17. Можете ли Вы назвать основные разделы (части) философского знания?
Донских О.А., Кочергин А.Н. Античная философия. Мифология
в зеркале рефлексии. – Гл. І, ІІІ. – М.: МГУ, 1993. Желнов М.В. Предмет философии в истории философии. - Гл. І, ІІ.
– М.: МГУ, 1981. Зотов А.Ф. Феномен философии. О чем говорит плюрализм фило
софских учений // Вопросы философии. – 1991. - No12. Сагатовский В.Н. Вселенная философа. – М.: «Молодая гвардия»,
1972. Философия и мировоззрение. - М.: Политиздат, 1990. Чанышев А. Начало философии. — М.: МГУ, 1982. Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч.: В
50 т. — Т.20. изд2-е. – М.: Госполитиздат, 1955 Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии // Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч.: В 50 т. — Т.21. изд. 2-е.
ГЛАВА II АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Философия как относительно самостоятельная область духовной культуры формировалась в VII-VII вв. до н.э. одновременно в различных регионах мира: в Китае, Индии, Вавилоне, Египте, Древней Греции. Историческая традиция содержит свидетельства о первых философах на территории Европы, прошедших обучение на азиатском и африканском материках, в Египте, Индии. Высокая мысль древнего времени была занята выработкой общих понятий о мире и его познании, о человеке и его познавательных силах.
Античная (т.е. древнегреческая и древнеримская) философия просуществовала в течение более тысячелетия, с VI в. до н.э. по VI в. н.э. Ее первые системы возникли на западном побережье Малой Азии, в городах, которые были основаны греками и где получили значительное развитие торговля, наука, культура. Это - территория Ионии. Античная философия стремилась постичь первоосновы всего сущего. В качестве первопричины всей реальности, особенно у первых философов, выступали природа и космос, ввиду чего философия носила преимущественно космологический характер.
Первым древнегреческим философом является Фалес (625-547 т. до .э.) из города Милета. Он известен не только как «мудрый советчик в государственных и военных делах», но и как первый астроном и физик, геометр и метеоролог, как купец, поэт, путешественник и моралист. Фалес установил, например, что год равняется 365 дням, предсказал солнечное затмение, сформулировал ряд геометрических равенств и теорем. Ему дважды доставался золотой треножник, который присуждался по велению дельфийского оракула мудрейшему из эллинов.
Как истинного мудреца Фалеса волновали сложные и фундаментальные проблемы. Его мысль тяготела к глубинным обобщениям и одновременно к предельной лаконичности. Мудрость Фалеса обращена в значительной мере к вопросам житейским. Но в самом характере поставленных вопросов, в стремлении доискаться до конечных причин содержится ядро будущих «вечных» фило
софских исканий, попытка найти единое во многом, объяснить мир в целом. Особенно это проявилось в его афоризмах, построенных в вопросно-ответной форме. Вот некоторые из них: «Что быстрее всего? - Ум; Что есть больше всего на свете? - Пространство; Что сильнее всего? – Необходимость; Что мудрее всего? - Время; Что труднее всего? – Познать самого себя».
Первоосновой всего сущего Фалес считал воду. Но в данном случае этот термин употребляется, скорее, в метафорическом смысле, обозначая нечто жидкое, текучее. Обычная питьевая вода - лишь одно из ее состояний. Для подтверждения одушевленности мира вещей он обращался к свойствам магнита и янтаря. Последние обладают движением, следовательно, имеют душу. Пронизан жизнью и мир в целом. «Мир одушевлен и полон богов».
Ближайшим учеником и последователем Фалеса был Анаксимандр (610-546 гг. до н.э.). Он пошел дальше своего учителя. Ero мысль гибче и смелее, она поднимается к более широким обобщениям. Анаксимандр поставил вопрос о начале, принципе («архе» - др.-греч. причина) всех вещей, о том, сущность чего остается постоянной, а состояния претерпевают изменения, каково происхождение всех вещей и во что они превращаются в случае гибели, что лежит в основе их бытия. С помощью воды нельзя обьяснить многообразие предметов и явлений мира, «Архе» Анаксимандра, которому он дал название апейрон (др.-греч. бесконечное, неопределенное), есть некое невидимое глазу первовещество, некая первоматерия, объемлющая всю пестроту и многообразие качеств предметов и явлений. Апейрон «не знает старости», «бессмертен и неуничтожим», находится в вечном движении. Движение - свойство апейрона. У него нет начала. Он сам - начало всех вещей, «объемлет всё и всем правит». Можно считать, что Анаксимандр отходил в определенной степени от натуралистического объяснения первоначала, так как он брал в качестве такового не чувственно воспринимаемый объект, а абстрактное понятие («апейрон»), вбирающее в себя существенные свойства природных элементов.
Интересны размышления Анаксимандра о генезисе космоса. В некоторый момент вечности из апейрона возникают первые противоположности - сухое и холодное (земля), влажное и горячее (воздух), сухое и горячее (огонь). Холодное по первоначальной природе было в жидком состоянии; постепенно видоизменяясь с помощью горячего (огня), оно образует воздух, периферийные сферы. Земля окружается воздушной, водной и огненной сферами. Огненная сфера на известном этапе разрывается, и рождаются солнечное, лунное и звездное кольца. Жидкость, собираясь в земных впадинах, образует моря. Земля, пребывая в виде цилиндра, неподвижна, покоится в подвешенном состоянии благодаря наличию в ней сил равновесия. Из жидкой массы под влиянием солнца рождаются первые простейшие живые организмы, из которых развились постепенно животные, обладающие сложной структурой. Человек произошел от животных, в частности от рыб. Заметим, что анаксимандровская идея возникновения жизни в водной среде выражает определенным образом сущность эволюции органической природы.
Однако «апейрон», будучи наделен безграничной потенцией, оказался слишком неопределенным и расплывчатым. Возникла проблема «снятия» настоящей трудности. Задачу эту пытался решить Анаксимен (588-525 гг. до н.э.), ученик Анаксимандра. Он признавал в качестве беспредельного первоначала «воздух». Воздух - стихия менее определенная, чем вода, но и не настолько неопределенная, как «апейрон», занимая как бы промежуточное положение между первым и вторым. «Обнимая весь космос», воздух подобно нашей душе «поддерживает всё и управляет всем». Он лишен формы и границ, не имеет тела и потому невидим. Разрежаясь, воздух становится огнем, сгущаясь - ветром, облаками, землею, камнем. Тот же подход действует и при объяснении Вселенной. Бесконечный воздух охватывает Вселенную и не дает ей распасться, являясь «всеобщей средой». Анаксимен поддерживал мысль Анаксимандра обесчисленности миров. Первой появилась плоская («столообразная») Земля, которая висит в воздухе, словно оседлав его. Затем возникли моря, облака и другие стихии. Небесные светила возникают из земных испарений. Последние, поднимаясь и разрежаясь, приобретают огненную природу. Анаксимен, как видим, вводил в свое учение идею динамической причинности, уходящую к началу мира, говорил, пусть в наивной форме, о переходе количественных изменений в качественные.
Идеи милетцев получили продолжение и дальнейшее развитие в учении Гераклита из г. Эфеса (544-480 гг. до н.э.). Гераклит считал универсальный динамизм всех вещей существенной характеристикой первоначала. Он впервые провозгласил принцип постоянной изменчивости всех явлений в качестве всеобщего для Вселенной. Основой всего сущего Гераклит объявлял огонь. Из огня всё возникает и вогонь обращается. Огня смерть - воздуха рождение, воздуха смерть - огня рождение. Из гибели земли рождается вода, из гибели воды - воздух, из гибели воздуха - огонь и наоборот. «Этот порядок, один и тот же для всех вещей, не сотворен никем из Богов, и никем из людей, но всегда был, есть и будет вечным живым огнем, мерами возгорающимся и мерами затухающим».
В сущности, Гераклит является одним из основоположников диалектики. Он учил, что всё в мире течет, всё изменяется, нет ничего неподвижного. Даже в одну и ту же реку нельзя Войти дважды, ибо на входящего «текут всё новые и новые воды». Меняемся и мы сами: в момент полного погружения в реку мы уже другие, не те, что были ранее. Поэтому, замечал Гераклит, мы входим и не входим в ту же реку. А сами - есть и не есть.
Приведенная выше мысль Гераклита имела принципиальное значение. Она была тем исходным пунктом, оттолкнувшись от которого, он развивает свое учение о взаимодействии противоположных сил вявлениях как источнике их развития. Всякое явление состоит из противоположных начал. Они находятся в состоянии борьбы: «война есть мать всего и повелительница всего». Одних она определила быть Богами, других – людьми; одних сделала рабами, других - свободными. Явления переходят в свою противоположность: холодное теплеет, теплое холодеет, Влажное высыхает, сухое увлажняется. При этом они сохраняют общую основу. Всё едино: делимое и неделимое, смертное и бессмертное, рожденное и нерожденное. Непреходящий процесс движения, переход противоположностей друг в друга связаны с их относительностью: морская вода, полагал Гераклит, может быть и чистейшей и грязнейшей. Для рыб она питательна и спасительна, для людей – пагубна. Одновременно он проводил мысль о зависимости всех определений от конкретных условий. «Прекраснейшая обезьяна отвратительна в сравнении с человеческим родом», «Ослы золоту предпочли бы солому».
Впервые в истории античной философии Гераклит предпринял попытку объяснить процесс познания и получения истины. Люди, говорил он, обманываются относительно познания видимых вещей и потому должны быть начеку в том, что касается чувств. Природа любит скрываться. Нельзя также познать истинную природу вещей путем простого накопления знаний. Многознание уму не научает. «Я предпочитаю то, что можно увидеть, услышать и изучить» с помощью разума. «Мышление - великое достоинство» (Материалисты Древней Греции. - М.: Академии Наук, 1955. - С.51).
Мышление - общее достояние всех людей, и желающие говорить разумно должны опираться на это «всеобщее» как на божественный закон. В нем сконцентрировано знание всего. «Ведь все человеческие законы питаются единым божественным, который простирает свою власть насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх» (там же). Закон, правящий миром, человеческим познанием, Гераклит называл «Логосом» (др.-греч. logos – слово, смысл). Через Логос происходит передача знаний от «мудрого» к мудрецу и от мудреца к его ученику, осу
ществляется понимание Вселенной, природы, гармонии, меры, соотносящихся между собой целого и части. Логос вечен, доступен всем; но в то же время люди в силу несовершенства своих чувств расходятся с ним. Полное и окончательное знание о природе вещей дает только мышление. Показания органов чувств должны быть проверены судом души. Душа – огонь. Она - наиболее сухая и потому, говорил Гераклит, самая мудрая.
Пифагор (580-500 гг. до н.э.) сочетал в своей деятельности качества ученого – искателя истины и пророка-проповедника. Письменные труды Пифагора пока не удалось найти. Первое изложение его учения дал крупнейший представитель древнего пифагореизма Филолай.
Пифагорейцы отвергли наличие какого-либо материального начала в основании всего сущего, полагая устоем и всеопредеГляющей формой мира (число) Число не только телесно, но в то
же время и душа космоса, и душа каждой отдельной вещи, выражение их целостности и взаимосвязи. Замечательную характеристику существа пифагорейской доктрины мы находим у Аристотеля: «... Так называемые пифагорейцы, занявшись математикой,
первые развили ее и, овладев ею, стали считать ее начала началами всего существующего. А так как среди этих начал числа от природы суть первое ... они видели, что свойства и соотношения, присущие гармонии, выразимы в числах; так как, следовательно, им казалось, что всё остальное по своей природе явно уподобляемо числам и что числа — первое во всей природе, то они предположили, что элементы чисел суть элементы всего существующего и что всё небо есть гармония и число» (Аристотель. Соч.: В 4 т. – Т.1. – М.: Мысль, 1976. – С.75–76).
Иными словами, все бытие для Пифагора и его школы, начиная от неорганической природы и кончая душой, разумом, богами, находит свое выражение в числах. Их соразмерность, порядок воплощают в количественных формах «связь вечного постоянства», т.е. закономерность, существенное в окружающем мире, образуют гармонию сфер, содержащую аналогии микрокосма и макрокосма. Единица - священная монада, абсолютное и всемогущественное первоначало, душа или источник жизни мира, мать Богов. Двойка - единство противоречивых сторон бытия, соединение двух точек, отражающих наличие положительных и отрицательных сторон природы. Тройка - реальное пространство, выражающее триединство первоначала и противоречивых сторон всего сущего. Четверка - реальное тело, содержащее все первоэлементы природы. Десятка – священная декада, образ Вселенной, якобы состоящей из десяти сфер с десятью небесными светилами, и Т.Д.
Предположение о том, что в основе всего лежит числовая гармония и математическая предопределенность, значительно раздвинуло возможности человеческого познания мира, знаменовало собой заметный шаг в развитии духовной культуры Запада. Большое значение имели работы пифагорейцев в области музыки. Пифагору приписывается открытие зависимости тона звучания струны от ее длины и степени натяжения, установление октавы, квинты и кварты, а также числовых законов, ими управляющих. Пифагорейцы много занимались проблемами скульптуры и архитектуры. Они, в частности, создали теорию «золотого сечения» - особого, гармоничного соотношения отдельных частей здания и скульптурных групп.
В то же время абсолютизация и обожествление чисел, отражающих количественную сторону явлений природы, отрыв чисел от вещей и превращение их в самостоятельные сущности приводили пифагорейцев к выводу о том, что мир гармоничен и прекрасен не сам по себе, ав силу господства в нем математических начал, сверхъестественных сил. Обращают на себя внимание взгляды Пифагора на взаимоотношение души и тела. Душа человека для него бессмертна. Она временно вселяется в тело, после смерти которого переходит в другое тело. Происходит процесс перевоплощения (метемпсихоз). Человек помнит всё, происходившее сним в прошлом. Высшей этической целью человека является для пифагорейцев катарсис - очищение, которое тело проходит через вегетарианство, а душа — через восприятие гармонической структуры космоса. В числе основных добродетелей они называли послушание, самообладание, строгое выполнение своих обязанностей, верность друзьям, занятия наукой (особенно математикой) и музыкой.
Элейская школа. Наиболее известные ее представители: Ксенофан, Парменид, Зенон, жившие в италийском городе Элея.
Ксенофан (565-478 гг. до н.э.) выступил против традиционной религии, нашедшей отражение в творчестве Гомера и Гесиода. По свидетельству Диогена Лаэртского, он высмейвал антропоморфизм, приписывание Богам внешних форм, психологических характеристик, страстей, свойственных ЛЮДЯМ. «Если бы быки, лошади и львы, - язвительно писал Ксенофан, - имели руки и могли бы ими рисовать и создавать произведения (искусства), подобно людям, то лошади изображали бы Богов, похожими на лошадей, быки же - похожими на быков, и придавали бы им тела такого рода, каков телесный образ у них самих» (История философии. — М.: Госполитиздат, 1941. - Т.1. - С.64).
Ксенофан, как и милетцы, исходил из признания единого первоначала всего сущего. Но если у милетцев таковым является вещественная материя, то у Ксенофана – Бог, к которому не применимо понятие «развитие». Он считал нечестивым говорить о рождении и смерти божества (Аристотель). Для него субстанция (основа) мира и Бога одна и та же; Бог является воплощением и качественного единства, и абсолютной неизменяемости этого мира. «Он весь - зрение и весь - слух, но дыхания в нем нет; и
он весь -ум, разумение и вечность» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М.: Мысль, 1979. - С.364). В то же время, признавая всеединый мир (Бога) вечным и неподвижным, Ксенофан без каких-либо оснований принимал в своей космогонии множественность и изменчивость частей мира, тем самым он выдвигал, по существу, проблему единого и многого, тождества первоначала и многообразия вещей.
С учением о мире Ксенофан связывал и свои взгляды на познание. Высшим и абсолютно достоверным знанием обладает только Бог, а человеческое - сводится к «мнениям людей», имеет вероятностный характер. Истина случайна, она не есть результат систематического мышления.
Ксенофан известен также своими суждениями о превосходстве ума и мудрости над ценностями материального витального порядка, «Совершенно бессмысленный и несправедливый обычай, - говорил он, - отдавать предпочтение телесной силе перед полезной мудростью... Ведь это не наполняет казны города» (История философии. - М.: Академия Наук, 1941. – Т.1. - С.63).
Учеником Ксенофана был Парменид (540-470 гг. до н.э.). Парменид первым из древнегреческих мыслителей обратился к понятиям предельной общности, выдвинув в качестве таковых бытие (сущее) и небытие (не-сущее). В своей поэме «О природе» он описывал совершенное им путешествие на колеснице в компании дочерей Солнца, Ночи и Дня, а свое учение выдавал за откровение, полученное от Богини Справедливости. На самом же деле им была предпринята попытка изобразить противоречивый действительный мир в категориях мышления.
Единственно истинным Парменид объявлял положение: «бытие есть, небытия нет», ибо, как писал он, «небытие невозможно ни познать (ведь оно непостижимо), ни высказать». И далее: мыслимо только сущее, только бытие, так как нельзя отыскать мысль без бытия, в котором осуществлена эта мысль. Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит (там же. С.68-70).
Настоящее положение Парменида не следует понимать в том смысле, будто предмет мысли есть по своей природе сама мысль. Для Парменида мысль всегда есть мысль о предмете, она не может быть отторгнута от предмета, т.е. от бытия. Сущее и мыслимое тождественны. Даже в том случае, когда мы пытаемся
мыслить небытие, оно все же в некотором смысле существует, скажем, в качестве мысли о небытии. Собственно говоря, Парменид проводил идею о том, что никакого небытия нет, существует только бытие, как единственно сущее. Оно как нечто, находящееся за пределами чувственно воспринимаемых вещей, как космический Разум, вечно, не может быть порождено и уничтожено. Оно едино, абсолютно, неизменно и неподвижно. Это то, что всегда есть, что существует без начала и без конца.
Данное утверждение имело для Парменида и определенный физический смысл. Бытие, отмечал он, не может быть «ни чуть больше или меньше немного», оно во всем однородно и непрерывно. Иначе говоря, будучи бесконечным во времени (поскольку оно не возникло и неуничтожимо), бытие ограничено в пространстве. Нет пустого пространства, не заполненного веществом. Вселенная - это сплошная масса однородного уплотненного вещества, имеющего форму «совершенного шара с правильным центром внутри».
в постижении мира Парменид выделял чувственное и рациональное познание (путь мнения и путь истины). Но предпочтение отдавал разуму. Органы чувств дают нам неправильное представление о действительности. Только разум доставляет человеку истину. Путь мнения и путь истины дают нам две картины мира: недостоверный мир мнения и мир единого и вечного бытия.
Любимым учеником Парменида был Зенон (490-430 гг. до н.э.). Значительная часть творчества Зенона посвящена защите учения Парменида от нападок его противников. Как и Парменид, Зенон старался доказать, что движение и многообразие явлений существуют лишь на уровне, постигаемом с помощью органов чувств, но в «истинном бытии», постигаемом только разумом, их не существует. Признание движения и многообразия явлений приводит к неразрешимым противоречиям, парадоксам или апориям (затруднениям).
С этой целью Зенон обращался к методу диалектического рассуждения и спора и разработал ряд доказательств. До нас дошли не все. Особенно широкую известность получили апории, рассматривающие немыслимость движения. Схема доказательств во всех случаях принципиально одна и та же - «от противного»
(как в математике). Для примера остановимся на апории, получившей название «Дихотомия» (деление на два). Суть апории: движение невозможно, если понимать под ним движение одногоединственного предмета, переходящего по прямой из одной се точки в другую. Предмет, чтобы преодолеть некоторое расстояние от начального пункта до конечного, должен пройти предварительно половину этого расстояния. Но чтобы пройти половину, он должен предварительно пройти половину этой половины и так до бесконечности. В итоге следует, что предмет не только не может пройти намеченный путь, но даже не может сдвинуться с места. Т.е. движение от начального пункта к конечному не может не только завершиться, но даже - начаться. На
Ошибка Зенона состояла в том, что он в своих рассуждениях абсолютизировал прерывность движения и игнорировал его непрерывность. Между тем в реальной жизни движение представляет собой неразрывное единство прерывного и непрерывного. Скажем, когда мы ставим перед собой задачу преодолеть то или иное расстояние, то мы, естественно, проходим его по частям. Но в то же время каждый новый шаг приближает нас к цели, ибо каждая отдельная часть пути неразрывно связана с целым, с непрерывностью. Зенон же на уровне теоретических рассуждений отрицал единство непрерывного и прерывного.
Появление апорий Зенона вызвало некоторое замешательство среди философов. Некий древний мыслитель стал ходить перед Зеноном, доказывая, что движение есть. В ответ Зенон, в соответствии с тезисом элеатов о тождестве мышления и бытия, объяснил, что он доказывает не то, что движения нет, а лишь то, что его трудно отобразить в мышлении. Но это не значит, что движения нет в чувственно воспринимаемом мире.
Зенон был одним из первых античных философов, рассматривавших диалектику как сопоставление противоположных взглядов с целью отыскать истину. Вместе с тем своими рассуждениями о движении, как о противоречивом явлении, он стихийно подходил к вопросу о значении противоречий, к размышлению о том, как выразить их на языке наших понятий. В целом же, конечно, подход Зенона к явлениям был антидиалектическим, противоположным стихийной диалектике Гераклита. Зенон отрицал объективные противоречия в бытии, а стало быть, и в движении, которое свойственно бытию.
Вопросы бытия, поднятые элеатами, получили в Античности новое решение на основе обращения к понятию «атом». Наиболее примечательной фигурой среди атомистов был Демокрит,
Демокрит (460-360 гг. до н.э.) — продолжатель материалистических традиций своих предшественников. Он считал, что мир состоит из атомов и пустоты. Все атомы образуют бытие во всей его полноте, различаясь по форме, порядку и позиции. Атомы едины, неделимы, неизменны и неуничтожаемы. Атом, как полнота бытия предполагает и пустоту как небытие. Атомы движутся в пустоте. Пустота однородна. Она может отделять тела друг от друга, а может быть и внутри тел. Атомы не содержат пустоты. Они отличаются абсолютной плотностью. В мире существует бесконечное количество атомов и их форм. В противном случае невозможно объяснить бесконечное разнообразие явлений и их противоположность друг другу. Миры, которые образуются из движущихся атомов, бесконечны, как и атомы, из которых они состоят. Одновременно атомисты стремились понять, как возникают миры. Это происходит не беспричинно. Пустота заполнена атомами неравномерно. Когда в какой-то части пространства появляется много атомов, они сталкиваются друг с другом. Образуются вихри, в которых наиболее крупные и тяжелые атомы накапливаются в центре. Так возникли Земля и Небо. Небо образует огонь, воздух и светила. В центре космоса — тяжелая материя. Она сжимается и выдавливает из себя воду, которая заполняет низкие места. Земля – неподвижна. Вокруг нее движутся звезды.
Атомисты установили главный закон происходящих в мире процессов. Ничто не возникает без причины. Всё происходит по строгой необходимости и детерминировано механическим движением атомов. В мире нет случайностей. Случайность - субъективна. Ею мы называем явления, причину которых не можем найти. Задача науки - отыскать причинные связи и закономерности. Демокрит истолковывал необходимость как причинность, как порождение причиной следствия. Любое происходящее явление имеет причину в другом, другое - в третьем и т.д. Всё, имеющее причину, определяется ею с необходимостью. А если это так, то всё имеющее, место в мироздании, происходит также необходимо. Ни одна вещь не рождается напрасно, бесцельно. Она возникает в силу причинной связи, из логоса, по необходи
мости. Подчеркивая разумный характер причины, Демокрит отходил от мифологических внеразумных оснований. Как писал Аристотель, Демокрит оставил в стороне цель и не говорил о ней. Он возводил всё, чем пользуется природа, к необходимости.
Демокрит впервые в истории философии сделал попытку представить развернутое учение опознании, опирающееся на различение чувственного знания и рассудочного. С поверхности предметов, говорил он, отделяются тончайшие истечения (образы), воздействующие на органы чувств. Но чувственный опыт сам по себе способен дать лишь «темное», т.е. неполное и недостоверное знание. Это - еще «мнение». Подлинное постижение природы вещей (атомов) возможно только с помощью «истинного» познания, посредством разума, опирающегося на чувства. Видел Демокрит и трудности познания. «Истина, - образно выражался античный мыслитель, - лежит на дне морском», т.е. раскрывается не сразу. В познании важно придерживаться правила: «Не стремись знать всё, чтобы не стать во всем невеждой».
Движущим началом и органом ощущения и мышления Демокрит считал душу. Душа приводит в движение тело. Она материальна. Душа состоит из атомов. Поэтому она смертна. После смерти человека атомы души рассеиваются. Животная, неразумная часть души равномерно распределена по всему телу. Разумная же ее часть находится в грудной части человека. Необходимое условие жизни - дыхание. Это - постоянный обмен атомов души со средой. Когда человек дышит, в него входит воздух. Он мешает душе выходить из тела человека. Атомов души много в воздухе. Выдох означает, что душа стремится покинуть тело и частично из него вырывается. При вдохе мы атомы души возвращаем. Выдох без вдоха - смерть. Покинув тело, атомы души рассеиваются в воздухе. Загробного существования души нет.
Демокрит предложил одну из первых версий возникновения языка. Жизнь ставила вопрос о том, в каком отношении находятся слова к предметам, обозначаемым этими словами. Т.е., на чем основана связь между словами и предметами: на сходстве слов с природой обозначаемых предметов или на обычном соглашении людей безотносительно к природе самих предметов? Демокрит отстаивал преимущественно вторую точку зрения. Люди не всегда владели речью. Она появилась в результате общения людей друг
с другом. Из невнятного и нечленораздельного голоса стали выделяться слова. Для каждого предмета были установлены свои знаки. Появилась определенная система общения знаками и звуками. При этом в каждом месте Земли в соответствии с конкретными условиями сложилась своя система языка. В обоснование своей концепции Демокрит приводил «аргументы-доводы». Среди них:
- одноименность разных вещей; — многоименность одних и тех же слов в разных языках; - перемена имен;
- отсутствие соответствия в новом образовании слов (Демокрит в его фрагментах и свидетельствах древности. – М.: Академии Наук, 1935. – С.141-145).
BV веке до н.э. заметное место в древнегреческой философии заняла софистика. Первоначально слово «софист» означало «мудрец». Затем софистами стали называть тех, кто зарабатывал себе на жизнь, готовя молодых людей к общественной деятельности. Софисты брались за плату научить «мыслить, говорить и делать», использовать определенные речевые обороты и приемы для доказательства различных положений независимо от их истинности.
До софистики научная мысль была нацелена в основном на изучение природы. Но к этому времени мышление настолько продвинулось, что оно все больше стало интересоваться собственным самоутверждением, изучением человека и его жизни как члена общества. В центр внимания выдвинулись политика, искусство, этика, религия, язык, риторика, вопросы воспитания, т.е. всё то, что непосредственно связано с культурой. Поэтому с полным основанием можно считать, что софисты - основоположники гуманистического начала в античной философии. Но их по праву называют также представителями греческого Просвещения. Деятельность софистов звала к свободе духа и утверждению веры в силу разума, содействовала массовому распространению и популяризации знаний. Они стояли у истоков борьбы против порядка, делавшего культуру доступной лишь для избранных. Исторически, с их приходом открылись возможности распространения образования среди самых широких слоев населения, особенно среди молодежи. Им принадлежит идея о том, что
добродетель не передается по наследству и не зависит от благородства родителей, но основывается только на знании.
Известны заслуги софистов в подготовке людей, владеющих ораторским искусством, умением убеждать силой слова. Они занимались поиском эстетической ценности слов, обучали своих учеников риторике, грамматике, стилистике, давали общее образование. Виртуозно пользуясь универсальной гибкостью понятий, софисты развивали способность быстрого обнаружения противоположных мнений с целью всякого рода утверждений, сознательно прибегали к диалектическим рассуждениям. На
Софистика не представляет собой единой законченной философской системы. Ее мыслители придерживались, порой, противоречивых суждений. Однако есть общая черта, объединяющая так или иначе всех софистов, – релятивизм (от лат. relativus — относительный). Наши знания о мире, о его предметах и явлениях, полагали они, носят исключительно индивидуальный характер, какой-либо единый, абсолютный для всех критерий их оценки отсутствует.
Самой примечательной фигурой среди софистов был Протагор (480410 гг. до н.э.). Он - автор известного принципа познания: «Человек - мера всех вещей существующих, как они существуют, и не существующих, как они не существуют» (Платон. Собр. соч.: В 4 т. – Т.2. – М.: Мысль, 1970. - С.238).
Настоящим положением Протагор впервые в истории философии сформулировал субъективистское понимание человеческого знания и пытался обосновать идею о том, что в познании нет и не может быть абсолютно общего показателя, позволяющего отличить истину от лжи или заблуждения. Критерием может быть только конкретный человек, индивид. Скажем, какой дует ветер - холодный или теплый? Отвечая в духе Протагора, мы должны сказать: для того, кому холодно, он холодный, для кого нет - теплый. Всё истинно. Только одно мнение может быть более истинным, другое -- менее истинным. Ничего объективного не существует, всё относительно, зависит от чувственных восприятий каждого.
Принцип релятивизма распространялся Протагором также на государственно-правовые, нравственные отношения и даже на религию, хотя он и не был атеистом. «О Богах я не могу знать,
есть ли они, нет ли их, - говорил мыслитель, - потому что слишком многое препятствует такому знанию, - и вопрос темен, и людская жизнь коротка». За такие мысли, писал Диоген Лаэртский, афиняне «изгнали его из города, а книги его сожгли на площади...» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М.: Мысль, 1979. – С.375).
Идеи Протагора и других софистов оказали влияние на последующее развитие античной философии, в особенности на Сократа, связь которого с софистическим движением очевидна.
Сократ (469-399 гг. до н.э.) уже с древних времен стал в сознании людей идеалом человека-мудреца, поставившего поиск истины высшим смыслом жизни. Он не оставил после себя рукописного наследства, полагая, что лишь с помощью живого слова, диалога можно донести до других людей содержание своих мыслей. О его философском творчестве мы узнаем из сочинений его учеников, друзей, книг более поздних авторов.
Сократ в значительной мере отходил от натурфилософского истолкования мира, уделяя основное внимание в своих размышлениях этическим проблемам. Или, как говаривал Цицерон, Сократ «спускает» философию «с Неба на Землю». В центре внимания Сократа — человек, человеческое сознание, вопросы, касающиеся того, что «благочестиво и что нечестиво, что прекрасно и что безобразно, что справедливо и что несправедливо». Соответственно важнейшим признаком истинной философии он считал познание «человеческих дел», осмысление внутренних побудительных мотивов, двигающих поступками и поведением индивидов. Для Сократа знания и человеческие поступки неразрывны, они взаимопредполагают друг друга. Более того, настоящие знания и мудрость неотделимы от справедливых дел и других проявлений добродетели, они включают в себя, обусловливают благие действия. Знание, отделенное от добродетели, представляет собой плутовство, а не мудрость. Заметим, что Аристотель справедливо определял эти мысли Сократа как относящиеся к этическому рационализму (интеллектуализму). Ибо он «ведь вообще отстаивал разумность (logos) так, словно невоздержанности не существует: никто, дескать, не поступает вопреки тому, что представляется наилучшим, а если поступает, то только по неведению. В таком виде это учение явно противоречит очевид
ности...» (Аристотель. Соч.: В 4 т. – Т.4. - М.: Мысль, 1984. – С.192—193).
Взгляд Сократа на знание как на высшую человеческую ценность особенно заметно проявился в его отношении к самопознанию, в неизменном следовании мыслителя принципу «познай самого себя» (изречение, написанное на храме Аполлона в древнегреческом городе Дельфы, которое любил Сократ). В устах древнего философа дельфийское изречение «Познай самого себя» имело глубокий смысл, оно означало, прежде всего, необходимость познания человеком своего внутреннего мира, призыв к воспитанию благородных нравственных качеств, осознание того, что осмысленная жизнь, гармония души и тела, достижение добра и счастья составляют основу добродетельной жизни. «Добродетель есть знание» - знание, как быть мужественным и храбрым, как быть умеренным (уметь обуздывать свои страсти), как быть справедливым в соблюдении законов божественных и человеческих (Кессиди Ф.Х. Сократ. - М.: Мысль, 1976. - С.114-118).
Основным средством познания добродетели Сократ избрал диалог, живую беседу партнеров, совместно осуществляющих поиск истины в ходе размышлений и споров. Искусство диалога было направлено, с одной стороны, на то, чтобы умерить самоуверенность собеседника, мнящего себя знающим, и доказать ему, что это не так, что он не только ничего не знает, но и не подозревает о мере своего невежества; с другой стороны, оно имело целью побуждать участвующего в споре к самопознанию, к пониманию того, что в нем самом до этого оставалось неизвестным. И то и другое способствует рождению истины, «разрешению» от бремени мыслей. «... Что такое добродетель, я ничего не знаю, а ты, может быть, и знал раньше, до встречи со мной, зато теперь стал очень похож на невежду в этом деле. И все-таки я хочу вместе с тобой поразмыслить и поискать, что она такое», - говорит у Платона Сократ в диалоге «Менон».
Сократовский диалог – диалектичен. Его цель - не просто спор ради спора, ради того, чтобы поставить соперника в тупик. «Диалектическое искусство» ведения спора рассматривалось им как важнейшее условие взаимодействия противоположных мнений для достижения истины. Диалектик тот, кто «умеет ставить вопросы и давать ответы». Кроме того, на всех этапах
диалога Сократ широко использовал «индуктивные рассуждения», метод получения знаний путем восхождения от единичных примеров к общим определениям, путем установления в единичных и частных поступках сходство и различие.
Правители Афин обвинили семидесятилетнего Сократа в религиозном вольнодумстве и по суду за «введение новых божеств и развращение юношества» приговорили к смерти. Мыслитель умер в тюрьме, выпив кубок с ядом. После себя Сократ оставил немало талантливых учеников. В их числе наиболее одаренный – Платон. -
Платон (427-347 гг. до н.э.), следуя сократовской традиции, начал свое творчество в основном с разработки этико-политических проблем. Однако вскоре это его перестало удовлетворять, и он возвратился к изучению традиционной для философии Античности онтокосмологической проблематики, уделив особое внимание поиску высшей реальности, предельных оснований и первопричин наличного бытия.
Платона уже можно назвать профессиональным философом. Но он еще и мудрец, не связанный ограничениями, накладываемыми достоверными знаниями. В его диалогах просматривается желание соединить миф и логос, а логос, в свою очередь, хочет обрести собственное завершенное состояние в мифе. Около 387 г. до н.э. Платон основал в Афинах, с целью «почитания муз», специальную школу – Академию (названа по имени мифического героя - Академа), объединявшую наиболее способных и талантливых людей. Творческое наследие мыслителя обширно. Среди его философских сочинений - диалоги «Федр», «Пир», «Гиппий», «Горгий», «Тимей», «Государство» и др.
Центральное место в философском творчестве Платона занимает учение об «идеях», или «Эйдосах». Объяснить до конца чувственно воспринимаемое посредством самой чувственности, рассуждал он, не удается. Надо обратиться к сверхчувственному, чисто рациональному, к тому, что не «зримо», но может быть постигнуто лишь с помощью ума, интеллектуальным путем. Таковой является Идея. Идеи - не мысли, а то, к чему мысль обращена, когда она свободна от чувственного, это «подлинное бытие». Именно она (Идея) как сущность всего есть причина и образец вещей, безусловный источник их реальности. Чувствен
ные вещи, - скажем, стол, стул, Дом – лишь производные от мира идей - «Идеи» стола, «идей» стула, «идеи» дома. Эти «идеи» непостижимы чувствами как обычные вещи, они созерцаемы лишь умом. Многие современники Платона отказывались понимать подобную трактовку «идей». Стоящего перед нами, к примеру, коня, говорил известный ученик Сократа, Антисфен, мы видим, а вот «идея» коня или «лошадности» не воспринимается и не ощущается. Платон отвечал: «Да, «идеи» коня ты не увидишь, но это происходит вследствие того, что ты надеешься обнаружить ее обычными глазами. Она же видима только «глазами ума», есть общее для всех обнимаемых ею вещей. Коней в чувственно воспринимаемом мире - множество, а «идея» коня, воплощая в себе некоторую целостность, - единственна».
«Идеи» - вечны, неизменны и бестелесны, «не знают ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения». Число «идей» велико, но не бесконечно. Их должно быть столько же, сколько существует вещей, явлений. Но не всякие явления, предметы будут иметь свою «идею». Идеальный мир Платона - царство не любых, а благих сущностей. Они находятся в отношениях подчинения, образуя иерархически организованную систему наподобие пирамиды. На вершине иерархии господствует высшая «идея», которая является абсолютной (не обусловлена ничем другим). Ее Платон назвал Благо. Благо — средоточие мира идейсущностей или мира бытия. Оно – условие познания вещей и их существования. Местопребывание «идей», согласно представлениям мыслителя, - занебесье. Будучи первичной даже по отношению к Богам, занебесная область «зрима лишь кормчему души - разуму...» (Платон. Избр. диалоги. - М.: Художественная литература, 1965. - С.211).
Объяснение чувственного мира ставится в зависимость от мира «идей». Сами по себе чувственные вещи преходящи и изменчивы и потому лишены подлинного существования, размышлял Платон. Поэтому эти качества вещей должны иметь основание не только в бытии («идеях»), но и в «небытии», в области непрерывного движения, рождения и угасания. Другое предполагается. «Небытие» Платон отождествлял с материей и уподоблял «матери» («кормилице», «восприемнице»), рассматривая ее как важнейшее условие возникновения многообразия
чувственных вещей, их пластичности, отделения друг от друга в пространстве. Иначе говоря, платоновская материя не имеет ничего общего с современным ее пониманием, она выступает как род пространства, как то, что превращает единство и целостность каждой постигаемой умом «идеи» во множество обособленных, конкретно осязаемых единичных предметов, явлений. Но «идеи» и «материя» (область «бытия» и «небытия») противостоят не как равноправные и равносильные сущности. Неоспоримое первенство принадлежит сверхчувственному бытию, миру идей. «Идеи», по Платону, «первее» небытия, «первее» материи. В то же время обращает на себя внимание то обстоятельство, что платоновские «идеи» и «материя» безжизненны. Чтобы оживить мир, Платон вводит еще одно начало - душу космоса, мировую душу. Она - источник жизни и движения. Она связывает мир «идей» и мир вещей, заставляет вещи подражать «идеям», а «идей» присутствовать в вещах. Она правит всем, что есть на небе, на земле и на море.
Перед нами, таким образом, мыслитель, обосновывающий позиции типичного философского идеализма. В соответствии со своей общефилософской концепцией Платон построил учение о знании и познании - различные области бытия соответствуют различным видам знания. Самое совершенное знание - знание «идей» - достигается путем непосредственного усмотрения, посредством ума; знание чисел и основанных на них наук - посредством размышления с использованием воображения; знание чувственных вещей как несовершенных подобий идей осуществляется посредством мнения.
Далее Платон утверждал, что мнение и воображение обманчивы, не дают истинного знания, ибо изменчив, текуч, неустойчив мир чувственных вещей, в котором обретаются мнение и воображение. Чтобы подняться на уровень знания, мнения должны получить устойчивость, прочное «каузальное основание», т.е. должны быть связаны в некое единство с «идеями». Связь эта производится деятельностью бессмертной души путем припоминания.
В диалоге «Менон» Платон обращался к примеру с мальчиком - рабом, который, не изучая геометрии, успешно решает одну из теорем Пифагора, «припоминая» то, что знала его душа. Душа, по Платону, близка к миру идей, хранит в себе память об истинах,
которые она созерцала ранее, до переселения на Землю и до своего воплощения в телесную оболочку. Душа «существует всегда... А когда истина сущего всегда находится у нас в душе, то не бессмертна ли душа, так что, зная теперь, т.е. не припомнив чегонибудь, ты должен смело решиться исследовать и припоминать» (там же).
Очевидно, что в рассуждениях Платона немало мифологического. Но нельзя не указать и на оригинальное философское содержание. Выделяется мысль о связи всех наших знаний, отражающих всеобщую связь вещей, а также положение о том, что познание, процесс получения знаний связан с необходимостью проявления человеческой активности. В том же «Меноне» мыслитель сам акцентировал внимание на этом. «Ведь так как в природе всё имеет сродство, и душа знала все вещи,— то ничто не препятствует ей, припомнив только одно, – а такое припоминание люди называют наукой, – отыскивать и прочее, лишь бы человек был мужественен и не утомлялся исследованиями».
Венцом в иерархии областей человеческого знания является «диалектика». Платон называл ее «даром Богов», полученным людьми, когда они стояли ближе к Богам. Диалектика побуждает души к размышлению, открытию и исследованию противоречий, таящихся в обычных, поспешно составленных мнениях, позволяет осуществить восхождение к познанию чистого бытия, к созданию общих понятий, освобождаясь от чувств и чувственности. Настоящий процесс обозначен как «путь вверх», «путь сведения». Но есть у Платона и иное понятие о «диалектике», именуемое «путь вниз». Это – положительный метод познания, ведущий к верховному постижению истинно сущего, к исследованию первоначал. Имеется в виду восхождение ума, которое совершается только в области мышления, вне всякой связи с чувственностью. В то же время ум, «коснувшись» начала всего, дойдя до предположения этого «непредполагаемого первоначала», вновь нисходит к начальным понятиям - опирается на анализ понятий, мыслит посредством понятий и заканчивается понятиями, обнимая, таким образом, иерархическую структуру идеального мира (Платон. Избр. диалоги. — М.: Художественная литература, 1965. – С.18-20). Правда, достигнуть этой высшей цели познания могут лишь избранные, подготовленные и воститанные лица, правители государства, мудрецы-философы.
в философском творчестве Платона ряд диалогов посвящен вопросам социальной жизни, этики, политики. Платон одним из первых в античной литературе обосновал представление об идеальном (утопическом) государстве, построенном по принципу справедливости.Государство, отмечал он, есть не что иное, как увеличенное отображение нашей души, в которой гармонично сочетаются три душевные способности: разум, чувства и желания. Так как разум направляет чувства и управляет желаниями, то он естественно и справедливо является господствующим над всеми другими частями души. Аналогична и иерархия добродетелей, соответствующая отдельным душевным способностям. Добродетель разума – мудрость господствует над добродетелью чувства - мужеством и добродетелью желания – благоразумием.
Гармония душевных сил и их добродетелей обнаруживается также в строении человеческого общества, в государстве. Каждый гражданин должен занимать в соответствии с принципом справедливости, т.е. общесоциальной гармонией, свое особое положение. Правителями «идеального» государства должны быть философы как обладающие наибольшей мудростью и рассудительностью. Их правление - и условие, и гарант того, что в жизни общества будут торжествовать законы разума, правдивости и любви к истине. За правителями следует сословие людей, в которых преобладает волевая часть души, мужество - стражи или воины. Их долг - защита государства от внешней и внутренней опасности. Третье, низшее сословие, состоит из людей, в которых преобладает вожделеющая часть души, - крестьян, ремесленников, торговцев. Для них основным занятием является производительный труд, производство материальных благ.
Четкое разделение труда, обусловленное нравственными задатками и добродетельными началами граждан, носит в платоновском идеальном государстве абсолютный характер. Переход из одного сословия в другое маловероятен, а если изредка и совершается, то на основе длительного воспитания и самосовершенствования под руководством правителей. Каждый должен заниматься тем делом, для которого он приспособлен наилучшим образом. Жестко тоталитарный характер носит в «идеальном» государстве система воспитания, образования и даже владения собственностью. Низшее сословие в особом образовании не
нуждается, ибо искусство ремесел и земледелия постигается путем практического освоения. Сословие стражей должно получить образование и воспитание, уделяя особое внимание занятиям музыкой и гимнастикой. Для высших сословий не допускается частная собственность, она возможна лишь для людей низшего сословия, лиц производительного труда. Правители и стражи лишены права на создание семьи. По Платону, браки возможны только под наблюдением государства и только для рождения детей. Дети отбираются у родителей и воспитываются вдали от них в специальных учреждениях. Социальная утопия Платона имела целью построить город-государство, где все любили бы друг друга, как родственники, где навсегда были бы побеждены личный эгоизм, деление на «мое» и «твое». Частная собственность должна была уступить место собственности общественной.
Аристотель (384-322 гг. до н.э.) - величайший мыслитель, «самый гениальный из всех учеников Платона». Его творчество - убедительное свидетельство тому, что философия отныне становится самостоятельной областью знания. Уже в первых своих теоретических работах Аристотель, приравнивая философию к мудрости, говорил, что она должна быть наукой, исследующей первые начала и причины...». Основные философские сочинения Аристотеля - «Метафизика», «о душе», «Первая аналитика», «Вторая аналитика», «Категории», «Политика».
В центре внимания Аристотеля стоял вопрос о значении понятий «бытие» и «знание». Как и Платон, он высоко оценивал их роль в познании существенных свойств предметов. Но Аристотель решительно не соглашался с противопоставлением понятий чувственно воспринимаемым вещам, он выступал против учения Платона об «идеях» как единственно действительном бытии. Нельзя признать за истину, говорится в «Метафизике», «чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут поэтому идей, если они сущности вещей, существовать отдельно от них?» (Аристотель. Соч.: В 4 т. – Т. 1. – М.: Мысль, 1976. - С.88). Платоновские «идеи» - обыкновенные копии или двойники чувственных вещей; в них не может быть никакого нового содержания, которого не было бы в предметах. Да и «как можно знать то, что восприни
мается чувствами, не имея такого восприятия?» (там же. - С.92). Происходит простое удвоение мира уже существующих вещей. И еще. Если предполагаемые идеи как образцы чувственно воспринимаемых вещей неподвижны, то мы оказываемся лишенными возможности объяснить причину движений и изменений, непрерывно происходящих в реальном мире. Изменения, какой бы характер они ни носили, присущи только самой действительности.
По-видимому, поэтому Аристотель слово «идея» заменил более общим термином «форма» и обратился к анализу соотносительности ее с материей, предприняв попытку систематического изложения взглядов на бытие - сущность (substantia). Материя принадлежит в той же мере форме, как и форма материи. «Естественным путем ... существует то, что состоит из материи и формы, например живые существа и части их тела; а естество - это, с одной стороны, первая материя..., с другой стороны, форма, или сущность; асущность есть цель возникновения» (там же. - С.150). Лишь в единстве они образуют настоящее бытие вещи, субстанцию. Отсюда следует, что субстанция в собственном смысле слова - не есть всеобщее, или общее для множества предметов. Она самобытна. Она - единичное бытие, пребывает сама в себе и ни в чем-либо ином. Одновременно Аристотель дал свое понимание процесса, посредством которого в единичных предметах чувственного мира возникают новые свойства, или «материя» принимает свою «форму». С его точки зрения, «материя есть нечто неопределенное», пассивное или инертное состояние бытия, целиком зависимое и подчиненное форме, этой «сути бытия». Материя получает свое конкретное воплощение только тогда, когда она приобретает форму. До этого материя существует лишь в качестве возможности, потенции. «Форма» необходима для каждого предмета. «Форма» не только вечна, но и не подвергается никакому изменению. К примеру, мы наблюдаем, как кусок меди становится шаром, приобретает «форму» шара. Данный факт не следует интерпретировать так, будто настоящее мыслимое изображение («форма») возникает впервые. Это следует понимать в том смысле, что медь как определенный предмет впервые принимает известное очертание, которое, однако, как таковое не возникало. «Форма» уже сущест
вовала как активное деятельное начало, как «первая сущность», которая создает вещь из пассивной неопределенной материи, делает ее тем, чем она есть, и является перед нами в своей конкретности. Правда, здесь неизменно встает вопрос: откуда в «материи» появляется всякий раз новая «форма», где следует искать вечную и невозникающую причину существования мира, а также и мирового движения? Аристотель обращается к Богу, говорит о нем как о «форме всех форм». Бог – и конечная причина всех природных явлений, и перводвигатель мира (как у Платона).
Итак, аристотелевский мир предстает перед нами как мир, состоящий из совокупности субстанций, каждая из которых - некоторое единичное бытие. Но этим Аристотель не ограничивался. Окружающий мир находится в состоянии движения и изменения. И объяснить эти коренные свойства мира только с помощью неподвижных сущностей – «формы» и «материи» - не представляется возможным. Кроме «формы» и материи», должны быть найдены и введены в познание еще и другие причины начал бытия и мира. Таковыми выступают в аристотелевской интерпретации производящая причина и цель. Производящая причина характеризуется как «то, откуда берег первое свое начало - изменение или переход в состояние покоя; например: <...> отец – причина ребенка, и вообще производящее есть причина производимого, и изменяющее – причина изменяющегося ...» (там же. - Т.2. - С.146). Под целью как причиной понимается «то, ради чего» происходят в мире те или иные явления. Например, «цель гулянья - здоровье. В самом деле, почему человек гуляет? Чтобы быть здоровым, говорим мы. И, сказав так, мы считаем, что указали причину» (там же).
Свое представление о четырех причинах Аристотель проиллюстрировал примером строительства дома: архитектор, строящий дом, и само искусство архитектора - производящая причина; план дома - форма; строительный материал - материя; законченное здание - цель. Все четыре причины извечны. В то же время Аристотель выделял среди них «форму» и «материю» как основные, к которым могут быть сведены все другие причины. Так, целевая причина сводима к «форме», ибо всякий процесс есть так или иначе процесс, движущийся к определенной цели, форма которого уже существовала. Вполне сводима к формальной
причине и производящая причина, поскольку понятие о предмете, осуществленное в веществе («материя») и есть «форма».
Будучи универсально одаренным исследователем природы, Аристотель, опираясь на традиции греческой физики, дал собственное объяснение движущегося, он специально отмечал, что правильное понимание движения - ключ к познанию природы, ибо «природа есть начало движения и изменения». Одвижении свидетельствуют чувства. Оно – вечно и подразделяется на четыре вида: возникновение и уничтожение, количественное изменение (уменьшение или увеличение), качественное изменение или превращение, перемещение в пространстве. Среди этих видов движения основным является пространственное перемещение, выступающее, по мнению Аристотеля, условием всех остальных видов движения. Сложный характер носит и само пространственное перемещение. Оно подразделяется на круговое движение, прямолинейное, равномерное и неравномерное.
Учение о видах движения Аристотель связывал с учением о физических элементах природы. Развивая идеи некоторых своих предшественников (например, Эмпедокла), Аристотель полагал, что природа состоит из четырех элементов – огня, воздуха, воды и земли. Они, в свою очередь, наделены двумя парами противоположных, взаимоисключающих свойств, имеющих активный и пaccивный характер. Каждое сложное тело образовано из этих элементов, взятых в разных количественных пропорциях. Огонь есть сочетание теплого (активное) и сухого (пассивное), воздух - теплого (активное) и влажного (пассивное), вода - холодного (активное) и влажного (пассивное), земля – холодного (активное) и сухого (пассивное).
Таким образом, своими натурфилософскими положениями Аристотель выражал в наивной форме мысль о текучести, изменчивости всех явлений и вещей природы, указывал, что движение вечно существует в вещах. Одновременно им проводится идея всеобщей связи вещей в окружающем нас мире, идея их взаимопереходов.
Значительным вкладом в историю философии явилось учение Аристотеля о познании. Здесь он исходил из положения о том, что источником наших знаний является объективный, существующий вне нас мир. И «нельзя иметь знание о том, чего
нет». Приобретаемые человеком знания – суть знания об уже существующих вещах и их свойствах. Познаваемое, говорил Аристотель в «Категориях», существует раньше, чем знание. С уничтожением познаваемого прекращается и знание. В то же время отсутствие знания о предметах и явлениях не может служить основанием для вывода об их небытии. Ничто не мешает, чтобы существовало познаваемое (там же. - Т.2. - С.69-70).
Аристотель глубоко верил в возможность человека познать мир и был убежден, что «все люди от природы стремятся к знанию». Исходным пунктом познания являются чувственные восприятия и способствующая их удержанию память. Этой способностью обладают и человек, и животные. В форме чувственности возникают нематериальные копии предметов, происходит различение и постижение свойств вещей в их единичности. Чувственные восприятия служат основой опытного знания. Различия между опытом человека и опытом животных носят, скорее, количественный характер и находят свое проявление лишь в степени его использования. У человека интенсивность использования приобретенного опыта выше. Знания, доступные животным (кстати, далеко не всем видам), ограничены опытным уровнем. У человека формируются более высокие уровни познания, обеспечивающие его превосходство над миром животных.
Первой специфически человеческой формой познания является искусство. Под искусством Аристотель понимал всевозможные специальные знания, умения, навыки. К примеру, искусство врачевания, плотницкое искусство и т.п. Если в опыте приобретается знание индивидуальных вещей, то на уровне искусства достигается знание общего, утверждается универсальная способность к тому или иному виду ремесла, единая для многих людей. Рост многообразия искусств обусловливает возникновение следующей ступени познания – ступени науки. Наука осуществляется исключительно посредством теоретической деятельности мышления, с помощью понятий, она связана с процессом нахождения общего в отдельном. Все науки имеют свой предмет и не сводимы друг к другу. В классификации наук Аристотель выделял три больших блока:
- науки теоретические - ведущие поиск знания ради него самого;
- науки практические - ведущие поиск знания ради морального совершенствования человека;
- науки продуктивные — ведущие поиск знаний ради производства определенных объектов.
По критерию ценности и достоинства предпочтение отдается наукам теоретическим (философия, математика, физика). Особое внимание уделял Аристотель философии. Она для него мудрость в собственном смысле слова, поскольку имеет своим предметом первые начала и причины, последние основания всех происходящих в мире явлений. И этот вывод для Аристотеля неслучаен. Он был убежден, что мудрость аккумулирует в себе определенным образом знание обо всем сущем.
Несомненную историческую ценность представляют работы Аристотеля в области логики. Логика выступает для него не только в качестве инструмента любой науки, с помощью которого достигаются определенные результаты, но и как особая наука о доказательствах, формах мышления, применяемых в познании. Человеческое мышление стало объектом специального исследования, как известно, задолго до Аристотеля. Но лишь в трудах Аристотеля логика получила необходимую для науки цельность и строгость. Он впервые осуществил глубокое и систематическое исследование основных форм человеческого мышления - понятий, суждений, умозаключений (силлогизмов), достаточно убедительно сформулировал и обосновал действующие здесь логические законы: закон тождества (всякое понятие и суждение при рассуждении должно употребляться в одном и том же смысле), закон противоречия (два отрицающих друг друга суждения не могут быть одновременно истинными), закон исключенного третьего (из двух взаимопротиворечащих суждений истинным при данных условиях может быть только одно).
Существенным элементом логики и теории познания Аристотеля является его учение о категориях. Под категориями он разумел общие логические определения бытия, научные понятия о высших объективно разделенных родах бытия. Свою содержательность и жизненность они черпают из многообразия объективного мира и как наивысшие отвлечения являются направляющими идеями в реализации суждений о существующей реальности. В специально посвященном этому трактате выделяется десять категорий: сущность, качество, количество, отно
шение, место, время, положение, обладание, действие, страдание. Одновременно дается их анализ (Аристотель. Соч.: В 4 т. — Т.2. – М.: Мысль, 1978. – С.55).
Новаторский характер философского творчества Аристотеля проявился и в исследовании сущности души. Отбросив представления, которые казались ему ошибочными, он высказал убеждение в существовании тесной связи между душевными и телесными явлениями. В своих наиболее зрелых сочинениях Аристотель выступал против платоновского учения о бессмертии души: «Состояния души имеют свою основу в материи» (там же. – Т.1. – С.373-374). Душа присуща лишь живым существам: растения, животные и человек в зависимости от своей природы проявляют ее специфически. Наибольшим совершенством обладает человеческая душа. Ее отличают разумность действий, способность «познавать и думать». Если растительная душа, а также и животная, немыслимы без тела, то разум отделим от него. Ему «лучше не быть связанным с телом». Находящийся внутри души «ум есть самое изначальное и по природе главенствующее». Ум не разрушается и «есть, пожалуй, нечто более божественное и ничему не подверженное», — пишет Аристотель.
Важная составная часть философского наследия Аристотеля — его социально-политические воззрения. Он дал развернутую характеристику сущности рабовладельческого строя и обосновывал необходимость его укрепления и защиты, ссылаясь на законы природы, говорил о рабстве како естественном и вечном явлении. В сочинении «Политика» мы читаем, что сама «природа желает, чтобы и физическая организация свободных людей отличалась от физической организации рабов: у последних тело.., пригодное для выполнения необходимых физических трудов; свободные же люди ... пригодны для политической жизни...». Очевидно, пишет философ, что «одни люди по природе свободны, другие - рабы, и этим последним быть рабами и полезно и справедливо» (там же. – Т.4. – С.384). Более того, Аристотель считал целесообразным создать особую науку о рабовладении ио «приобретении рабов», приравнивая последних к говорящим орудиям» и «общественным животным».
Опираясь на обширный материал по гражданской истории Греции, Аристотель положил начало подробной разработке теории государства. По мнению Аристотеля, всякое государство
представляет собой своеобразную организацию политического общения людей и создается оно не ради того только, чтобы жить вообще, но преимущественно для того, чтобы жить счастливо, обеспечивать создание таких законов, которые способствуют установлению благой жизни граждан, справедливых отношений в обществе. Власть в государстве должна принадлежать не богатым и не бедным, а среднему слою рабовладельцев. Благодаря этому обеспечивается равновесие сторон и снимаются внутренние распри: «всего реже бывают среди граждан группировки и раздоры» (там же. - Т.4. – С.509).
Творчеством Аристотеля завершается классическая эпоха в развитии древнегреческой философской мысли. Постепенно меняются и мировоззренческие ориентации. В эллинистический период (IV в. до н.э. - V в. н.э.) интерес мыслителей сосредоточивается на человеке как таковом, взятом в его единичности и автономности, на особенностях человеческого бытия. Особенно заметно это проявилось в этических учениях эпикурейцев.
Эпикур (341-270 гг. до н.э.) - наиболее известный мыслитель Эллинистического периода развития философии. Из многочисленных его сочинений до нас дошли «Письма» к Геродоту, Питоклу и др. адресатам, различные фрагменты. Основную цель философии он видел в просвещении людей, в достижении каждым из них счастья. В послании к Менекею мы читаем, что пусть никто не откладывает занятия философией. Она «необходима и старцу и юноше: первому, чтобы на склоне лет он обновлялся благами, радуясь прошлому; второму, чтобы он был юношей и вместе пожилым по бесстрашию перед грядущим». В связи с этим человек должен познать законы природы. «Без естествознания нельзя приобрести неомраченные наслаждения».
Эпикур, как и его ближайший предшественник Ксенократ, делит философию на три части: канонику, физику и этику. Первая часть посвящена процессу познания, вторая — строению реальности, третья – цели человека, счастью и способам его достижения.
По Эпикуру, все знания о мире возникают из ощущений посредством восприятия предметов природы. Ибо «ничто не возникает из несуществующего - иначе всё возникало бы из всего, не нуждаясь ни в каких семенах» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М.:
Мысль, 1979. - С.408). Ощущения суть посланники истины. От вещей истекают комплексы атомов, образующих образы, или оттиски («видики»). По своему виду они напоминают твердые тела, но значительно превосходят их «по тонкости». Образы эти отделяются от поверхности вещей наподобие истечений и перемещаются со скоростью, «уловимой только разумом». Понятия, мысли образуются на основе единичных представлений об исходном предмете.
в физической части своего учения Эпикур продолжил атомистику Левкиппа - Демокрита. Вселенная для него состоит из тел и пустоты. Ничего помимо них нет и «нельзя помыслить никакого иного самостоятельного существа». Тела состоят из атомов, которые неделимы и различаются не только величиной и формой, как у Демокрита, но и весом. Атомов бесчисленное множество, пустота бесконечна. Для Демокрита движение атомов в пустоте всецело обусловлено внешней необходимостью. У Эпикура атомы в своем движении обладают способностью самопроизвольного отклонения.
Концепция отклонения атомов имеет принципиальный смысл, выходит за пределы физики. Эпикур использовал ее для связи своего учения о природе с этикой, в частности с проблемой индивидуальной свободы человека и достижением счастья. Счастье для Эпикура – это удовольствие, мудрое наслаждение благами земной жизни. При этом он указывал, что имеются в виду «отнюдь не наслаждения распутства или чувственности...». «Мы разумеем свободу от страданий тела и от смятения души... Нельзя жить сладко, не живя разумно, хорошо и праведно...» (Материалисты Древней Греции. – М.: Госполитиздат, 1955. – С.211-212). Наилучшим способом ухода от страданий Эпикур считал самоустранение от тревог и опасностей, от участия в государственных и общественных делах, призывая следовать принципу: «живи незаметно».
BI в. до н.э. учение Эпикура перекочевало из Греции в Рим, где получило быстрое распространение. Наиболее заметным приверженцем эпикурейзма был Тит Лукреций Кар (9944 гг. до н.э.).
Возникновение и бурное развитие античной философии было одним из наиболее ярких и значительных событий всемирной
истории, оказавшим огромное влияние на развитие общечеловеческой культуры и цивилизации.
16. Каковы особенности учения Аристотеля о движении?
17. Можете ли Вы раскрыть содержание учения Аристотеля одуше?
18. Каков круг основополагающих идей Аристотеля относительно процесса познания? Какие формы и ступени приобретения знаний он выделяет?
19. Повлиял ли Аристотель своим творчеством на формирование современного стиля научного мышления? Если да, то в чем выразился этот его вклад?
20. В чем состоит предназначение философии по Эпикуру?
21. В чем заключается всемирно-историческое значение античной философии?
Вопросы для самопроверки:
1. Каковы основные духовные и социальные предпосылки возникновения древнегреческой философии?
2. Какие проблемы философского характера разрабатывались мыслителями античной эпохи?
3. Чем примечательна, по Вашему мнению, совокупность идей, выдвинутых представителями милетской философской мысли?
4. В чем особенность постановки вопроса о начале всех вещей, о генезисе космоса в учении Анаксимандра?
5. Можете ли Вы охарактеризовать основные положения учения Гераклита об универсальной изменчивости вещей и особенностях человеческого познания?
6. Какова основная заслуга Пифагора и пифагорейцев в процессе развития духовной культуры Запада?
7. Знаете ли Вы представителей элейской школы и их основные идеи?
8. Каковы смысл и значение формулы Протагора «Человек есть мера всех вещей»...?
9. Кто из мыслителей древности является создателем атомистической теории? Какова суть этой теории?
10. Какие проблемы, по мнению Сократа, должны быть предметом изучения философии и какой метод философствования он считал наиболее предпочтительным? Почему?
11. Какую из человеческих добродетелей Сократ выделяет в своем учении в качестве высшей ценности?
12. В чем сущность учения Платона об «идеях» или «эйдосах»? Каков его взгляд на возникновение и существование чувственно воспринимаемого мира?
13. Каковы основные принципы учения Платона о познании?
14. Какие мысли Платона о человеке, обществе и государстве вызвали симпатии с Вашей стороны и почему?
15. Какое содержание вкладывал Аристотель в свое учение о субстанции, ее структуре и основных свойствах? Как решается им вопрос о соотносительности понятий «материя» и «форма»?
ЛИТЕРАТУРА Аристотель. Метафизика // Соч.: В 4 т. – Т.1. – М.: Мысль, 1976. Асмус В.Ф. Античная философия, изд. 3-е. – М.: Высшая школа,
1999. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. – М.: Высшая школа, 1972. Платон. Пир // Платон. Избранные диалоги. – М.: Художествен
ная литература, 1965. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших
дней: В 2 т. – Т.1. - СПб.: «Петрополис», 1994.
ГЛАВА II ФИЛОСОФИЯ СРЕДНИХ ВЕКОВ
Если Эпоха Средневековья объемлет громадный отрезок мировой
истории. Начало Средневековья связывают с падением Западной Римской империи (476 г.). Однако это событие не могло в одночасье всё изменить. Обычно временные границы Средневековья определяют интервалом с V по XV век н.э.
Философия Средневековья является философией христианской. Ее развитие органически связано с возникновением и развитием Христианства. Принято датировать возникновение нового типа религиозной веры и философского мышления I-IV веками н.э. Точнее говоря, это – период с первого века н.э. до 311 года, когда по инициативе римского императора Константина Великого Христианство становится официально дозволенной, ак концу V века - государственной религией Рима.
Первый период философии Средневековья обычно именуют апологетикой. В период апологетики происходило гонение на христиан и идеологам Христианства приходилось всячески подтверждать свою лояльность Риму. В это время наблюдается острая борьба Христианства не только с философскими идеями Античности, но и с национальными религиями, с манихейством, гностицизмом. В этот период Христианство еще не было единым, не опиралось на развитые онтологические представления, еще не были созданы новые авторитетные философские концепции. Тем не менее духовная, идейная борьба периода апологетики закончилась - волевым решением – в пользу Христианства, которое становится государственной религией Рима. Одновременно происходит смена важнейших ценностных установок Античности.
Период становления средневековой философии называется патристикой. Патристика признавалась прямой восприемницей апостольской традиции и обладала наивысшей после Библии авторитетностью. Характерной особенностью философского мышления этого периода являются традиционализм (приверженность старым традициям) и ретроспективность (взгляд в прошлое). Чем древнее, тем подлиннее и истиннее. Высшая истина заключена в Библии, далее идут тексты «отцов церкви», стоящие ближе ко времени Откровения. Центральной проблемой патристики
является Бог. В творчестве мыслителей утверждаются и становятся господствующими идеи геоцентризма и теоцентризма.
Одновременно появляется и новое представление о человеке. Дохристианская Античность не понимала и не щадила человеческих слабостей. Свободные презирали рабов и относились к ним как к говорящим орудиям. Согласно рабовладельческой морали, человек ни при каких обстоятельствах не должен терять свою личную свободу, а если это невозможно, он обязан предпочесть позору рабства - смерть. Это была благородная и даже героическая мораль, но она в то же время была моралью господства, ни жестокости, не знающей ни какой снисходительности и милосердия. В этом плане мировоззренческая установка нарождающегося Христианства разительно отличалась от античных взглядов. с позиций Христианства человек слишком слаб, чтобы быть самодостаточным, таким может быть только Бог. Морали гордого человека раннее Христианство противопоставляет образ человека кроткого и смиренного, признающего свою ограниченность, страдающего и несчастного. К нему обращены евангельские слова: «Придите ко мне, все нуждающиеся и обремененные, и я успокою вас».
Следующая важная новация - идея единобожия. Греческая философия была тесно связана с языческим многобожием и при всем различни подходов все-таки носила космологический характер. Однако уже Платон приходит к мысли о едином БогеТворце. Его Демиург всемогущ, всезнающ и всеблаг. Платоновский Бог отличен от античных богов, которые рождались как люди и не были свободны от судьбы. Идея единобожия отвечала сути Христианства, но для ее внедрения требовалось обратиться к вере как к особому состоянию сознания. И е
. Эту работу выполнили философы-скептики, которые приложили много усилий для доказательства принципиальной непостижимости действительности человеческим разумом. Назрела потребность поиска иного средства, которое восполнило бы отсутствие знания и тем самым спасло бы от губительного бездействия в том случае, если бы люди полагались только на доводы разума. И таким средством стала вера, Вера восполнила отсутствие знания и сообщила человеческим действиям решительность и определенность.
В период зарождения Христианства столкнулись два мировоззрения - философское, идущее от познания мира к истине, и христианское, идущее от истин Откровения к земному миру. Прямо скажем: первоначально, в период апологетики, их союз не сложился. Особенно негативную позицию по отношению к философии и познанию занял Тертуллиан (ок. 160-220 гг.). Христианская вера, согласно Тертуллиану, содержит в себе истину в уже готовом виде и поэтому не нуждается в доказательстве. На этом базируется знаменитая формула Тертуллиана: «Мы не нуждаемся в любознательности после Христа, не имеем нужды в исследовании после Евангелия». Он настаивал на буквальном толковании библейских текстов, даже если они противоречили требованиям логики. Ибо, как говорил Тертуллиан, ссылаясь на послание апостола Павла, Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых и разум разумных отвергнуть (Библия. – М.: ВСЕХБ, 1979. - С.204–205). Любое утверждение Откровения, кажущееся абсурдным, скрывает в себе глубочайшую тайну, смысл которой раскрывается лишь в вере. В трактате «О плоти Христовой» содержится еще одно знаменитое изречение Тертуллиана: «Верую, ибо абсурдно» (Творения Тертуллиана, христианского писателя в конце второго и начале третьего века н.э. - Ч.3. - СПб., 1850. - С.11). Всякая возможность анализа содержания Священного писания им отвергается,
Эта крайняя позиция(Тертуллиана постепенно стала смягчаться, и начал вырисовываться компромисс между философией и религией. Христианскими теологами стала развиваться идея, что правильно понятая философия ни в чем не противоречит религии, а в самом христианском учении содержится немало философских идей. Наметившийся альянс философии и богословия привел к постановке двух взаимодополняющих задач. Первая заключалась в дедуктивном выведении из догматов Христианства соответствующих следствий для понимания мира и человека в свете божественной истины. Сюда же относится рациональное истолкование идеи Бога. Вторая задача базировалась на индуктивном методе, когда от анализа мира и человека постепенно осуществлялось восхождение к единому Богу, сотворившему всё сущее своей благостью и управляющему им своим Промыслом. Вокруг решения первой задачи в основном
сгруппировались последователи философии Платона и неоплатоников, вокруг второй – последователи Аристотеля.
Таким образом, только через синтез философских идей Античности с новым христианским мировоззрением может быть раскрыто и понято своеобразие средневековой философии. Этот синтез осуществлялся достаточно долго и противоречиво. В ходе его произошла переориентация античного мышления с природного космоса и рационального логоса на сверхприродного Бога и иррациональную веру.
Одним из крупнейших представителей патристики является (Аврелий Августин (354 430, впоследствии причисленный католической церковью к лику святых и названный Блаженным. Его крупнейшие работы: «Об истинной религии», «О свободной воле», «Исповедь», «О граде (или государстве) божьем». Центральная проблема философских размышлений Августина - сущность веры. Ее значимость обусловливалась, с одной стороны, своеобразием функционирования религиозного сознания, с другой – потребностью в выработке особой идеологии, объединяющей различные народы и племена, «В самом деле, - пишет один из современных специалистов по средневековой философии Г.Г.Майоров, - возможно ли было остановить начавшееся «великим переселением» взаимное уничтожение народов и племен Европы, остановить полное разрушение уже созданной средиземноморскими народами культуры, если бы предварительно между варварами и римлянами не было достигнуто определенное идеологическое единство - единство веры и убеждений, общность в понимании последней цели человеческого существования, общность в понимании основных ценностей этой жизни» (Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. – М.: Мысль, 1979. – С.222-223).
Относительная консолидация европейских народов могла быть достигнута не путем «знания», а путем энергичного и подчас насильственного подключения их к одной и той же системе ценностей с помощью веры. По Августину, вера есть особого рода мышление: «Не всякое мышление есть верование, ибо люди часто мыслят, чтобы воздержаться от веры; но всякое верование есть мышление». Вера у него шире понимания, она является главным источником человеческих знаний. В его «Троице» говорится:
«Что я понимаю, тому и верю; но не всё, чему я верю, я понимаю. Всё, что я понимаю, то и знаю, но не всё то знаю, чему верю... Поэтому, хотя многие предметы яи не могу знать, я всё же знаю, как полезно им верить». Августин формулирует положение: «Верю, чтобы понимать», ставшее лейтмотивом его творчества. Через веру внушались массам самые отвлеченные идеи и достигалось это гораздо быстрее и эффективнее, чем этого могло бы достичь знание. Эта прагматическая направленность Августина проявилась в его отношении к науке. Наука не может быть самоцелью, ее первейшая задача - служить инструментом распространения и укрепления христианской веры.
Большое внимание Августин уделял проблеме бытия. Согласно Августину, бытие в истинном и абсолютном смысле есть то, что не имеет никакой примеси небытия. Величайшее бытие ни в одной своей части не может подвергаться тлению или изменению. Поскольку неизменяемое бытие существует вечно, то для него нет различия между потенцией и актом, в нем всё действительно. Непространственность и нематериальность истинно сущего, с одной стороны, обеспечивают ему вездеприсутствие, с другой , делают его недоступным чувственному восприятию и постижимым только умственно. Высочайшее бытие есть одновременно высочайшее благо. Всё вместе - это Бог. Он есть и высшее бытие, и высшая субстанция, и высшая форма, и высшее благо. По Августину, Бог творит мир из ничего, отсюда вытекает его креационизм (религиозное учение о сотворении мира Богом из ничего). Креационизм дополняется фатализмом, так как Бог является постоянным попечителем этого мира. Если Бог отнимет от вещей свою производительную силу, то их так же не будет, как их и не было прежде, чем они были созданы. Августин окончательно христианизировал платонизм. У него идеи из самостоятельных бестелесных и неизменных родов превратились в предвечные мысли Бога-Творца. Все объекты существуют в двух планах: в плане предвечных мыслей божественного ума и в плане материальных вещей как их несовершенных подобий.
Креационистская позиция Августина находит адекватное отражение в объяснении человеческой души. Если Аристотель считал, что мир жизни определяется тремя родами души - растительной, чувственной и разумной, - то Августин признает только
разумную душу человека. Душа человека создается Богом и существует после этого вечно. Как бестелесное образование, лишенное материальности, душа находится в материальном теле человека. Однако как происходит взаимодействие души и тела Августин не раскрывает. Очевидно лишь то, что превосходство отдается душе, которая, будучи разумной субстанцией, управляет человеческим телом.
Исходя из нематериальной души, Августин строит свою концепцию познания. Нематериальность человеческой души исключает возможность воздействия на нее материальных объектов. Своим рождением чувственные образы обязаны не контактам нашего тела с внешними предметами, а только деятельности самой души. Поэтому чувственное ощущение не является делом тела, но делом души посредством тела. В отличие от Платона, Августин не признает вечного существования человеческих душ до рождения человека и поэтому не приемлет утверждения Платона, что наша душа созерцала идеи в царстве идей, а знание есть воспоминание. По Августину, источником, творцом всех понятий и идей может быть только Бог. Осознание человеком вечных и неизменных идей в глубинах собственной души убеждает его в существовании вечного и бестелесного Бога. Следовательно, Августин стоит на позициях априоризма (от лат. a priori – из предшествующего) человеческого знания. Культ смерти становится дополнением религиозно-мистического истолкования процесса познания: «Чтобы душа могла без препятствий погрузить свою сущность в полную истину, она начинает жаждать как наивысшего дара бегства и полного избавления от тела - смерти».
Августина занимала проблема свободы воли. Свобода воли означает способность выполнять предписания Творца. Августин различает «первую» и «последнюю» свободу воли: первая «могла не грешить», последняя состоит в «невозможности грешить». Первой свободой воли обладал Адам, но впал в грех, и смерть стала для него наказанием. Христос явил милость божию и возможность достичь бессмертия. Только Бог определяет, кто будет спасен. Даже моральная добродетель не решает сути проблемы: кто - в рай, кто – в ад. Августин столкнулся с противоречием нравственного поведения и соответствующего воздаяния. Для
решения этой проблемы он обращается к любви. Любовь Августин рассматривает как некую космическую силу, заставляющую каждую вещь стремиться к завершенности, а следовательно, - к Богу. Поэтому высшим проявлением религиозной сущности верующего является беззаветная любовь к Богу, уповающая только на его милость, божественную благодать. Официальная церковь не приняла эту позицию Августина, считая, что человек способен различать добро и зло, поэтому имеет возможность собственного спасения.
Одна из ключевых проблем философского творчества Августина - проблема происхождения зла. Если Бог един и всеблаг, то откуда возникает зло? Августин отрицает реальность зла как самостоятельной субстанции. Он усматривает зло в недостатке добра, ав онтологическом плане решает эту проблему остроумным умозаключением: так как Бог творит мир из ничего, то ущербность этого ничего и является условием появления зла.
Постепенно патристику стала сменять схоластика (от лат. слова scholastica - ученый, школьный). В истории философии принято выделять этап возникновения и развития схоластической философии (VII-XII вв.) и этап ее расцвета и заката (XII-XIV вв.).
В истории философии считается, что схоластика окончательно сформировалась усилиями Ансельма Кентерберийского (1033-1109) благодаря его идее обоснования вероисповедных формул средствами разума. Как сторонник применения диалектики к доказательству догматов веры Ансельм развивал не только доказательства бытия Бога, но и пытался рационально обосновать такие догмы вероучения, как сотворение мира из ничего, единство и раздельность троицы, бессмертие и свобода духа и др. Важное место в его рассуждениях занимает концепция реализма. Средневековые реалисты признавали реальное существование универсалий (общих понятий, идей). Ансельм придерживается крайнего реализма, настаивая на том, что универсалии представляют собой нечто абсолютно объективное и первичное, а единичное, конкретное - только производное. Позиция реализма была нужна Ансельму для обоснования важнейших догматов христианского вероучения. Например, только положение об объективном существовании общих сущностей вне единичных предметов может объяснить догмат троицы, утверждающий
существование единой божественной сущности, одновременно выраженной тремя ее лицами. Аналогичным образом реализм обосновывал догмат первородного греха, согласно которому грех Адама мог передаться всему человечеству не просто в силу того, что оно от него произошло, а потому, что Адам заключал в себе общую сущность будущего человеческого рода. То же можно сказать иодогмате искупительной жертвы Иисуса, который по своей сущности выражал всё человечество и поэтому спас его.
Ансельм считается одним из авторов онтологического доказательства бытия Бога, суть которого в том, что у человека не было бы идеи Бога, если бы тот не существовал реально. Слабость такого довода Ансельма показал уже один из современников первого схоласта проницательный монах по имени Гаунилон, резонно заметивший, что у него есть идея «совершенного острова», хотя реального прототипа этой идеи не существует.
Как одно из направлений схоластической философии в XIXII вв. оформляется номинализм. Номиналисты (от лат. nomen - имя) считали, что общие понятия - это только имена вещей. Реально существует только единичные вещи. Общие понятия - создания ума, они не только не существуют независимо от конкретных вещей, но даже не отражают их качественного своеобразия.
Видные представителя номинализма - Иоанн Росцелин (1050-1120) и Пьер Абеляр (1079-1142). В отличие от Росцелина, отвергавшего всякую объективность общего как вне человеческого ума, так и в самом уме, Абеляр признавал существование общего в самом уме человека. Согласно Абеляру, человек в процессе познания на основе чувственности вырабатывает общие понятия, выраженные в словах, которые имеют разный смысл. Следовательно, универсалии создаются человеком и существуют лишь в его уме. Однако номиналисты не учитывали того очевидного факта, что единичное не отделимо от общего, содержит его в себе, что в общих понятиях отражаются наиболее значимые качества реально существующих вещей.
Центральной фигурой схоластической философии по праву считается Фома Аквинский (1225-1275). Его основные работы: «Сумма против язычников», «Сумма теологии».
Он осуществил грандиозный теолого-философский синтез, претендующий на примирение теологии и науки. Согласно его
доктрине, наука и неразрывно связанная с ней философия выводят свои истины, опираясь на опыт и разум, в то время как религиозное вероучение черпает их в Откровении, в Священном писании. Но это различие методов отнюдь не означает полного различия предметов философии и теологии. В религии есть ряд догматов, нуждающихся в философском обосновании не потому, что религия не может без этого обойтись, а потому, что будучи доказанными, они становятся ближе человеку как мыслящему существу и тем самым укрепляют его веру.
В свое время Августин провозгласил положение об априорном характере вечных и неизменных идей в глубинах человеческой души. Августин посчитал, что это позволяет верующему убедиться в существовании Бога. Но в этих рассуждениях Августина есть один существенный изъян: фанатик может принять какой-нибудь изуверский помысел (например, очистить Землю от падших женщин) за глас Божий. Фома осознал эту опасность и очень осторожно пытался поставить смысл откровенческих истин в логическое соответствие с доводами разума.
Его также не устраивала позиция Ансельма Кентерберийского, который считал, что в принципе все догматы христианского вероучения должны быть рационально обоснованы. С точки зрения Фомы, данное положение грозило устоям церкви, так как его последовательное проведение могло бы привести к замещению религиозной веры наукой.
Поэтому Фома очень осторожно подходит к рационализации теологии. По его мнению, только некоторые догматы поддаются доказательству. К ним относится положение о бытии Бога. Доказуемы также единство Бога, бессмертие души. Однако значительное число догматов Христианства не поддаются рациональному обоснованию. Это - догматы первородного греха, воскресения тел из мертвых, Страшного Суда, вечного блаженства и наказания, возникновения мира из ничего, существования сверхприродного Бога в качестве единого существа и одновременно в трех лицах и т.п. Но эти догматы не противоразумны, не иррациональны, а сверхразумны. Их доказательство не под силу человеческому уму, но они полностью ясны уму божественному. По разумению Фомы, науки и философия способны постичь частные аспекты бытия, но подлинная сущность бытия доступна только
божественной сверхразумности. В отличие от Августина, Фома настаивает на разумных основаниях божественной активности. Бог не может нарушить закон противоречия или превратить человека в осла (как считал Августин).
В своей метафизике Фома опирался на Аристотеля, но переистолковывал идеи последнего в духе собственных задач. Важнейшими категориями бытия являются «сущность» и «существование». Фома Аквинский (Аквинат) считал, что сущность присуща вещам, но она не определяет их существования. Любой предмет существует благодаря сопричастности божественному акту творения. По его мнению, единичные объекты - от ангела до камня — существуют не в силу собственной природы, а благодаря благости Создателя. Если у Аристотеля большую роль играет понятие первой нечувственной материи, независимой от бестелесной формы, то Фома объявляет первоматерию продуктом божественного творения из ничего. Если у Аристотеля бестелесная форма всех форм - Бог, то у Фомы – бестелесны также и ангелы.
Важное место в учении Фомы занимала проблема назначения человека. В противоположность платоновско-августинианской традиции, рассматривающей вселение души в тело человека как наказание для нее, Аквинат считал соединение души и тела нормальным явлением бытия. Человек в единении души и тела представляет собой полную субстанцию, в то время как посмертное существование одной души составляет неполную субстанцию. Тело вовсе не оковы для души, а ее необходимое дополнение. Это не значит, что Фома земное существование ставит выше загробной жизни. Когда Аквинат говорит об ущербности бестелесного существования души, то тем самым подготавливает следующий шаг - полное соединение души и тела произойдет в день Страшного Суда, когда душа соединится со своим преображенным и воскрешенным телом. Так он подводит логическую базу под один из таинственных догматов Христианства.
В теории познания Фома солидарен с Аристотелем в признании важности чувственного познания. Однако этот вид познания ограничен, по мнению Аквината, из-за своего материального, телесного характера. Дальнейшее познание осуществляется посредством интеллекта. Чтобы интеллект мог вычленить духовное
познавательное содержание, ум должен последовательно отбрасывать материальное и извлекать общее, духовное. Получается, что в каждом познавательном акте, начиная с возникновения чувственных образов, происходит своеобразная дематериализация познаваемого предмета. Это «преодоление» материального совершается при участии как объекта, так и формы, содержащейся в уме. Тем самым в познании происходит отождествление интеллигибельной (мыслимой) формы предмета с формальным элементом, находящимся в интеллекте. Полная дематериализация чувственных образов достигается при их обработке разумом. Процесс абстрагирования, лишающий чувственные образы индивидуальных признаков и выявляющий родовые и видовые формы вещей, превращает чувственные образы в умопостигаемые идеи. Фома выступает против врожденных идей, но он допускает врожденные понятия активного разума, укорененные в нем Богом. Именно благодаря этим понятиям человек поднимается до осознания того, что в чувственном познании нельзя перейти к осознанию собственной души и Бога. За пределами человеческого находится ангельское познание. Будучи чистыми формами, они познают себя интуитивно, исходя из собственной сущности, запечатленной в них Богом. Еще выше познание, осуществляемое самим Богом. В отличие от ангелов, он не нуждается ни в умопостигаемых образах, ни в какой-либо абстракции, а познает, исходя из собственной сущности, совершенно имманентно, ибо только применительно к Богу умопостигаемая деятельность совпадает с бытием.
Аквинат подразделяет истины откровения на два рода: истины, доступные разуму, и истины, выходящие за пределы его познавательных возможностей. Рациональным доказательством догматов церкви занимается естественная теология. Центральная проблема в ней – доказательство бытия Бога. Фома утверждает, что доказать существование творца можно двояким образом: через причину и через следствие. Им принимается второй способ. Фома доказывает, что, поскольку следствие зависит от причины, то существование последней не подлежит сомнению. Поскольку существование Бога не является для нас непосредственно очевидным, постольку оно может быть доказано при помощи известных нам следствий. В соответствии с этими рассуждениями Аквинат формулирует пять доказательств бытия Бога:
1. Доказательство от движения. 2. Доказательство от производящей причины. 3. Доказательство от случайности к необходимости. 4. Доказательство от степени совершенства. 5. Доказательство от целесообразности.
Логика доказательств однотипна и строится на восхождении от фактов действительности к высшей причине, высшей целесообразности, перводвижению и т.п., под которыми подразумевается бытие Божие.
Этико-социальная доктрина Фомы также несла в себе некоторые новации. В отличие от Августина, он признает право человека на счастье в этой жизни. Фома признает свободу воли человека, ибо без этого невозможна ответственность за свои поступки. Тем самым несколько ограничивалась фатализирую
щая тенденция, свойственная августинизму. Если Августин в своей социальной доктрине сосредоточил внимание на противопоставлении государства идеального и государства реального, подчеркивая несовершенство и извращенность последнего, то Фома более лояльно относился к земному государству. Аквинат считал, что не только церковь, но и государство представляет собой божественное установление. Несмотря на огромное усиление власти папства, начавшееся формирование национальной государственности, заставляло Фому пересмотреть концепцию непосредственной теократии, которая имела множество сторонников не только в эпоху Августина, но и в XIII столетии. По мнению Аквината, всякая власть имеет божественный источник. Однако различные злоупотребления властью дают право подданным на восстание и даже на свержение узурпатора или тирана.
Учение Фомы не сразу получило признание в философских кругах католицизма. Это может показаться ныне странным. Но в то время концепция Аквинского считалась чрезмерно радикальной, особенно в глазах августинистов. Для них было неприемлемым признание материи основой индивидуализации предметного мира; признание возможности лишь опосредованного познания души и ограничение возможности ее сверхъестественного озарения; попытка неявного провозглашения принципа разделения светской и церковной властей как начала становления идеи плюралистичности власти и т.п. Постепенно учение
Фомы приобретало всё большее число сторонников, в 1323 году он был причислен к лику святых, а его учение в XIX веке становится официальной философией католицизма.
После смерти Аквината наступает период заката средневековой схоластики. На историческом горизонте уже намечаются контуры Возрождения и Нового времени, для которых схоластическая философия уже неприемлема. Но это - в будущем. А пока схоластическая философия продолжает свой путь к закату, «в бухту исторического забвения».
Этот «дрейф» сопровождается усилением позиции номинализма. Номиналисты в своей борьбе с реализмом - этим философским стержнем рациональной теологии - подчеркивали волевое содержание божественной деятельности и его приоритет над разумно-логической природой божественных деяний. Эту идею проводил шотландец Дунс Скотт (ок. 1266-1308 гг.). Наличие вечных идеальных прототипов в божественном уме им, по существу, игнорируется. Кроме того, он ставит на первое место в возникновении знания чувственную интуицию, ибо только с ее помощью можно констатировать индивидуальное существование любой вещи, оставляя в стороне ее сущность.
Если Д.Скотт считал, что в воле Бога был выбор сущностей, которые он сотворит, то Уильям Оккам (1285-1349) упразднил само существование универсалий в божественном уме. Идеи, согласно Оккаму, не существуют в божественном уме в качестве прообразов вещей: сначала Бог творит вещи своей благой волей, а идеи возникают в его уме уже после вещей, как представления вещей. Это не следует понимать так, что Оккам полностью отрицает общие понятия. Он вводит понятие «интенция» - устремление души на предмет познания. В этом случае универсалия - это интенция души, которая по природе такова, что сказывается во многих вещах. Тем самым Оккам формулирует позицию концептуальности общего, существующего не вне человеческого ума, а только в нем. Постепенно эта позиция номиналистов приводит к формированию представления о познающем субъекте, противостоящем объекту, что способствовало выделению гносеологии в самостоятельную область философского знания. Но одновременно возникает субъективистское истолкование деятельности ума, что также сыграло свою роль в становлении субъективного
идеализма. Таким образом, номинализм способствовал развитию позднейшего материализма, но вместе с тем заложил предпосылки субъективного идеализма.
Подведем некоторые итоги. Средневековая философия носила теоцентристский характер и находилась в подчинении у теологии. Эта констатация зачастую сопровождается сетованием по поводу того времени, когда в жизни человека и общества безраздельно господствовала религия. Оправданы ли эти сетования? Скорее всего, нет. Средневековье - это закономерный этап развития общества и человеческого духа. В Античности зародилось философское представление об идеале человеческого бытия как синтезе истины, добра и красоты. Осуществление этой высшей ступени духовности вменялось в обязанность единичному индивиду. Вскоре, однако, выяснилось, что надежды эти носят тщетный характер, так как решение указанной задачи не под силу человеку. Только через божественную благодать человек обретает самодостаточность и необходимую силу, чтобы противостоять всем невзгодам жизни и решать все проблемы своего бытия. Для этого человек должен проникнуться верой в свет божественной премудрости и любовью к Творцу. Для этого средневековая философия ограничила сферу человеческого разума верой. Но чаще всего такое ограничение распространялось на человеческий интеллект, на его, так сказать, научный аппарат. Несомненно, это отрицательно сказалось на развитии науки. Но на затронутую проблему можно посмотреть и с другой стороны. Философыбогословы предчувствовали опасность развития познавательных способностей в ущерб всему богатству проявлений человеческого духа. Другое дело, что они навязывали приоритет религиозного сознания, считая его квинтэссенцией человеческой духовности. Это было преувеличением, но их предупреждения об опасности одностороннего увлечения научностью, говоря современным языком - сциентизмом, вполне резонны. Поэтому средневековую философию следует оценивать взвешенно, считая ее одним из этапов исканий, нащупывания подходов к решению проблем человеческого бытия, конкретно – посредством обращения к Богу.
Вопросы для самопроверки
1. Каковы духовные и философские предпосылки средневековой философии?
2. В чем заключаются основные черты и особенности апологетики и патристики?
3. Каково соотношение веры и разума в учении Аврелия Августина (Блаженного)?
4. В чем суть учения о душе Аврелия Августина (Блаженного)?
5. Каковы основные этапы развития схоластики, в чем их особенности?
6. В чем состоит сущность полемики между номинализмом и реализмом?
7. Какие доказательства приводит Фома Аквинский для обоснования бытия Бога?
8. Какую роль в философии Фомы Аквинского выполняют категории «сущность» и «существование»?
9. В чем основной смысл учения Фомы Аквинского опознании?
ЛИТЕРАТУРА Августин Аврелий. Исповедь. — М.: «Ренессанс», «СП ИВО СИД»,
1991. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латин
ская патристика). - М.: Мысль, 1979. Реале Дмс., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших
дней: В 4 т. – Т.2. - СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1994. Соколов В.В. Средневековая философия. – М.: Высшая школа,
1979.
ГЛАВА IV ФИЛОСОФИЯ эпохи ВОЗРОЖДЕНИЯ
Начиная со второй половины XIV века, сначала в Италии, а затем в XV-XVI столетиях и в других странах Западной и Центральной Европы в общественной жизни происходят значительные изменения, определившие содержание новой эпохи, которая вошла в историю под названием «эпохи Ренессанса», т.е. Возрождения. Особенно впечатляющими были преобразования в духовной сфере, что находило воплощение в формировании культуры, существенно отличавшейся от средневековой и по многим своим свойствам предвосхищавшей новоевропейскую культуру. Поэтому Возрождение часто определяют как период в культурном развитии Европы, переходный от Средневековья к Новому времени. Огромное значение культурного фактора несомненно. Вместе с тем содержание ренессансной эпохи, конечно, не исчерпывается только духовными процессами – перемены происходили во всех сферах жизни общества,
Эпоха Возрождения отмечена развитием материального производства, экономики, т.е. ростом промышленности, торговли, мореплавания, а следовательно, развитием техники, естествознания, математики. В этот период был сделан ряд крупных географических открытий и технических изобретений, которые ускоряли экономическое развитие Европы. Это было время создания централизованных абсолютистских государств и становления европейских наций, время первоначального накопления капитала и зарождения бурякуазных отношений. На авансцену общественной жизни выходят «новые люди», энергичные и предприимчивые, которые нуждаются в свободе передвижения, предпринимательской и торговой деятельности, которым тесно в рамках корпоративных форм бытия. Они начинают по-новому ощущать свою связь с миром и другими людьми, существенно меняется их психология и умoнастроения, постепенно складывается иная ментальность, а их сознание становится потенциальным сознанием широких слоев населения, особенно горожан.
В целом, это был грандиозный переворот в жизни европейского общества, который ознаменовался также и выдающимися
достижениями во всех областях культуры. Невиданный до сих пор духовный подъем воплотился в расцвете искусств, ускоренном развитии науки, взлете философской мысли, в других многообразных результатах творческой деятельности человека.
Становление и развитие культуры Ренессанса было связано с двумя важным моментами: с возрождением" античного наследия (отсюда и само название эпохи) и осознанием того, что Средневековье уже завершилось.
Термин «Возрождение» в качестве историографического понятия стал использоваться сравнительно недавно, после опубликования в 1860 году книги швейцарского ученого Я.Буркхардта «Культура Ренессанса в Италии». Однако это не означает, что он является изобретением ученых XIX века: деятели ренессансной эпохи вполне сознательно и весьма настойчиво употребляли такие выражения, как «воскрешать», «Возрождать древний мир», «дать новую жизнь» и т.д.
Обращение к Античности не имело, однако, целью реставрацию ее культуры или слепое подражание древним авторам. В основе широкого и всеобщего возрождения классики» лежало стремление не к имитации, ак обновлению, к поиску нового, к построению собственной культуры.
У древних искали ответы на вопросы, поставленные новой эпохой. А это требовало критического осмысления самой Античности, избирательного подхода к разнообразным направлениям ее мысли: в классическом наследии видели не столько образец для подражания, сколько идеал, некий эталон культурного развития, на который следовало равняться в создании новой культуры.
Но вглядываться в классику было возможно только через призму Средневековья. Возрождение, хотя и противопоставляло себя средневековой культуре, возникло как итог развития именно этой культуры и, естественно, унаследовало многие ее черты. Поэтому Возрождение стало открытием Античности лишь в той мере, в какой им было осознано значение средневекового мира. Культура Ренессанса в целом, в том числе философия, существенно отличается от культуры и философии предшествующих эпох.
Важнейшей отличительной чертой мировоззрения эпохи Возрождения является его ориентация на человека. Если для философии Античности был характерен космоцентризм, а для
Средневековья - теоцентризм и в центре внимания оказывалась соответственно природно-космическая и религиозная жизнь, то теперь философию интересовала, прежде всего, светская жизнь человека, он - главная фигура, центр мироздания. Поэтому ренессансная философия является антропоцентрической
Человек эпохи Возрождения осознает себя самодостаточным, гордым и сильным, свободным в своих решениях и поступках, способным познавать и творить. Его стремления ничем не ограничены, он деятелен и может все. Бог, сотворив мир и человека, дал последнему свободную волю, поэтому человек должен действовать сам, определять свою судьбу, завоевывать свое место в мире. Возможно, именно поэтому в эпоху Возрождения появились многие выдающиеся личности, энергичные и волевые, необычайно целеустремленные, отличающиеся разносторонней образованностью и яркой индивидуальностью.
Существенно важным для утверждения высокого уровня самосознания было то, что в то время совершенно по-новому понималась и оценивалась деятельность человека,
У древних греков главной считалась деятельность, приобщавшая человека к сущности Космоса, к вечному, - а это было созердание, размышление. Другие формы деятельности (за исключением государственной) ценились невысоко, потому что они оставляли человека в преходящем и суетном мире «Мнений». В Средние века отношение к деятельности претерпело заметные изменения. В христианстве любой труд, в том числе и физический, не считался больше занятием, недостойным человека. Однако высшей формой деятельности признавалась лишь та, которая приближала человека к Богу и вела к спасению души – молитва, богослужебный ритуал, чтение Священного писания. И только в эпоху Возрождения первое место отводится творчеству. Именно с того времени творчество, бывшее до этого исключительно прерогативой Бога, соотносится с человеческой деятельностью, и такое перенесение на человека одного из божественных атрибутов неизбежно придавало творчеству сакральный характер. Теперь деятельность рассматривалась не только как средство удовлетворения земных человеческих нужд. Посредством деятельности человек созидает новый мир, создает красоту, творит самое высокое, что есть в мире - самого себя. При этом
человек берется в целостности, во всей его полноте, что приводит к реабилитации человеческой плоти. Тело уже не считается ««оковами души», которые тянут ее вниз, вызывают греховные помыслы и побуждения. Получает признание идея о том, что телесная жизнь самоценна сама по себе. Поэтому для Возрождения так характерен культ красоты, а живопись, изображающая прекрасное человеческое лицо и тело (в том числе и обнаженное), являлась главенствующим видом искусства
Мировоззрение эпохи Возрождения носит ярко выраженный гуманистический характер. Гуманизм - это не просто ориентация на человека, проявление интереса к нему; это - осознание величия человека, понимание его как средоточия мира, творца своего земного бытия, это - вера в безграничные возможности и силы человека.
Термин «гуманизм» восходит к лат. humanitas - «человечность», «человеческое достоинство», «образованность, духовная культура». Для знаменитого римского оратора и политического деятеля I в. до н.э. Цицерона этот термин означал воспитание и образование человека, способствующее его возвышению. Гуманизм в широком смысле слова представляет собой исторически изменяющуюся систему воззрений, в котором человек рассматривается как высшая ценность, признается достоинство каждой личности, ее право на жизнь, свободное развитие, реализацию возможностей и стремление к счастью. Гуманизм предполагает признание всех основополагающих прав человека, утверждает благо личности высшим критерием любой общественной деятельности. Как направление в культуре гуманизм возник в Италии в XIV веке, ас XV века распространился в Западной Европе.
Светская мораль, идеал активной деятельной жизни, борьба с земным злом за справедливость, истину и честь» - все это очевидные свидетельства рождения нового гуманистического мировоззрения. Гуманизм составляет идейную основу культуры Возрождения, выражает основное направление философской мысли эпохи на всем протяжении ее развития - от Франческо Петрарки до Томмазо Кампанеллы. Однако сложившаяся к концу ху - началу XVI века политическая ситуация привела к глубокому кризису идей гуманизма. Энергично утверждавшиеся ранее принципы гражданской активности уступают место идеалу созер
цательной жизни, намечается отход от былых представлений о гармонической взаимообусловленности интересов общества и индивида. И всё же гуманизм остается стержнем возрожденческого мировоззрения.
Другое важнейшее направление философских исследований этого периода составляет изучение природы. Интерес к натурфилософии особенно усиливается к концу XV века и сохраняется на протяжении всего XVI столетия. При этом натурфилософия имеет одну важную особенность; ее специфика выражается прежде всего в том, что природа трактуется пантеистически'.
"Пантеизм (от греч. pan- - «весь, всё», theos — «бог») - «всебожие», т.е. Бог во всем. Философское учение, отождествляющее Бога и мир, или природу.
Таким образом, философия Возрождения - это особый этап в истории европейской философской мысли, который отличается как характером поставленных проблем, так и способом их осмысления. Мыслители Ренессанса обращаются к различным учениям античной философии. Особенно широко используют идеи Платона и неоплатоников, однако эти идеи нередко получают иное истолкование и новый смысл.
Одним из наиболее видных представителей ренессансной философии был крупнейший немецкий мыслитель XV века - философ, ученый, теолог - Николай (Кребс) Кузанский (1401-1464), прозванный так по названию селения Куза в Южной Германии, в котором он родился.
Мыслитель оставил после себя обширное литературное наследие, включающее философские и научные труды, богословские трактаты и проповеди. Вот некоторые из его работ: «Об ученом незнании», «Об искании Бога», «Апология ученого незнания», «Простец», «О неином», «О квадратуре круга» и другие.
в обществе, все еще теологизированном, одной из центральных проблем философии была проблема мира и Бога, соотношения природы и божественного первоначала. Эта тема занимает важное место и в философии Кузанца, однако его теоцентризм представляет собой явление новое, не соответствующее традициям средневековой схоластики и католического богословия. Данная проблема была не столько теологической, сколько собственно
философской, так как речь шла о соотношении конечного мира. мира конечных вещей с их бесконечной сущностью, с бесконечным первоначалом. Осмысление бесконечного бытия в его соотношении с бытием конечным является философской задачей. Через призму этой проблемы Кузанский и рассматривает все концептуальные аспекты своего философского учения, начиная от онтологии, метода познания и кончая учением о человеке.
В процессе своего становления как философа и ученого, Н.Кузанский испытал влияние оккамизма, взглядов Р.Луллия, мистики и.Экхарта, однако основанием, на котором строилась его собственная концепция, был неоплатонизм.
Неоплатонизм сводится к учению об иерархическом строении бытия ик конструированию нисходящих его ступеней, которые эманируются («эманация» - истечение, распространение) путе постепенного ослабления из высшей и совершенной онтологической ступени универсума к менее совершенным, низшим ступеням, Наивысшей ступенью и последним завершением всего бытия является Единое.
При этом Кузанец переосмыслил учение неоплатоников и прежде всего центральное для них понятие Единого. В неоплатонизме оно характеризуется через свою противоположность «иному», не-Единому. Николай Кузанский приходит к выводу, что Единому ничто не противопо. также утверждает, что Единое тождественно беспредельному, бесконечному. Бесконечное - это то, больше чего ничего не может быть, поэтому философ называет его максимумом, Единое же – минимумом. Собственно речь идет о совпадении противоположностей – максимума и минимума.
Кузанский продемонстрировал свое понимание этого совпадения следующим рассуждением. Вообразим количество» максимально большое и максимально малое. Отвлечемся мысленно от «количества». Устранить количество, значит абстрагировать ся от понятий «большое» и «малое». Тогда остается совпадение
максимума» и «минимума», поскольку «максимум в высшей степени есть минимум». При этом, по мнению философа, абсолютное количество является не более максимальным, чем минималыным, так как «максимум» его есть через совпадение вместе с тем и «минимум». Обобщая, Кузанский констатировал: «Проти
Воположности, притом в разной мере, свойственны только вещам, допускающим превышающее и превышаемое. Абсолютному максимуму они никак не присущи, он выше всякого противоположения» (Кузанский Н. Соч.: В 2 т. – Т.1. – М.: Мысль, 1979. - С.54).
Абсолютный максимум, по Кузанскому, есть Бог. Это означает, что всякое сущее включает весь универсум и Бога. Философ выразил эту идею следующим образом: «... все актуально существующее пребывает в Боге, поскольку Бог есть актуальность всех вещей. Но акт есть завершение и конечная цель потенции. Значит, если Вселенная конкретизируется в каждой актуально существующей вещи, то Бог, пребывая во Вселенной, пребывает и в каждой вещи, а каждая актуально существующая вещь непосредственно пребывает в Боге. Поэтому сказать, каждое - в каждом», значит то же самое, что «Бог через всё - во всем и всё через все в Боге» (там же, -С.110). Следовательно, Бог заключает в себе все в том смысле, что сам есть во всем. Заметим, что Бог у Кузанского не имеет антропоморфных черт христианского Бога.
В контексте проблемы соотношения Бога и мира Кузанский, таким образом, разрабатывает один из основных принципов диалектики - принцип тождества противоположностей. Учение о диалектике составляет важнейший раздел философии мыслителя, а сам он по праву предстает одним из предтечей новоевропейской диалектики.
Способ, каким следует руководствоваться в познании, философ называет «ученым незнанием»
В чем сущность «ученого незнания» Кузанца?
Когда мы стремимся к постижению истины относительно различных вещей, обычно неопределенное сопоставляется с определенным, неизвестное с известным. В этом случае, поскольку изучаются вещи конечные, познавательное суждение вынести возможно. Совершенно иначе обстоит дело, когда исследуется бесконечное. Как таковое, оно не может быть взято в каком-либо соотношении или пропорции и поэтому остается для нас неизвестным. Это та ситуация, когда причина нашего незнания заключается в отсутствии пропорции, которая присуща венцам конечным. Сознание такой диспропорции между умом человека (конечным) и бесконечностью, в которую он включен и к которой он стре
мится, исследование в рамках такой критической ситуации - это и есть «ученое незнание».
Вот вывод философа: «Наш конечный разум, двигаясь путем уподоблений, не может в точности постичь истину вещей. Ведь истина не бывает больше или меньше, она заключается в чемто неделимом, и, кроме как самой же истиной, ничем в точности измерена быть не может, как круг, бытие которого состоит в чем-то неделимом, не может быть измерен не-кругом» (там же. – С.53). Поэтому, считает Кузанский, путь, ведущий к истине (хотя самой по себе, по его мнению, недостижимой), лежит только через совпадение противоположностей, которое имеет место в бесконечности.
Философ создал оригинальную концепцию развития, в которой идея развертывания природы снимает представление об иерархическом принципе ее строения. Понятия развертывания и свертывания философ также поясняет при помощи математики. Абсолотное единство он уподобляет точке, последовательными развертываниями которой является линия, поверхность и, наконец, объем. Точка, следовательно, свертывает, содержит в себе все формы видимого мира, присутствуя в каждой из них. Точно так же единица развертывает из себя число, а в любом числе находится не что иное, как единица. То, что в Боге свернуто в абсолютное единство, в мире развернуто во множестве вещей.
Поскольку Бог бесконечен, то развернутая природа, хотя и не бесконечна (потому что в противном случае она могла бы быть равной Богу), но не имеет границ, а значит, и центра. Коль скоро происходит развертывание мира, то мир един, нет никакого отличия между Землей и небесными сферами - отличия, на котором настаивала теологическая традиция. Тем самым Кузанский подрывал взгляд на мироздание, базировавшийся на признании Земли центром Вселенной, вокруг которого вращаются небесные сферы, имеющие совсем другую природу, чем Земля. Философ заложил теоретические предпосылки для построения иных, чем геоцентрическая, картин мира и в целом оказал значительное влияние на дальнейшее развитие философии и науки.
Концепция Кузанского подтолкнула ученых к иному решенио тех проблем астрономии, которые были вызваны недостатками геоцентрической системы Птолемея и создала атмосферу
научного поиска в области естествознания, приведшую Николая Коперника (1473-1543) к разработке гелиоцентрической картины мира. По сути, Коперник в своей системе высказал то, что ранее предположил Кузанский. Однако, если выводы Николая Кузанского имели абстрактный, даже теологический характер, то Коперник доказал их, пользуясь строгими научными фактами.
Идеи Кузанского и Коперника послужили теоретической основой для натуралистического пантеизма Джордано Бруно (1548-1600). Если в философии Николая Кузанского Бог оставался сверхприродным началом, то, согласно точке зрения Бруно. Вселенная имеет единое начало, совмещающее в себе материю и форму, совокупность вещей и закономерность их связей между собой, природу и Бога. Под понятием «Бог» он понимал творчество природы, которое создает разнообразие всего живого и неживого.
Развивая идеи Коперника, Бруно сформировал концепцию Вселенной, где существует бесконечное множество миров, населённых разумными существами. При этом вся эта бесконечная Вселенная определяется теми же природными законами, которые действуют на Земле. Бруно тем самым утверждал принципы единства всего материального мира и универсальности законов его функционирования - принципы, которые сыграли важнейшую роль в становлении естествознания Нового времени.
Хотя вопрос метода научного познания являлся одним из наиболее насущных для философов Возрождения, но главной для них была задача определения места человека в мире и свя“ занных с этим этических и социальных проблем. Крушение средневековой иерархии, нарастающее освобождение человека от ограничений, которые накладывали на него церковь и сословная организация общества, быстрый рост культуры, особенно искусства, рассматривались мыслителями эпохи как доказательство центрального положения человека в мироздании. В их представлении человек становился титаном, который мог совершить любое преобразование природных и социальных явлений. Это в значительной мере обусловливало гуманистическую направленность всего европейского Возрождения. Философы Возрождения ставили человека гораздо выше, чем античные мыслители. Последние никогда не стремились поместить человека в центр бытия.
Идеи о месте человека в мире обосновывает известный гуманист, основатель платоновской Академии во Флоренции, глава флорентийских платоников Марселио Фичинд (1433-1499). В его философии осуществляется переосмысление онтологических, гносеологических и антропологических проблем христианской теологии с позиций платонизма. Фичино присуща идея динамичности космоса, постоянно переходящего от единства к множественности и снова возвращающегося к единству, а также неортодоксальности антропологии, в которой человек предстает как посредник в этом мировом круговороте («узел мира»), способный в процессе познания охватить мыслью всё мироздание. Главную роль в теории познания Фичино играют категории света, красоты, души и любви, что придает его философии эстетическую, отчасти даже мистическую окраску. Человек, по мысли Фичино, постигает истину в любовном экстазе, порожденном красотой чувственно воспринимаемой реальности; красоту выявляет излучаемый в мир божественный свет. Наслаждение красотой чувственного мира не исключает рационального пути к истине через самопознание человеческой души, несущей в себе изначальные идеи вещей. Отсюда у Фичино нравственный идеал созерцания, сосредоточения. Величие человека гуманист видит в самодостаточности его собственного опыта для познания всего сущего, в свободе от внешнего мира. Человек является связующим звеном всей космической иерархии. Он может охватить познанием все бытие, потому что его душа причастна мировой душе - источнику Всего движения и всей жизни. Фичино, как неоплатоник, различает душу мира, душу небесных сфер и душу живых тварей, но его интерес более всего обращен к душе Мыслящего человека. Философ по этому поводу замечает: «Она есть то, что существует среди смертных вещей, сама не будучи смертной... Она - высшее чудо природы». Фичино, в сущности, обожествлял человека, наделяя его абсолютно свободной и безграничной творческой мощью.
В разработку ренессансной антропологии вносит значительный вклад младший современник Фичино, выдающийся мыслитель конца XV века Джованни Пико делла Мирандола (1463-1494).
Подлинный гимн величию человека создает Пико в «Речи о достоинстве человека» - ею он предполагал открыть в Риме в 1487 году представительный диспут философов. Основные
положения концепции Пико: Всякая сущность имеет свою природу, которая обусловливает ее действия ... Человек, напротив, не обладает природой, которая бы сдерживала его ... Человек творит себя в действии, он отец самому себе... Обусловленность природы человека – быть свободным, избирать свою судьбу, создавать собственными руками алтарь славы или оковы наказания.
Таким образом, в представлении Пико, человек не столько центр мироздания, сколько средоточие безграничной свободы, что делает человека не только богоравным, но и продолжением универсума. Творя себя, свой облик, человек преобразует мир форм и выходит в этом за рамки действительного. Поэтому на человеке лежит высочайшая ответственность за формирование своей сущности, которая может вознести его над прочими творениями или низвести до уровня животного. Отсюда и роль знания – философия, по мысли Пико, должна стать достоянием каждого человека. Отсюда и идея «философского мира», единства истины, которая в разных обличьях и формах раскрывается в различных философских и религиозных традициях. Идея «философского мира», единства человеческого мышления соответствует всемирному примирению, поскольку на человеческой основе, через деятельность человека многочисленные стороны действие тельности связываются и проникают друг в друга. Пико после дователен в своем учении о человеке и философской концепции в целом; он полагает, что в познании закономерностей человеческого бытия раскрывается всё сущее. Именно с позиции своего понимания связи человека с природой Пико выступает против астрологии, против астрального детерминизма. Природа, в представлении Пико, - упорядоченное и гармоническое единство, поэтому допустить воздействие звезд на судьбы человечества — значит признать наличие случайности, нарушающей порядок универсума. Философ был одним из самых решительных критиков астрологии своего времени.
Согласно взглядам Пико, человек, не имея закрепленного места в иерархии космоса, свободен в формировании своей сущности. Его наивысшее предназначение - быть связующим звеном мироздания. Наделенный свободной волей и безграничной творческой мощью человек богоподобен. В «Речи о достоинстве человека» Пико говорит устами одного из персонажей, что самое
большое чудо мира, самое изумительное в нем - это сам человек. Все творения онтологически определены по сущности быть тем, что они есть, а не иным. Человек, напротив, единственный из творений, помещен на границе двух миров, свойства которого не предрешены, но заданы таким образом, что он сам лепит свой образ согласно заранее выбранной форме. Поэтому человек может Возвышаться посредством чистого разума и стать ангелом, может подниматься еще выше. Величие человека будет, таким образом, заключаться в искусстве быть творцом самого себя. Одно из Наиболее известных высказываний по этому вопросу Мирандола вложил в уста Бога. Это обращение к человеку, только что созданному: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определяешь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать всё, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные» (История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. — М.: Искусство, 1962. -Т.1.-С.507-508).
В то время как животные не могут быть ничем иным, кроме как животными, ангелы - ангелами, в человеке есть семя любой жизни. В зависимости от этих семян, которые будут прорастать, человек станет либо растением, либо мыслящим животным, либо ангелом; и, если он не будет доволен всем этим, то в своих глубинах он явит тогда «единственный дух, сотворенный по образу и подобию Божьему, тот, что был помещен выше всех вещей и остающийся выше всех вещей».
Творчество Пико стало своеобразным синтезом античной и средневековой мысли, свидетельством не только преемственной связи Возрождения с предшествующими культурными эпохами, но и выражением его новаторства.
О месте человека в мире говорили и другие мыслители Возрождения. Рассматривая человека как венец мироздания и высоко оценивая его возможности и способности, они способствовали развитию его творческой и гражданской активности. В это время возникло ив работах многих авторов выражалось критическое отношение не только к определенным явлениям светской жизни, но и к церковным устоям и библейским текстам, появились идеи об обновлении и даже реформировании католической церкви. Особенно отчетливо эти идеи были выражены в творчестве Эразма Роттердамского (1469—1536).
Эразм Роттердамский был главой христианского гуманизма, направленного против католической церкви, являлся убежденным сторонником великой религиозной реформы и идеи протестантизма. Свое учение мыслитель именовал «философией Христа». Он предлагал вернуться к истокам Христианства, стряхнуть с себя все, что навязано силой церковного авторитета, оспаривать тех схоластиков, которые указывают на простоту евангельской истины, а сами запутывают и усложняют ее. Путь земной жизни христианина - путь к спасению - очень прост и указан Христом: искренняя вера, милосердие без лицемерия и беспорочная надежда, т.е. такая надежда, которая угодна Богу и лишена греховных мечтаний (Послание апостола Павла к римлянам / Библия. -
М.: ВСЕХБ, 1979. - С. 188-203). Ведь великие святые тем и были велики, что жили в простоте евангельской и духовно свободно. Эразм не принимал догмат об изначальной испорченности природы человека первородным грехом. Всякий в состоянии следовать Христу и Священному писанию. Не стоит следовать тем, кто лишь формально соблюдает церковные правила, а своим поведением только срамит его. Следует лучше знать тексты Священного писания и не довольствоваться отрывками, которые произносят священнослужители в церквях на недоступной большинству людей латыни. А для этого Писание должно быть переведено на народные языки.
Эразм Роттердамский был одним из самых крупных знатоков латинского языка эпохи Возрождения. Он модернизировал древнеримскую латынь, внес в нее изменения, сблизившие се с новоевропейскими языками. Это позволило философу осуществить первое печатное издание Нового завета с обширными ком
ментариями, Филологическая реконструкция текста и корректное издание сами по себе имели для Эразма определенное философское значение.
В своем наиболее известном сатирическом труде «Похвала глупости» (и в других работах) Эразм критиковал религиозные положения и церковные устои католицизма. И эта критика не могла не вызвать неприязнь служителей католической церкви.
Эразм утверждал, что вера христианина (например, в бессмертие души) ведет к возвышению человеческой природы, к преодолению соблазнов плоти. Эта вера должна сочетаться с образованием и воспитанием, с твердыми житейскими правилами и непрерывной борьбой за их осуществление.
В программе христианского гуманизма Эразм последовательно утверждал необходимость следовать вере. Вместе с тем он понимал, что никакое просвещение невозможно без определенной доли рационализма, обращения к уму ик воле человека. В трактате «О свободе воли» Эразм доказывал, что божественное провидение не отменяет свободы воли и выбора: «Начало и конец человеческой жизни – в руках Бога, но ее протекание невозможно без свободно-волевых действий человека». В равной мере это относится и к человеческой морали, основные положен ния которой Эразм строил на основе известного этического принципа древности - «ничего сверх меры», ибо жизнь полна противоречий, всё раздвоено на противоположности, одно с другим не схоже. «Снаружи как будто смерть, а загляни внут - увидишь жизнь, и наоборот, под жизнью скрывается смерть, под красотой – безобразие, под изобилием -жалкая бедность, под позором - слава, под ученостью невежество, под мощью - убожество, под благородством — низость, под весельем – печаль, под преуспеянием - неудача, под дружбой - вражда, под пользой – вред» (Эразм Роттердамский. Похвала глупости // Философские произведения. – М.: Наука, 1986). Только чувство меры, достигаемое с помощью разумно воспитанной воли, может указать человеку верный путь в жизни. Обращаясь к гуманистическому просветительству, Эразм утверждал, что истинное благородство не в знатности. Оно не зависит от того, где издал ты свой первый младенческий крик». Оно - в активной деятельности и непрерывной борьбе за нравственное совершенствование,
Важное направление ренессансной мысли представляет политическая философия. Раньше других и наиболее последовательно се основные идеи выразил выдающийся итальянский мыслитель и политический деятель Никколо Макиавелли (14691527). Собственно, с Макиавелли начинается новая эпоха политического мышления. В XVI веке Италия оставалась экономически слабой и политически раздробленной страной. Мечты гуманистов о скором наступлении «золотого века» были разбиты суровой реальностью. В обществе не оказалось силы, способной объединить страну и создать единое и сильное государство. Взгляды Макиавелли были в значительной мере обусловлены сложившейся социально-политической ситуацией. Наиболее важные аспекты учения Макиавелли могут быть выражены следующими положениями:
1) политический реализм; (2) признание эгоистической природы человека;
(3) новое понимание «добродетели» политика («государя»), успешно управляющего государством и противостоящего «судьбе» («Фортуне»);
(4) «возвращение к началам» как условие восстановления и обновления всей политической жизни.
Раскроем отмеченные идеи несколько полнее.
1. Политический реализм рассматривался Макиавелли как следование подлинной правде в отношении того, что действительно есть в жизни, а отнюдь не воображаемым или желаемым явлением. «Ибо расстояние между тем, как люди живут и как должны бы жить, столь велико, что тот, кто отвергает действительное ради должного, действует, скорее, во вред себе, нежели на благо, так как, желая исповедовать добро во всех случаях жизни, он неминуемо погибает, сталкиваясь со множеством людей, чуждых добру. Из чего следует, что государь, если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением, смотря по надобности» (Макиавелли Н. Избранные сочинения. – М.: Мысль, 1982. - С.345).
2. Склоняясь к традиционному христианскому представлению об изначально злой человеческой природе, Макиавелли вместе с тем признавал, что сам по себе человек ни добр, ни зол, ни хорош, ни плох, хотя, скорее, тяготеет к плохому, нежели к хорошему. Поэтому политик не может полагаться на добропорядочное в человеке, а должен исходить из преобладания отрицательного и действовать в соответствии с этим. Не следует бояться демонстрировать устрашение. Напротив, нужно принять необходимые меры, чтобы держать людей в страхе. В идеале государь должен быть одновременно и обожаемым, и внушающим страх. Эти качества трудно совместимы и, потому государь выбирает самый действенный из способов управления.
Со свойствами человеческой природы связывал Макиавелли и возникновение государства. Эгоистические устремления человека, безудержные притязания делают необходимым государство и осуществляемое им насилие. Заметим, что государство понималось им как высшее проявление человеческого духа, а служение государству как цель, смысл и счастье человеческой жизни.
3. Государства возвышаются, достигают вершин могущества и величия, затем приходят в упадок и гибнут - это вечный круговорот, являющийся результатом воздействия судьбы (Фортуны). Судьба сильна, могущественна. Многие полагают, писал мыслитель, что она движет событиями и потому бесполезно напрягаться, стремиться противостоять ей. Макиавелли отчасти разделял это мнение. Но, признав роль объективных, неподвластных человеку обстоятельств в движении исторических событий, он вместе с тем утверждал, что владычество судьбы необоримо только до тех пор, пока ей не противостоят добродетель и свобода. События убеждают: одна половина всего человеческого зависит от судьбы, другая - от добродетелей и свободы. А это значит, что необходимо, во-первых, глубоко и тщательно изучать сами обстоятельства, выявлять закономерности в действиях политических сил и, во-вторых, противопоставлять необходимому ходу судьбы не только имеющиеся знания, но и собственную волю, силу, хитрость, возможность предвидеть и принуждать, т.е. всё то, что Макиавелли называл добродетелью или доблестью.
Конечно, добродетель государя - политическая добродетель. Она иная, чем мыслилась в Христианстве. Это - свободная от религиозных и моральных оценок сила и способность к активному действию, сочетание воли, энергии, стремления к успеху, к достижению поставленной цели. Вот как образно характеризовал Макиавелли отношения судьбы-фортуны и деятельной активности человека: «... фортуна не постоянна, а человек упорствует в своем образе действий, поэтому, пока между ними согласие,
человек пребывает в благополучии, когда же наступает разлад, благополучию приходит конец. Ибо фортуна – женщина, и кто хочет с ней сладить, должен колотить ее и пинать - таким она поддается скорее, чем тем, кто холодно берется за дело. Поэтому она, как женщина - подруга молодых, ибо они не так осмотрительны, более отважны ис большей дерзостью ее укрощают» (там же. - С.375).
4. Хотя Макиавелли говорил о будущем итальянском государстве како монархии, он, однако, был не более монархистом, чем республиканцем. По своему образу жизни, мировоззрению, наконец по своему темпераменту Макиавелли был ближе к республиканской форме правления, желал «возвращения к началам». Его политический идеал - Римская республика, в которой он видел воплощение сильного государства, умеющего сохранять внутренний порядок. Но республика не всегда возможна: нельзя устанавливать свободные политические учреждения, если в народе не развиты или отсутствуют гражданские добродетели.
в самой знаменитой своей работе «Государь» Макиавелли рисует образ правителя, который, по его мнению, должен «сочетать в себе и в своих действиях качества льва и лисицы». Он должен по возможности не удаляться от добра, но при необходимости идти на зло. Во имя государственного блага допустимо и насилие.
Все это послужило для критиков Макиавелли поводом представлять его апологетом и глашатаем насилия и вероломства. Однако он не был ни тем, ни другим. Макиавелли не оправдывал ни вероломство, ни аморальность в политике. Государь, подчеркивал философ, обязан считаться с народом и служить ему. Насилие – не самоцель, а только средство достижения разумных, добрых, высоких целей. И лишь во имя высших интересов государства, когда встает вопрос об охране и отстаивании коренных его принципов, о достоинстве и чести государства, возможны ситуации, при которых допустимы любые средства.
В когорте деятелей эпохи Возрождении были и такие блестящие мыслители, как Лоренцо Валла, Пьетро Помпонацци, Томас Мор, Мишель Монтень, Леонардо да Винчи, Томмазо Кампанелла и другие. Всем им была присуща одна важная общая черта – устремленность философских размышлений и поисков на всестороннее обогащение культуры гуманизма.
Выдвигаемые ими идеи получили дальнейшее развитие в творчестве их последователей.
Вопросы для самопроверки
1. Каковы основные черты мировоззрения эпохи Возрождения?
2. Что такое гуманизм? 3. Какова особенность натурфилософии эпохи Возрождения? 4. Что понимал Кузанский под понятием «ученого незнания»? 5. В чем суть диалектики Кузанского?
6. Каков философский смысл созданной Джордано Бруно концепции Вселенной?
7. Что писал Марселио Фичино о месте человека в мире и во всей космической иерархии?
8. Каковы основные положения учения Пико делла Мирандолы о природе и сущности человека?
9. В чем главный смысл христианского гуманизма Эразма Роттердамского?
10. Каковы основные идеи политической философии Николо Макиавелли?
11. Какие принципы, по мысли Н.Макиавелли, должны быть основой государственной власти и управления государством?
ЛИТЕРАТУРА
Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. – М.: Прогресс,
1986. Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. – М.: Высшая
школа, 1980. Кузанский Н. Соч.: В 2 т. – М.: Мысль, 1979. Макиавелли Н. Избранные сочинения. – М.: Мысль, 1982. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших
дней: В 4 т. – Т.2. – Ч.IV; Т.3. – Ч.І. - СПб.: ТОО «Петро
полис», 1994–1997. Роттердамский Э. Похвала глупости / Философские произве
дения. – М.: Наука, 1986. Таранов П.С. 150 мудрецов и философов: В 2 т. – Т.1.; Т.2. –
Симферополь-Запорожье: Наука, 2000.
ГЛАВА V ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Начавшееся в XV-XVI веках развитие капитализма в последующее время приобретает интенсивный характер. На основе технических достижений совершаются все новые и новые открытия в области естествознания. Развитие производительных сил обостряет общественные противоречия, углубляет Конфликт между основными борющимися классами - бурякуазией и феодалами. В ряде стран Западной Европы совершаются буржуазные революции: Нидерландская (1566-1609), Английская (1640-1688), Французская (1789-1794).
Новый, буржуазный строй, утверждая свое господство в области экономики преимущественно за счет модернизации машинной техники, рождал потребность в экспериментальных исследованиях природы, в науках, имеющих прикладное значение. Наука становилась серьезной производительной силой. Были достигнуты крупные успехи в физике и математике.
Происходившие коренные перемены в общественной жизни, в развитии науки способствовали изменению сознания людей, их мышления, вызвали к жизни новую ориентацию в философии. Начался период , который принято называть философией Нового времени. Если в условиях Средневековья философия была неразрывно связана с богословием, то теперь она стала опираться прежде всего на науку, что обусловило необходимость первоочередного развития теории познания (гносеологии).
Лидирующее положение в естествознании занимала механика как наука о движении материальных тел в пространстве и происходящих при этом взаимодействиях между ними. Это обстоятельство имело принципиальный смысл. Достижения механики были настолько велики, что у большинства естествоиспытателей сложилось мнение о том, что открытые механикой законы имеют всеобщий характер и применимы для описания любых явлений природы. Возобладал механицизм. Этот взгляд получил распространение и в философии.
Особенности развития естественных наук в значительной мере определили и формирование метода познания философии Нового времени. Основные усилия мыслителей были направлены на собирание, на раздельное описание и классификацию предметов и явлений окружающего мира. Широко использовались приемы изолированного рассмотрения объектов природы, разложения их на части; целое представлялось как простая мехаНическая сумма частей, а часть наделялась свойствами целого. Подобный подход к изучению природы, будучи перенесен в философию, привел в итоге к созданию теории познания, где господствовали метафизические приемы исследования.
Широкая опора философии на данные естествознания с собствовала секуляризации общественной жизни, развити ней светских начал, свободных от церковного влияния. В то же время нельзя не отметить, что засилье церкви было столь велико, что имя и понятие Бога ученые упоминают почти во всех своих сочинениях.
Родоначальником философии Нового времени является выдающийся английский философ Фрэнсис Бэкон (1561-1626). Он был первым философом, поставившим своей целью создать научный метод, опирающийся на опытное знание, творцом доктрины «естественной» философии, основывающейся на опытном познании. Стремясь привести «границы умственного мира» в соответствие с неоспоримыми успехами науки, Бэкон подвергает резкой критике господствовавшие схоластические концепции, делает попытку осуществить «великое восстановление наук». И хотя в его сочинениях не раз отмечается, что им не предлагается «Никакой всеобщей цельной теории», можно с полным основанием констатировать, что он придерживался материалистической традиции, Бэкон признает безусловное существование природы, ее объективный характер. Наука, по его мнению, не знает ничего, что находилось бы вне природы, она познает то, что существует вне нас.
Вещи, существующие вне нашего разума, — первичны, сознание человека - вторично. «То, что достойно для бытия, достойно и для познания, которое есть изображение бытия» (Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. – Т.2. - М.: Мысль, 1978. - С.82). Наибольшую ценность для нас представляют трактаты Бэкона «О достоинстве и приумножении наук» (самое большое произведение) и «Новый органон» (главный труд).
В своей обширной программе интеллектуального обновления мира Бэкон начинает с того, что решительно меняет сложившееся отношение к истине, Истинность определяется не достоинством предмета науки, а своей обоснованностью и практической эффективностью, степенью достоверности поставляемого наукой знания. Любая область бытия, любое явление природы и социальной жизни одинаково достойны изучения. В своей классификации наук (в основу ее положены такие способности человеческой души, как память, воображение, разум) он отдает предпочтение прежде всего истории, поэзии и философии. Философию следует соединить с естествознанием. Союз философии с естествознанием - это, по Бэкону, «законное содружество», которое будет «приносить детей и доставлять действительные выгоды и честные удовольствия».
Бэкон считал, что философия должна служить делу покорения сил природы, превращению ее в «царство человека», отысканию в ней (в природе) причинных связей между явлениями в целях использования этих явлений для блага людей. «Плоды и практические изобретения - суть как бы поручители и свидетели истинности философии» (там же. – С.37). Эта же мысль отчетливо звучит и в других сочинениях Бэкона. Например, в утопическом романе «Новая Атлантида» мы читаем: «Цель общества - познание причин и скрытых сил всех вещей, расширение власти человека над природой, покуда всё не станет для него возможным» (там же. - С.499).
Разумеется, ни в коей мере не следует подходить к этим высказываниям Бокона делячески, с чисто утилитарных позиций. Полезность знаний Бэкон понимал достаточно широко и никогда не отрывал ее от истинности. «Что в действии наиболее полезно, - писал он, - то и в знании наиболее истинно» (там же. - С.82). Веря в практическую пользу науки, Бэкон говорит о знании как о силе, обращает внимание на необходимость различения двух видов опыта - плодоносного и светоносного. Плодоносные опыты – опыты, приносящие непосредственную пользу человеку. Светоносные - это такие опыты, целью которых является познание наиболее существенных и глубоких связей природы, ее законов и свойств. Предпочтение отдавалось вторым опытам, поскольку они, по мнению Бэкона, прокладывают путь к осуществлению плодоносных опытов.
Для успешного реформирования и развития науки необходим новый метод исследования, обеспечивающий истолкование природы. Таким методом, по мысли Бэкона, должен стать опытноиндуктивный метод, метод, опирающийся на эмпирические данные, чувственный опыт, на их анализ. Надо «пытать природу» при помощи изощренных орудий, изучать ее с циркулем и линейкой в руках. Необходимо заметить, что опытный метод Бэкона, опирающийся на чувства, не означал простого, примитивного пополнения фактов. Философ, по Бэкону, не должен уподоблять ся муравью, собирающему веточки и листочки и стаскивающему их в кучу. Он не должен быть подобен и пауку, из собственной нити ткущему хитрую паутину. Смотрите на пчелу, заявляет Бэкон, собирающую дань с цветов и затем перерабатывающую ее в мед. Так же и философ, собрав факты, взятые у природы, должен переработать, осмыслить их. Но при всем своем внимании к разуму Бэкон основным орудием новой науки и философии считал индукцию, опирающуюся на чувственный опыт. Познание будет результативным только тогда, когда происходит движение мысли от изучения единичных фактов к общим положениям, когда исследовательская деятельность сводится к разного рода комбинациям того материала, который дан нам в опыте. Поэтому установление фактов предполагает не простое, пассивное наблюдение, а эксперимент - активное вмешательство в наблюдаемый процесс с целью установления подлинной истины относительно изучаемого явления.
Развивая учение об индуктивном методе и пытаясь сделать его более строгим, Бэкон как типичный сторонник эмпиризма (от греч. еmреrіа - опыт) считает необходимым ввести особые «Таблицы и Сопоставления Примеров», позволяющие находить факты, подтверждающие или опровергающие тот или другой вывод, помогать разуму обобщать опытные данные. С другой стороны, понимая трудности постижения истины, коренящиеся в особенностях психики людей, Бэкон обращает внимание на важность освобождения мышления человека от субъективных помех, or заблуждений, названных им «идолами», или «призраками».
Идолы, говорил он, заволакивают ум человека. Существуют идолы рода, идолы пещеры, идолы рынка и идолы театра. Идолы рода присущи человеческому роду, являются результатом ограниченности человеческих чувств и ума. Результатом того, что
люди, видя в своих чувствах меру вещей, примешивают к при роде вещей свою непосредственную природу, создают тем самым ложное представление о вещах. Идолы пещеры представляют собой заблуждения отдельных людей вследствие специфических особенностей того или другого человека. Каждый человек имеет свою пещеру, свой субъективный внутренний мир, который накладывает печать на его суждения о вещах. Это зависит от воспитания и образования, от привычки судить обо всем с точки зрения самого себя или собственного окружения. Идолы рынка - заблуждения, порожденные неправильным употреблением слов, которые особенно распространены на рынке. Люди в одни и те яке слова вкладывают разный смысл и из-за этого ведут бесплодный спор, что затрудняет познание природы. Идолы театра утверждают веру в авторитеты. Обычно это ложные представления о природе, некритически заимствованные из старых философских систем. Небезинтересно, что к идолам театра Бэкон относити «суеверие, и слепое, неумеренное религиозное рвение» (там же. - С.78).
Критика Бэконом «идолов», направленная прежде всего против схоластических умозаключений, имела положительное значение, способствовала развитию естествознания и освобождению общественного мнения от духовного засилья церкви, звала к исследованию причин явлений.
В то же время нельзя не заметить, что учение Бэкoнa пoлно средневековых традиций, теологических (богословских) наслоений. Английский философ придерживался принципа «Двойственности истины» - научной и религиозной. Наука и вера не противоречат друг другу. Они едины, но имеют разные источники, как одна и та же вода может либо падать с неба, либо бить ключом из под земли. Бэкон признавал существование в человеке двух ду: рациональной и чувственной. Чувственная - смертна, она является предметом изучения науки. Рациональная душа - бессмертна, это предмет постижения со стороны религии.
В своих социальных взглядах Бэкон был сторонником абсолютной монархии. Для управления народом рекомендовал сочетать «кровопускание» с «усыплением подданных». В утопической повести «Новая Атлантида» он описывает свое видение будущей государственности.
В государстве будущего господствующие позиции во всем занимает наука. Она осуществляет не только организацию и планирование научных исследований и технических изобретений, но и распоряжается производством и природными ресурсами, внедрением технических достижений в жизнь людей, участвует активным образом в преображении условий существования человека.
Томас Гоббс (1588-1679). Эмпирическая философия Бэкона получила свое дальнейшее развитие в сочинениях другого английского мыслителя XVII века - Т.Гоббса. Основным трудом Гоббса является работа «Левиафан». Систематизируя учение Бэкона, он выступил против положения о «двойственности истины», придал материализму механистический характер. Материальные тела, по его мнению, характеризуются лишь такими свойствами, как протяженность, форма, обьем и другими количественными величинами. Не составляет исключения и человек. Люди должны быть изучаемы, как и любое физическое явление, с помощью геометрии и механики на основе движений. «Жизнь, – замечал Гоббс, - есть лишь движение членов», где сердце - пружина, нервы - нити, а суставы - Колеса, дающие движение всей машине человеческого тела (Гоббс Т. Избр. произв.: В 2 т. – Т.2. – М.: Мысль, 1964. - С.47). Движение материальных тел осуществляется через посредство толчка, в результате которого в них возникает усилие, переходящее в движение. Источником первоначального движения является Бог. Последующие движения тел и связанные с ними явления происходят уже независимо от Бога. Правда, Гоббса не интересуют доказательства бытия Бога, он лишь говорит о существовании Бога, заявляя в то же время, что ничего нельзя сказать о его свойствах.
в области теории познания Гоббс, как и Бэкон, давал эмпирическое истолкование знания, продолжал номиналистические традиции. Особенно интересным для нас является подчеркивание им в гносеологии роли языка. Гоббс говорил, что истины математического знания постигаются не непосредственным чувственным опытом, который не дает всеобщего знания, ас помощью слов человеческого языка. Человеческое мышление фактически отождествляется с языком. По мнению Гоббса, язык представляет собой особую разновидность опыта, источником
которого служит сам неизменный человеческий ум. Мысли о воспринимаемом, появляющиеся в нашем уме, очень скоро терялись и исчезали бы, если бы они не закреплялись в определенных словах, которые Гоббс называл именами», носящими по отношению к вещам условный характер. Имена, слова переводят и передают внутреннюю речь в речь внешнюю, обеспечивая возмоясе ность общения людей, понимания ими друг друга.
В этом ключе Гоббс развивает свою знаковую концепцию языка, в упоминавшемся труде «Левиафан» он пишет, что, познавая мир, человек оперирует именами (или, что одно и то же, словами), которые он дает вещам или явлениям. Имена, слова выступают в двух значениях в качестве меток и в качестве знаков. Имена, имеющие значение для конкретного человека, - это слова-метки вещей. Они сугубо индивидуальны и субъективны. Что касается имен-знаков, то, по Гоббсу, это слова, с помощью которых осуществляется обмен мыслями. Имена-знаки есть следствие соглашения (конвенции) большой группы людей, придающего определенным меткам общезначимое содержание. На уровне слов-меток люди не могут наладить общение между собой. Оно становится возможным, когда имена-метки приобретают качество имен (слов) - знаков, т.е. когда люди, участвующие в соглашении, воспринимают и понимают данное слово-Имя однозначно, Соединение определенным образом имен называется речью. Человек становится способным к умственным операциям лишь благодаря именам, благодаря тому, что он для воспоминания воспринятого изобрел словесные обозначения.
Как известно, специфические для человеческой деятельности знаки носят обычно условный характер, являются произвольными. Скажем, красный свет, горящий в светофоре, извещает пешехода об опасности перехода дороги. Но, в целом, в современной концепции языка как знаковой системе различают языки естественные и искусственные. Для Гоббса же практически любой язык является искусственным, выступает как результат человеческого согласия. «Я считаю, — настаивал он, - возникновение имен результатом произвола, - предположение, не подлежащее, по моему мнению, никакому сомнению» (там же. – С.144).
Как видим, Гоббс допускает рационалистическую упрощенность в решении проблемы языка, проводит взгляд на теоретическое мышление, как на произвольное соединение названий, имен, слов. Он не сумел увидеть того, что слово - это понятие, которое выражает объективные, реальные отношения и свойства вещей и вовсе не равнозначно условному знаку. Ошибочность взглядов Гоббса заметил уже его современник Декарт. Если, писал Декарт, имена-метки субъективны, произвольны, то каким же образом люди могут договариваться между собой и вырабатывать имена-знаки, имеющие общепонятное содержание? Все это становится возможным только потому, что при рассуждении речь идет не о сочетании имен, ао сочетании вещей, обозначенных этими именами.
Рационалистическая упрощенность в решении Гоббсом проблемы языка не отменяет его исторической заслуги в стремлении истолковать общее как языковой знак, закрепленный в слове. У Гоббса содержится глубокая догадка относительно роли языка в познании мира, о связи языка с теоретическим мышлением.
в философском творчестве Гоббса заметное место занимали Вопросы общественной жизни. Подходя к ней с позиций механистического естествознания, он уподоблял общество гигантскому механизму. Элементарной частицей этого механизма является человек, который по природе своей жаден, подвержен страху, гневу и другим животным страстям, живет чувством собственного самосохранения, не заботясь о других. Эгоизм человека мешает согласию людей, препятствует, по словам Гоббса, созданию науки о праве как общественной справедливости. Если бы истина из области геометрии «противоречила чьему-либо праву на власть или интересам тех, кто уже обладает властью, и учение геометрии было бы если не оспариваемо, то вытеснено сожжением всех книг по геометрии» (там же, - С.133).
Большое влияние на развитие общественной мысли оказало учение Гоббса о государстве, где философ-мыслитель сделал попытку вскрыть его земную основу, показать государство не как результат божественного творения, а как продукт сознания людей. Первоначально, пишет Гоббс, люди жили в догосударственном состоянии, будучи равными в отношении умственных и физических способностей. Они обладали и равными естественными правами, и в силу этого между ними существовала вражда. «Пока люди живут без общей власти, держащей всех в страхе,
они находятся в том состоянии, которое называется войной ... всех против всех» (там же, -С.149), «Война всех против всех» таит реальную опасность взаимного уничтожения, гибели общества. Чтобы избежать этой опасности, люди под угрозой взаимоистребления пришли к осознанию необходимости достичь мира путем ограничения естественных прав всех и каждого в отдельности. Они заключили между собой договор об этом ограничении ио перенесении своих прав в целях взаимной защиты на одно лицо — государство. Любое нарушение законов государства открывает дверь для возврата к естественному состоянию, к взаимной истребительной войне в силу того, что «человек человеку волк», говорил Гоббс. Конечно, Гоббс здесь не вскрывает материальных оснований происхождения и сущности государства, а обращается лишь к сознанию людей. Но для своего времени, когда господствовали теологические концепции, договорная теория Гоббса была передовой и прогрессивной, звала к владычеству разума и культуре общественных отношений.
Декарт Рене (1596-1650). Одним из основоположников философии Нового времени был Рене Декарт. В его лице, по-видимому, впервые после Аристотеля органически соединился гений великого ученого-естествоиспытателя и философа. Основные труды Декарта (латинизированное имя - Картезий): «Рассуждения о методе», «Метафизические размышления», «Начала философии». Вслед за Бэконом, Декарт отверг схоластическую ученость и провозгласил необходимость создания философии, которая бы служила практике. Но если Бэкон для постижения «великой книги мира» рекомендовал совершенствовать опытное наблюдение, идти в познании от единичного, частного ко все более общему, то Декарт выступил под знаменем всемыслящего человеческого разума, предлагая двигаться в достижении истины от общих положений к частным, абсолютизируя дедукцию (от лат. dеduсtіo – выведение). Исходным пунктом своей метафизики (в XVII веке под ме
тафизикой понималось, собственно, философское учение о принципах бытия и познания) Декарт считал универсальное методологическое сомнение. Необходимо подвергнуть сомнению все, что принято на веру и что вообще принимается за истину, проверять всякое знание с помощью «естественного света разума»
Сомнение Декарта - не самоцель, не сомнение скептика, который сомневается, чтобы сомневаться. Оно имеет целью расчистить почву от заблуждений и обеспечить прочную основу познания, * построенную на культуре рациональной (от лат. ratio - разум).
Рациональный метод познания в конечном счете сделает людей «Хозяевами и господами природы».
В основу научного мышления Декарт стремился положить математически точное и ясное, «не вызывающее сомнений, достоверное знание, исходящее из самого разума человека». Сомневаясь во всем, человек не должен сомневаться в одном - в том, что он сомневается, т.е. мыслит, осуществляет акт самосознания. Ну, а если сомнение - очевидный факт, то оно существует, замечает Декарт, лишь поскольку существует мышление, поскольку существую я сам в качестве мыслящего субъекта. Отсюда известный принцип: «Я мыслю, следовательно я существую» (Декарт Р. Избр. произв. — М.: Госполитиздат, 1950. – С.282). . В соответствии с этим основным принципом Декарт в «ПраВилах для руководства ума» формулирует другие слагаемые своего метода:
— мысленно делить каждую из исследуемых трудностей на столько частей, на сколько необходимо, чтобы лучше их разрешить;
постоянно контролировать ход своих мыслей, восходя от простого к сложному, от малоизвестного к известному;
— осуществлять всюду настолько полные и всесторонние исследования, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено, предполагать возможный порядок даже там, где объекты мысленного исследования не даны в их «естественной связи».
Строгое соблюдение перечисленных правил придает, по его мнению, уверенность и гарантирует успех познания. и «нет ничего не столь далекого, что нельзя было бы достичь, ни столь сокровенного, чего нельзя было бы открыть» (там же. - С.272-273).
Картезианское учение о методе - значительное завоевание в развитии духовной культуры. Направленное против бесплодной средневековой схоластики, оно на место веры, принижающей человеческий разум, ставило знание; преклонение перед авторитетами заменяло логическим доказательством. Существенно и то, что Декарт впервые достаточно четко говорит о человеческом самосознании как о некоторой субъективной достоверности, рассматривает субъект познания как противостоящий объекту познания.
В то же время Декарт явно завышал роль разума, он прошел мимо того очевидного факта, что в основе познания лежит жизнь, практика, а вовсе не мышление. Сильна у него была и теологическая традиция. Положив в основу своего метода мыслящее «Я», для которого вполне достаточно только собственное существование, Декарт гарантии истинности этого ясного и достоверного знания находит в обращении к Богу, вложившему в человека естественный свет разума. Смутные идеи - результат человеческой субъективности, им доверять нельзя; напротив, все ясные идеи порождены Богом и идут от него, а потому они объективны. Бог не способен обманывать человека в его устремленности познать мир. Однако здесь в методе Декарта возникает ситуация, ведущая в тупик: существование всякой реальности, включая Бога, доказывается через наше самосознание, а объективная реальность того, что дано в сознании — через Бога.
Декарт - рационалист. Но, требуя проверки чувственных показаний чисто интеллектуальным путем, он вовсе не игнорировал их собственного значения. «Что касается опытов, то я заметил», - говорится в «Рассуждении о методе», - что они тем более необходимы, чем дальше мы продвигаемся в познании» (там же. – С.306). Другое дело, что Декарт недооценивал чувственные знания, сводил чувственность к второстепенному приему исследования и как великий рационалист был убежден в безошибочности познавательной силы ума. Более того, успехи разумной деятельности наводили его на мысль з полярности и автономности человеческой мысли и человеческого тела, способствовали сохранению взглядов средневековых мыслителей на понятие субстанции.
a tapubofet rese u Субстанция определяется Декартом как Всякое сущее вообще, которое не нуждается в своем бытии ни в чем, кроме самого себя. Сюда относятся Бог и сотворенный мир, обладающий возмокностью и способностью собственного самостоятельного существования. В свою очередь, сотворенный мир делится Декартом на материальную, или телесную, субстанцию и субстанцию духовную. Исчерпывающим признаком (атрибутом) материальной
субстанции является протяженность, духовной - мышление. Производные от протяженности - модусы (свойства) фигуры, положения, движения; производные от мышления - модусы воображения, чувств, желания.
В связи с противопоставлением телесной и духовной субстанций перед Декартом возникла необходимость объяснения удивительной гармонии, согласованности их в действиях реального человека. Декарт прибегает здесь к компромиссу, дает дуалистическое решение. Он считал, что ни тело само по себе не в состоянии вызвать изменения в душе, ни душа как таковая не может произвести какие-либо телесные изменения. Соприкасаясь в шишковидной железе мозга человека, как не зависящие друг от друга сущности, они лишь могут взаимовлиять на течение тех или других процессов.
Дуалистическая концепция Декарта, исходившая из полной независимости мыслящего духа от ощущающего тела, обуслоВила и его теоретико-познавательные позиции. Познавательная деятельность человека, полагал Декарт, слагается из трех неодинаковых по своей роли классов идей. Среди них - идеи, получаемые людьми извне в результате постоянных их контактов с предметами и явлениями; идеи, образуемые в нашем уме на основе первых идей. Они, эти вторые идеи, могут быть или фантастичными, или реалистичными. Наконец, врожденные идеи, изначально присущие духовной субстанции, идеи, не связанные ни с каким опытом, сугубо рационалистические. В процессе познания врожденные идеи играют наиболее важную роль. Их отличают отчетливость и простота, полная независимость от внешних предметов. Врожденными идеями являются такие идеи, как существование, единство, длительность. Решающее значение для всякого познания имеет постоянно присутствующая в человеческой душе идея Бога. Наряду с врожденными идеями существуют и врожденные аксиомы, которые, по мнению Декарта, представляют собой связь между понятиями нашего мышления. Вообще же врожденных идей у человека великое множество. И еще. Врожденность идей, по Декарту, не говорит о том, что они, эти идеи, всегда имеются в нашем уме как готовые, начиная с рождения. Врожденность означает лишь предрасположенность, способность человеческого ума к проявлению этих идей в определенных условиях. Собст
венно, учение Декарта о врожденных идеях развивает на новой основе платоновское положение об истинном знании како припоминании душой того, что ею запечатлелось во время пребывания в мире идей.
В своем философском творчестве Декарт, как крупный ученый, широко использовал данные математики, механики, других естественных наук и, делая на их основе глубокие обобщения, создал интересное учение о физике (под физикой Декарт понимал науку о всей природе). В декартовской физике роль Бога сводится лишь к созданию материи и сообщению ей (путем первотолчка) хаотического движения. Материя получает полнейшую самостоятельность и способность к собственному творчеству и как ««единственная субстанция» становится основой и человеческого бытия, и человеческого познания. Материальность отождествлялась с протяженностью, поскольку последняя, говорил Декарт, является признаком, неотделимым от тела ни при каких условиях. Материальные объекты обладают способностью занимать то или иное пространство, а также осуществлять движение. Движение, изменения в природе понимались Декартом как пространственное перемещение телесных частиц, т.е. механистически.
Выводы о несотворимости и неуничтожимости движения, понимаемого в смысле универсального механического движения, были распространены Декартом на всю Вселенную, они содержали в себе элементы диалектики, исторического подхода к развитию мира. По учению Декарта, мировая материя первоначально была совершенно однородна и находилась в состоянии Вихреобразного движения. В процессе движения мирового вихря материя распалась на три вида частиц, которые, взаимодействуя, образовали Солнце и звезды, небо, а также вещество Земли и планеты, обращающиеся вокруг Солнца.
Декарт – самый влиятельный мыслитель XVII века. Но и в последующие века влияние его философских идей не ослабло в странах Западной Европы. В известной мере мысли Декарта получили свое дальнейшее развитие в трудах Спинозы.
Барух Спиноза (1632-1677), опираясь на механико-математическую методологию, стремился создать целостную картинку природы. Его наиболее значимые философские труды - «Этика» и «Трактат об усовершенствовании разума».
В центре всей своей философской системы Спиноза ставит
ятие субстанции как единой основы всех вещей. Этой субстанцией является природа, ни, по одно и то же, Бос Природа (Бог) вечна во времени и бесконечна в пространстве. Нет ни творца, ни правителя мира. «Природа, - писал он, - всегда и везде остается одной и той же; ее сила и могущество действия, Т.е. законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же ...» (Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. – Т. 1. – М.: Госполитиздат, 1957. – С.455).
Таким образом, Спиноза как бы растворил Бога в природе и тем самым выступил против декартовского дуализма. Отождествление Бога и природы, хотя и было данью пантеизму, свидетельствовало о своеобразном выражении его приверженности к материалистической традиции. Ибо природа, или субстанция, суть причина самой себя. Отсутствует творение природы неким сверхъестественным началом - Богом. Собственно, то утверждение Спинозы позволяло современникам считать его атеистом Сам же мыслитель рассматривал Бога-субстанцию как природу производящую, а мир единичных вещей - как природу произведенную. «Бог (или природа) - первая причина всех вещей, а также причина самого себя - познается из самого себя» (там же. - С.82).
Отсюда и характеристики природы-субстанции. Субстанция неподвижна и неизменна, ей присущи такие вечные и определяющие свойства (атрибуты), как протяженность и мышление, посредством которых на ум воспринимает субстанцию в се воплощенной предметности. Протяженность и мышление - не единственные атрибуты субстанции, поскольку природа бесконечна. Есть и другие атрибуты. Но какие? Их Спиноза не называет.
Значительное внимание Спиноза уделял характеристике конкретных состояний субстанции, называя их модусами. Есть две группы модусов - вечные, бесконечные и временные, конечные. Вечные, бесконечные модусы вытекают непосредственно из атрибутов субстанции, являются постоянными свойствами природы (Бога). С протяженностью, как атрибутом субстанции, связаны движение и покой, с мышлением - интеллект и воля. Мышление присуще, хотя и в различной степени, всем телам, начиная с камня и кончая человеком. Т.е., здесь Спиноза выступает
как типичный представитель гилозоизма, не видящий исторического характера сознания.
Временными, конечными модусами Спиноза считал отдельные, «единичные вещи». Собственно, и человека он назвал модусом, но модусом особого рода, ибо в нем (в человеке), отмечал Спиноза, в наибольшей мере проявляется мышление. Человеческая душа, хотя и представляет собой особую, независимую от тела сущность, является одним из проявлений субстанции, и как совокупность мыслительных способностей индивида зависима от телесной организации человека.
Исходя из своего понимания природы, как причины всего существующего, Спиноза выступил против господствовавшего мнения о том, что движение порождено внешней, нематериальной силой. Движение вытекает из самой сущности субстанции, является бесконечным модусом. Иначе говоря, хотя движение и имеет свое основание в субстанции, оно наблюдается лишь в мире модусов субстанции, присуще только единичным, конечным вещам. Сама субстанция лишена движения и, будучи вечной, бесконечной, не имеет никакого отношения ко времени. Движение Спиноза рассматривал как простое механическое перемещение тел в пространстве. Основную причину, обусловливающую движение, он видел во взаимных внешних толчках модусов.
Взгляд на субстанцию обусловил и концепцию детерминизма. В мире, полагал Спиноза, нет ничего случайного, ибо субстанция определяется внутренней необходимостью своего существования. Каждая вещь имеет причину в чем-то еще. Отождествляя причинность с необходимостью, признавая лишь субъективный характер случайности, Спиноза придерживался жесткого детерминизма во всех областях человеческой жизнедеятельности, так или иначе утверждал фатализм. Соответствующим было и отношение спинозы к понятию свободы воли. По его мнению, свободы воли как таковой быть не может, так как человек - частичка природы и подчинен се необходимости, Свободой обладает один Бог, ибо все его действия продиктованы своей собственной необходимостью. Человек в своем поведении руководствуется не этическими законами добра и зла, а, прежде всего, такими аффектами, как радость, печаль и вожделение, определяемые инстинктом самосохранения, заботой о собственной выгоде.
в области теории познания Спиноза развивал рационалистические идеи, во многом сходные с идеями Декарта. Веря в то, что весь мир представляет собой механико-математическую систему, он был убежден в возможности его безграничного познания. В зависимости от степени достоверности содержащихся в знаний идей, Спиноза называет три ступени познания. Первая ступень - чувственное познание. Оно поставляет нам идеи, возникающие в представлении или воображении. В них, хотя и содержится определенный момент истины, преобладает человеческая субъективность, что нередко ведет к заблуждению. Вторая ступень познания - это идеи, основывающиеся на рассудке и разуме, оперирующие обицими понятиями. Они полностью истинны («адекватны»), всегда приводят к достоверным выводам. Третьей ступенью познания является интуиция, которая выступает фундаментом достоверного знания. Истины интуитивного происхождения наиболее ясны и отчетливы. Но деятельность человеческого разума здесь лишена поддержки со стороны чувственности. Спинозовская интуиция бесчувственна, генетически она связана с рассуждающим умом,
В социальных воззрениях Спиноза придерживался Гоббсовской теории естественного права и общественного договора. При анализе форм государственности он отдавал предпочтение демократии, ратовал за предоставление всем гражданам права участвовать в управлении страной. Спиноза заложил основы научной критики Библии, высказал мысль, что к истинности ее положений следует подходить не с позиции веры, а со стороны разумных доказательств. Важно, считал он, учитывать исторические обстоятельства, в которых авторы создавали тексты этого противоречиВого «священного писания».
Джон Локк (1632-1704). Значительный вклад в развитие философии Нового времени внес Джон Локк. Его основной труд - «Опыт о человеческом разумении». Будучи приверженцем эмпиризма Бокона, Локк обосновал сенсуалистское (от лат. sensus - чувства, ощущения) направление в теории познания, детально разработал учение о происхождении знаний из чувств. Если бэконовский эмпиризм повернут в сторону природы, ориентирован преимущественно на познание внешнего мира, то эмпиризм Локка имеет психологическую окраску, направлен на самого человека. Локк стремился выяснить не только происхождение знаний, но
и самих познавательных способностей людей, показать «как они прилагаются к объектам», как при их помощи осуществляется деятельность нашего ума.
Локк был убежден, что существует всеобщая основа вещей и она должна быть материальной. Но, хотя утверждение «все тела состоят из одной материи» правильно, говорит он, но нельзя сказать, что «все материи состоят из одного тела». Обращаясь к понятию материи, следует непременно иметь в виду только одно: она заключает в себе «идею плотной субстанции, которая везде одна и та же, везде однообразна» (Локк Дж. Соч.: В 3 т. - Т.1. - М.: Мысль 1985. – С.556-557). Материя, замечает Локк как типичный механицист, безразлична к движению и будет пребывать в состоянии покоя, пока ее не выведет из него какая-либо внешняя причина. Такой причиной, находящейся вне материи, обьявляется Бог. Правда, придерживаясь деистской позиции, Локк для объяснения первоначального движения сводит роль Бога к минимуму, полагая, что он оставляет все способности человека в их естественном состоянии. Нашим последним судьей и руководителем во всем должен быть разум (там же. - Т.2. - С.184).
Одновременно Локком отвергается и гилозоизм, приписывающий способность ощущения и мышления всем предметам и явлениям живой и неживой природы, ибо «немыслящая материя вместе с движением никогда не могла бы произвести мысли ...» (там же, - С.102). Локк близко подошел к пониманию того, что наше сознание - продукт особого вида природы - заложено в самой человеческой сущности. Можно полагать, отмечает он, что Бог снабдил материю способностью сознавать и мыслить, а существование мыслящей материи не более трудно представить себе, чем существование мышления без материи. И далее. Остается предположить, что мыслящим существом является как определенная система надлежащим образом соединенной материи» (там же. - С.105).
Центральное место в философской системе Локка занимает теория познания, построенная преимущественно на материалистической традиции. Подвергая критике распространенную в то время декартовскую теорию врожденных идей, он доказывал, что отправным пунктом познания является чувственный опыт. В наших мыслях, в интеллекте нет ничего, чего не было бы раньше в ощущениях; всё наше знание основывается на опыте.
А следовательно, являются ошибочными распространенные представления о врожденности идей, понятий и норм. Для доказательства несостоятельности представлений о врожденности идей Локк обращается к целому ряду фактов из области психологии и этнографии. Детям, больным, отсталым людям, отмечает философ, неизвестны такие логические принципы, как принцип тождества и принцип противоречия. Далеко не все люди приз нают идею божества. Отличаются пестротой, неустойчивостью нравственные нормы и понятия. В Евангелии зафиксировано известное моральное правило — «поступать с другими так, как хочешь, чтобы другие поступали с тобою». Между тем, этот великий принцип нравственности «более восхваляется, чем соблюдается» (там же. - Т.1. - С.119).
Исходя из критики взгляда, будто в нашем разуме есть врожденные знания, Локк полагает, что ум человеческий в начале представляет «пустое помещение» (empty cabinet), «белую бумагу» (tabula rasa), лишеннуно каких-либо знаков и идей. И только опыт, опыт, прежде всего индивидуальный, состоящий из ощущений, доставляет «весь материал мышления». Надо различать опыт внешний и опыт внутренний. Внешний опыт дает нам знание предметов материального мира. В нем выражено воздействие внешних по отношению к человеку вещей и обстоятельств на его органы чувств. Во внутреннем опыте, глубинном по своей сущности и называемом размышлением (рефлексией), человек открывает и анализирует свой собственные познавательные способности, а также психические (волевые и эмоциональные) процессы. Каждый имеет определенные способности и предрасположения к той или другой деятельности.
Локк здесь фактически первым из философов Нового времени пытается ответить на вопрос, почему сознание не следует сводить к ощущению. Ощущения характеризуют лишь одну сторону сознания. Второй его стороной является мышление (рефлексия), уподобляемое ЛокKOM наблюдению, которому ум подвергает свою деятельность и способы ее проявления» (там же. - С.155). Рефлексия вторична и возникает на основе чувственного опыта.
Такой взгляд способствовал преодолению дуализма Декарта, открывал плодотворные возможности к установлению специфики рациональной формы познания. Однако при определении резуль татов деятельности рефлексии Локк недостаточно последователен.
Он определяет внутренний опыт как особый источник познания, хотя и возникший на основе ощущений, но в значительной мере не зависящий от них.
И все же Локк во всех разделах своей философской теории старался проводить мысль, что подавляющая часть идей, состав ляющая фундамент человеческого знания, добывается путем чувственного отражения объектов природы. Обосновывая настоящее положение, он специально обращается к свойствам и качествам физического мира, к выяснению как они запечатлеваются в наших ощущениях и идеях разума. По Локку, ощущения вызываются двумя видами качеств внешних объектов — первичными и вторичными. В соответствии с этим идеи также подразделяются на два класса: на идеи первичных качеств и идеи вторичных качеств. К первичным качествам Локк относит плотность, протяженность, фигуру, движение и покой, т.е. те качества, которые являются неотъемлемыми для всех без исключения тел. Вторичные качества - «суть только силы различных сочетаний первичных качеств, когда они воздействуют, не будучи ясно различимы» (там же. - С.189). Они доводятся до нашего сознания органами чувств: цвета - глазами, запахи - обонянием и т.д. Иначе говоря, если первичные качества, выражающие механико-математические свойства природы, объективны, то вторичные качества, хотя и не иллюзорны, являются субъективными и существуют только в человеке. Звуковые, цветовые и другие ощущения отрываются от природы, объявляются лишь знаками неких совершенно не похожих на них сил и свойств. К примеру: я вижу во дворе дерево определенной высоты и формы; эти мои восприятия объективны, ибо данная высота и данная форма присущи самому дереву. Но то, что я вижу это дерево зеленым, или оно скрипит под воздействием ветра - это продукты моей психики, хотя и основаны они на особом сочетании атомов дерева, особом их движении. В результате, как видим, не получает достаточного решения в постижении истины проблема соотношения субъективного и объективного, в теорию познания вносится ненужный элемент агностицизма.
Пытаясь найти решение вопроса о том, как на основе ощущений и рефлексий складывается психическая жизнь человека, Локк делит все идеи на простые и сложные. Простые идеи –
наиболее ясные элементы нашего знания. Они составляют основу, фундамент дальнейшего процесса познания. Источником их возникновения является и внешний опыт и внутренний опыт. В комплекс простых идей входят: протяженность, движение, горькое, кислое, холодное, разум, воля и т.д. Сложные идеи – суть комбинации простых идей на основе правил механики и математики. Они образуются путем мысленного обобщения сходных признаков единичных вещей.
Однозначной классификации сложных идей мы у Локка не находим. Однако их объяснение ставится в зависимость от мноГообразного выражения в языке. Как и Гоббс, Локк акцентирует внимание на роли слов в закреплении человеческих мыслей. Он замечает, что поскольку слова являются непосредственными знаками человеческих идей и, таким образом, орудиями, с помощью которых люди сообщают друг другу свои понятия, выражают свои мысли, постольку от постоянного их употребления между определенными звуками и идеями, которые ими обозначаются, образуется столь тесная связь, что названия, когда их слышат, почти так же легко вызывают определенные идеи, как и сами предметы (там же, – Т.1. - С.464). По существу, Локк излагает здесь основания семиотики как общей теории, исследующей свойства знаков и их роль в познании. Особенно это становится очевидным при определении истины, которая «в собственном смысле слова означает, - по его мнению, - лишь соединение или разъединение знаков сообразно соответствию или несоответствию обозначаемых ими вещей друг с другом» (там же. - Т.2. - С.51).
При характеристике языка как средства для сообщения наших мыслей другим» Локк выделяет гражданское и философское употребление слов. Под первым подразумевается сообщение мыслей и идей посредством слов, употребляемых в обыденной жизни, в обычных разговорах и отношениях, касающихся повседневных дел и интересов людей. Второе выражает содержатель ность и точность языка, служит для передачи несомненных истин. Игражданское, и философское употребление слов грешит неточностью, неясностью. Это несовершенство языка коренится в сомнительности и неопределенности их значения у разных лиц, в различении обозначаемых ими идей.
Трудности словесного выражения конкретных вещей и их соотношений в языке, с которыми встретился Локк, связаны с его общей номиналистической тенденцией в трактовке мышления, попыткой отрицания онтологического значения универсалий (общих понятий). Универсалии для него суть чистые продукты мышления, не имеющие источника в действительности. В третьей книге «Опыта...» мы читаем: «Общее и всеобщее не относятся к действительному существованию вещей, а изобретены и созданы разумом для его собственного употребления и касаются только знаков - слов или идей» (там же. - Т.1. – С.471).
Для того, чтобы человек не злоупотреблял значением слов, не сбивался на «идолы рынка» и «театра» (Бэкон), Локк предлагает, во-первых, не употреблять ни одного слова без значения, ни одного имени (слова) без обозначаемой им идеи. Важно, чтобы идеи и их имена соответствовали вещам и их отношениям. Вовторых, связанные со словами идеи должны носить ясный и вполне определенный характер, должны быть отделены друг от друга. В-третьих, следует добиваться употребления слов в полном соответствии с правилами языка», существующими обычно мелоду людьми в общении. В-четвертых, при необходимости объяснять смысл слов, подтверждая вложенное в них значение.
В своих общественно-политических взглядах Локк, как и Гоббс, проводит мысль о том, что люди в естественном состоянии были свободны, равны и независимы и каждый боролся за свое самосохранение. Но, в отличие от Гоббса, Локк при рассмотрении основных признаков естественного человека делает акцент на разработке частной собственности и труда. По его мнению, естественному человеку было всегда присуще владение частной собственностью. Она - не только основа благосостояния, но и условие трудолюбия людей, удовлетворения их эгоистических наклонностей, данных самой природой. Впервые в истории политической мысли Локк выступил с идеей разделения властей и создания конституционных порядков, при которых законодательство и исполнительные органы управления должны быть подчинены правосудию и естественному праву. Истиной, которой служат законы, является свободная жизнь каждого гражданина.
Джордж Беркли (1685-1753). Философское учение Беркли проникнуто стремлением сокрушить материализм и утвердить
имматериализм» (идеализм), обосновать религиозное вероучение. Материя, или телесная субстанция, писал он, была во все времена «близким другом» атеистов. И стоит поколебать основу, на которой вырастает материализм, как тем самым будет выбита почва и из-под атеизма. Рухнут, надеялся Беркли, «дикие фантазии» Гоббса, Спинозы и других подстрекателей к бесчестию». Главное философское произведение Беркли - «Трактат о принципах человеческого знания».
Стремясь подавить материализм как опору атеизма, Беркли создал систему субъективного идеализма, прикрываемую ссылкой на данные органов чувств. Собственно, это и определило долговременную живучесть берклианства. к философским средствам берклианской критики материализма относятся крайний Номинализм и идеалистически обработанный сенсуализм.
Сторонники крайнего номинализма, как известно, утверждают, что общие понятия (универсалии) не имеют никакого
ьного содержания, действительным существованием обладают лишь конкретные, единичные вещи. Аналогично рассус даеги Беркли, абсолютизируя чувственно-наглядное, «Всё, что существует, - говорит он, - единично» (Беркли Д. Соч. – М.: Мысль, 1978. - С.281).
Что касается общего, то оно существует как сконструированный наглядный образ единичного; общих идей, отражающих то общее, что объективно присутствует в отдельном или единичном, нет и быть не может. Абстрактные идеи, общие понятия - всего лишь заблуждения ума, проистекающие от «злоупотребления словами». В целях эффективности познания надо добиваться полного освобождения философии и науки от «обмана слов», от «тонкой и хитросплетенной сети абстрактных идей» (там же. - С.157, 159, 168).
Особенно большим нападкам подвергалось у Беркли понятие материи, или материальной (телесной) субстанции как наиболее абстрактной и непонятной из всех идей». Разбирая учение Локка о первичных и вторичных качествах, особенно в той части, где он допускает неопределенность в толковании вторичных качеств, Беркли объявляет «существующими в духе» все без исключения чувственно воспринимаемые качества - и первичные, и вторичные. «Пусть кто-нибудь взвесит, - говорится в «Трактате о принципах
человеческого знания», - те аргументы, которые считаются несомненно доказывающими, что цвета и вкусы существуют лишь в духе, и он найдет, что они с такой же силой могут служить доказательством того же самого относительно протяжения, формы и движения» (там же. - С.177).
Исходный пункт философии Беркли - чувственный опыт, трактуемый им как «совокупность ощущений». Эти ощущения, как свидетельствует практика, есть отражения предметов, существующих независимо от человеческого сознания. Но, по Беркли, ощущения - не отражение объективного мира, а сам этот мир. «На самом деле объект и ощущение, - пишет он, - одно и то же и не могут поэтому быть абстрагируемы одно от другого» (там же. - С.173). Отсюда его известное положение: существовать - значит быть воспринимаемым.
Последовательное принятие отмеченного Беркли положения ведет к солипсизму (от лат. solus - один, единственный и ipse - сам), к признанию того, что в мире нет ничего, кроме моего «Я». Мир рождается и умирает вместе со мной. Неслучайно, известный французский мыслитель XVIII века Дидро сравнивал берклианство с сумасшедшим фортепиано, вообразившим, что оно есть единственное на свете фортепиано и что вся гармония Вселенной происходит в нем. Понятно, что Беркли не мог не видеть уязвимости своей концепции и старался ее защитить. В этих целях он, например, пытался доказать непрерывность существования вещей с помощью их восприятия другими людьми. В частности, таким образом «доказывалась» реальность чудес, о которых говорится в Библии.
Солипсизм Беркли не только ликвидирует всякий смысл человеческой деятельности, но он логически ведет ик отрицанию Бога, поскольку отрицается объективное существование мира. Пытаясь отвергнуть настоящий вывод, Беркли отходит от исходного положения своей философии («вещь есть комплекс моих ощущений»), изменяя собственной первоначальной идее, переходит на позиции объективного идеализма. Он заявляет, что причиной, вызывающей наши ощущения, является Бог, существующий независимо от ощущений. «Не менее явно, что эти идеи или воспринимаемые мною вещи ... существуют независимо от моей души ... Они должны ... существовать в каком-либо ином
духе, по чьей воле они являются мне ... Творец их безмерно мудр, могуч и благ» (там же. – С.305, 306). Имя «бесконечному духу» - Бог.
Наступление против материалистической традиции Беркли вел не только с помощью гносеологических средств. Он выступил против общепризнанных положений о «телесной материи» и ее свойствах, против «натуральной философии» Ньютона, трактующей время, пространство и движение как существующие «Вне духа».
В целом учение Беркли отличается, как видим, заметной непоследовательностью и противоречивостью. И потому не случайно, что оно стало предметом критики со стороны мыслителей, придерживающихся различных мировоззренческих ориентаций. Среди критиков берклианства - его современник ЮМ.
Давид Ом (1711-1776). Оригинальность Юма как философамыслителя состоит прежде всего в том, что он оказался создателем своеобразной скептической философии, основой которой являются феноменализм и агностицизм. Уже во введении к одному из своих первых и главных трудов — «Трактат о человеческой природе» - автор обращает внимание на шаткость философских оснований всех наук и необходимость развития в этих целях науки о человеке, его познавательных возможностях, науки, которая бы носила эмпирический характер, не выходила бы в обобщениях за пределы описания чувственных данных, не претендовала бы на постижение материи и духа.
Для Юма, как и для Локка и Беркли, источником знаний явля - ется чувственный опыт. Но если Локк выводит, как отмечалось ранее, свои простые идеи «из воздействия предметов внешнего мира на наши органы чувств», а Беркли отождествляет идеиощущения с самой «реальностью», то Юм занимает здесь скептическую позицию, объявляет проблематичным само существование внешних предметов. Пытаться доказать, замечает Юм, что наши Восприятия вызываются внешними предметами, а не проистекают либо от энергии самого ума, либо от неизвестного нам духа, либо от какой-нибудь другой причины, бесполезно. Вопрос этот не может быть решен. Человек может знать только свои психические состояния, а есть ли что-нибудь за ними, и если есть, то что именно, - он не в состоянии узнать. Ум не властен выйти за пределы восприятий. -
Как видим, Юм от скептицизма переходит на позиции берклианства. Но особенно это становится очевидным в его концепции познания. Описывая структуру опыта (а речь идет о чувственном опыте), Юм все восприятия в зависимости от степени их яркости, образности, живости делит на два ряда: на впечатления и идеи (основания деления не даются). Впечатления отличаются высокой степенью интенсивности, носят непосредственный характер. С ними (с впечатлениями) человек встречается, когда он слышит, видит, чувствует, ненавидит, любит, желает и т.д. Идеи — это копии впечатлений. Они менее ярки, менее наглядны, отличаются опосредованностью, производны от впечатлений. В их числе - образы памяти и воображения. И впечатления, и идеи суть явления сознания человека. «Из этих впечатлений или идей памяти, - говорит Юм, - мы образуем своего рода систему, охватывающую всё то, что мы помним как воспринятое либо внутренним восприятием, либо внешними чувствами, и каждую частность этой системы наряду с наличными впечатлениями называем обычно реальностью» (Юм Д. Соч.: В 2 т. – Т. 1. – М.: Мысль 1966. - С.208).
Иначе говоря, единственной реальностью, подлежащей изучению, в философии Юма выступает система взаимосвязанных элементов чувственного опыта. Сам же процесс познания состоит в описании психологического механизма связи восприятий.
В отличие от всех других философов-мыслителей, Юм последователен в своем отрицании идеи «субстанции» — как материальной, так и духовной. Субстанция, по его мнению, - это лишь удобная фикция воображения. «Идея субстанции, равно как и идея модуса, не что иное, как совокупность простых идей, объединяемых воображением и наделяемых особым именем, с помощью которого мы можем вызвать эту совокупность в собственной памяти или в памяти других людей» (там же. - С.105). Отсюда, психическая жизнь не может представлять из себя ничего другого, кроме потока восприятий, связанных между собой ассоциациями - этими изначально присущими «человеческой природе» свойствами. Свойство (или принцип) ассоциации, по признанию Юма, непознаваемо, попытки выяснения физиологического механизма его возникновения тщетны. Называются три вида ассоциаций идей. Во-первых, ассоциации по сходству. Скажем, по портрету
отсутствующего друга мы можем воссоздать или оживить идею о нем самом в силу того, что портрет и образ имеют сходство. Во-вторых, ассоциации пространственной и временной смежности. К примеру, мысли о своем доме тем более ярки и живы, чем ближе расстояние до него. В-третьих, ассоциации причинности, чаще всего встречаемые в жизни.
Учение о причинности занимает центральное место в процессах ассоциирования. Поставив проблему объективного существования причинно-следственных связей, Юм, однако, решает ее в духе агностицизма: он считал, что их существование недоказуемо. Человеку дана в опыте лишь цепь следующих друг за другом явлений, их определенная последовательность и чередование, ибо то, что считают следствием, не содержится в том, что считается причиной, логически из нее не выводимо и не похожее на нее. Так, наблюдая повторяемость в следовании явлений, мы, замечал юм, с помощью воображения вырабатываем и закрепляем привычку при появлении одного предмета ожидать появления другого. Скажем, с появлением молнии мы ожидаем появление грома, с появлением туч - появление дождя. Основываясь на психически закрепленной привычке, мы первые явления характеризуем как причину вторых. Но это, утверждал юм, является ошибкой; фактически мы имеем дело с нашей ассоциацией, вызванной многократным повторением психических переживаний. Существующая последовательность может выступать лишь в качестве предположения, что первое явление или событие служит причиной второго. Мы можем лишь верить этому в силу сложившейся привычки. Но найти и установить действительные причин ные связи между явлениями люди не в состоянии, они здесь бессильны. Причины лишены силы и активности, способности порождения своих следствий.
Заметим, что сомнение в дееспособности причин определило и отношение Юма к Богу. В частности, он решительно отвергает попытки представить Бога в качестве главной действующей причины, обладающей «бесконечной мощью» (там же. -С.362). Взгляды Юма относительно религии и церкви отличаются радикализмом. Он подверг серьезной критике культивируемые церКовью среди людей средства достижения божественных милостей - бичевание и пост, трусость и смирение, полное подчинение и
рабское послушание; усердное выполнение человеком религиозных ритуалов вовсе не свидетельствует о его высокой нравственности, скорее - наоборот, чудеса, о которых сообщают священные книги, обладают наименьшей степенью достоверности и т.д. (там же. – Т.2. - С. 116, 411).
Однако это ни в коей мере не дает оснований говорить о Юме како стороннике атеизма. Не будучи ортодоксальным в отношении религии, он вообще выступает против идеи единой субстанции. Более того, он, как уже отмечалось выте, считает саму эту идею вредной. Объясняя все действия в мире ссылками на духовную субстанцию, теологи, считает философ, подают пример атеистам делать то же самое, только беря в качестве первоосновы всего сущего субстанцию материальную. В жизни следует всегда иметь некоторую долю разумного скептицизма, противостоящего суевериям. Религиозные заблуждения опасны, философские – смешны (там же. - Т.1.-С.388).
Выдающимся явлением философии Нового времени стала эпоха Просвещения, в ходе которой благодаря трудам философов и ученых произошло существенное приращение и распространение знаний и образования. Просвещение в целом являло собой неоднородный общеевропейский процесс. Наиболее существенное влияние на духовную жизнь Европы оказало, на наш взгляд, французское Просвещение в лице таких выдающихся деятелей, как Ф.Вольтер, Ж.-Ж.Руссо, Ж.Ламетри, Э.Кондильяк, Ж.Д'Аламбер и др. Мировое признание в философии получил материализм французского Просвещения XVIII века.
Французский материализм XVII века – одно из самых влиятельных течений философской мысли эпохи Просвещения. Его наиболее крупные представители: Дидро (1713-1784), Гельвеций (1715-1771), Гольбах (1723-1789) - участвовали в создании «Энциклопедии или Толкового словаря наук, искусств и ремесел» и тем самым одними из первых в европейской истории сделали реальную попытку «изобразить общую картину усилий человеческого ума во всех областях знания и во все времена», «умножая число истинных ученых, выдающихся мастеров и просвещенных людей» (Дидро Д. Собр. соч.: В 10 т. — Т.7. - М.-Л.: Соцэгиз, 1935-1947. - С.41-43, 57). Особое внимание в своих трудах они уделяли пропаганде и дальнейшему развитию материалистиче
ских взглядов, разработке материалистического понимания природы и человека.
Среди сочинений французских материалистов можно отметить следующие:
Дидро - «Мысли об истолкований природы», трилогия «Разговор Д'Аламбера с Дидро», «Философские принципы относительно материи и движения», «Монахиня», «Племянник Рамо»;
Гельвеций – «Об уме», «О человеке»;
Гольбах – «Система природы», «Галерея святых», «Письма к Евгении. Здравый смысл», «Священная зараза.- Разоблаченное христианство».
Важной особенностью творчества французских материалистов было решительное неприятие религиозных идей божественного промысла и откровения, обоснование положения о том, что все свои знания человек получает за счет собственных познавательных способностей на основе воздействий извне. Так, Дидро, полемизируя с теологами, которые утверждали, что способность чувствовать «дается» материальным существам Богом, иронически замечает: «А откуда вы знаете, что способность ощущения, по существу, несовместима с материей? ... Ведь вам неведома ни сущность вещей вообще, ни сущность материи, ни сущность ощущений» (Дидро Д. Избр. филос. произв. - М.: Госполитиздат, 1941. -С.133, 99).
Ирония Дидро не случайна. Она содержит в себе призыв к углубленному исследованию материи, философскому осмыслению реально присущих ей свойств, качеств, способностей. В духе Дидро рассуждал и Гельвеций. Но, проявляя осторожность, отрицая обвинение в атеизме» в свой адрес, он объявлял термин материализм» неопределенным, не заслуживающим того, чтобы им пользовались. В природе, говорил он, есть лишь индивиды, называемые телами, а материя - это не более чем слово, означающее лишь совокупность свойств, присущих всем телам» (Гельвеций К. Соч.: В 2 т. – Т.1. - М.: Мысль, 1973-1974. - С.172). Свойства эти многообразны и их нельзя сводить только к протяженности.
Более последователен в характеристике материи Гольбах. Себя он называл обычно сторонником «натурализма». Однако, по мнению многих ученых, для него термины материалист» и «натуралист» были тождественны. Обосновывая с достаточной
определенностью положение о субстанциальности материи (хотя термин «субстанция» он старался не употреблять), Гольбах само это определение субстанции натурализировал, или, если можно так сказать, «оприроди», полностью изъял из него понятие Бога. Природа, полагал он, причина всего, она существовала и существует благодаря самой себе и будет действовать вечно. Она — Колоссальная мастерская, снабженная всеми материалами, все ее изделия - продукты собственной энергии и сил, заключенные в ней самой. Исследуя природу, проникая в тайны Вселенной, мы найдем в ней ... лишь различную по свойствам и различно модифицируемую движением материю» (Гольбах П.А. Избр. произв.: В 2 т. – Т. 1. – М.: Мысль, 1963. - С. 489).
Свои выводы Гольбах строил на основе обобщения современных ему достижений естественных наук, опираясь, прежде всего, на данные физики и химии, на закон сохранения материи, на научный подход к круговороту вещества в природе. Преодолевая исходящее еще от Спинозы противопоставление субстанции и ее модусов, он утверждал, что материя реально существует и познается в виде бесконечного множества частиц и тел, что возможен обобщающий подход к определению ее понятия, «По отношению к нам, - писал Гольбах, - материя вообще есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства...» (там же. - С.84). При характеристике структуры материи он придерживался атомистической теории. Однако в качестве элементарной частицы у него выступает не атом, а молекула. Представляет интерес и его понимание качественной определенности материи. Наряду с общими, или «первичными», качествами (протяженность, фигура, делимость, твердость, плотность, тяжесть, вес, сила инерции, подвижность) им называются специфические качества - различные физико-химические и некоторые биологические определенности материи. Не сомневаясь в обьективности как тех, так и других, Гольбах делает, таким образом, заметный шаг в преодолении сугубо механистического взгляда на материю.
Существенным шагом в разработке французскими материалистами своих взглядов явилось учение об универсальной внутренней активности материи, о единстве материи и движения. Отвергая картезианскую идею «божественного первотолчка», «бездеятельности и бессилия тел природы», Дидро отмечает, что
это ужасная ошибка, не согласующаяся ни с какой физикой. Тело преисполнено активности, деятельности и само по себе и по природе своих основных свойств. Ибо, если каждая частица вещества притягивает к себе другие, значит, она обладает неотделимой от нее энергией и силой, и эта внутренняя сила молекулы неистребима. Еще более определенно высказывается Гольбах. Движение необходимым образом вытекает из сущности материи, пишет он. Оно (движение) - «способ существования материи» (там же, - С.75), а не только изменение отношений какого-нибудь тела к другим телам.
Иначе говоря, Гольбах делает крен в сторону преодоления механистического взгляда на движение и не признает его всеохватывающего характера, Наряду с механическими процессами называются физико-химические процессы (образование и разрушение материальных тел в естественных условиях) и биологические процессы (рождение, рост, расцвет, старение и гибель живых существ). Собственно, сомнение в единственности механической формы движения высказывал и Дидро. «Движение, - писал он, - есть как в перемещающемся теле, так и в покоящемся» (Дидро Д. Соч.: В 2 т. – Т. 1. – М.: Мысль, 1986. – С.368). Одновременно, переосмысливая понятие инерции (раньше на инерцию смотрели как на проявление косности материи), Дидро и Гольбах предлагали рассматривать ее в качестве специфической силы, присущей материальным объектам, настаивали на существовании «внутреннего и скрытого» движения, определяемого сущностью, сочетанием, действием и противодействием невидимых молекул материи, из которых состоят тела. «В телах не может быть действия без противодействия» (Гольбах П.А. Избр. произв.: В 2 т. – Т. 1. – М.: Мысль, 1963.-С.74).
Очевидная материалистическая традиция проводится французскими мыслителями в их учении о причинности и закономерности в природе. Рассматривая причинно-следственные отношения в единстве с движением материи как конкретное выражение объективного связывания материальных образований в единое целое, они утверждали, что все в природе совершается согласно бесконечно общим законам», что Вселенная, будучи колоссальным соединением всего существующего, материи и движения, являет нам необъятную цепь причин и следствий, беспрерывно
вытекающих одно из другого. Без знания общих законов, отмечал Дидро в «Письме о слепых в назидание зрячим», мы бы умерли, не собрав и стомиллионной части опыта, необходимого для поддержания нашего тела и нашего благополучия.
Однако, признавая объективный характер причинно-следственных связей в мире, Дидро, Гельвеций и особенно Гольбах абсолютизировали необходимые и отрицали случайные отношен ния, неправомерно замещали причинность необходимостью. Случайность, по их мнению, - это «лишенное смысла слово», которое мы применяем только с целью прикрыть наше незнание, нашу неосведомленность относительно естественных причин, вызывающих наблюдаемые явления. К примеру, в вихре пыли, поднятом ветром, или в морском шторме, полагал Гольбах, нет ни одной молекулы пыли или воды, которая расположена случайно и не имеет достаточной причины. Всё естественным образом предопределено и не может произойти по-другому, чем так, как происходит. Всюду царит фатальность. Фатальность - это вечный, незыблемый, необходимый, установленный в природе порядок...». Она управляет движениями и физического и духовного мира (там же. - С.237).
В связи с этим следует сказать, что обращение Гольбаха к фаталистским рассуждениям нельзя квалифицировать как безусловное отождествление им вселенской необходимости с неким роком. Скорее всего, здесь мы имеем дело со стремлением автора подчеркнуть естественный независимый характер существования материального мира, со своеобразной формой выражения его отрицательного отношения к некой сверхъестественной необходимости, каковую теологи старались приписать бытию Бога-творца.
Данный подход в значительной мере обусловил существо трансформистских воззрений французских материалистов. Бытующей и поныне мудрости», что «нет ничего нового под луной», была противопоставлена философская идея необходимой и универсальной изменяемости Вселенной во времени. Если, отмечал Гольбах, наблюдаемые в природе трансформации подчиняются неизменно действующим законам, являются необходимыми следствиями естественных причин, то отсюда следует вывод, что в природе «всё должно изменяться» (там же, - С.107), ибо сама изменчивость неотделима от движения как непременного атрибута
материи. Трансформация носит всеобщий характер, охватывает весь космос, определяет возможности эволюции как животного мира, так и человека.
Наиболее полно идея материалистического трансформизма нашла свое воплощение, по нашему мнению, в философском творчестве Дидро. Отвергая религиозные представления о вечности и незыблемости присущего космосу «порядка», Дидро высказал предположение, что первоначально находившаяся в состоянии Комбинирования масс материя породила жизнь на Земле. Наблюдаемые людьми материальные объекты - металлы, растения, животные - были некогда иными, сформировались в своей нынешней качественной определенности благодаря «неизменно текущему времени». Т.е. Дидро утверждает здесь диалектический взгляд на природу как на имеющую свою собственную историю, вводит понятия настоящего, прошлого и будущего.
Одновременно у Дидро наблюдается заметное продвижение вперед в философских взглядах на природу чувствительности. Связывая трансформистскую концепцию с положением о чувствительности как существенном свойстве материи, он видит в чувствительности онтологическое основание присущей животным способности к ощущению, высказывает плодотворную догадку о том, что способность ощущения является всеобщим свойством материи. В «Разговоре дАламбера с Дидро» мы находим: «Из материи инертной, организованной известным образом, под воздействием другой инертной материи, затем теплоты и движения, получается способность ощущения, жизни, памяти, сознания, эмоций, мышления». Отсюда напрашивается предположение, что способность ощущения есть всеобщее свойство материи и продукт ее организованности.
Основываясь на многочисленных научных фактах, установденных естествознанием XVIII века, Гельвеций и Гольбах решительно отстаивали теорию самопроизвольного зарождения живых существ, в том числе естественного появления человека на Земле. К примеру, в сочинении Гольбаха «Система природы» читаем: «От камня, образованного внутри земли путем тесного сочетания ... между собой молекул, ... до солнца, ... от пассивной устрицы до активного и мыслящего человека мы видим непрерывное про движение ...» (Гольбах П.А. Избр. произв.: В 2 т. – Т.1. – М.: Мысль, 1963.-С.90).
Свой подход к эволюции живой природы французские материалисты пытались органически соединить с истолкованием сознания. Опираясь на медико-биологические данные, они характеризовали его как свойство, присущее материальной организации человека, а само мышление - как психический процесс, осуществляемый с помощью органов чувств, нервной системы и головного мозга на основе чувственных восприятий. Прибегнув к образному сравнению человека с музыкальным инструментом, Дидро писал: «Мы - инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства - клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто сами по себе ударяют» (Дидро Д. Избр. филос, произв. - М.: Госполитиздат, 1941. — С.149).
Разумеется, приведенную аналогию между человеком и музыкальным инструментом не следует истолковывать прямолинейно, в духе механического воззрения на природу человека, Французские материалисты видели принципиальное различие между ними: музыкальный инструмент - механический агрегат и не более, тогда как человек «одновременно и музыкант и инструмент» (там же), ибо его идеи появляются и существуют не только как плод впечатлений внешнего и внутреннего характера, но и как следствие активности самого сознания. Причина образования наших мыслей, говорил Гельвеций, лежит в двух «пассивных силах», или способностях, человека - физической чувствительности и памяти. Физическая чувствительность выражает способность получать различные впечатления, производимые на людей внешними предметами. Память как «длящееся, но ослабленное ощущение» характеризует нашу способность сохранять впечатления, полученные от воздействия этих внешних предметов (Гельвеций К.А. Собр. соч.: В 2 т. -Т.1. - М.: Мысль, 1973-1974. – С.148, 150-152).
Конечно, Гельвеций допускает здесь абсолютизацию чувствительности, действия ума «сводит к ощущению». Но важна и принципиальна общая идея происхождения и сущности сознания. Единственно возможным «Богом», порождающим сознание, носителем сознания объявляется человек с его особенной телесной и нервной организацией. С другой стороны, в своих философских обобщениях Гельвеций, как и все материалисты, высказывает
убеждение, что способность мыслить вырастает из способности чувствовать, базируется на эмпирическом основании. И еще. Пытаясь осмыслить проблему возникновения сознания человека, Гельвеций специально останавливается на трудовой деятельности, совершенно недвусмысленно говорит, что наш разум «прояснился» и развился из чувственности благодаря манипулированию с различными предметами, изготовлению и применению орудий труда для добывания пищи, строительства жилья, удовлетворения потребности в одежде, благодаря возникновению и совершенствованию ремесла. Без этого люди всё еще бродили бы в лесах пугливыми стадами.
Материалистическая концепция сознания, развиваемая французскими мыслителями, получила адекватное отражение ивих теории познания. Уже в первых своих сочинениях все они решительно осудили идею божественного откровения и охарактеризовали берклианское учение как «сумасбродное» и «трудное для опровержения». Всеобщей причиной и источником знаний является материя, природа. «Человеческая душа, - писал Гольбах, — приобретает свои идеи на основе впечатлений, последовательно производимых материальными предметами на наши материальные органы» (Гольбах П.А. Избр. произв.: В 2 т. – Т.1. - М.: Мысль, 1963. – С.183). Вместе с тем французские материалисты выступили против крайностей эмпиризма и рационализма, доказывали, что разум, обобщающий данные органов чувств, не должен отрываться от этих данных, но и не должен чрезмерно доверяться им. Успех познания определяется единством чувств и разума, их связью с опытом, экспериментом. «Истинный метод философство вания, - заявлял Дидро,- был и будет заключаться в том, чтобы умом проверять ум, чтобы умом и экспериментом контролировать чувства, чувствами познавать природу...». К числу главных средств исследования природы относятся наблюдение, размышление и эксперимент. «Наблюдение собирает факты; размышление их комбинирует; опыт проверяет результат комбинаций. Необходимы прилежание для наблюдения природы, глубина для размышления и точность для опыта» (Дидро д. Избр. филос. произв. — М.: Госполитиздат, 1941. - С.99—98).
Обращение к опыту как основанию человеческих знаний, получило наиболее заметное отображение в сочинениях Гольбаха.
Пренебрежение опытом, предупреждал он, грозит низвержением в пустоту, где нас сбивает с пути наше воображение. Именно таким образом у людей возникают и распространяются идеи кентавров и гиппогрифов, богов и демонов. Только опыт, осмысление опыта предостерегают нас от обмана и заблуждений, возвращают на «правильный путь», открывают путь к истине.
Примечательно, что Гольбах в свое учение опознании включал целесообразную активность человека, направленную на обеспечение его жизнедеятельности, т.е. делал попытку найти в гносеологии место человеческой практике (Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязнов А.Ф. Западноевропейская философия XVIII века. – М.: Высшая школа, 1986. - С.340).
Французские материалисты были убеждены в способности человека глубоко и всесторонне познать мир, раскрыть самые сложные «мировые загадки». Известно изречение Дидро - природа подобна женщине, которая любит наряжаться и которая, показывая из-под своих нарядов то одну часть тела, то другую, подает своим настойчивым поклонникам некоторую надежду узнать ее когда-нибудь всю. В том же ключе рассуждал Гольбах, полагая, что когда-нибудь человечеству удастся проникнуть в самое святилище природы и открыть тайны, которые до сих пор она как будто упорно прячет от нашего взора. а
Вместе с тем они подчеркивали сложность и трудность процесса познания действительности, не устанавливая для него никаких временных границ («работа всех времен и всех умов» — Гельвеций), при этом обращали внимание на абстрактную возможность постижения «всего и вся».
Интересна, хотя во многом и противоречива, попытка французских материалистов объяснить порождение человека социаль ной средой. Это они высказали мысль, что какова общественная среда, таков и человек в своей качественной определенности. Хорошо устроенная среда создает человека с положительными, добродетельными характеристиками. И, напротив, плохо устроенная общественная среда порождает людей с дурными нравствен ными наклонностями и устремлениями. Поэтому такую среду следует заменить более совершенным обществом.
Но здесь перед ними возник вопрос: как объяснить, чем определяется характер самой среды, господствующих в обществе
законов, норм и правил общежития? Пытаясь ответить на него, французские материалисты сделали вывод, что это зависит от прогресса человеческого разума, от общественного мнения. В результате, эти мыслители оказались в кругу неразрешимых противоречий, в замкнутой орбите взаимодействующих факторов — среды и мнения. С одной стороны, они утверждали, что какова общественная среда, таково и мнение людей, их сознание, ас другой стороны, заявляли, что каково мнение людей, такова и создаваемая ими жизненная среда.
Стремясь вырваться их этого «заколдованного» круга и найти основу, на которой в конечном итоге осуществляется взаимодействие мнения и социальной среды, французские материалисты пришли к заключению, что в этом взаимодействии главенствующую и определяющую позицию занимает мнение людей. Каково мнение людей, такова и общественная среда их жизни, политическое устройство общества, законодательство. «Мнения правят миром», - говорили они.
Но это умозаключение уводило их от собственной в целом материалистической традиции, от материалистического миропонимания. В противоречии со своей общей концепцией они лишают мнение, сознание материальной первопричины, объявляют их функционирующими вне зависимости от общественной среды, характера общественного строя. Источник экономического и социального благополучия или неблагополучия людей надо искать, следовательно, не в условиях материальной жизни, а в самом сознании.
Широкую известность получили атеистические взгляды французских материалистов. В центре внимания мыслителей — объяснение происхождения веры в Бога, корней и сущности религии, возникновения и распространения христианства. Их усилиями была создана теоретическая концепция, которая по своему содержанию, глубине мысли, по охвату поставленных проблем не имеет себе равных и до сих пор. Особенно ярко всё это проявилось в сочинениях П.Гольбаха. Были высказаны интересные предложения, относящиеся к программе антиклерикальных преобразований,
Французские материалисты не удовлетворились существовавшим мнением, что боги есть всецело следствие человеческого
воображения, а религия - исключительно порождение заинтересованных политиков (последнее утверждал французский мыслитель Мелье). Причины лежат глубже и упираются в невежество народа и его страх перед вредоносными явлениями действительности. Не последнее место занимает сознательный обман людей, Введение верующих в заблуждение, «Сущность наших представлений о божестве» состоит в том, что словом «Бог» люди обозначают скрытую причину наблюдаемых явлений: «Для наших диких предков все явления были чем-то таинственным, а вся природа - загадкой; все явления должны были казаться чудесными и грозными ...». И далее: «Эту энергию природы, этот активный принцип люди и олицетворили, мысленно отделив его от реальности и снабдив его либо мнимыми, либо заимствованными у самих себя качествами» (Гольбах П.А. Избр. произв.: В 2 т. – Т.1. — М.: Мысль, 1963.-С.368, 360, 500). На
Отличительной чертой человека является, полагали французские материалисты, эмоциональный и оценочный отклик на воздействия окружающей действительности. В зависимости от практической значимости одни явления природы вызывают в людях чувства восхищения, признательности, любви, другие - беспокойство, страх, а то и ужас. Наиболее религиогенны явления, Возбуждающие отрицательные эмоции, порождающие отчаяние и безысходность. Не случайно поэтому «в мастерской печали несчастный человек создает призрак, из которого он делает себе Бога»).
Иначе говоря, гносеологические основания религии французские материалисты трактовали достаточно широко, непосредственно связывая их с тяжелыми условиями жизни людей, с потрясениями их психики, невзгодами естественного и социального характера и даже со страхом перед будущим загробным существованием. «Огнимите у христианина страх перед адом, - заметил однаясды Дидро, и вы отнимите у него веру» (Дидро д. Собр. соч.: В 10 т. – Т.1. – М.-Л.: Соцзкгиз, 1935. - С.125).
Дидро, Гельвеций и Гольбах глубже и последовательнее своих предшественников раскрыли роль обмана в генезисе и утверждении религиозных верований. Искренне и сильно верующие люди подвержены болезненной игре воображения, легко откликаются на необычные события. Исторические свидетельства и
современные факты позволяют сделать вывод, говорили эти мыслители, что чаще всего в роли «боговдохновенных» пророков, основывающих религии и секты, оказывались лица с болезненной психикой, неуравновешенные, страдающие галлюцинациями, лица, нередко ведущие монашеско-аскетический образ жизни. Именно они, полагал Гольбах, субъективно убежденные в явлении им богов и в своей вдохновленности ими, оказывали сильное влияние на окружающих необразованных людей и заражали своей верой массы населения. Обман самообманутыми получал широкое распространение. Но это лишь одна сторона данного процесса.
Другой его стороной является сознательное введение в заблуждение верующих людей со стороны духовенства. В обоснование своих утверждений Дидро и Гольбах приводят многочисленные примеры. Обращаясь к истории различных религий, они показывают, что священнослужители для укрепления авторитета исповедуемых вероучений, а более всего в своекорыстных целях, инсценировали всевозможные «чудеса», прибегали к подлогам, фабриковали и распространяли лжесвидетельства.
В связи с этим серьезному критическому разбору подвергается самая «священная книга» - Библия. Вдумываясь в ее содержание, Дидро находит, что она полна противоречий и сомнительных утверждений. Как можно согласиться, к примеру, с тем, говорит он, что евангелисты были очевидцами описываемых ими деяний Иисуса Христа, если «в одних Евангелиях повествуется об очень важных событиях, о которых ни словом не упоминается в других»? Известно, далее, что в период раннего Христианства существовало шестьдесят Евангелий, тогда как ныне осталось только четыре. Остальные были церковниками «отброшены, как ребяческие и вздорные». Поэтому ни о каком Новом Завете Христа речь идти не может. Отбор и исправление рукописей, составление канонического свода» - результат творчества священнослужителей, их разумения и пристрастия. Так же обстоит дело и с «Ветхим заветом», который, как и любая ««священная книга», есть «простое произведение человеческого ума» (там же. - С.121, 130). Острой критике подвергает Дидро описываемые Библией «чудеса» («вочеловечение» Бога, непорочное зачатие «Божьей матерью», воскрешение умерщвленного «сына Божия» и его вознесение на небо и т.д.). Ссылаясь на
данные естествознания, он квалифицирует их («чудеса») как мифы, которые по своему существу ничуть не достовернее «языческих» повествований. «Единственным путеводителем» в поисках добродетельной истины является разум самого человека.
В том же ключе рассуждал Гольбах. Опираясь на обширный фактический материал, он раскрыл органическую связь христианского вероучения с древним иудаизмом, показал, что «В почитаемой христианами Библии, в которой якобы каждое слово внушено Богом, собраны вперемешку священные книги евреев, известные под именем «Ветхого завета», и более поздние произведения, написанные основателями христианства также по откровению и известные под именем Нового завета. Эти книги служат основой и кодексом христианской религии ...» (Гольбах П.А. Священная зараза м Разоблаченное христианство. – М.: Соцэцгиз, 1936. - С.274). Выступая против основоположений христианства, Гольбах решительно опровергал пророчества о пришествии Иисуса и даже более - сомневался в его реальном существовании.
В своем философском анализе феномена религии французские материалисты уделяли много внимания выяснению социальной роли церкви и духовенства. Гельвеций называл духовенство особой «корпорацией», ясадно стремящейся к богатству и власти, цинично попирающей во имя собственного интереса всякую добродетель. Гольбах вопреки официальной версии о положительном влиянии религии на политику» утверждал, что религиозные Воззрения ослепляют и монархов, и народы, никогда не внушают им правильных понятий об их истинном долге и об истинных интересах. Чаще всего религия воспитывает, с одной стороны, «самовластных и безнравственных тиранов, а с другой - покорных и забитых рабов, вынужденных им подчиняться». И «как только люди чувствуют себя на Земле непомерно несчастными, их заставляют молчать, угрожая гневом божьим, их глаза приковывают к небу, чтобы они не заметили истинных причин своих страданий» (там же. -С.367, 369).
Атеизм французских материалистов не ограничивался отрицанием реальности Бога и сомнением в полезности религиозных верований. Он органически включал в себя активную деятельность по улучшению условий человеческой жизни на
Земле, по преодолению невежества, темноты, духовной забитости народных масс. Труд и добродетель — Наши единственные догматы, — говорили они. Следует заставить своим трудом природу быть полезной нам. Надо стараться оставить после себя больше знаний и счастья, чем их было раньше; надо улучшать и умножать полученное нами наследство (Гольбах П.А. Избр. произв.: В 2 т. – Т.1. – М.: Мысль, 1963. - С.609; Дидро Д. Избр. атеист. произв. - М.: Госполитиздат, 1956. – С.241).
Деятельность французских философов этого периода оказала значительное влияние на развитие духовной культуры народов всего мира.
14. Можете ли Вы охарактеризовать причины и сущность агностицизма Д.Юма?
15. Какую цель преследовали французские материалисты XVIII века своим изданием Энциклопедии?
16. Какой взгляд на понятие материи отстаивали в своем творчестве французские просветители-энциклопедисты XVIII века?
17. В чем состоят основные черты атеизма французских материалистов XVIII века?
18. В чем состоит основное содержание учения французских материалистов XVIII века об активности материи?
19. Какова сущность учения французских материалистов XVIII века о причинности и закономерности в природе?
20. В чем состоял основной смысл концепции познания французских просветителей-энциклопедистов XVIII века?
Вопросы для самопроверки
1. В чем состояло переосмысление места и роли философии в жизни общества с началом Нового времени?
2. Какова сущность разработанного Фр.Бэконом опытноиндуктивного метода исследования природы? Известны ли Вам особенности применения его мыслителем?
3. В чем суть учения Ф.Бэкона об «идолах» («призраках») и об очищении от них мышления человека?
4. В чем заключается основное содержание концепции знания и языка Т.Гоббса?
5. Каковы взгляды Т.Гоббса на происхождение и сущность государства?
6. Понятна ли Вам сущность и основные принципы (правила) рационалистического метода познания Р.Декарта?
7. В чем состояли деизм и мировоззренческий дуализм Декарта?
8. Каков был взгляд Декарта на проблему получения достоверного знания?
9. В чем сущность учения Декарта о врожденных идеях? 10. В чем сущность учения Б.Спинозы о единой субстанции?
11. Каково основное содержание учения Дж.Локка опервичных и вторичных качествах?
12. Какой взгляд на роль языка в закреплении человеческих мыслей обосновывает Локк?
13. В чем сущность общефилософской позиции Дж.Беркли?
ЛИТЕРАТУРА
Бэкон Ф. Новый органон / Соч.: В 2 т. – Т. 1. – М.: Мысль, 1972. Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Соч.: В 2 т. – Т.2. – М.: Мысль, 1991. Декарт Р. Рассуждение о методе Декарт Р. Избр. произв. - М.:
Госполитиздат, 1952. Гельвеций К.А. О человеке, его умственных способностях и его
воспитании. — М.: Соцзкгиз, 1938. Гольбах П.А. Система природы. – Ч. 1 / Избр. филос. произв.: В
2 т. – М.: Мысль, 1963. Дидро Д. Мысли к обьяснению природы. Философские основания
материи и движения. Разговор Д'Аламбера с Дидро. Племян
ник Рамо Избр. филос, произв. - М.: Госполитиздат, 1941. Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязнов А.Ф. Западноевропей
ская философия XVIII века. – М.: Высшая школа, 1986. Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII вв. — М.: Высшая
школа, 1984. Спиноза Б. Этика и Избр. произв.: В 2 т. – Т.1 – М.: Госполит
издат, 1957.
ГЛАВА VI НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Классическая немецкая философия охватывает период второй половины XVII - первой трети XIX века. Ее представители: Иммануил Кант, Иоганн Готлиб Фихте, Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг, Георг Вильгельм Фридрих Гегель, Людвиг Фейербах - крупнейшие мыслители, в высшей степени творческие личности величайшего масштаба.
Двумя отличительными особенностями немецкой философии являются се идеалистический характер и разработка диалектики. Последняя дала основание характеризовать ее как классическую. Исключительное своеобразие и обилие идей и концепций не помешало создателям немецкой классики, единодушно отмечают ученые, вознести философию на уровень строгой и систематической науки. Все звенья этой науки взаимосвязаны и взаимообусловливают друг друга, объединены в единую систему абстрактных понятий. В немецкой философской классике с предельной обобщенностью рассматриваются мир и закономерности его развития, обосновывается учение обытии и познании, стимулируются размышления об обществе и человеке, о некоторых принципах подхода к истории.
Родоначальником немецкой классической философии по праву считается Иммануил Кант (1724-1804). Выдающейся заслугой Канта является прежде всего создание оригинальной теории познания, где главным действующим лицом выступает человек, его деятельность в качестве субъекта познания. Если у Бэкона и Декарта человеческий фактор рассматривается как нечто, затрудняющее проникновение в сущность исследуемых явлений, то Кант выделяет субъективные и объективные начала знания, говорит о познании как о процессе, в котором деятельность ума, порождающая идеализированные объекты, составляет саму его основу.
В интеллектуальной биографии Канта различают два периода: ранний, или «докритический» (1746-1760), и «критический», когда он создал свою философскую систему, названную им самим «критической философией». В докритический период Кант, в сущности, выступил как сторонник естественно-научного мате
риализма. В 1855 году он написал работу «Всеобщая естественная история и теория неба». В ней он выдвинул гениальную гипотезу о происхождении Солнечной системы из первоначальной туманности. По этой гипотезе в существовавшем пылевом облаке вследствие взаимодействия сил тяготения начали образовываться сгущения. В течение долгого времени эти сгущения росли и уплотнялись, пока из большого центрального сгущения не образовалось, наконец, Солнце, а из малых сгущений - планеты.
Кант, как видим, подошел к вопросу о возникновении Солнечной системы исторически, с точки зрения развития, фактически руководствуясь принципами диалектики. Для него мир динамичен, подвижен, жизнетворен.
Философ живо интересовался и вопросом, единственные ли мы, лоди, мыслящие существа во Вселенной? Он, как и некоторые другие ученые, был убежден, что отдельные из планет обитаемы, населены разумными существами, что в перспективе, Возможно, начнется межпланетная жизнь человечества. Нельзя оставаться прикованными к одной «точке» мирового пространства, говорил Кант.
в 70—80-е годы Канта стали волновать не только и не столько естественно-научные проблемы. Он обращается к вопросам более фундаментальным, к поиску и обоснованию новых путей в философии. Начинается так называемый «критический период». Формально такое его название оправдывается тем, что все основные произведения Канта этого периода начинаются со слова «критика»: «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика способности суждения». По существу же, в этих произведениях Кант подвергает критическому анализу те отличительные способности человека в его отношении к миру, которые еще в античные времена были установлены философией: познавательная способность, воля, чувства.
Одно из главных понятий, вводимое Кантом в свою теорию познания, - понятие адриорного. Всякое всеобщее и необходимое знание, знание теоретическое и истинное, говорит Кант, является априорным, т.е. доопытным и внеопытным по своему исходному принципу. Однако известно, что всякое знание так или иначе берет свое начало в опыте. Не отрицает такой постановки вопроса и Кант «Никакое познание, - замечает он, - не предшествует во времени опыту, оно всегда начинается с опыта» (Кант И.
Собр. соч.: В 6 т. – Т.3. – М.: Мысль, 1964. - С.105). Но можно избрать и иной подход, отличающийся от временной последовательности. Скажем, речь может идти о характере и природе познания, о «сущностном происхождении тех или иных познаний». Со стороны вне нас существующих вещей к нам идут воздейстВия на чувственность, и как следствие приводится в действие наша чувственная способность. Рождаются впечатления, ощущения. Эти ощущения – не только продукт воздействия вещей на органы чувств. Здесь приводится в действие, начинает функционировать человеческая чувственность, проявляя собственную активность, происходит пробуждение сил и способностей человека к свершению не только опытного, но и внеопытного познания. Но Кант не до конца последователен. Последовательно рассматривая познавательные способности человека - чувственность (способность к ощущению), рассудок (способность к образованию понятий и суждений), разум (способность к умозаключениям), — он отдает явное предпочтение доопытным формам познания. Всеобщие и необходимые истины носят априорный характер.
Bне нас, объективно, замечает Кант, существуют «вещи в себе» (пока еще никак не доказанные), вызывающие в сознании самые разнообразные ощущения. Кроме того, нашей чувственной способности присущи априорные формы созерцания, с помощью которых хаотически существующий мир ощущений ранжируется и упорядочивается, преобразуется в мир явлений. Поскольку на чувственном уровне знаний речь идет только о природных объектах, а последние всегда имеют пространственно-временную характеристику, Кант объявляет априорными формами чувственности пространство и время. Мир явлений (образов) в корне отличен от мира «вещей в себе». Как дым не похож на огонь, породивший его, как крик, вызванный болью, не похож на боль, так и обработанный в формах чувственности (пространство и время) материал не имеет сходства с объективным миром. Человек, получив представление о внешнем мире, не может знать, каков этот мир, каковы его законы. С другой стороны, ощущения по своему характеру личностны, субъективны. Чтобы они приобрели общезначимое содержание а, по Канту и объективность, необхоДимо перейти к мышлению с помощью понятии, крассудку.
Рассудок – это нечувственная способность познания. Есть большое различие между способом познания, опирающимся на
непосредственно постигаемый предмет, и тем, что имеет место лишь в мыслях, в рассуждениях, когда прямого предметного воздействия мы не испытываем. Рассудочная способность познания реализуется в процессе обобщения чувственных данных и выражения их в понятиях, суждениях. Однако и чувственность и рассудок действуют в нашей душе, по Канту, только в совокупном единстве, не обладая никаким приоритетом друг перед другом. В то же время нельзя не отметить, что это - разные способности, обладающие различными характеристиками. Рассудок решает задачи получения подлинного знания (как и чувственность) опятьтаки благодаря тому, что априори, заранее, до всякого опыта наделен некоторыми формами - логическими категориями. Они носят всеобщий и необходимый характер, присущи человеческой природе вообще.
В категориях Кант пытается классифицировать характерные признаки любых понятий или суждений. Всего их двенадцать, и они разбиты на четыре группы: «Количество», «качество», «отношение» и «модальность» (под модальностью Кант понимает способсуждения об объекте по принципу: возможен – невозможен, существует - не существует, необходим - случаен). Благодаря им рассудок, без какого бы то ни было обращения к миру вещей, в рамках собственных возможностей и при помощи априорных форм чувственности, формирует все без исключения понятия, вносит в природу порядок. И в то же время Кант считает, что рассудок не в состоянии достигнуть цельности и законченности познания. Попытку проникнуть в мир вещей в себе предпринимает разум как особая способность души.
Разум неотделим от чувственности и рассудка. Но в то же время Кант изолирует разум и рассматривает его специально, и не потому, что разум дан как-то особо, как нечто самостоятельное, Изолирование разума носит условный, теоретический характер, осуществляется в целях его изучения. Разумная способность познания является общечеловеческой способностью и опирается на такие понятия, как мир в целом, Бог, душа. Эти понятия не имеют соответствующих предметов в опыте, они априорны. Разум, пытаясь создать идею о мире како целом, впадает в неразрешимые противоречия (антиномии). Так, в рамках космологической идеи разум ищет ответы на вопросы, конечен ли мир в пространст
ве и времени или бесконечен, нуждается ли природа для своего объяснения в свободной причине (Боге) или не нуждается и т.д. Но оказывается, что разум (равно достоверно) доказывает и то, и другое, либо бессилен доказать и то, и другое. Поскольку одновременно истинными эти взаимоисключающие положения быть не могут, разум вынужден признать свое бессилие в попытке проникнуть в мир трансцендентный (по Канту, его составляет всё то, что выходит за пределы нашего чувственного опыта – например, Бог, душа, свобода), построить истинные умозаключения о нем.
Вместе с тем, выдвижение Кантом идеи об антиномиях является его большой заслугой в плане разработки диалектики противоречий. В то время, когда диалектику нередко отождествляли с софистикой, смотрели на нее как на нечто произвольное, Кант подчеркивал, что она с необходимостью господствует в разуме. Другое дело, что он использует ее для обоснования агностицизма. В антиномиях Кант усматривает нечто вроде сигналов разуму о безнадежности его попыток разрешить неразрешимое, познать непознаваемое, выйти за пределы единственно доступного познанию мира явлений. А поскольку разум не в состоянии решить эти проблемы, предлагается обратиться к вере. «Поэтому, - пишет Кант, - мне пришлось ограничить (autheben) знание, чтобы освободить место вере ...» (там же. – С.95).
Однако это не значит, что умопостигаемый мир вообще не открывается человеку. Он недоступен лишь науке, теоретическому разуму, но становится доступным практическому разуму, или разумной воле, определяющей нравственные установки людей. Всякая личность, утверждает Кант вслед за Руссо, сама для себя – самоцель. Но реализовать себя она может лишь в определенным образом организованном обществе. Поэтому в своем поведении человек не должен подрывать устои общества, государства, он должен руководствоваться не собственным интересом, а нравственным законом, категорическим императивом.
Как известно, под императивом разумеют некие правила, выражающие долженствование, принуждение к поступку. Категорические императивы - это те законы, которые, пишет Кант, должны обладать объективной и всеобщей значимостью. Их основополагающие идеи и правила в нас уже заложены, даны «совер
шeннo a priori», они имеют силу для воли каждого разумного существа (там же. – Т.4. – Ч.2. – С.331-333). Кроме того, Кант пользуется здесь понятием «максима». Максимы, хотя и основоположения, но не императивы. Это – субъективные принципы волеизъявления. Они выражают собой волю индивида в его стремлении к наилучшим поступкам.
Категорический императив как принцип поведения, как внутреннее повеление имеет свое основание в сознательной свободе и разумности нравственного выбора, «Не было бы свободы, не было бы в нас и морального закона» (там же. – Т.4. – Ч.1. – С.314). И наоборот. Ибо, если бы моральный закон ясно не мыслился в нашем разуме раньше, то мы не считали бы себя вправе допустить нечто такое, как свобода В познании безусловно практического (нравственного) следует начинать не со свободы, - если понимать начало эмпирически, надеясь вывести свободу из чувственности. Началом всего, главным доказательством свободной воли является сам моральный закон. Следовательно, первейшим признаком и доказательством свободы является способность человека вполне осознанно-и добровольно подчиняться принуждению морального закона, следовать долгу. Сфера нравственно-долясного – это и сфера свободы. Одно другое предполагает, обусловливает. В соответствии с таким подходом Кант формулирует свой категорический императив. Он гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» (там же. - С.347). Одновременно Кат в ряде своих работ, особенно в «Метафизике нравов», очерчивает некоторый комплекс нравственных обязанностей человека, его добродетельных качеств, вполне определено высказывается о независимости моральных норм от веры в Бога и религиозных поучений.
Следует заметить, что еще при жизни Канта его философия была подвергнута критике со стороны И.Фихте. На
Иоганн Фихте (1762-1814) относительно последовательно отстаивал традиции субъективного идеализма. Его основные произведения: «Наукоучение» и «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии». Как и Кант, он придерживался взгляда, что философия долясна быть фундаментом всех наук, «учением о науке». Но, в отличие
от Канта, Фихте защищает идею о том, что основу сознания составляет волевое, следовательно, практическое начало, Гносеология, познавательное начало - лишь момент практически-нравственного действия. Теоретический разум (наука, философия) должен, таким образом, базироваться на разуме практическом, а его положения выводиться из основного принципа практического разума - свободы. На этом основании отрицается существование мира «вещей в себе». Единственная истинная реальность, согласно «наукоучению» Фихте, - это реальность «Я» как самосознающего себя сознания. Всё остальное (в том числе и природа) - это реальность второго рода, реальность «не-Я», созданная «Я» и в своем существовании зависимая от него. Реальность созидающая («Я») и реальность, производная от нее («не-Я»), в равной мере существуют лишь постольку, поскольку являются событиями жизни субъекта, двумя сторонами его сознания. «Не-Я» не существует без «Я», но и «Я» осознает себя, лишь порождая «не-Я». Генрих Гейне, знакомившийся с философией Фихте, иронизировал, что «Фихтевское «Я» есть «Я» Иоганна-Готлиба Фихте» и что «это индивидуальное «Я» отрицает все прочие существования». «Какое бесстыдство! – восклицали добрые люди, - этот человек не верит, что мы существуем ...». Дамы спрашивали: «Верит ли он хоть в существование своей жены? Нет? И это терпит Мадам Фихте?».
Будучи обвиненным в атеизме (ведь и Бога, получается, нет, если и он «не-Я») и солипсизме, Фихте вводит в свою философскую систему идею абсолютного «Я» (в сущности, - Бога). Система, приобретая черты объективного идеализма, еще более усложняется: абсолютное «Я» порождает «Я» индивидуальное, последнее, в свою очередь, порождает «не-Я». Но усложняются в таком случае и их связи, которые Фихте исследует.
Исследование это приводит Фихте к чрезвычайно важному для диалектики выводу - идее дедуцирования категорий, впоследствии блестяще разработанной Гегелем. Идея Фихте достаточно оригинальна: каждая последующая категория выводится из предшествующей, являет собой как бы ступень в процессе саморазвития (или самораскрытия) «Я». Иначе говоря, осуществляя дедуцирование категорий, Фихте пытается понять всю реальность (возводимую на идеалистической основе) не как нечто статичное, уже данное, готовое, а как непрерывно развивающуюся, активную,
динамичную, Видение любого явления в его изменении, развитии — важнейшая черта диалектики. Фихте один из первых мыслителей в истории философии, кто сделал попытку применить диалектику канализу человека и общества, кто диалектический момент связи начинает органически соединять с идеей саморазвития.
Окончательный переход классической немецкой философии на позиции объективно-идеалистической традиции связан с именем Фридриха Шеллинга (1775-1854). Основное произведение
Шеллинга — «Система трансцендентального идеализма». Свою творческую деятельность он начал как последователь Фихте, но уже вскоре Шеллинг стал критически пересматривать его субъективно-идеалистические идеи, создал собственную систему объективного идеализма. Вместе с тем Шеллинг объективировал диалектику, т.е. распространил ее принципы на объективный мир. Разрабатывая философию природы (натурфилософию), он не только признает ее объективное существование, но и рассматривает как развивающуюся в направлении к высшей цели. Как целесообразное целое, как видимый дух в бессознательном состоянии, природа, последовательно пройдя ряд этапов, порождает сознание. Отсюда основную задачу естествознания Шеллинг видел в том, чтобы достичь полного одухотворения всех законов природы и превращения их в законы мышления. Весьма при этом примечательно, что диалектический метод, используемый Фихте при характеристике деятельности «Я», Шеллинг распространяет и на раскрытие природных процессов: везде и всюду развитие имеет внутреннее динамическое начало, представляющее собой взаимодействие противоположно направленных сил (к примеру, положительного и отрицательного зарядов электричества, положительного и отрицательного полюсов магнита), «В «Я», - писал он, - наличествуют в качестве изначальных противоположностей - субъект и объект; оба они взаимно друг друга снимают и в то же время одно невозможно без другого <...>. Ни один из них не может реализоваться, не уничтожая в то же время свою противоположность <...>. Не существуй в «Я» противоположения, ему вообще чужды были бы движение, созидание и, значит, оно и не порождало бы ничего» (Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма. - Л.: Соцэгиз, 1936. - С.85-86).
Таким образом, Шеллинг привлекает внимание к главному в диалектике: идее развития как саморазвития в результате взаимодействия внутренних (т.е. взаимно друг друга предполагающих) противоположностей и разрешения противоречия между ними в качественно новом природном состоянии, которое, однако, в свою очередь, также заключает в себе противоречия, что и определяет непрерывность развития.
В тот же период на немецкой почве рядом с Шеллингом выросла гигантская фигура Г.Гегеля, в философии которого и система обьективного идеализма, и диалектика приобрели наиболь шую полноту и логичность выражения.
Историческая заслуга Георга Гегеля (1770-1831) состоит, прежде всего в том, что он выдвинул и вполне сознательно отстаивал идею диалектического развития. В его философском учении впервые весь мир предстал как единое целое, находящееся во взаимной связи и непрерывном изменении. Развивая идеи греческих философов и опираясь на современные достижения науки, Гегель сформулировал основные принципы и понятия диалектики, дал их убедительный системный анализ. Основные произведения Гегеля: «Феноменология духа», «Наука логики», «Энциклопедия философских науко», «Философия права», «Философия истории» и др.
Свою философию Гегель называет философией «абсолютного идеализма», а ее исходное понятие - «абсолютной идеей», Каждому известно, что термин «идея» выражает определяющее понятие, лежащее в основе того или иного замысла, плана. Гегель, собственно, так и понимает абсолютную идею. Но всё дело в том, что сторонники материалистической традиции считают идею продуктом человеческого мышления, отражающего объективный мир, его законы. У Гегеля же идея есть некое первоначало всех вещей, субстанция всего существующего, мировой разум или абсолютный дух. В одном из своих сочинений он пишет: «Разум есть субстанция, а именно - то, благодаря чему ив чем вся действительность имеет свое бытие». Получается почти как у Платона (платоновская идея есть также некое всеобщее). Потому Гегель и обращается к этой концепции. Но Гегель одновременно критикует Платона за отрыв идей от чувственно воспринимаемых вещей. Врозь они, замечает он, существовать не могут, они сущест
ют вместе. Однако, как происходит соединение идеальной родовой всеобщности и телесной материальности или как соединяются душа (мысль) и тело, Гегель не смог объяснить.
Как видим, гегелевская абсолютная идея есть, в сущности, обычный христианский Бог (что признавал и сам Гегель), духовная субстанция, существующая до природы, творящая и природу, и человека. В отличие от Бога, которому церковь приписывает человеческие черты, «абсолютная идея» Гегеля не имеет таких черт. В ней «выжаты» все чувственно-образные моменты традиционного Бога, всё сведено к некой абстрактной мысли.
Абсолютная идея по природе своей деятельна, активна, обладает способностью собственного развития, постижения самое себя на основе последовательного восхождения по определенным ступеням. В саморазвитии, а затем и в творчестве абсолютной идеи действуют необходимость, закономерность, от нее никак не зависящие. Сознание, волю, личностные черты абсолютная идея обретает лишь в человеке, когда она постигается разумом человека, что позволяет последнему в соответствии с необходимостью, определяемой развитием абсолютной идеи, творить свою жизнь, устанавливать правовые отношения, моральные принципы, формировать государственные учреждения и т.д. Основными частями гегелевской философской системы являются логика, философия природы, философия духа. К последней примыкают философия права, философия истории, философия религии, история философии, эстетика.
Логическое учение занимает центральное место в философской системе Гегеля, ибо его предметом является сама абсолютная идея, развертывающая всё богатство своего содержания в логике развивающихся категорий. А поскольку Гегель исходит из тождества мышления и бытия, саморазвитие категорий, их взаимосвязь и взаимопереходы друг в друга имеют содержательное значение. Во всем этом явно просматривается диалектика реально окружающего нас мира вещей и явлений.
Гегель выделяет следующие ступени, по которым происходит восходящее развитие абсолютной идеи: бытие, сущность, понятие. Исходные категории наиболее абстрактны. Началом всех начал выступает категория «чистое бытие». «Чистое бытие» образует начало лишь потому, что оно, по определению Гегеля,
в одно и то же время есть и чистая мысль и неопределенная простая непосредственность. О нем ничего определенного сказать нельзя, кроме того, что оно есть. Оно – «ничто». В таком случае, что же является истиной их обеих, этих категорий развивающейся абсолютной идеи? Как разрешается исходное противоречие «чистого бытия» и «ничто»? Оказывается, истиной бытия и ничто является по Гегелю, взаимопереход, исчезновение их друг в друге, «становление». Именно становление приводит абсолютную идею к постижению себя. В становлении бытие и Ничто сняты», т.е. упразднены и сохранены и содержатся в нем как моменты их обоих. Рассматривая становление как «безудержное движение», Гегель сравнивал его с огнем, который потухает в самом себе, покрав свой материал (Гегель Г. Энциклопедия философских наук // Соч.: В 3 т. — Т.1. – М.: Мысль, 1974. -С.228).
Как видим, Гегель выявляет здесь три последовательные стадии восходящего движения бытия: чистое бытие, ничто, становление. Он их именует тезис, антитезис, синтез. Развитие идет как бы через превращение в противоположность: синтез как противоположность антитезису есть возвращение к тезису, но не просто возвращение, не повторение (ведь это иная исходная ступень развития), а такое, в результате которого тезис обогащается всем содержанием антитезиса. Иначе говоря, в синтезе происходит как бы примирение между собой тезиса и антитезиса и возникновение нового качественного состояния. Изложенная схема развития получила название «триады» и проводится Геrелем через весь анализ категорий. Каждое понятие, равно как и каждое явление реального мира, проходит троичный цикл развития - утверждения, отрицания и отрицания отрицания. И длиться этот процесс будет всякий раз до тех пор, пока не будет получен высший синтез. В сущности, здесь прослеживается один из важнейших законов диалектики - закон отрицания отрицания.
Результатом становления является наличное бытие, обладающее некой определенностью — качеством. Оно кесть реальность». Своеобразие качественной определенности, говорил Гегель, в том, что она «едина с бытием», в отличие от количественной определенности, которая не тождественна с бытием и при изменении в известных пределах не ведет к изменению качества. Единство качества и количества образует меру. И, действительно, у
Всякой вещи есть своя качественная определенность и определенность количественная, есть и мера, выражающая границу единства качественной и количественной определенности. Например, жидкое состояние воды в условиях обычного атмосферного давления сохраняется в температурных пределах от 0 до 100°C градусов. Это позволяет Гегелю обосновать вывод о диалектическом законе взаимного перехода количественных и качественных изменений. Его существо состоит в том, что до границы, в каждом конкретном случае, определяемой мерой, развитие предстает как количественный рост или убывание, а по достижению границы количественные изменения уступают место качественным, после чего уже в рамках новой меры опять начинаются количественные изменения.
Провозгласив идею диалектического развития, Гегель не только вскрывает как, каким образом оно происходит, но и выясняет причины категориальных изменений, указывает их источники. С наибольшей полнотой это дается во второй части логики - учении о сущности. Сущность составляет внутреннюю, глубинную основу «существования», реализуется в мире явлений. Особое внимание уделяется проблеме противоречия. Противоречие - корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в самом себе противоречие, оно движется, обладает импульсом и деятельностью. И еще. «Противоречие - вот что на самом деле движет миром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить <...>. Противоречием дело не может закончиться <...> оно (противоречие) снимает себя само через себя» (Гегель Г. Энциклопедия философских наук. – М.: «Мысль», 1974. – Т.1. - С.280).
Два момента в учении о сущности привлекают особое внимание, Во-первых, обоснование единства и взаимодействия противоположностей как источника самодвижения и саморазвития. Противоречия как источник развития относятся не к чему-то внешнему, ак сущности; в них (в противоречиях) обнаруживают себя противоположные начала сущности. В сущности есть два взаимосвязанных между собой понятия: содержание и форма. Содержание определяет собой форму, а форма, в свою очередь, также определяет содержание, но только в том смысле, что от нее зависит функционирование содержания. Если она соответствует
содержанию, последнее обогащается, развивается. Но рано или поздно содержание настолько уходит вперед, что форма, не претерпевшая изменений, начинает ставить препятствия его дальнейшему развитию. Нарастает противоречие между ними. Разрешается же это противоречие таким образом, что новое содержание ломает старую форму, порождает новую, ему соответствующую. Однако новое содержание вместе с новой формой означает изме нение сущности. Процесс саморазвития получает новое продолжение, ибо всякая синтезирующая категория, как и «становление», снова оказывается противоречием. Во-вторых, диалектика содержания и формы, о которой шла речь, раскрывается как закон. Логика здесь такова: в действительности, в которой реализуется мир явлений, диалектика эта вначале предстает как возможность («так может быть»), но возможность не случайная, а необходимая, от самой абсолютной идеи не зависящая, как всеобщий закон. Правда, в учении о категории противоречия Гегель прямо не выВодит соответствующего закона диалектики как основополагающего принципа. Но фактически закон единства и взаимодействия противоположностей получает достаточно четкую формулировку и проходит красной нитью через всё учение о сущности.
Заключительную часть логики Гегель посвятил самодвижению понятия. Понятие не есть простая форма мышления и результат абстрагирующей деятельности рассудка. Оно есть абсолютная творческая мощь, порождающая всё наличное. Это - единство бытия и сущности, это царство субъективности, или свободы. В учении о понятии Гегель раскрывает природу понятий и суждений, дает классификацию умозаключений, рассуждает по поводу возможных форм функционирования материального на основе анализа специфики их законов. Главный вывод, к которому он приходит, сводится к тому, что абсолютный дух в финале своего развития постигает себя от начала до конца как духовное начало, как абсолютную идею,
Следовательно, развитие прекращается, поскольку противоречия разрешены? Что же дальше? А дальше - как в Библии. Абсолютная идея «решается из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы» (Гегель Г. Энциклопедия философских наук. - М.: Мысль, 1974. – Т.1. - С.424). Иначе говоря, дальше абсолютная идея предстает в формах инобытия (отчуждения).
Первой такой формой инобытия является природа. Затем — человек, общество. Инобытие абсолютной идеи в форме природы Гегель рассматривает в своем сочинении «Философия природы».
Библия упомянута нами не случайно. Как Бог творит природу, которая затем существует в первозданном виде, так и у Гегеля: в природе, хотя и царит объективный закон, развития нет, она лишь разнообразится. Задачу философского рассмотрения природы он видел прежде всего в том, чтобы проследить, каким образом она, будучи инобытием идеи, становится духом. Положив в основу анализа действующие в ней закономерности, Гегель рассматривает механику, физику, органическую физику (органику). В низших формах органического мира идея почти не ощутима. Но чем более сложные явления природы берутся, тем больше сквозь них просвечивает «абсолютная идея». Характерно, что критически анализируя механистические воззрения науки XVIII века, Гегель высказывает ряд идей, предвосхищающих последующее развитие естествознания (например, об «имманентной целесообразности», присущей живым организмам, о взаимосвязи и взаимопереходах определений времени и пространства, о классификации систем в исследовании неорганической и органической природы и др.). Завершается ««Философия природы» обращением к человеку. Но человек, по Гегелю, не просто природное существо. Он - единственный, кто обладает сознанием - высшей формой инобытия абсолютной идеи. Обладая даром мысли, понятия, духом, человек не только совершает и довершает самопознание идеи, но и является, таким образом, орудием самообнаружения идеи. Анализу специфики духа посвящена завершающая часть гегелевской трилогии — «Философия духа».
Философия духа - учение о человеческом сознании, а также о различных видах человеческой деятельности. В ней, как и во всей философской системе Гегеля, три части: субъективный дух, объективный дух, абсолютный дух. Дух находится в состоянии вечного движения, импульсом которого служит его внутренняя диалектика. Именно в результате внутренне присущих ему противоречий происходит смена форм духа: утрачивается, гибнет то, что принадлежит к внешней природе, относится к низшим формам материальности. Однако сам дух остается при всех случаях толкдественным самому себе, т.е. сохраняется. Гегелем принимается
телесная природа человека. Собственно, это вытекает из самой сущности развивающейся абсолютной идеи - дух есть иная ее форма. Истина заключается в том, что «переход природы к духу не есть переход к чему-то безусловно другому, но только возвра
щение к самому себе того самого духа, который в природе является сущим вне себя... То, что принадлежит природе как таковой, лежит позади духа...» (Гегель Г. Энциклопедия философских наук. - М.: Мысль, 1977. - Т.З. - С.24-25). Субстанция духа есть свобода, т.е. независимость от некоего другого. Осуществление духом своей свободы, или, как говорит Гегель, переход от необходимости (действия абсолютной идеи предопределены необходимостью) к свободе выражает собой не простой переход, а восходящее самодвижение по определенным ступеням. Орудием освобождения духа служит процесс познания, вершиной которого является абсолютное знание в форме гегелевской философской системы абсолютного идеализма.
Следовательно, в практической деятельности индивидуального «Я», конечного субъекта, развитие духа не может получить полного выражения. Поэтому Гегель обращается к человеческому роду, к обществу, справедливо полагая, что только в общественных отношениях человек в состоянии реализовать самого себя. Этому посвящена вторая часть «Философии духа» - «Объективный дух», включающий в себя право, мораль, нравственность, а также всемирную историю. На ступени объективного духа Гегель обращается как бы к идее развития объективного мира. Однако развитие это определяется не внутренними законами, оно выглядит отраженным светом развития абсолютной идеи, повторяющим в своем движении ступени последней. Основными ступенями развития абсолютной идеи, как отмечалось выше, являются бытие, сущность, понятие. В истории общества им соответствуют Древний мир, Греческий и Римский мир, Германский мир. В последнем абсолютная идея достигает вершины, воплощается в прусской монархии. Развитие достигает предельной точки.
Завершаются все перипетии человеческого духа, т.е. осуществляется приход мышления к мышлению, или познанию самого познания, на ступени абсолютного духа. Именно здесь дух обре тает свою сущность, осознает и познает самого себя, «сущест
вует как знание абсолютной идеи» (Гегель Г. Энциклопедия философских наук. – М.: Мысль, 1977. – Т.3. – С.382). Абсолютный дух проходит в своем развитии также три ступени: искусство, религию, философию. Искусство и религия, по мнению Гегеля, связаны в конечном счете с чувственностью и потому недостаточны для окончательного постижения абсолютной идеи. Адекватной формой абсолютного духа может быть только понятие, чему более всего отвечает философия. На этом, собственно, и заканчивается путь развития абсолютной идеи. Цель достигнута. Гегель называет абсолютную идею также абсолютной истиной. Абсолютная истина - это истина в последней инстанции. Далее невозможно никакое развитие.
Такой финал противоречит гегелевской диалектике, но того требует претендующая на абсолютность идеалистическая система. Система оказалась прокрустовым ложем для диалектики, и Гегель фактически ограничивает, урезает ее. Во-первых, в интерпретации Гегеля диалектика предстает как средство и условие конструирования действительности. и Гегель искусственно подгоняет жизнь под требования диалектики. Между тем она (диалектика) сама должна выводиться, а соответственно и развиваться на основе изучения действительности, на основе научных знаний. Во-вторых, в процессе развития ничего нового не возникает. Категории как ступени развития уже изначально содержатся в абсолютной идее. Поэтому речь может идти только об их развертывании, а не о возникновении одного и отмирании другого. Без этого нет и не может быть развития. Собственно, Гегель понимал, что финал совпадает со стартом и ввел в оборот понятие «круг». В-третьих, по смыслу диалектики Гегеля развитие носит всеобщий характер. Но он отказывает в этом природе и тем самым отрицает всеобщность развития. Природа — лишь инобытие абсолютной идеи. Диалектическим превращениям подвергаются лишь логические понятия, а не материальные вещи, которые используются идеей для достижения своих целей. В-четвертых, в соответствии сдухом диалектики развитие бесконечно, не имеет предела. Применительно к познанию это означает, что истина заключается в самом процессе познания, наука в своем развитии не получит завершения. Но философская система Гегеля ставит предел развитию познания. Развитие абсолютной идеи требует, чтобы эта
идея пришла к осознанию всего своего содержания в мире гегелевской философии. Провозглашается предельность в развитии познания. В-пятых, по самой сущности гегелевской диалектики никакая форма общественной жизни не может быть вечной. Но философская система Гегеля признает развитие только в прошлом и отказывается признавать таковое в настоящем и будущем. В Германском мире абсолютная идея нашла свое окончательное воплощение в финалистской теории: прусская монархия - венец общественного развития.
После смерти Гегеля в его школе произошел раскол на младогеrельянцев и старогеrельянцев. Разброс взглядов и позиций был достаточно широк. Среди учеников и последователей Гегеля появились такие, кого идеализм не удовлетворял. Наибольшую известность из них получил Л.Фейербах.
Людвиг Фейербах (1804-1872) возродил на немецкой почве и развил дальше материалистические традиции, господствовавшие в Западной Европе в XVII-XVII веках. Его основные сочинения - «Сущность христианства» и «Сущность религии». Выступив скритикой гегелевской философии, он показывает, что абсолютная идея есть лишь иное наименование Бога. Основой всего пребывающего в мире является не дух, а природа. Она существует независимо от человека, никем не сотворена, вечна и бесконечна. «Природа не только создала простую мастерскую желудка, она воздвигла также храм мозга» (Фейербах Л. Избр. философ. произв. Соч.: В 2 т. – М.: Госполитиздат, 1955. - С.96). Наше мышление, каким бы сверхъестественным оно ни казалось, является продуктом вещественного телесного органа - мозга. Вместе с тем, Фейербах отказывается называть свою философию материализмом, именуя ее антропологией. И не случайно. Прежде всего, в связи с предпринятой им критикой гегелевской философии. Гегель, как отмечалось выше, видел сущность человека в духе, в человеке, обнаруживающем себя в разуме. Фейербах, в противовес Гегелю, исходит из того, что сущность человека - в антропологии, в его телесности. А затем, исходя из такого понимания человека, делает вывод о природе как об истинной субстанции мира, отстаивая тем самым логически принцип материального единства мира. Мысленное бытие на самом деле не есть предметная действительность. Бытие вещей, предметов, или, как выра
жался Фейербах, «подлинный субстрат реальности» — это материя, существующая вне мышления. И еще, в 40-е годы XIX века в Германии уряда видных естествоиспытателей (Л.Бюхнер, Я.Молешот, К.Фохт) получила признание точка зрения, согласно которой наша мысль носит материальный характер. Например, по мнению Фохта, мысль выделяется мозгом так же, как желчь - печенью. С таким «материализмом» Фейербах согласиться не мог. Если мысли придается объективное вещественное содержание, то это ведет к признанию Бога. Данную позицию Фейербах назвал «вульгарным материализмом». Это название закрепилось в философской литературе. Сам же он, заметим еще раз, рассматривал сознание, мысль как вторичное по отношению к материи, как ее отражение. Действительное отношение мышления к бытию таково: бытие - субъект, мышление – предикат» (там же. - Т.1. - С.128).
Продолякая материалистические традиции, Фейербах соответственно решал и вопросы теории познания. Не соглашаясь с агностицизмом Канта, он говорил, что для человеческого ума нет преград в раскрытии тайн природы. Границы познания постоянно расширяются, познание прогрессирует. Правда, многих явлений окружающего мира и их свойств мы еще не знаем. Но из этого не следует делать заключения об их принципиальной непознаваемости. «То, что мы еще не познали, - говорит Фейербах, - познают наши потомки» (там же. - Т.2. - С.639).
Начало, исходный пункт познания - опыт, ощущения. Но чувственное познание ограничено единичными, отдельными предметами, не имеет возможности проникнуть в глубокие связи вещей. Для того чтобы раскрыть эти связи, необходимо перейти к познанию разумом. Разумное познание основывается на данных органов чувств и, обобщая разрозненные факты, дает возможность проникнуть в тайны природы. При помощи чувств мы читаем книгу природы, а понимаем ее с помощью разума.
Главное внимание Фейербах уделял критике религии. В своих сочинениях он рассматривал философию и религию как взаимоисключающие друг друга мировоззрения и вместе с тем подчеркивал принципиальное родство идеализма и религии. Значительное внимание уделено им происхождению и сущности религиозных взглядов. Религиозное чувство, доказывал Фейербах,
не является врожденным и вечным. Оно возникло исторически, на той ступени развития общества, когда у людей еще не было и не могло быть научного представления об окружающих явлениях природы.
Испытывая страх перед стихийными силами природы, люди создали религиозные верования. Эти верования в искаженной форме отражают внешний мир и самого человека. Все свойства, приписываемые Богу, есть свойства самого человека, но оторванные от него, представленные как самостоятельные, олицетворенные в Боге. Не Бог создал человека, а человек создал Бога по своему образу и подобию. В отличие от французских просветителей, усматривавших причину религии преимущественно в сознательном обмане и невежестве народа, Фейербах видит причину религии прежде всего в бессилии человека по отношению к неподвластным ему силам природы.
Однако, осознавая земную основу религии, Фейербах не сумел дать обоснование, почему эта земная основа отделяется от себя именно в религиозной форме. Объяснение этого пробела коренится в фейербаховской теоретической концепции сущности человека. Антропологизируя человека, выводя его свойства и качества из самой матери-природы, Фейербах недооценивал, а то и игнорировал социальные связи и отношения, влияющие на всю жизнедеятельность людей.
Отличительной особенностью человека, по мнению Фейербаха, является стремление к счастью. И тут он (человек) - эгоист. Удовлетворить же свой эгоизм, более того, существовать как собственное «Я», человек может, лишь общаясь с другим человеком, проявляя любовь к нему. Любовь, прежде всего любовь мужчины и женщины, позволяет человеку реализовать свою истинную сущность. Она - условие продления и сохранения рода человеческого. Она - не только всеобщий принцип взаимоотношений людей, но и та движущая сила, которая в конечном счете приведет нас к обществу, в полной мере соответствующему природе человека.
Любовь должна стать нашей религией (под «религией» Фейербах понимал «связь», то, что связывает людей). «Религия любви» венчает философскую систему Фейербаха. Это - религия без Бога, религия, которую отличает культ человека. Любовь,
обожествление одним человеком другого, должна, полагал Фейербах, совершить переворот в человеческом обществе, устранить зло и несчастья. Человек человеку должен стать Богом. Это был идеалистический подход к общественному развитию. Материализм Фейербаха изменял себе, как только дело доходило до объяснения истории. В то же время нельзя не заметить гуманистическую направленность его размышлений. Речь шла об уважении к человеку, к его природе, к жизни.
Обращает на себя внимание отказ Фейербаха от диалектики, от идеи развития и всеобщей связи - этого великого завоевания немецкой классической философии. Соответственно внеисторичен для него и человек, рассматриваемый как общность, объединяющая людей преимущественно по биологическим признакам. В целом же философское учение Фейербаха носило материалистический характер, оно стало прологом диалектического и исторического материализма, созданного К.Марксом и Ф.Энгельсом.
Вопросы для самопроверки
1. В чем состоят основные особенности, отличающие немецкую классическую философию как теоретическую систему знаний?
2. Какова историческая заслуга И.Канта в области теории познания?
3. Какой смысл вкладывает И.Кант в понятие априорного (a priori) и какую роль оно выполняет в его философской системе?
4. В чем состоит основное содержание учения И.Канта о чувственности, рассудке и разуме как ступенях в познании и осмыслении человеческой действительности?
5. Каков основной смысл кантовской идеи об антиномиях (противоречиях) чистого разума?
6. В чем наиболее ярко проявлялся агностицизм Канта? 7. В чем сущность категорического императива И.Канта?
8. В чем состоит главная историческая заслуга Г.Гегеля в развитии философии?
9. Что представляет собой исходное понятие гегелевской философии – «абсолютная идея»?
10. Что является источником развития абсолютной идеи Гегеля?
11. Каковы основные ступени этого развития?
12. В чем Вы видите сущность триадичной схемы восходящего развития бытия, содержащейся в диалектике Гегеля?
13. Какой смысл вкладывает Гегель в свое учение о противоречиях?
14. Каковы основные формы инобытия (отчуждения) абсолютной идеи, рассматриваемые Гегелем в своей философии?
15. Подвержены ли развитию, изменению в учении Гегеля природа, человек, общество?
16. Каков финал саморазвития абсолютного духа по Гегелю?
17. В чем состоят основные противоречия гегелевской философской системы?
18. Каковы основные черты антропологического материализма Л.Фейербаха?
19. Каково отношение Фейербаха к религии?
ЛИТЕРАТУРА Гегель Г. Наука логики // Соч.: В 3 т. — М.: Мысль, 1974. – Т. 1. –
С.75–80. Гегель Г. Энциклопедия философских наук: В 3 т. — М.: Мысль,
1974. – Т.1. - С.84—104, 269-340, 419 423; – Т.3. –С.365-381,
382-407. Гулыға А.В. Немецкая классическая философия. – М.: Мысль,
1986. Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. – М.: Мысль, 1964. Кант И. Критика практического разума // Соч.: В 6 т. – Т.4. – Ч.1.
– М.: Мысль, 1965. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском
плане // Соч.: В 6 т. – Т.6. — М.: Мысль, 1966. Кант И. К вечному миру Соч.: В 6 т. — Т.6. - М.: Мысль, 1966. Фейербах Л. К критике философии Гегеля // Фейербах Л. Избр.
филос, произв.: В 2 т. – Т.1- М.: Госполитиздат, 1955. Фейербах л. Сущность христианства // Фейербах Л. Избр. филос.
произв.: В 2 т. – Т.2. – М.: Госполитиздат, 1955.
ГЛАВА VII МАРКСИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Марксистская философия возникла в 40-х годах XIX века. Она отличается органической связью общефилософских и социально-экономических воззрений, нацеленностью на обоснование необходимости освобождения людей труда от всяких форм эксплуатации. Обращает на себя внимание се огромная - и не только теоретическая - роль в развитии современной мировой цивилизации. Многие всемирно известные исторические события и перемены, совершившиеся в XX веке, прямо или опосредованно сопряжены с марксизмом, с именами его основоположников - Карлом Марксом (1818-1883) и Фридрихом Энгельсом (18201895). Литературное наследие их исключительно велико. Среди основных философских произведений можно назвать такие, как:
Маркс К. и Энгельс Ф. «Немецкая идеология»;
Маркс К. «Экономическо-философские рукописи 1844 года»; «K критике политической экономии»; «Капитал»;
Энгельс Ф. «Анти-Дюринг»; «Диалектика природы»; «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии»
Появление марксизма носит объективный характер, исторически и социально обусловлено, лежит в плоскости борьбы человека за всестороннюю самореализацию своих сил и способностей.
В первый период своей творческой деятельности Маркс и Энгельс были последователями Гегеля, младогеrельянцами, отстаивали взгляды на философию как на область знания, призванную вносить в общество мудрость и разум, содействуя тем самым лучшему устроению человеческой жизни. Но тем не менее они не стали правоверными гегельянцами. Под влиянием идей Фейербаха они отвергают как неистинное понятие Абсолютной идеи и вместо этого ставят в центр своей философии человека и человеческое сознание.
При рассмотрении социальных отношений Маркс и Энгельс акцентируют внимание на роли пролетариата, который, по их мнению, в силу своего положения в обществе призван уничтожить частную собственность как источник страданий, лишений людей и освободить себя и всех трудящихся. «Требуя отрицания частной собственности, пролетариат лишь возводит в принцип
общества то, что общество возвело в его принцип, что воплощено уже в нем, в пролетариате, помимо его содействия, как отрицательный результат общества» (Маркс К. и Энгельс Ф. Собр. соч. изд. 2-е. – М.: Госполитиздат, 1955. - Т.1. - С.428). Корнем для человека является сам человек. И нет ничего предосудительного в том, что будут ниспровергнуты все отношения, в которых человек унижен, порабощен, беспомощен (там же. - С.422).
Конечно, Маркс был не единственным и далеко не первым из мыслителей, кто заявил о своей неудовлетворенности существующим миропорядком и высказался за необходимость его преобразования. Например, Руссо, обличая пороки частной собственности, в поисках путей перехода к справедливой общественной организации обосновал право народа на выступление против угнетателей. Но все они в конечном счете полагали, что исправить «недостатки политики и морали», провести преобразования могут только
истинные мудрець», умные правители, те, кто располагают возможностью «бороться с заблуждениями и предрассудками, поддерживающими дух собственности». Иначе говоря, расчет делался на элитно-интеллектуальное меньшинство общества.
Маркс и Энгельс в отличие от них обратились к наиболее бедным слоям населения, к массовому движению промышленных рабочих и, рассчитывая на их союз с трудовым крестьянством, надеялись с помощью революционных действий преодолеть противоречия между трудам и капиталом, освободить общество и каждого из его членов от унизительных условий существования. Они также не прошли мимо утопических проектов преобразования общества, в которых считалось возможным осуществить коммунистические преобразования в любую историческую эпоху.
Осознание безнравственности общества, базирующегося на частной собственности, обращения к сильным мира сего, чтобы убедить их провести социалистические преобразования, успеха не могут принести. Коммунизм является закономерной ступенью общественного развития, переход к нему должен быть подготовлен развитием капитализма. Вместе с тем Маркс вовсе не считал, что ликвидация частной собственности автоматически сделает каждого свободным и снимет все виды неравенства между людьми. Сущность и основу нового строя он видит в новом отношении человека к труду, где последний рассматривался бы как наслаждение, как важнейшее средство удовлетворения первейших
жизненных благ, как главный фактор формирования целостной и гармонически развитой личности.
В связи с этим подвергаются критике теории грубого уравнительного коммунизма, сводящие коммунистический идеал к примитивно понятому равенству, нивелирующему (уравнивающему) всех людей. Такое понимание коммунизма, по Марксу, ведет к отрицанию личности человека, к «неестественной простоте бедного... и не имеющего потребностей человека». Коммунизм подлинный означает «требование действительно человеческой жизни, как неотъемлемой собственности человека, означает становление практического гуманизма...» (Маркс К. и Энгельс Ф. Собр. соч. - Т.42. -С. 115, 169).
Начало разработки общефилософской концепции марксизма относится к 1845 году, когда произошла вторая встреча Маркса и Энгельса. Перед тем Маркс подготовил специальные тезисы, названные впоследствии «Тезисами о Фейербахе», которые во многом определили содержание их совместного труда «Немецкая идеология» (1845-1847). Здесь они делают окончательный разрыв смладогегельянством, обосновывают важнейшие принципы своего мировоззрения, дают острокритический разбор мате риализма Фейербаха. Не разделяя оптимизма некоторых мыслителей о всесилии человеческого разума относительно социума, Маркс и Энгельс сделали главное свое философское открытие - материалистическое понимание истории. Возможности разума в развитии общества, конечно, огромны. Но его рекомендации и требования могут реализоваться только при условии, если они соответствуют возможностям и потребностям времени, если достигнута определенная степень зрелости самого общества. Реальная история характеризуется в основных своих тенденциях некими объективными материальными факторами, их изменение и развитие обусловливается не зависящими от разума закономерностями исторического процесса.
Крупный недостаток всего предшествующего материализма, включая и фейербаховский, марксизм усматривал в недооценке того, что основу отношения человека к действительности составляет его «чувственно-человеческая», т.е. материальная деятелькость, практика. Между тем, только опираясь на эту основу, можно объяснить, по мнению Маркса и Энгельса, как формирует ся субъективный мир человека и осуществляется процесс позна
ния. Включение практики в теорию познания позволило соответственно подойти к такой извечной философской проблеме, которой является проблема критерия истины.
Познание подчинено задаче практического овладения человеком мира; следовательно, только по успеху или неуспеху практической деятельности можно судить об истинности или ложности тех знаний, в соответствии с которыми она осуществляется. Будучи наиболее глубинной и определяющей основой человеческого мира, практика носит общественный характер, является первичной по отношению ко всей нашей культуре. Все виды сознания людей так или иначе включены в практическую жизнь и следуют в конечном итоге за общим ходом изменяющейся практики. Реальный человек со всеми его достоинствами и недостатками - это человек своего времени, своей эпохи.
Конечно, в данном случае ни в коей мере не отрицается биологическая общность рода «человек» или наличие у людей передаваемых по законам биологии (генетически) черт - таких, например, как задатки или способности, темперамент. Но разовьет или не разовьет человек эти свои задатки и способности на самом деле зависит от общественных условий его жизни. Анализируя антропологическую концепцию человека, развитую Фейербахом, Маркс и Энгельс, особенно Маркс, показывают, что человек, хотя и часть природы, «сживет» природой, - есть существо социальное. В своей действительности сущность человека есть совокупность всех общественных отношений. Опосредуя природу, преобразуя ее в процессе деятельности, человек одновременно преобразует и себя, и свое сознание, а вместе с тем и собственные общественные отношения.
Иначе говоря, философия марксизма уже с самого начала делает акцент на материальном единстве мира, формируется и развивается как единый закономерный процесс диалектико-мате. риалистического понимания природы, общества и человеческого мышления. Законы и принципы, установленные марксистской философией, в одинаковой мере относятся ко всем явлениям совокупной реальности. Поэтому не случайный характер носит и само название философии марксизма - диалектический и исторический материализм.
Диалектический материализм исходит из признания первичности материи и вторичности сознания. Сознание - свойство,
продукт материи, его содержание - ощущения, представления, мысли - складывается как следствие отражения явлений и предметов материального мира. В связи с этим осуществляется принципиально иной подход к определению понятия материи. Как известно, предшествовавший материализм искал некий первокирпичик мироздания, первоматерию, сводил последнюю к какомулибо конкретному состоянию вещества. Классики марксистской философии отказались от физических характеристик материи и пришли к заключению, что единственным свойством материи является свойство быть объективной реальностью. Материю как обьективную реальность нельзя ни увидеть, ни услышать. Это - философская категория (понятие) для обозначения того общего, что присуще всем без исключения реальным объектам и процессам – известным и неизвестным нам. Ну, а если мир материален, то и процессы, происходящие в нем, тоже носят материальный, объективный характер.
Непременным условием и способом существования материи является движение. Изменение, движение не навязаны миру какой-то внешней силой, но имеют внутреннюю причину; это - самодвижение, результат взаимодействия внутренних противоположностей, их борьбы и разрешения. Таким образом, материя в самой себе содержит источник движения. «Материя без движения так же немыслима, - пишет Энгельс, – как и движение без материи. Движение поэтому так же несотворимо и неразрушимо, как и сама материя ...» (Маркс К. и Энгельс Ф. Собр. соч. - Т. 20. - С.59). Наряду с движением, всеобщими формами бытия материи являются пространство и время. В мире нет материи, не обладающей пространственно-временными свойствами, как и нет пространства и времени самих по себе вне материи. Будучи неразрывно связны между собой, и пространство и время находятся в единстве с движущейся материей, существуют так же вечно и бесконечно, как и сама материя.
Маркс и Энгельс выдвигают принципиально новый подход к истории. Развивая философский материализм, они распространили его и на познание природы, и на познание человеческого общества. В соответствии с общим материалистическим взглядом на мир марксистская философия исходит из признания первичности общественного бытия и вторичности общественного
сознания. Ліоди, прежде чем заниматься наукой, искусством, политикой, должны есть, пить, одеваться, а для этого они должны производить продукты питания, одежду, строить жилье, создавать средства производства, вступать при этом в производственные отношения.
Производство и воспроизводство материальных благ составляют жизненную основу общества, формируют духовный настрой его членов. В то же время, объявляя общественное сознание, духовную жизнь отражением общественного бытия, марксисты высоко оценивают их значение в жизни и развитии общества. Основной смысл своего понимания истории Маркс формулирует следующим образом: «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения - производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной
изни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще» (там же. - Т.13. - С.6-7).
Следовательно, Маркс обосновывает идею о том, что развитие общества носит естественно-исторический характер, т.е. совершается необходимо, закономерно, обусловливается причинами, не зависящими от воли и сознания людей, хотя и складывается из их действий как сознательных существ. Собственно, в этом — одна из важнейших особенностей функционирования и развития общества, отличающая его от природы.
На определенном этапе, полагал Маркс, общество в своем движении достигает уровня, когда материальные производитель ные силы приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, в результате чего они становятся тормозом развития общества. Как следствие могут возникнуть социальные революции. Но в то же время, замечает он, ни один общественный порядок не уходит в небытие, прежде чем все производительные силы не будут развиты и новые, более высокие отношения по поводу производства никогда не появятся, прежде чем материаль
ные условия существования не созреют в недрах старого общества. Каждая новая ступень истории застает в наличии определенный материальный результат, определенную сумму производитель ных сил, застает исторически сложившиеся отношения людей к природе и друг к другу, которые, хотя и видоизменяются новым поколением, но, в то же время, предписывают ему его собственные условия жизни. Обстоятельства в такой же мере творят людей, в какой люди творят и изменяют обстоятельства.
В том же ключе осуществляется подход к анализу коммуниз ма. Маркс и Энгельс говорят о коммунизме не как о состоянии, которое раз и навсегда должно быть установлено, не како незыблемом идеале, с которым должна сообразовываться действительность. Коммунизм - это действительное движение, которое уничтожает теперешнее, устаревшее состояние. В конечном счете, всё дело заключается в том, чтобы революционизируя существующий мир, сделать его удобным жилищем для свободного и всесторонне развитого человека.
Центральное место в философском творчестве Маркса и Энгельса отводилось разработке диалектики. Уже в ранних работах мы находим размышления о ней. Более того, влияние гегелевской диалектики на Маркса и Энгельса было столь велико, что они, как отмечалось выше, стали младогеrельянцами. Однако в дальнейшим, овладевая технологией диалектического философствования Гегеля, они нашли ее «крайне абстрактной и идеалистичной», «непригодной» в деле изучения социальной действительности, в понимании реальных жизненных проблем человеческой практики. Диалектика господствует везде и всюду, а не только в мышлении. «У Гегеля, - писал Маркс в «Капитале», - диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. – Т.23. - С.22).
Высоко оценив гегелевскую идею развития (Гегель был первым, кто дал всеобъемлющее и сознательное изображение всеобщих форм движения), Маркс и Энгельс создали диалектическое учение, принципиально отличающееся от гегелевского. «Для Гегеля, — писал Маркс, - процесс мышления, который он превращает даже под именем идеи в самостоятельный субъект, есть Демиург действительного, которое составляет лишь его внешнее
проявление. У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» (там же. – С.21).
Как видим, марксистская философия различает диалектику объективную и диалектику субъективную. Объективная диалектика существует и проявляется в самих вещах, т.е. в объекте, который находится вне нас и независимо от нас. Субъективная диалектика не представляет собой нечто отдельное или независимое от первой. Она ничего не навязывает действительности; напротив, в ее положениях отражается диалектика господствующая в объективном мире, он - воспроизведение в сознании людей основных типов связей и наиболее общих законов развития. Поэтому по отношению к действительности субъективная диалектика, полагают основоположники марксистской философии, есть лишь введение к наукознанию, она рекомендует основные принципы, которыми следует руководствоваться в познании и практической деятельности. Соответственно диалектика называется материалистической и определяется как целостное учение о всеобщих связях, о наиболее общих законах развития бытия и человеческого мышления.
Маркс не оставил после себя специальной работы, посвященной непосредственно только вопросам диалектики. Свои идеи на этот счет он воплотил преимущественно в экономических сочинениях. Прямое исследование материалистической диалектики дает Энгельс. Энгельс достаточно развернуто и систематично раскрывает как законы и категории проявляются в живой и неживой природе, в общественной жизни и духовном творчестве, какое значение они имеют в обосновании марксистского миропонимания, в осуществлении познавательной деятельности людей.
Принципиальный смысл в связи с этим имеет его работа «Диалектика природы», где дается наиболее развернутое изложение диалектико-материалистического понимания природы и важнейших проблем теоретического естествознания. Для реализации своей цели Энгельс использовал около ста трудов в области математики, астрономии, физики, химии и биологии, написанных крупнейшими естествоиспытателями.
Основная задача, которую он ставил перед собой состояла в том, чтобы «убедиться в той истине ... что в природе сквозь
хаос бесчисленных изменений прокладывают себе путь те же диалектические законы движения, которые ив истории господствуют над кажущейся случайностью событий ...» (там же, - Т.20. - С.11). Диалектические закономерности равно действуют как в природе, так и в обществе. Попытка представить отсутствие движения в любой области действительности противоречит данным науки и практики.
Самым убедительным доказательством данного вывода Энгельс называет открытие трех законов: сохранения и превращения энергии; клеточного строения живых организмов и естественного, эволюционного происхождения биологических видов Ч.Дарвина. Вместе с тем, анализируя историю естественных наук, он показывает обусловленность их развития производством, обращает внимание на неразрывную связь естествознания с философией, на сознательное овладение методом диалектического анализа. «Презрение к диалектике, - пишет Энгельс, - не остается безнаказанным», ибо без теоретического мышления «невозможно связать между собой хотя бы два факта природы или уразуметь существующую между ними связь... Диалектика ... является единственным, в высшей инстанции, методом мышления, соответствующим теперешней стадии развития естествознания» (там же, -С.382, 528).
Стержневой идеей Энгельсовского рассуждения о диалектике является классификация форм движения материи и соответственно этому классификация наук, исследующих эти формы движения. По его мнению, следует различать низшие и высшие формы движения. Каждая низшая форма движения при определенных условиях осуществляет диалектический переход в высшую форму. Каждая высшая форма движения содержит в себе как подчиненный момент низшую форму, но не сводится к ней. Переходы от одной формы движения к другой совершаются «сами собой». Исходя из этой своей концепции, Энгельс раскрывает диалектическое содержание математики, механики, физики, химии, биологии, высказывает идею перехода от естествознания к общественной истории, полагая в основу последней трудовое происхождение человека.
Последние годы своей творческой деятельности Энгельс посвящает критике взглядов, отождествлявших материалисти
ческое понимание истории с экономическим детерминизмом. В так называемых письмах об историческом материализме Энгельс разъясняет, что марксизм никогда не утверждал мысль об автоматическом действии экономических факторов. Исторический процесс осуществляется в единстве его экономических, социальных и духовных факторов, «Экономическое положение - это базис, но на ход исторической борьбы также оказывают влияние и во многих случаях определяют преимущественно форму се различные моменты надстройки ...» (там же. – Т.37. - С.394). Энгельс имеет в виду политическую власть, право, нравственность, религию и др.
Марксизм к тому времени вступил уже в новый этап своего развития. Отсчитывал последнее десятилетие XIX век, на пороге был век XX. Появилось новое поколение мыслителей, связывающих свои устремления с марксистской философией - А.Бебель, К.Каутский, А.Лафарг, Ф.Меринг, Г.В.Плеханов и др. Заметное место в этом ряду занимает имя В.И.Ленина (Ульянова).
Ленин В.И. (1870-1924) известен не только как выдающийся политический деятель, стоявший у истоков Октябрьской социалистической революции и Советской власти в России, но и как мыслитель, создавший немало оригинальных философских трудов. Среди последних отметим, прежде всего, «Материализм и эмпириокритицизм» и «Государство и революция»,
Понять основное содержание философского наследия Ленина можно лишь тогда, когда его творчество осмысливается в неразрывной связи с эпохой, в которой он жил, когда учитывается тот факт, что в ленинских сочинениях развивается марксистская философия применительно к новому витку истории.
В конце XIX - начале XX века в естествознании началась подлинная революция: были открыты явление радиоактивности, рентгеновские лучи, делимость атома и существование электронов как частиц - носителей минимальной порции отрицательного электрического заряда. Атомы (вещество) оказались как бы «coстояними» из электричества. Эти и другие открытия не укладывались в механистические представления о мире, свидетельствовали об их ограниченности. Начался пересмотр целого ряда понятий, выработанных классической физикой.
Так, например, когда было открыто явление радиоактивности и электроны, некоторые ученые и философы пришли к мысли
об «исчезновении материи», заразились идеей неверия в возможности научного познания вообще. Ленин высказал мнение об ошибочности таких позиций. Он заметил, что наши знания о строении и свойствах материальных объектов носят относительный характер, постоянно расширяются и углубляются, принимают более совершенный вид; но это ни в коей мере не дает оснований для сомнения в объективном существовании мира.
Мысль об исчезновении материи не может означать ничего другого, кроме того, что «исчезает тот предел, до которого мы знали материю до сих пор, наше знание идет глубже, исчезают такие свойства материи, которые казались раньше абсолютными, неизменными, первоначальными... и которые теперь обнаруживаются, как относительные, присущие только некоторым состояниям материи» (Ленин В.И. Полн. собр. соч. изд. 5-е. — М.: Госполитиздат, 1961. — Т. 18. - С.275).
Продолжая линию рассуждений Маркса и Энгельса в области гносеологии, Ленин обращает внимание на необходимость руководствоваться в теории познания методологическими принципами материалистической диалектики, ставит перед наукой далеко еще не решенный общий вопрос о том, каким образом связывается материя не ощущающаяся, с материей, обладающей способностью ощущения. В ясно выраженной форме ощущение, пишет он, связано только с высшими формами материи, с органической жизнью.
Но неорганическая природа не является косной и инертной. Логично предположить, что «вся материя обладает свойством, по существу родственным с ощущением, свойством отражения» (там же. – С.91). Каждый объект отражает любой иной объект, воздействующий на него, несет о последнем определенную информацию. Более того, живой организм, а человеческий в особенности, активно использует отражение для поддержания жизни и сохранения вида, для приспособления к среде обитания, и как субъект общественной практики - в качестве средства организации своей многосторонней деятельности.
Достаточно заметно проявляется связь философских разработок Ленина с его исследованиями социально-экономических и политических закономерностей современной ему эпохи, с выработкой принципиально новых стратегических решений, при
ведших к коренному перелому в социалистическом движении. Ленина отличало умелое применение марксистской диалектики в сфере политики, в искусстве «гибкой» тактики в осмыслении меняющихся событий ив проведении конкретных практических действий. Он, в частности, показывает, что никакая, даже самая совершенная теория не может и не должна заранее предписывать реальной истории конкретный порядок или череду событий, определенную форму исторического развития.
Закономерность - результат взаимодействия самых разнообразных, далеко не равaнoвеликих по своему значению, социальных факторов. У людей, которые непосредственно творят свою историю, всегда существует не единственный вариант возможного действия, не одна предустановленная «форма» развертывания исторического творчества. Всеобщие законы, выявленные Марксом для социума в целом, действуют в условиях той или иной страны специфическим образом, говорил Ленин. С другой стороны, Ленин еще в молодости писал, что нельзя смотреть «на теорию Маркса, как на нечто законченное и неприкосновенное; мы убеждены, напротив, что оно положило только краеугольные камни той науки, которую социалисты должны двигать дальше во всех направлениях...» (там же. – Т.4. – С.184).
В этом отношении представляет интерес его книга «Государство и революция», написанная в период подготовки Октябрьской революции 1917 года. В книге показывается, что марксистская концепция по вопросу об исторической роли и значении государства состоит в том, что оно «есть продукт и проявление непримиримости классовых противоречий», орган, с помощью которого господствующий класс держит в подчинении трудящиеся массы, составляющие большинство населения. Поэтому освобождение угнетенного народа невозможно без революции, без слома старой государственной машины и уничтожения эксплуататорского государства. На смену ему должна прийти диктатура пролетариата (формы ее могут быть самыми различными), которая сама, в свою очередь, подготовив необходимые условия, постепенно отомрет. Но до тех пор, пока не будет достигнута высшая фаза коммунизма, не обойтись без «строжайшего Контроля со стороны общества и со стороны государства за мерой труда и мерой потребления...» (там же. - С.97).
После смерти Ленина основным центром распространения и развития марксистской теории стал Советский Союз. Несмотря на сложности и трудности, вызванные идеологическими наслоениями, атмосферой культа личности Сталина, жесткие политические реалии, мешавшие свободному авторскому самовыражению, философский поиск в сфере диалектико-материалистической мысли был не бесплоден, как утверждают ныне некоторые тенденциозные критики. В стране были созданы специальные научноисследовательские институты и издательские центры, была развернута государственная система вузовского образования.
Особо следует отметить ленинскую работу «О значении воинствующего материализма» (1922), названную философским завещанием В.И.Ленина. В ней речь шла о критике и «разоблачении» всех школ и течений, придерживающихся идеалистиче ской традиции, об укреплении союза философии с естествознанием, об изучении философии Гегеля с материалистических позиций, о пропаганде воинствующего атеизма.
В связи с этим проходили многочисленные и бурные дискуссии. Например, о статусе марксистской философии и ее отношении к естественным наукам, о соотношении в жизни человека и общества биологических и социальных факторов, об «азиатском способе производства». Не всегда они обходились без политических оценок и даже гонений инакомыслящих. В то же время появляется немало сочинений, получивших признание своей неординарностью, А.А.Богданов (настоящая фамилия Малиновский), опираясь на марксистскую диалектику, выдвинул идею создания науки об общих законах организации - тектологии, предвосхитив создание современной теории систем. Признание получили труды М.М.Бахтина по философии языка. Весомый вклад в отечественную и мировую культуру внес своими лингвофилософскими исследованиями А.Ф.Лосев, используя принципы диалектической логики. Им создан также ряд фундаментальных работ по философской антропологии – концепция мифа, символа, личности, учение о миропонимании человека, о единстве мировоззрения и образа жизни, знания и веры, науки и жизненной практики. Значительную работу проделал по распространению материализма и диалектики А.М.Деборин и возглавляемая им группа исследователей. Хотя нельзя не указать на некоторые издержки последнего. После выхода «Краткого курса истории
ВКП(б)» усилился процесс догматизации философского знания, его политизация.
Примерно с конца 50-х годов в стране происходит оживление философских исследований и расширение круга изучаемых вопросов, формируются научные школы и направления, объединяющие усилия ученых по разработке родственной проблематики. Преодолевается упрощенно-схематический подход в раскрытии проблем диалектики, выявляются закономерности развития современной науки. На марксистской основе формируется отечественная методология науки. Заметное продвижение получили исследования в области логики и теории познания, теории и методологии научного и технического творчества, взаимосвязи философии и естествознания, науковедения, анализа научнотехнической революции, сущности сознания, процесса мышления и языка (Г.Н.Волков, Э.В.Ильенков, Б.М.Кедров, П.В.Копнин, В.П.Тугаринов и др.). После жесткой дискуссии достигнуто продуктивное приращение знаний ив разработке философскометодологических оснований системного подхода: природа и основные научные предпосылки, роль в современной науке и технике, типология системных концепций, специфика и место системной методологии в структуре философского знания (И.В.Блауберг, В.П.Кузьмин, Э.Г.Юдин и др.).
Постоянное внимание философов было привлечено к проблемам социальной жизни. Вышло большое количество работ, посвященных анализу человеческой деятельности и культуры, общественного прогресса и ценностных отношений, человека и гуманизма. В тесном содружестве с учеными различных областей научного знания была выдвинута и в основных чертах сформулирована марксистская концепция глобальных проблем современности и др.
С другой стороны, надо иметь в виду и то обстоятельство, что в марксизме имеются и несколько иные философские концепции, не укладывающиеся в уже отмеченные конструкты. Это обусловлено как своеобразием задач, встающих перед социалистическим движением в новых исторических условиях в разных странах, так и спецификой избираемого объекта исследования, изучаемого с позиций марксистской теории. Настоящие концепции получили условное название «неомарксизм» или «западный марксизм».
Среди многообразных вариантов неомарксизма выделяются более всего «диалектико-гуманистическое» и «сциентистское» направления. Сторонники диалектико-гуманистического направления (Э.Блох, А.Грами, Д.Лукач и др.), выступая против обьективистско-натуралистической тенденции истолкования диалектического и исторического материализма, стремятся в центр марксистской философии поставить человека как субъекта исторического действия. При этом нередко апеллируют к ранним работам Маркса, где исследуется проблема отчуждения. По мнению Д.Лукача, объективная диалектика действует только в обществе, а философия марксизма делает акцент в своем анализе на целост. ном развитии мира. Постижение истории способствует преодолению противопоставления мысли и действия, мышления и бытия, субъекта и объекта. Включение любого исторического события в целостность меняет и наше суждение как об отдельном явлении, так и об историческом процессе в целом. История новейшей философии - не конфронтация между материализмом и идеализмом, а борьба между диалектическим разумом и иррационализмом.
А.Грамии, интерпретируя марксизм как «философию практики», называет его «абсолютным историзмом и гуманизмом». В отличие от Лукача, он полагает, что целостные структуры не устойчивы, рассеиваются в потоке социальных событий. Само по себе общество - это, скорее, чистая абстракция, сугубо мыслительное образование. В реальной жизни есть лишь соотношения стран, конкретных социальных групп, взаимодействия людей и определенных лиц. Исторический процесс немыслим без идеи поля возможностей, где человек осуществляет собственный выбор.
Определенный интерес представляют взгляды Э.Блоха. Претендуя на дополнение традиционного марксизма философской антропологией, он создал так называемую «философию надежды», философию, в которой человек (абстрактный, освобожденный от социальных отношений) рассматривается как цель мира и исходное начало философии. Жизнь такого человека определяется побуждениями и инстинктами и возникшей на этой основе надеждой удовлетворения их. Надежда выступает не только как атрибут бытия, как некая установка на будущее, но и как знание о будущем (dostz spes). Соответственно Блох осуществляет
свой особый подход к понятию материи. Материи, независимой от человеческого сознания, по его мнению, нет, а есть взаимодействие духа и вещества. Поэтому природа - «проблема субъекта», носителя универсального, космического смысла. В истории нет объективных законов, которыми обусловливается достижение всемирного совершенства, но человек всегда стремится к лучшему, более совершенному.
В отличие от «диалектико-гуманистического» направления, считающего традиционный марксизм недостаточно человечным, «сциентистское» (от лат. scientia – знание, наука) направление считает марксизм лишенным конкретности. В рамках этой школы следует выделить Л.Альтюссера. Альтюссер, защищает суверенность научного мышления в противоположность обыденному сознанию, делает акцент на методологическую функцию философии по отношению к конкретным наукам. Высоко оценивая диалектический метод Маркса, Альтюссер противопоставляет науку и идеологию как несовместимые друг с другом.
К неомарксизму относятся также и ряд философских течений, которые не укладываются в отмеченные основные направления. К примеру, большой вклад внес неомарксизм в постановку и развитие проблем познания и научного знания. Один из основателей науковедения Дж. Бернал дал интересный анализ значения науки в жизни общества, показал ее особенности развития в различных социальных условиях, выступил с концепцией научнотехнической революции. Известность в мире получили труды Т.Павлова, посвященные теории отражения. В последнее время марксистская философская мысль всё чаще стала обращаться к переосмыслению некоторых категорий исторического материализма, к взаимосвязи науки и техники, к проблемам гуманизации человеческой жизни, путей социального развития, к использованию некоторых идей немарксистских теорий.
Совершенно очевидно, что названные и неназванные здесь концепции неомарксистской философии не отличаются единством своих позиций. Более того, обнаруживают противоположные подходы в решении ряда философских вопросов, в анализе исторического процесса. А отсюда - и острые дискуссии вокруг выдвигаемых ими положений. Но этот диалог мыслей - единственно верный путь к истине.
Вопросы для самопроверки
1. Каковы основные предпосылки и источники возникновения марксистской философии?
2. Каков основной смысл философского обоснования коммунизма, данный основоположниками марксизма?
3. В чем сущность марксистской идеи отчуждения и отчужденного труда?
4. Почему философия марксизма носит название диалектического материализма?
5. В чем состоит отличие марксистского материализма от всего предшествующего (в том числе и фейербаховского)?
6. В чем специфика взглядов основоположников марксизма на понятие «материя»?
7. Какова сущность материалистического понимания истории?
8. В чем состоит основной смысл учения К.Маркса о развитии общества как естественно-историческом процессе?
9. Каковы общие черты и основные различия марксистской диалектики и диалектики Гегеля?
10. Каков взгляд К.Маркса и Ф.Энгельса на роль диалектики в мыслительной деятельности человека?
1. В чем суть взглядов основоположников марксизма на соотношение экономических, социальных и духовных факторов в историческом развитии?
12. В чем состоит основной вклад В.И.Ленина в развитие в марксистского учения о процессе познания?
ЛИТЕРАТУРА Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм / Полн. собр.
соч. изд. 5-е. – Т. 18. - М.: Госполитиздат. Ленин В.И. Государство и революция !! Полн. собр. соч. изд. 5-е.
– Т.33. - М.: Госполитиздат. Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие / Маркс
К., Энгельс Ф. Соч.: В 50 т. — Т.13. изд. 2-е. – М.: Политиздат. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс
К., Энгельс Ф. Соч.: В 50 т. — Т.42. изд. 2-е. – М.: Политиздат. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии / Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: В 50 т. – Т.21. изд. 2-е. – М.: Политиздат.
ГЛАВА VII РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Первым этапом, этапом возникновения и становления русской философии считают период, начиная с принятия Христианства и до Петровских преобразований страны. Принятие Хриса тианства позволило России установить более тесные культурные Контакты с Византией и другими государствами. Развитие богословской и философской мысли в это время проходило под влиянием византийской и древнегреческой философии.
Одним из первых древнерусских философов считается киевский митрополит Илларион (XI в). В своем сочинении «Слово о Законе и Благодати» он предложил оригинальную концепцию, согласно которой человеческая история осуществляет свое движение на основе смены форм религии. Сопоставляя Иудаизм (Ветхий Завет) и Христианство (Новый Завет), автор пришел к выводу о существовании двух различных видов общественного устройства: «закона» и «благодати». На основе закона создается подчинение народов друг другу, на основе благодати – их полное равноправие. Говоря о Киевской Руси како воплощении благодати», Илларион пытался теоретически обосновать необходимость ее государственной самостоятельности, обращал внимание на международную значимость Земли Русской.
Заметным событием в русской философии стали «Поучения», автором которых был Владимир Мономах (1053-1125). В этом произведении впервые на Руси были сформулированы и получили доказательную определенность нормы и принципы праведной жизни, которая достигается лишь добрыми делами.
Значительный след в русской философской мысли XVI века оставил Максим Грек (1470-1556). Его многочисленные сочинения пестрят ссылками на Пифагора и Сократа, Платона и Аристотеля, мыслителей эпохи Возрождения. Сам он был сторонником неоплатонизма. Определяя предмет и роль философии, он писал, что она возвещает о Боге, его правде и промысле, повествует о целомудрии и мудрости, хвалит кротость; о гражданстве говорит как о самой большой добродетели. Примечательны размышления Максима Грека о «Воспитании разума». Человеческий разум,
отмечал он, подобен воску или бумаге, на которых можно запечат леть любые письмена; выступал в защиту рационального знания. Максим Грек отстаивал дуализм «души и тела», развивал идею «самовластия» человека, под которой понимал врожденную свободу выбора между добром и злом». В социальном плане он отстаивал необходимость отмены монастырской собственности, способствовал просвещению в стране, оставил ряд сочинений по теории грамматики, которую считал частью философской науки.
В связи со становлением единого централизованного государства на первое место в русской социально-философской мысли выдвинулись проблемы державности, соотношения светской и церковной властей. В это время монах Филофей (1465-1542) выступил с «теорией» превращения Москвы в третий Рим. Два Рима пали, третий стоит, четвертому не бывать утверждал он.
Второй этап развития русской философии охватывает временной промежуток от правления Петра I до начала XIX века. Именно в этот период в России появляются философы-профессионалы, философия частично обособляется от богословия и начинает изучаться как учебная дисциплина. Наиболее яркими фигурами были представители «Ученой дружины Петра I» - Ф.Прокопович, В.Татищев, А.Кантемир. Самым крупным из них был Василий Татищев (1686–1750), который сочетал в себе и политика и ученого. Главной наукой, воплощающей в себе мудрость познания, он считал философию, ибо только ей доступно постижение наиболее сложных проблем бытия. Наука обязана изучать мир таким, каков он есть. Она не должна рассматривать вопрос о происхождении мира, относящийся к компетенции религии. Он критиковал схоластику за «скудность ее успехов в подлинной науке» и требовал освобождения философии от влияния религии и церкви.
Татищев сделал определенный шаг вперед в разработке теории познания. Разграничивая душу и тело человека, он вместе с тем признавал их взаимодействие. Душа испытывает на себе влияние тела и внешних факторов и в то же время проявляет активность по отношению к телу, обнаруживая свои свойства «через орудия телесные». Не соглашаясь с декартовской теорией врожденных идей, Татищев придерживался рационалистической концепции и доказывал, что такие способности, как память, догад
ка, понятливость вырабатываются благодаря жизненному опыту, приобретаемому посредством «телесных органов чувств». В познании человеком самого себя и других людей, считал Татищев, следует опираться не на священную историю и историю церкви, а на светскую историю и историю наук. Главное в науке - это знания о том, что такое человек и что ему необходимо для жизни и здоровья. В соответствии с этим он предложил классификацию наук. Им были выделены науки телесные («речение», «домоводство», «врачество»), военные и душевные («Логика», «богословие»). В некоторых случаях классификация наук давалась им по критерию полезности для человека (нужные, полезные, щегольские, любопытные, вредительные).
При объяснении истории общества Татищев обращался к таким объективным факторам, как географическая среда и рост народонаселения, развитие промышленности и торговли. Он очень близко подошел к пониманию закономерностей общественного прогресса, полагая, что здесь существенную роль играют не только божественные, но и различные социальные силы. Возникновение государства он объяснял посредством теории естественного права и договорной теории Гоббса. Благополучие страны Татищев ставил в зависимость от уровня просвещения ее граждан и упорядочения социальных отношений. Оң осуждал рабство, но в то же время защищал крепостничество, видя в нем основу российского могущества.
В сущности, Татищев заложил основы философских знаний в России и вместе с другими передовыми мыслителями первой трети XVII века способствовал созданию почвы для научного изучения природы. Этот период явил миру целую плеяду замечательных мыслителей и ученых, произведения которых можно ставить в один ряд в трудами выдающихся представителей мировой естественно-научной и философской мысли тех лет.
Наиболее оригинальные поиски в русской философии этого времени были связаны с творчеством М.Ломоносова, Г.Сковороды, М.Щербатова, А.Радищева и др.
Михаил Ломоносов (1711-1765) был всесторонне одаренным учеными мыслителем. Глубоко изучив основы современной ему философии (он был учеником Х.Вольфа) и науки, Ломоносов пришел к выводу, что в природе господствует объективная зако
номерность, «Природа, — писал он, - держится своих законов самым крепким образом даже в малейшем. ... Малейшее не должно причислять к чудесам» (Ломоносов М.В. Полн. собр. соч. – М.-Л.: Госполитиздат, 1950. – Т.1. – С.161). Правда, эти законы он истолковывал в духе механистического материализма. Основной принцип, которым он руководствовался в своем отношении к действительности, гласил: «Природа устроена просто. Всё, что противоречит этому, должно быть отброшено».
Исходя из идеи развития, он пытался объяснить происхоясдение гор и минералов, изменения животных и растений, климата. «... Никакое изменение не может произойти без движения, равно как и «движение не может происходить без материи ...» (там же, - Т.2. - С.9). Под материей Ломоносов понимал то, из чего состоят предметы и от чего зависит их сущность. Обращают на себя внимание его мысли о материальном единстве мира. Он считал, что всё в мире связано единой силой и согласованностью явлений природы. Цельность и взаимосвязь природы приводят к тому, что любое изменение в одном месте обязательно связано с изменением в другом. Ничто не пропадает бесследно и не появляется из ничего. Имеют начало и конец только отдельные предметы материального мира, тогда как движение материи в целом извечно. К сожалению, эта идея не получила у Ломоносова последовательного развития и обоснования. По-видимому, здесь сказалось влияние деизма, учения, согласно которому Бог, сотворив мир, не принимает далее в нем какого-либо участия, не вмешивается в закономерное течение событий.
Ломоносов был убежденным сторонником познаваемости природы. История развития знаний, считал он, это постепенное раскрытие тайн природы. Исключительное значение в познании он отводил опыту - эксперименту, наблюдениям, чувственным восприятиям. «Один опыт я ставлю выше, чем тысячу мнений, рожденных только воображением» (там же. – Т. 1. – С.125). Но чтобы извлечь из опыта истину, нужна идеятельность разума, неоднократно подчеркивал он. Все замыслы Ломоносова были направлены в конечном счете к одной цели – раскрытию причин тех или других явлений. Не случайно в самом названии многих трудов Ломоносова подчеркивалась фундаментальная значимость поиска причин изучаемых предметов.
Ломоносов вошел в историю не только как выдающийся естествоиспытатель и философ, но и как известный общественнополитический деятель. Будучи просветителем, он настаивал на преобразованиях, которые улучшали бы благосостояние народа и повышали его образованность. Рост уровня жизни Ломоносов непосредственно связывал с развитием производительных сил ис просвещением, с внедрением в практику научных знаний. Государство, считал он, должно служить интересам всего народа. Ломоносов осуждал рабство и крепостничество, войны, погоню за наживой и властью. Он внес большой вклад в развитие русского языка и поэзии. Созданный по его предложению Московский университет стал ведущим российским центром образования, науки и культуры.
Философское творчество Ломоносова было созвучно идеям русских просветителей XVIII века – Д.Фонвизина, Н.Новикова, Д.Аничкова, С.Десницкого, Я.Козельского и др.
Значительную роль в развитии русской философской мысли XVIII века сыграл Александр Радищев (1749-1802). Будучи одним их самых образованных людей России своего времени, Радищев впервые в отечественной литературе попытался соединить мате риалистическое видение мира с идеей революционного переустройства общества. Вслед за Ломоносовым он выдвинул и пытался обосновать идею необходимости просвещения народа. При этом он подчеркивал бесплодность широко распространенной в то время идеи просвещенной монархии, надежд на нее. За революционные и антимонархические взгляды он был осужден на смертную казнь, которую заменили ссылкой в Сибирь. В ссылке Радищевым было написано его основное философское произведение - «О человеке, его смертности и бессмертии». Вначале он рассматривал с материалистических позиций проблему бессмертия человеческой души и пришел к выводу о ее смертности, так как духовная жизнь человека зависит от материального тела. Достаточно определенно формулировал Радищев материалистические взгляды на мир, природу, на человека и окружающие нас предметы, «Бытие вещей независимо от силы познания о них и существует само по себе» (Радищев А.Н. Полн. собр. соч. – М.: Госполитиздат, 1941. - Т.2. - С.59). Не обошел он стороной и Вопрос об отношении к материи, к ее философскому пониманию.
Все окружающие нас вещи «называют тела, а общее или отвлеченное от них понятие назвали «Вещество», «материя». Материя по его мнению обладает такими качествами, как протяженность, тяжесть, делимость, притяжение, цвет, запах и т.д. Отрицая абсолютный покой в природе, он отмечал связь движения с материей и неуничтожимость движения. Движение сообщается не Богом, а есть свойство вещественности и от вещественности неотступно».
В области теории познания, отвергая концепцию врожденных идей», Радищев утверждал, что все наши знания коренятся в природе, имеют чувственное происхождение, складываются из опыта и рассуждений, из восприятий и мышления. Он верил в способность человека познать окружающий мир: «Человек имеет силу быть о вещах сведому».
В сочинениях Радищева была четко обозначена идея единства природы и человека, мысль о том, что человек, как и животное, являясь порождением природы, подчиняется ее законам. Человек отличается от животных прямохождением и разумом, что обусловило возможность совместного проживания людей. Человек рожден для общежития и вся сила его - в сообществе с другими людьми.
Весьма оригиналными были социальные взгляды Радищева. Сочувствуя передовым идеям Великой французской буржуазной революции, он пытался обосновать необходимость демократической власти в России, писал о возможности установления ее революционным путем. В качестве доказательства он обращался при этом к теориям «естественного права» и «общественного договора». В то же время Радищев не исключал и путь реформ, Главную роль в развитии общества он отводил сознанию. общественному мнению и просвещению.
Придерживаясь преимущественно материалистических воззрений, Радищев был не всегда последователен. Так, излагая свои соображения по поводу бессмертия души, он замечал, что это - область «догадок» и «мечтаний», которые нельзя назвать фактами, но можно принять на веру. Встретив с удовлетворением Французскую революцию, он вскоре разочаровался в ее результатах и справедливо истолковал диктатуру Робеспьера как «пример вырождения свободы в самовластье». Либерализм во время правления Александра І он воспринимал как очередной виток
«рабства». Всё это оказало на него очень сильное воздействие и толкнуло на демонстративный преждевременный уход из жизни.
Одну из особенностей русской философии составляет наличие в ней сильной религиозной традиции. Эта традиция нашла своеобразное выражение в творчестве Чаадаева.
Петр Чаадаев (1794—1856) — одна из узловых и наиболее спорных фигур в истории русской философской и общественной мысли. Он был наставником и другом А.С.Пушкина, принимал пассивное участие в деятельности тайного декабристского общества и увлекался философией Ф.Шеллинга, с которым был лично знаком. Среди его сочинений наибольшую известность получили «Философические письма».
Доминирующей в мировоззрении Чаадаева являлась идея тотального единства рода человеческого, преодоления разорванности, разобщенности народов, наций и индивидов. Движение истории, отмечал он, совпадает с потерей человеком изначальной связи с Богом вследствие первородного греха. Человек самостоятельно выбрал путь грехопадения, и человечество должно самостоятельно найти пути к спасению через искупление греха. Бог не оставил человека на этом пути, он дал ему абсолютные ориентиры: идеи добра, благодати, закона и др.
- Человеческий разум воспринимает идеи Высшего Разума в неявной форме. В стремлении познать их человек постоянно испытывает необходимость выбора: подчиниться внутренней или внешней силе. От результата этого выбора зависит очень многое для человека, считает автор «Философических писем». Любая интеллектуальная самодеятельность имеет ограничительные рамки. Философия как таковая (эмпирическая философия) способна «объяснить человека только через человека», а между тем обретение основополагающих истин возможно лишь там, где рассудок осознает свою подчиненность внешней силе, внеположенному абсолютному разуму. Внутренняя сила, делающая человека существом социальным, является источником наших заблуждений, мирской суеты и низменных страстей.
В связи с этим Чаадаев подвергал острой критике русскую историю, осуждал крепостничество, нелестно отзывался орусском народе. В одном из его писем мы находим следующее суждение: «Благодаря своим верованиям, по преимуществу аскетиче
ским, благодаря темпераменту расы, мало пекущейся о лучшем будущем, ничем не обеспеченном, наконец, благодаря тем расстояниям, которые часто отделяют его от господина, русский крепостной достоин сожаления не в той степени, как это можно было бы думать... В рабство обратило его не насилие завоевателя, а естественный ход вещей, раскрывающийся в глубине его внутренней жизни, его религиозных чувств, его характера» (Чаадаев П.Я. Соч. – М.: Правда, 1989.-С.199).
Такая оценка русской истории, русского народа вызвала множество протестов. А.С.Пушкин в тексте своего неотправленного письма к Чаадаеву заметил: «Что же касается нашей исторической ничтожности, то я решительно не могу с Вами согласиться» (Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: В 10 т. — Т.10. – М.: АН СССР, 1949. - С.869). Позже и сам Чаадаев признавался, что он был неправ в своей оценке русского народа. Царь «высочайше» объявил Чаадаева сумасшедшим, приказал взять под медицинский надзор и посадить под домашний арест.
Осуждая современное ему состояние российской действительности, в особенности крепостничество, Чаадаев пытался найти объяснение этому и приходил к выводу, что все несчастья и беды русского народа связаны с его историей.
Трагичным для судеб России, считал Чаадаев, был выход восточной церкви из «всемирного братства» в результате схизмы. Россия отказалась от принципов европейской цивилизации и вследствие изоляционистской политики Православия не смогла объединить разнородные национальные культуры, как это сделал Католицизм. Задача состоит в том, чтобы воссоединить Россию с другими национальными культурами и с человеческим родом в целом. Хотя нельзя сказать, что Чаадаев обольщался Западом.
Историческая память народа в виде обычаев и традиций является основой высокой нравственности. Историческая память необходима для правильного понимания настоящего и возможных событий будущего. Что же знала Россия в пору своей юности, в период бурных волнений и страстного беспокойства, когда всего сильнее развиваются нации, а память об этой поре составляет отраду и поучение в зрелом возрасте? - вопрошал автор. «Сначала дикое варварство, затем грубое суеверие, далее - иноземное владычество, жестокое, унизительное, дух которого национальная
власть впоследствии унаследовала - вот печальная история нашей юности» (Чаадаев П.Я. Соч. – М.: Правда, 1989. - С.19). В русской истории нет органической связи между ее этапами, отсутствую прочные социальные и культурные традиции. Увы, для России, как кажется, все еще не закончился период бурного брожения, поиска своего пути, писал Чаадаев. Российский народ так странно шествует во времени, что по мере движения вперед пережитое пропадает для него бесследно. Он как бы бежит от памяти страшной юности, теряет самобытность своей исконно русской культуры и заменяет се культурой всецело заимствованной и подражательной (там же. - С.19-21). На
С другой стороны, многочисленные негативные явления российской действительности Чаадаев пытается объяснить особенностями русской души, спецификой характера славянских народов. Славянина и тем более русского человека характеризуют, по его мнению, гипертрофированное стремление спрятаться за авторитет, его чрезмерная терпимость или покорность судьбе.
История человеческого общества, по Чаадаеву, - необходимый процесс, осуществляемый Провидением через посредство мнений и идей. Множество же зол возникает от того, что происходящее в глубине нашей мысли резко расходится с необходимость подчиняться общественным условиям» (там же, - С.35). Заметим, что историческую необходимость Чаадаев толковал в единстве с ее диалектической противоположностью - свободой. Свобода, будучи ложно понятой, может препятствовать осуществлению необходимости. Например, ложное представление об абсолютной независимости человека от необходимости приводит к пагубным последствиям, хотя в конце концов необходимость возвращает человека в свое лоно. Да и нет такого человеческого знания, которое способно было бы заменить собой знание божественное.
Концепция необходимости и свободы применима, по Чаадаеву, не только к отдельному человеку, но и к нации, как некой нравственной единице. Индивидуальное лицо нации определяется целью, поставленной перед ней Провидением, и улавливается выдающимися представителями данного народа. Но нация - лишь часть человечества как целостного организма. Через достижение конкретных национальных целей движется вперед и весь род человеческий.
Исходя из этих идей, Чаадаев строит свою социальную утопию. Будущее общество будет представлять собой воплощенное единство рода человеческого, гармонию личных и общественных интересов, рассвет свободы личности. В качестве средства достижения такого единства предлагается воспитание нравственно совершенного и образованного человека
В общефилософском плане Чаадаев рассматривал человека как объективное единство физического мира и духовного. Мир физический состоит из атомов и молекул. Их совокупность образует все тела, которые существуют не иначе, как в движении. Сообщаемое Богом, оно носит механический характер. Механическая модель физического мира использовалась Чаадаевым для религиозного объяснения сознания как не подчиняющегося механическим законам природы. «Человек никогда не шествовал иначе, как при сиянии божественного света» (там же. - С.46).
Оставался верным религиозной идее Чаадаев и при рассмотрений процесса познания. Он делил познание на два вида: опытное и через Откровение. Опытное познание постигает мир элементов материальных». Оно протекает как в эмпирических, так и в рациональных формах, «через рассуждение». Логика рассуждений определяется логикой самой природы. «Сама природа внушает уму путь, которому он должен следовать для ее познания ...» (там же. - С.53). Но опытное познание не распространяется на мир духовный. Специфической формой познания последнего является Откровение, диктующее «логическое самоогречение».
В последние годы жизни происходит смещение акцентов в Чаадаевской концепции русской истории. Критическое отношение к ней сменяется уверенностью в великом будущем России. Но это продолжалось сравнительно недолго. В конце 40-х - начале 50-х годов вновь возобладали пессимистические мотивы. Чаадаев подверг острой критике абсолютизм и крепостничество. Критикуя право государя превращать в рабов целое поколение свободных людей», он выступил с прокламацией к крестьянам, где призывал их к революции. Относясь в целом отрицательно к социалистической идее, Чаадаев, однако, полагал, что «социализм победит не потому, что он прав, а потому, что неправы его противники» (там же. -С.211).
власть впоследствии унаследовала - вот печальная история нашей юности» (Чаадаев П.Я. Соч. – М.: Правда, 1989. - С.19). В русской истории нет органической связи между ее этапами, отсутствую прочные социальные и культурные традиции. Увы, для России, как кажется, все еще не закончился период бурного брожения, поиска своего пути, писал Чаадаев. Российский народ так странно шествует во времени, что по мере движения вперед пережитое пропадает для него бесследно. Он как бы бежит от памяти страшной юности, теряет самобытность своей исконно русской культуры и заменяет се культурой всецело заимствованной и подражательной (там же. - С.19-21). На
С другой стороны, многочисленные негативные явления российской действительности Чаадаев пытается объяснить особенностями русской души, спецификой характера славянских народов. Славянина и тем более русского человека характеризуют, по его мнению, гипертрофированное стремление спрятаться за авторитет, его чрезмерная терпимость или покорность судьбе.
История человеческого общества, по Чаадаеву, - необходимый процесс, осуществляемый Провидением через посредство мнений и идей. Множество же зол возникает от того, что происходящее в глубине нашей мысли резко расходится с необходимость подчиняться общественным условиям» (там же, - С.35). Заметим, что историческую необходимость Чаадаев толковал в единстве с ее диалектической противоположностью - свободой. Свобода, будучи ложно понятой, может препятствовать осуществлению необходимости. Например, ложное представление об абсолютной независимости человека от необходимости приводит к пагубным последствиям, хотя в конце концов необходимость возвращает человека в свое лоно. Да и нет такого человеческого знания, которое способно было бы заменить собой знание божественное.
Концепция необходимости и свободы применима, по Чаадаеву, не только к отдельному человеку, но и к нации, как некой нравственной единице. Индивидуальное лицо нации определяется целью, поставленной перед ней Провидением, и улавливается выдающимися представителями данного народа. Но нация - лишь часть человечества как целостного организма. Через достижение конкретных национальных целей движется вперед и весь род человеческий.
Исходя из этих идей, Чаадаев строит свою социальную утопию. Будущее общество будет представлять собой воплощенное единство рода человеческого, гармонию личных и общественных интересов, рассвет свободы личности. В качестве средства достижения такого единства предлагается воспитание нравственно совершенного и образованного человека
В общефилософском плане Чаадаев рассматривал человека как объективное единство физического мира и духовного. Мир физический состоит из атомов и молекул. Их совокупность образует все тела, которые существуют не иначе, как в движении. Сообщаемое Богом, оно носит механический характер. Механическая модель физического мира использовалась Чаадаевым для религиозного объяснения сознания как не подчиняющегося механическим законам природы. «Человек никогда не шествовал иначе, как при сиянии божественного света» (там же. - С.46).
Оставался верным религиозной идее Чаадаев и при рассмотрений процесса познания. Он делил познание на два вида: опытное и через Откровение. Опытное познание постигает мир элементов материальных». Оно протекает как в эмпирических, так и в рациональных формах, «через рассуждение». Логика рассуждений определяется логикой самой природы. «Сама природа внушает уму путь, которому он должен следовать для ее познания ...» (там же. - С.53). Но опытное познание не распространяется на мир духовный. Специфической формой познания последнего является Откровение, диктующее «логическое самоогречение».
В последние годы жизни происходит смещение акцентов в Чаадаевской концепции русской истории. Критическое отношение к ней сменяется уверенностью в великом будущем России. Но это продолжалось сравнительно недолго. В конце 40-х - начале 50-х годов вновь возобладали пессимистические мотивы. Чаадаев подверг острой критике абсолютизм и крепостничество. Критикуя право государя превращать в рабов целое поколение свободных людей», он выступил с прокламацией к крестьянам, где призывал их к революции. Относясь в целом отрицательно к социалистической идее, Чаадаев, однако, полагал, что «
Будет не лишне сказать, что народничество в России - это «целое миросозерцание». В общей форме основные идеи народнической теории были сформулированы в 50-60-х годах XIX века на страницах сочинений выдающихся мыслителей, революционных демократов — А.И.Герцена и Н.Г.Чернышевского.
Александр Герцен (1812-1870) выделялся глубиной своих философских мыслей, хорошим знанием литературы и истории, вопросов политической жизни; окончил физико-математическое отделение Московского университета. Философское творчество Герцена явилось вкладом не только в развитие отечественной, но и мировой теоретической мысли. Основной труд – «Письма об изучении природы». В этом и в других наиболее значимых сочинениях Герцен делает акцент на единство бытия и мышления, природы и человека, материи и сознания, чувственного опыта и умозрения. «Мы привыкли, – говорил он, — человеческий мир отделять каменной стеной от мира природы, это несправедливо: в действительности вообще нет никаких строго проведенных межей и граней...» (Герцен А.И. Соч.: В 2 т. – Т.1. – М.: Мысль, 1985. - С.251). Одновременно Герценом предпринимаются усилия найти и сформулировать метод познания, адекватный действитель ности и подтверждающий неразрывную связь науки и практики, изменчивость и текучесть окружающего мира. На природу следует смотреть как она есть, а она есть в движении...» (там же. – С.128).
В «Письмах об изучении природы» Герцен уделяет особое внимание необходимости укрепления союза между философией и естествознанием. Философия без естествознания так же невозможна, как и естествознание без философии. Без естественных наук, без воспитания мысли фактами, писал Герцен, «в душе остается монашеская келья». В то же время и наука – живой организм, который развивается не только вширь, но и вглубь, не только накапливает факты, но и осмысливает и обобщает их. Без «философской методы» здесь не обойтись.
Во взглядах на социальную жизнь Герцен придерживался идеи создания общества без насилия и антагонизмов. Источник развития истории - совершенствование человеческих знаний и распространение просвещения среди народа «прогресс содер мысли». Благодаря разуму человек вышел из «животного сна», а затем познавая естественные и общественные законы, становил
ся все более и более свободным. Будущее России Герцен видел на путях некапиталистического развития, создания государства народного социализма, где одно из решающих мест займет «русская» крестьянская община. Особую роль в преобразовании общества он отводил революционерам, представителям «энергичного меньшинства».
Николай Чернышевский (1828-1889) - известный революционный демократ, просветитель-энциклопедист, писатель. Был сыном священника. Окончил Петербургский университет. Его взгляды формировались под воздействием идей французского Просвещения, воззрений Гегеля и Фейербаха. С ранних лет принимал активное участие в политической жизни, выступал за свержение монархии. Эта революционная деятельность привела Чернышевского к аресту и последующей ссылке на каторгу (1862).
Основной теоретической работой Чернышевского является «Антропологический принцип в философии». Характеризуя философию как область знания, он пишет, что она есть «теория решения самых общих вопросов науки, обыкновенно называемых метафизическими, например вопросов об отношении духа к материи, о свободе человеческой воли, о бессмертий души и т.д.» (Чернышевский Н.Г. «Антропологический принцип в философии». —М.: Госполитиздат, 1948). В зависимости от решения этих вопросов он различал материалистические и идеалистические традиции, называя себя материалистом, «приверженцем того строгого научного направления, первыми представителями Которого были Левкипп, Демокрит...» (там же. – С.690). Чернышевский говорит о материализме как об учении, в основе которого лежит «уважение к действительной жизни, недоверчивость к априорическим, хотя бы и приятным для фантазии, гипотезам» (там же. - Т.1. - С.54). Защищая первичность материи по отношению к сознанию, он настаивает на понимании мира таким, каков он есть в своей реальности. Всю существующую действительность называет природой, на которую следует смотреть только так, как «велят смотреть химия, физиология и другие естественные науки».
Высоко оценивая способности человеческого ума, Чернышевский не сомневался в Познаваемости окружающего мира. Конечно, науки еще не достигли такого состояния, чтобы удовлетворительсоциализм победит не потому, что он прав, а потому, что неправы его противники» (там же. -С.211).
но объяснять все явления природы, но это не значит, что пробелы, остающиеся в научном объяснении натуральных явлений, допускают сохранение каких-нибудь остатков фантастического миросозерцания» (там же, - Т.3. – С.196). Основной источник знания — опыт, опунцения, возникающие как следствие воздействия внешних предметов. На определенной стадии формирования жизни ощущение перерастает в сознание. Чувственность и разум, связанные в одну мысль дают верное представление о мире. Истинность теоретических положений подтверждается практикой. «Практика», - писал Чернышевский, - «... великая разоблачительница обманов и самообольщений. Что подлежит спору в теории, на чистоту решается практикою действительной жизни» (там же, - Т.1. - С.180).
в социологических воззрениях Чернышевский, подобно Л.Фейербаху, придерживается антропологического принципа. Его философское внимание направлено на человека. Человек, с его точки зрения, лишен какой-либо дуалистичности, представляет единый природный организм и «никакой другой натуры в нем нет». Природное качество человека определяет и его сущность, а также мотивы жизнедеятельности, характер поступков. Особенностью человеческой природы является стремление к удовольствию, установка в действиях на получение собственной выгоды. На всем и во всем лежит печать эгоизма. Человек, отмечает Чернышевский, по природе своей эгоист, он поступает так, как приятнее ему поступать, руководствуется собственным расчетом, стремится к получению большей выгоды, большего удовольствия.
В то же время Чернышевский выступал против узкого эгоизма. Чтобы остаться на уровне цивилизованного существа, человек должен понимать, что его естественное стремление к счастью может по настоящему осуществиться лишь в том случае, если оно не препятствует достижению общечеловеческого счастья, если эгоизм носит разумный характер, сочетается при необходимости с самопожертвованием.
Натуралистическая компонента явно доминировала в подходе Чернышевского к историческому развитию. В обществе, по его мнению, действуют две причины, вызывающие улучшение человеческой жизни. Одна состоит в заботе человека о наиболее полном удовлетворении своих потребностей и приобретении
знаний благодаря врожденной любознательности. Другая – доброжелательные отношения между людьми как представителями одного и того же рода. То и другое во многом определяют совершенствование общества. В статье «О причинах падения Рима» говорится: «Прогресс основывается на умственном развитии; коренная сторона его прямо и состоит в успехах и развитии знаний» (там же. - С.314). Вместе с тем Чернышевский обращает особое внимание на экономические условия, которые, по его заключению, составляют «коренную причину почти всех явлений» (там же. – Т.2. - С.21). Выражая интересы трудового крестьянства, он видел в народных массах главную движущую силу истори
Неоспоримый вклад внес Чернышевский в развитие эстетических воззрений. Здесь он близок к марксистскому материализму, Прекрасное для него - полнота жизни, сама жизнь. Противопоставив умозрительной красоте гегелевского абсолюта красоту реальной действительности, Чернышевский отмечал, что искусство представляет собой художественное отражение самой этой действительности, «служит намеком на прекрасное в человеке и его жизни».
Как и Герцен, Чернышевский отстаивал идею самобытного развития России. Для ее осуществления он считал необходимым не только отмену крепостного права, с наделением крестьян землей, но и предлагал самые радикальные меры по уничтожению самодержавия, по передаче государственной власти в руки народа.
Значительный вклад в развитие русской философии внес Владимир Соловьев (1853-1900). Он родился в семье известного историка С.М.Соловьева. Учился на физико-математическом факультете Московского университета. После защиты магистерской диссертации «Кризис западной философии (против позитивистов)» посвятил свою жизнь творческой деятельности в области философии и публицистики. Занимался поэзией. Ему принадлежит большое и разнообразное по тематике литературное наследие. Он написал множество крупных философских сочинений: «Философские начала цельного знания», «Критика отвлеченных начал», «Чтения о Богочеловечестве», «Духовные основы жизни», «Русская идея» и др. Их основное содержание направлено на проблемы теологии и мистики, на вопросы истории церкви и христианской догматики.
Своеобразие Соловьева как философа состояло в попытке создания всеобъемлющего мировоззрения, проникнутого божественной идеей единства мира и человека, субъекта и объекта, чувственности и разума, логики и гносеологии, этики и эстетики.
Если всмотреться в историю философии, говорит Соловьев, то мы обнаружим в ней последовательно сменяющие друг друга идеи, способствующие совершенствованию человечества, но лишь частично отражающие наши истинные потребности. Ныне (в эпоху Нового времени) господствующее положение заняла философия рационализма, установившая непререкаемое значение разума. Этап этот необходим, но он односторонен; не учитывает положительности иных учений. Теперь настало время единения, восстановления прав материи», «Восстановления и развития значения материального начала в мире и человеке». Опираясь на достижения односторонних учений, следует создать философию, объемлющую все жизненно важные сферы бытия и способную постичь их в органическом сочетании, в неразрывном единстве, Имя этой философии - философия всеединства. Ее-то и создавал Соловьев.
Ядром онтологической схемы все единства является «абсолют», понимаемый Соловьевым как отрешенное, освобожденное от всего, как завершенное целое. Но целое всегда больше суммы составляющих его частей и јне может быть выражено через совокупность определений. Тем самым мы может полагать «абсолют» как тождественное «ничто», обусловливающее переход к «сущему».
Как видим, Соловьев начинает свою философию не с понятия «чистого бытия», как Гегель, ас сущего. По мнению Соловьева, гегелевское «чистое бытие» с точки зрения логики бессодержательно. Сущее выше любых признаков и свойств, выше всяких определений, выше множественности и раздельности. Как ничто в положительном смысле, сущее несводимо к каким-либо конкретным сущностям, оно – абсолютное первоначало, содержащее в себе всё и вся, но только не реально, а потенциально в нем мощь и сила всех вещей, их единство. Сущее, заметим, часто называется абсолютно сущим или Богом.
Но если сущее, будучи целостным единством, всегда больше суммы составляющих частей и не может быть выражено с помо
щью определений, т.е., если сущее выше всякого определения, то оно либо не имеет оснований для своего существования, либо должно быть определено через нечто другое. К последнему и прибсгаст Соловьев. Другое сущее, определимое, разделяющееся и имеющее структуру, он называет «бытие». Поэтому в сущем или абсолютно сущем различаются два центра. Первый - это центр самоутверждения, самоосуществления абсолютного первоначала как такового. Самый же процесс самоутверждения или проявления сводится к неопределенному понятию «Логос». Второй центр – это бытие как единое. В нем заключена идея всего, Т.е.; как идея целого, так и индивидуальные идеи конкретного. Бытие, именуемое в ряде случаев «непосредственной производящей силой», выражает не только существенные черты действие тельности, но и выступает в качестве первой материи. Первоматерия воплощает в себе начало всего существующего многообразия, единство общего и индивидуального. Для обозначения первоматерии Соловьев прибегает также к неопределенному понятию «Софии». София – не только чистая потенция бытия (идея), но и основа проявления сущего как мировая душа.
Причина и цель вселенского движения состоит в единстве божественного начала с мировой душой. Сам факт наличия мировой души обосновывается Соловьевым в «Лекциях по истории философии» тем, что материальный мир является пределом мира духовного. (Точка - предел линии, линия – предел плоскости, плоскость - предел тела, а материальное тело - предел тела духовного). Мировая душа, или дух, непосредственно выводится также из триединства Бога. Мировая душа свободна в своей деятельности и ничто не может ограничить ее свободу, ибо это было бы ограничение Богом самого себя. Мировая душа - это присутствие и деятельность самого Бога в природе.
Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от божества и распался на множество враждующих между собой частей. В результате развития восставшее множество должно примириться между собою, с Богом и возродиться затем в форме абсолютного организма. Стремление к единству является свободным актом и поэтому должно исходить не только от Бога, но и от природы. Идея всеединства вечно существует в Боге, но в природе она выступает как слепая сила и в своем движении посте
пенно преодолевает свою неопределенность. Мировой космический процесс проходит ряд стадий в своем развитии и в конце концов приводит к возникновению Земли, которая становится базисом для развития органической жизни. Через развитие живых организмов происходит дальнейшее сближение мировой души с божественным началом. Но только с человека начинается становление внутреннего всеединства, проявляющегося в форме осознанной свободной деятельности.
Соловьев создал оригинальную теорию познания. Опираясь на идеи славянофилов (Хомяков, Киреевский), а также на учения западно-европейских мыслителей (Гегель, Шопенгауэр и др.), он построил систему «цельного знания», которая поставила высшей задачей и итогом умственного развития человечества синтез философии, науки и религии. Но прежние формы знания здесь, по его мнению, недостаточны. Сущность истины не постигается ни в опыте (с помощью ощущений), ни путем логического мышления (средствами разума). Последние лишь соприкасаются с опытом, не проникая в него. Подлинное познание возможно лишь путем установления внутреннего контакта с всеединым, с помощью мистического или религиозного восприятия,
Мистика как метод получения истины, замечает Соловьев, для многих является синонимом неясното и непонятного. А между тем «сфера мистики не только сама обладает безусловной ясностью, но и всё другое она одна только может сделать ясным». Мистика — это, вернее всего, метод получения целостного знания на основе интуиции через посредство установления внутреннего Контакта с всеединым, Творцом мира сего. Настоящая истина коренится, считал философ, в абсолютно сущем, которое есть «альфа и омега, единое и всё, начало и конец». Следовательно, не отрицая совершенно эмпиризм и рационализм в процессе постижения истины, Соловьев отводит им вспомогательную роль, подчиняет более широкому понятию — «цельному знанию». Первый выступает у него в качестве внешнего опыта, дает материал, импульс к исследованию (отсюда наука), второй - обеспечивает рациональную форму познания истины (отсюда философия). Основой же «цельного знания» является установление внутреннего контакта с всеединым, интуитивное озарение, вера (религия).
Философско-исторические искания Соловьева проникнуты идеей «Богочеловечества». В своих сочинениях «Чтения о Богочеловечестве», «Теократическая философия» и др. он проводит мысль о том, что жизнью общества, а также отдельного человека, управляет божественный промысел. «Человек (или человечество) — существо, содержащее в себе (в абсолютном порядке) божественную идею, т.е. всеединство или безусловную полноту бытия, осуществляющее эту идею (в естественном порядке) посредством разумной свободы в материальной природе» (там же. – Т.2. – С.160). Дело в том, что человек связан не только с божественным миром, но и с миром природы, из которого он вышел. Природное состояние характеризует не только отдельного человека, но и человечество в целом, всю его историю. Природность человечества служит, по мнению Соловьева, источником зла и вражды мелоду людьми, их борьбы за существование, она препятствует формированию в обществе подлинно духовной жизни. Однако человечество может преодолеть свою природность и перейти к духовному состоянию. Наделенный сознанием человек способен и воспринимать идею абсолютно сущего, и воплощать ее в жизнь, и организовывать стихийную множественность сообразно замыслу всеединого. История есть Богочеловеческий процесс, конечной целью и итогом которого будет единение человека с Богом (абсолютом). Показателем осуществимости этого единения служит Иисус Христос (первый Богочеловек). Он же и идеал движения к будущему. Реализация этого движения мыслилась на основе нравственного совершенствования человечества путем изучения и внедрения христианского учения под объединяющим началом церкви.
Основной задачей своего времени Соловьев считал отыскание средств, которые могли бы противодействовать распаду и разрушению мира, уничтожению развитых форм жизни. Ее решение он опять-таки связывал с принципом все единства и с восхождением к Богу, называя последнее «творческой эволюцией». Вершиной творческой эволюции является человечество, которое на определенном уровне своего развития достигает такого совер
шенства, что становится в состоянии сначала преодолеть свою собственную разобщенность, затем - разрыв между человеком и природой, авитоге – и между материальным и идеальным.
Оптимистический настрой пронизывал философские взгляды Соловьева почти на протяжении всего его творческого пути. Но в последние годы в его сочинениях всё чаще звучали мрачные мотивы. Сознанием Соловьева овладевают сомнения в правильности этих идей, в которых особые надежды возлагались на человека. Особенно заметно идейный кризис проявился в работе «Три разговора». Соловьев Видит серьезные трудности и препятствия на пути объединения человечества. В этом сочинении не Видно прогресса, в котором человек преобразует общество на высоких принципах нравственности и духовности, устанавливает благотворные отношения с природой. Почти не затрагивается стадия Богочеловечества. Говорится не об эволюции человечества, становящегося партнером Бога в достижении единства мира, а о возможной победе Антихриста.
Философия все единства по-новому прочитывается в нашу эпоху. Нам близки мысли Соловьева о сохранении человека, о единстве человека с природой, идеи духовного совершенствования общества, нравственного развития личности.
Конец XIX - начало XX века в России характеризуется расцветом духовной культуры. Этот ренессанс не обошел и философию. Обращает на себя внимание религиозная направленность многих философских учений. И данный факт вовсе не случаен, он объясняется не только особенностями тогдашней российской действительности, но и обострением противоречий межку различными идейными течениями и силами. Философы-материалисты объединялись преимущественно вокруг марксистов. Сторонники же немарксистской мысли - Вокруг тех, кто так или иначе сочувствовал религиозной идее. Продолжая в новых исторических условиях религиозно-философские искания Достоевского и Соловьева, создали многочисленные глубокие философские труды С.Булгаков, П.Флоренский, Н.Лосский, Л.Шестов, С.Франк и др. Ряд мыслителей выступил с идеей богоискательства, с претензией на создание нового философско-религиозного сознания. Последнее, полагали они, должно преодолеть дуализм Неба и Земли, осветить божественным светом всю жизнь, преобразить место обитания человека и человечества.
Наиболее яркой фигурой в этой когорте был Николай Бердяев (1874-1948). Он родился в Киеве в старинной дворянской семье. Отказавшись от семейной традиции – военной карьеры, он
выбирает путь науки, философии, общественной деятельности. Начав свое творчество как сторонник «критического марксизма», Бердяев вскоре приходит к выводу о невозможности совмещения в едином миропонимании материалистических и религиозных традиций, обращается к философскому идеализму. К числу наиболее крупных его трудов относятся: «Смысл творчества», «Смысл истории», «Философия свободы», «Истоки и смысл русского Коммунизма».
Уже в первых своих работах Бердяев приходит к выводу, что акцент в развитии философии должен быть сделан не на естествознание и «строгую научность», чем грешит вся Новейшая европейская философия, а на философию, в которой превалировало бы гуманистическое содержание, обращение к человеку как главному субьекту познания мира. Человек - микрокосм, в нем в свернутом виде дана вся Вселенная. Постигая тайны бытия человека, мы постигаем макрокосм. Собственно, человек потому и постигает тайны Вселенной, что «он одного с ней состава, что в нем живут те же стихии, действует тот же разум». Микрокосм и макрокосм, будучи родственными между собой, реально, бытийственно соприкасаются и сливаются лишь в церкви, в церковном сознании.
Основанием своей философии Бердяев делает свободу, которая существует до бытия и предшествует ему. По своему содержанию она представляет собой ничем не обусловленную мощь творчества. Добытийственная свобода или первосвобода является безосновной, ничем не выраженной, иррациональной (умом непостижимой), несоизмеримой ни с какими нашими понятиями о сущности. Бердяев называет ее Ungrund (не имеющей основы). В таком качестве о ней, очевидно, можно говорить как о некой первоначальной бездне, «первоистоке», где происходило Богорождение. Процесс этот завершается созданием мира и человека.
Бердяевская концепция онтологии значительно облегчает разрешение многовековой проблемы теодицеи - оправдания Бога (Творца и Промыслителя) перед морем зла, бед и страданий в сотворенном им мире. Бердяев ставит вопрос довольно оригинально. Жизнь человека без страданий и забот, которую мог бы осуществить Господь, предполагала бы исключительное послушание. В такой жизни не должно было бы быть никакой самостоятельности не только в человеческих действиях, но и в человече
ских мыслях. Но это было бы уже не человеческое существование, так как человеческая жизнь осуществляется в непредсказуемости даже собственных решений.
Человек, вслед за Богом, является носителем добытийственной свободы. Как таковой он никому не подчинен и ни от кого не зависит. Человек обладает безусловным первенством над бытием во всех возможных отношениях: онтологическом, гносеологическом и аксиологическом. Человек - это экзистенциальный субъект, следовательно, исключается всякая связь его с объектом. Человек выступает некоторой данностью сознания и постоянно ощущает собственное существование. Доминирующим в самоощущении человека является безотчетное желание постоянного самоутверждения (как проявление воли).
Поскольку человек наделяется Бердяевым подобными сверхкачествами, постольку с необходимостью возникает проблема противоречия между сущностью человека и его существованием. Бердяев весьма успешно и оригинально решает эту необычайно сложную проблему. Да, человеческая личность свободна, но ей приходится жить в мире, в котором свободы нет, а есть только необходимость. Отрицая частичную свободу и свободу как момент необходимости, Бердяев приходит к выводу о том, что человек свободен метафизически, но как эмпирическое существо он полностью подчинен необходимости, несвободе мира. Поскольку миру не принадлежит свобода, постольку поэтому ему и не принадлежит и подлинное бытие.
Философия истории Бердяева имеет своим истоком учение о Богочеловечестве В.Соловьева. Исторический процесс Бердяев рассматривает как путь к спасению человечества, который направлен на преодоление драмы в отношении между человеком и Богом. История человечества подразделяется им на три основных периода, в которых развивается, возвышаясь, человеческая духовность.
Дохристианский период – это период этики закона и послушания. Ветхозаветный Бог требует от человека исключительного послушания.
Средневековый период - период этики искупления. Осознав вину за грехопадение, человечество пытается искупить его аскетическим образом жизни и отказом от социального творчества.
Современный - уже начавшийся, но еще не реализованный вполне период этики творчества. Мечта о Царствии Божием уже обретает вполне ощутимые контуры. Для достижения Царствия Божия на Земле необходима реализация свободы общественных действий на основе абсолютных (религиозных) ценностей. Человек может выступать как союзник Бога в преобразовании мира, но может становиться и его противником, полностью замыкаясь в рамках объективированного мира.
Поэтому путь человека к Богу так долог и тернист. Избавление от всяких неурядиц может дать лишь изменение направленности и структуры сознания: обращение к религиозной вере, к философии свободного духа (Бердяев имеет в виду собственную философию).
Особое место в творчестве Бердяева занимает понятие «русская идея», к которой ранее обращались славянофилы. Речь идет об идее исключительной роли России в мировом историческом процессе. Эта роль связывается не с военным могуществом, ас духовным призванием. Почетная роль России видится Бердяеву в объединении распавшихся ветвей общечеловеческого прогресса, в создании прообраза будущего общества, в котором религиозность людей будет гармонически сочетаться с их активным творчеством, а высокий уровень материальной культуры соединится не с «американской безличностью», ас высочайшей Богочеловеческой духовностью.
Глубоко содержательную нагрузку несет последняя крупная работа Бердяева - «Истоки и смысл русского коммунизма». Автор, как и прежде, говорит об истории, разворачивающейся в сфере духа, показывает, что познание закономерности российской истории неразрывно связано с пониманием «русской идеи», которую перед народом поставил Бог. «Русский коммунизм» - явление одновременно и мировое, и исключительно национальное, он порожден не столько конкретными социальными обстоятельствами, сколько специфическим складом души русского человека. В ней противоречиво сочетаются настрой «восточника» и настрой «западника», православный аскетизм и стихийно-природное начало. Отсюда объяснимы и метания русского народа, и крутые повороты в его судьбе, и острые конфликтные ситуации в общем процессе исторического развития. Дело усугубляется еще и тем,
что русская душа отличается беспредельностью своих устремлений. Она словно напоминает необъятность просторов той земли, на которой живет русский человек. Вместе с тем Бердяев выступает против бытующих на Западе рассуждений о косности и варварстве русских людей.
Как известно, Бердяев негативно относился к Советской власти. Но, несмотря на это, он считал ее единственно реальной силой, обеспечивающей надежную защиту России от грозящих ей внешних опасностей, вражеских устремлений. Внезапное падение Советов было бы, по его мнению, не меньшей трагедией, чем их существование. Бердяев глубоко любил свою Родину, был убежденным патриотом, искренне верил в великое будущее России.
Наряду с доминирующей в России в XIX - XX веках религиозной философией, в которой, как мы установили выше, акцент делался на духовное обновление общества, получает развитие не менее влиятельная философская концепция, именуемая русским космизмам.
Главенствующая идея русского космизма - органическое единство человека и космоса. Как устойчивая мифология космизм возник в глубокой древности. Возрождение его в западноевропейской философии совпадает по времени с бурным развитием научного знания и техники, с их властным вторжением в человеческую культуру.
Машинная технология опирается на мускулы» природы и человека, но в гораздо меньшей степени использует человеческий дух. Это создает и всё более увеличивает пропасть между человекам и природой. Научно-техническая революция еще более увеличила эту пропасть и поставила под сомнение идею связанНости мирового целого. Знания о человеке строятся и развиваются независимо от знаний о природе и наоборот. Это приводит к своеобразным выводам о том, что «природа есть природа, а человек есть человек».
В Европе с начала XX века отмечается растущая обеспокоенность увеличивающимся разрывом между жизнью и разумом, человеком и космосом. Особенно заметно это проявляется в работах А.Бергсона, Тейяр де Шардена и других философов. Причем, многие мыслители не останавливаются только на теоре
тических положениях, но и предпринимают попытки создавать положительные программы, направленные на воссоздание утраченного понимания цельности бытия.
Космизм в русской философии возникает несколько позже, но, тем не менее, является течением своеобразным и оригинальным.
Одной из наиболее ярких отличительных черт русского космизма является то, что он выступает своеобразным синтезом тех направлений космизма, которые ранее сложились в европейской философской мысли, и критической переработкой различных точек зрения во взглядах на мир. Согласно одной из таких точек зрения, мир понимается как космос, в котором события и явления происходят в виде круговорота, и это не оставляет человеку надежды на созидание чего-то принципиально нового в будущем. Согласно другой точке зрения, мир понимается как историческое развитие, ив нем далеко не всё еще реализовано и проявлено. При таком подходе человеку предоставляется реальная возможность преобразовывать природу, полностью или частично определять свое будущее.
Общим моментом, позволяющим объединить основные идеи западно-европейского и русского космизма, является то, что человек Здесь понимается как земное существо. Но человек впадает в губительное заблуждение относительно своего земного бытия и вместо того, чтобы удерживать живительную связь с космическим целым, он все более теряет эту связь и связывает свою судьбу с превратностями и случайностями прогресса. В противовес естественному космическому бытию, человек для своих нужд создает и всё более развивает искусственную «машиноподобную» цивилизацию, которая отрывает человечество от космоса, одного человека от другого человека. При этом нарушается понимание целостности мира и тем самым человек невольно разрушает свою собственную целостность, целостность своего индивидуального «Я», что с неизбежностью ведет к духовной деградации и вырождению.
Но еще существует возможность не только остановить, или хотя бы приостановить этот процесс, но даже обратить его вспять. Для этого необходимо преобразовать сознание человека, которое базируется на культe машиноподобной цивилизации. Идея распадающегося бытия и поиск новой идеи, которая позволяла бы
заменить ее идеей внеземных форм, доминирует во всех разновидностях философского космизма. В русском космизме получили наибольшую известность религиозно-философское и естественнонаучное направления.
Идеи религиозно-философского направления наиболее рельефно выразил Николай Федоров (1827-1903). Центральное место в его взглядах занимает серьезная, проникнутая духом гуманизма обеспокоенность судьбами человечества, вовлеченного в трагический ритм бесконечного становления истории. История, в понимании Федорова, есть бесконечная череда ступеней развития от прошлого через настоящее к будущему. Трагизм ситуации заключается в том, что только конечное обладает полнотой бытия, совершенством и смыслом. В стремлении к конечному космосу необходимо сойти» со ступеней прогресса и тем самым прервать нескончаемую последовательность превращений настоящего в средство для будущего и «увидеть» космос истории. По мнению Федорова, это значит воскресить всё когда-либо жившее на Земле и этим победить смерть как необходимое условие бесконечного прогресса. Воскрешение, достижение бессмертия мыслится Федоровым как общее дело человечества, ведущее к всеобщему братству и родству, к всеединству. Начнет дело всемирного воскрешения Россия. Большие надежды Федоров возлагал на науку, рассчитывая с ее помощью связать научно-технический прогресс с тeургией (Богодействием) и технологией. Именно таким путем человечество обратит природу в орудие всеобщего воскрешения и станет союзом бессмертных существ, «церковью воскресших», создав земной рай во всей Вселенной.
Естественно-научное направление космизма наиболее ярко представлено в трудах Н.Умова (1846-1915), К.Циолковского (1857-1935), Н.Холодного (1882-1953), А. Чижевского (1897-1964), В.Вернадского (1863-1945) и др. Центральной идеей названных ученых и философов является осознание потребности в разработке новой картины мира, отражающей принцип всесубстанциального единства мира. Так, К.Циолковский, исходя из посылки, что абсолютно неживой материи не существует, выдвигает идею «атома» как элементарного существа. Эти атомы бессмерты и имеют самые различные судьбы, путешествуют от одного организма к другому. Человеческий организм, по мнению мыслителя,
также является сферой господства атомов. И поскольку при определенных условиях распадаются не сами атомы, а лишь временные их ассоциации, то смерть есть лишь иллюзия нашей человеческой эмоциональности. Космос заполнен разными формами жизни, в том числе и разумной, управляющей ходом эволюции Вселенной, Землю ждет в перспективе естественное обновление существующих жизненных форм, расселение тех из них, где преобладает счастье.
В.Вернадский считал необходимым ввести жизнь в саму основу космоса - в атомы. В данном случае «атомарность» жизни несет в себе синтетические начала цельности природы. Жизнь на Земле возникает, по Вернадскому, одновременно с возникновением планеты и количество биовещества в истории Земли сохраняется постоянным. Высшим этапом в развитии биосферы является возникновение ноосферы - сферы человеческого разума, на основе которой происходит взаимодействие человечества и природы. Человечество становится могущественным инструментом преобразования природы, используя новые природные силы, новые формы обмена вещества и энергии. Всё более возрастает влияние людей на развитие биосферы. Зародившись на Земле, ноосфера имеет тенденцию к постоянному расширению, к выходу в космос и постепенно станет особым структурным элементом Космоса.
В концепции ноосферы Вернадского особое место занимает развитие науки. Это и понятно. Во-первых, в XX - начале XXI века наблюдается невиданный до сих пор расцвет науки, своего рода «взрыв» научного творчества. Во-вторых, наука проникла буквально во все уголки планеты. В-третьих, мы являемся свидетелями крупных изменений в самой науке, и изменения эти связаны не только с достижениями в естествознании, но и с открытиями наук о самом человеке. В сущности, речь идет о сближении наук о природе с науками о человеке, а следовательно, и о повышении ответственности науки и ученых за будущее Человечества. Человек, говорил Вернадский, должен мыслить и действовать в планетарном масштабе, должен в конечном счете взять на себя «функцию научного управления биосферным процессом, организованностью биосферы в целом».
Вопросы для самопроверки
1. Каковы предпосылки и специфика формирования философской мысли в России?
2. Помните ли Вы названия наиболее известных сочинений первых русских философов?
3. В чем был смысл творческих исканий пионеров российской философии?
4. Когда в России появляются философы-профессионалы и философия получает самостоятельность?
5. В чем видели основную задачу развития философии представители «Ученой дружины Петра I»?
6. В чем сущность учения М.В.Ломоносова о материи и движении?
7. Какое значение для науки и философии имело учение М.В.Ломоносова о взаимосвязи и согласованности в природе?
8. в чем Вы усматриваете оригинальность социальных воззрений А.Н.Радищева?
9. Каков основной смысл тотального единства мира по П.Я.Чаадаеву?
10. В чем причины осуждающих оценок русской истории и русского человека, данных П.Я.Чаадаевым?
11. Насколько, по Вашему мнению, плодотворны пути преодоления разорванности рода человеческого предложенные П.Я.Чаадаевым?
12. В чем состоит принципиальное различие философских позиций славянофилов и западников?
13. Можете ли Вы назвать имена наиболее известных представителей западничества и славянофильства?
14. Какова, на Ваш взгляд, отличительная особенность социологической концепции народников?
15. Каков основной смысл сочинения А.И.Герцена «Письма об изучении природы» по поводу взаимоотношения философии и естествознания?
16. Каковы основные черты социально-философских взглядов Н.Г.Чернышевского?
17. В чем состоит основной смысл философии всеединства В.С.Соловьева?
18. Актуальна ли философия В.С.Соловьева в наше время?
19. Можете ли Вы раскрыть основное содержание учения В.С.Соловьева о сущем или абсолютно сущем, о его роли в достижении всеобщего единства в мире? Какое место отводит Соловьев «мировой душе», «Софии» в боготворческом процессе?
20. В чем видится Вам оригинальность учения В.С.Соловьева о «цельном знании»?
21. Можете ли Вы дать сущностный анализ концепции безосновной свободы Н.А.Бердяева?
22. Как Вы понимаете идею Н.А.Бердяева о русской душе?
23. Каковы истоки и основной смысл философии русского космизма?
24. Можете ли Вы раскрыть существо учения В.И.Вернадского оноосфере?
25. В чем состоят основные особенности развития русской философии XX века.
ЛИТЕРАТУРА Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М.:
Правда, 1989. Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия IX-XIX
вв. – Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1989. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. – Л.: Эго,
1991. Кувакин В.А. Философия Вл.Соловьева. - М.: Знание, 1988. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философской и общест
венной мысли. - FrankfurtМ.: Посев, 1981. Лосский Н.О. История русской философии. – М.: Советский пи
сатель, 1991. Русская философия: Словарь. — М.: Республика, 1995. Русская философия. Малый энциклопедический словарь. – М.:
Наука, 1995. Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. – М.: Правда, 1989. Федоров Н.Ф. Соч.: В 4 т. – М.: Издат. группа «Прогресс», 1995.
ГЛАВА IX СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Понятие «современный» применительно к философии имеет два аспекта: 1) временной и 2) содержательный, когда речь идет о новой проблематике, новых принципах или подходах при рассмотрении явлений.
Идеи философии относительно природы, истории, человека и познания всегда выражают главные принципы, идеалы, ценности культуры своего времени. Поэтому философия как неотъемлемая часть культурной жизни общества пережила за последние полтора столетия заметные перемены. По существу произошла «переоценка ценностей», характерная для всей духовной жизни общества этого времени. Общекультурный процесс перехода от «классической» науки к неклассической (математике, физике, биологии, психологии), поиск неклассических форм рациональности, уход от традиционных форм искусства ознаменовался для современной философии подлинным «бунтом» против философии Нового времени и философии ХІХ-ХХ веков. Бунт выразился в критике рационализма, «романтизма», метафизики, а также «позитивного» гуманизма.
Под «рационализмом» понималось специфическое истолкование разума как движущей силы природы, истории и человеческой деятельности.
Под «романтизмом» — безраздельный оптимизм этой философии, основанный на убеждении в закономерном развитии природы и общества к высшей «разумной цели» (у Гегеля – к свободе).
«Метафизикой» современные критики окрестили классическую философию за стремление к системному, строгому, доказательному, безупречно логичному изложению.
Наконец, «позитивный гуманизм» означал рациональное обоснование гуманистических принципов и идеалов Нового времени, сущностный подход к человеку как носителю неизменных и незыблемых «разумных начал».
Преобладающая антиклассическая ориентация современной философии отнюдь не исключает связи современных направлений с классикой. Влияние последней присутствует и явственно
проявляется в самых нетрадиционных теориях и концепциях современной философии (как и в чем, - будет показано в дальнейшем при изложении самих этих концепций). Основная закономерность развития культуры - преемственность, поэтому даже самое новаторское философствование органично связано с предшествующими этапами развития философии.
Необходимо также отметить, что наряду с направлениями, отличающимися радикальной переоценкой ценностей, в современной философии есть и школы традиционные: неокантианство (Г.Коген, П.Наторп, В.Виндельбанд, Г.Риккерт), неогегельянство (Б.Кроче, Дж.Джентиле и др.), неотомизм (Ж.Маритен, Э.Жильсон, П.Тейар де Шарден).
Итак, в чем же суть «переоценки ценностей»?
Классическая философия изучала только рациональные формы духовного опыта. Но человеческая психика много сложнее. В нее также входят не рациональные или иррациональные бессознательные процессы, эмоциональные и волевые действия, инстинкты и интуиция. Именно их сделала предметом особого внимания современная философия, стремясь к целостному постижению человека. Основание этому дала сама классическая мысль.
Так, Артур Шопенгауэр (1788-1869) в книге «Мир как воля и представление», взяв за исходную точку кантовскую идею о приоритете практического разума, основанного на свободной воле, далее обосновывает первичность воли по отношению к разуму. Он стремится доказать, что эмотивные и волютивные процессы определяют разумное познание и поведение. А воля независима от разума, беспредпосылочна, не имеет ни причин, ни оснований, она есть «абсолютно свободное хотение». Затем
Шопенгауэр универсализирует волю, рассматривая ее как формирующее начало мира и общества.
Против рационалистической философии выступил также младший современник Шопенгауэра датский мистик Серен Кьеркегор (1813-1855), утверждавший, что метафизические системы игнорируют человека живого, уязвимого, смертного, сводя его к абстрактной сущности. Не сущность (эссенция) должна быть предметом философствования, а существование (экзистенция), в основе которого лежат страх, тревога, забота, Т.е. переживание человеком своей ситуации. Еще одним мыслителем, восставшим против классической традиции, был Фридрих Ницше (1844-1900), считавший себя последователем Шопенгауэра. Центральное понятие его философствования - «Воля к власти». Это не только основной стимул деятельности человека, но и спонтанное начало жизни. Жизнь, по Ницше, есть не что иное, как «стремление к максимуму чувства власти», свойственное всей природе. Работы Ницше «Воля к власти», «По ту сторону добра и зла», «Так говорил Заратустра» посвящены вопросам этики и исторической критики. Он резко критикует, отрицает по существу, нравственные ценности буржуазного общества, нормативную мораль, гражданское равенство, христианскую этику, классическую философию и призывает к их переоценке, Свой нигилизм Ницше обосновывает с позиций «аристократии духа», стремясь утвердить культ «сверхчеловека», носителя «воли к власти», который сможет разрушить прежние ценности и утвердить новые: физическое и духовное мужество, силу, жестокость.
Духу Ницшеанской философии соответствует своеобразная, несравнимая с классической традицией, форма, Стиль Ницше подчеркнуто метафоричен, мысли парадоксальны, изложены в форме притч, памфлетов. Этот философ, скорее литературного склада, чем академического (то же, впрочем, можно сказать ио С.Къеркегоре, предпочитавшем форму эссе и дневников).
природы становится «творческой эволюцией» и мир предстает как единый, непрерывно, необратимо и спонтанно развивающийся процесс, рождающий новые формы.
Бергсон подвергает критике разум. Познать живое, уникальное и неповторимое, по Бергсону, возможно только посредством интуиции. Не отрицая значения интеллекта в познании, Бергсон утверждает ограниченность его возможностей: интеллект познает «мертвые вещи», анализирует, разлагает целостный мир на элементы, у которых нет индивидуальности. В анализе выявляется общее, повторяющееся, но утрачивается индивидуальное, уникальное, Интуиция же обращается к «непосредственным данным». Убедительный пример – художественное творчество, которое невозможно на базе рассудочного мышления.
Бергсон предложил новое понятие времени, которое он определил как «длительность» или «дление». Это интуитивно постигаемое «субъективное время», необратимое, текущее целостным потоком, переживаемое человеком, отличное от созданного классической философией (Кант) и наукой (Ньютон) образа «объективного времени, которое рассматривалось по аналогии с пространством. Норберт Винер, «отец кибернетики», оценил Концепцию Бергсона как философский отклик на некоторые поворотные моменты в развитии науки современной ему эпохи, а именно – на переход от Ньютонова обратимого времени к гиббсову необратимому. В одной из глав своей знаменитой «Кибернетики», которая называется «Ньютоново и бергсоново время», Винер писал: «Бергсон подчеркнул различие между обратимым временем физики, в котором не случается ничего нового, и необратимым временем эволюции в биологии, в котором всегда имеется что-то новое» (Винер Н. Кибернетика. – М.: Наука, 1983. - С.91).
Это новое понятие времени было созвучно теории относительности Эйнштейна.
Философия Бергсона, независимо от ее мировоззренческой направленности, создавала более динамичную картину мира, чем классическая. Критикуя «разум» и его ограниченность, она способствовала более полному пониманию духовной жизни человека.
«Философия жизни» вызвала огромный интерес в обществе и оказала сильное влияние на современную культуру. Это касается и науки, и литературы, и, конечно же, философии.
Философия жизни
Идеи Шопенгауэра и Ницше легли в основу популярной в начале XX века «философии жизни». В числе известных мыслителей этой философской школы обычно называют В.Дальтея, ГЗиммеля, О.Шпенглера. Но самым ярким представителем «философии жизни» является, пожалуй, французский интуитивист Анри Бергсон (1859-1941).
В книге «Творческая эволюция» он изображает процесс эволюции мира, где творческое начало – «жизненный порыв», а «жизнь» - целостный, непрерывный, спонтанный поток творческого становления. В отличие от непрерывности жизни, материю Бергсон отождествляет с прерывностью. Материя сопротивляется жизни, но всё же подчиняется ей. В результате эволюция мира,
Еще одним мыслителем, восставшим против классической традиции, был Фридрих Ницше (1844-1900), считавший себя последователем Шопенгауэра. Центральное понятие его философствования - «Воля к власти». Это не только основной стимул деятельности человека, но и спонтанное начало жизни. Жизнь, по Ницше, есть не что иное, как «стремление к максимуму чувства власти», свойственное всей природе. Работы Ницше «Воля к власти», «По ту сторону добра и зла», «Так говорил Заратустра» посвящены вопросам этики и исторической критики. Он резко критикует, отрицает по существу, нравственные ценности буржуазного общества, нормативную мораль, гражданское равенство, христианскую этику, классическую философию и призывает к их переоценке, Свой нигилизм Ницше обосновывает с позиций «аристократии духа», стремясь утвердить культ «сверхчеловека», носителя «воли к власти», который сможет разрушить прежние ценности и утвердить новые: физическое и духовное мужество, силу, жестокость.
Духу Ницшеанской философии соответствует своеобразная, несравнимая с классической традицией, форма, Стиль Ницше подчеркнуто метафоричен, мысли парадоксальны, изложены в форме притч, памфлетов. Этот философ, скорее литературного склада, чем академического (то же, впрочем, можно сказать ио С.Къеркегоре, предпочитавшем форму эссе и дневников).
Философия жизни
Идеи Шопенгауэра и Ницше легли в основу популярной в начале XX века «философии жизни». В числе известных мыслителей этой философской школы обычно называют В.Дальтея, ГЗиммеля, О.Шпенглера. Но самым ярким представителем «философии жизни» является, пожалуй, французский интуитивист Анри Бергсон (1859-1941).
В книге «Творческая эволюция» он изображает процесс эволюции мира, где творческое начало – «жизненный порыв», а «жизнь» - целостный, непрерывный, спонтанный поток творческого становления. В отличие от непрерывности жизни, материю Бергсон отождествляет с прерывностью. Материя сопротивляется жизни, но всё же подчиняется ей. В результате эволюция мира,природы становится «творческой эволюцией» и мир предстает как единый, непрерывно, необратимо и спонтанно развивающийся процесс, рождающий новые формы.
Бергсон подвергает критике разум. Познать живое, уникальное и неповторимое, по Бергсону, возможно только посредством интуиции. Не отрицая значения интеллекта в познании, Бергсон утверждает ограниченность его возможностей: интеллект познает «мертвые вещи», анализирует, разлагает целостный мир на элементы, у которых нет индивидуальности. В анализе выявляется общее, повторяющееся, но утрачивается индивидуальное, уникальное, Интуиция же обращается к «непосредственным данным». Убедительный пример – художественное творчество, которое невозможно на базе рассудочного мышления.
Бергсон предложил новое понятие времени, которое он определил как «длительность» или «дление». Это интуитивно постигаемое «субъективное время», необратимое, текущее целостным потоком, переживаемое человеком, отличное от созданного классической философией (Кант) и наукой (Ньютон) образа «объективного времени, которое рассматривалось по аналогии с пространством. Норберт Винер, «отец кибернетики», оценил Концепцию Бергсона как философский отклик на некоторые поворотные моменты в развитии науки современной ему эпохи, а именно – на переход от Ньютонова обратимого времени к гиббсову необратимому. В одной из глав своей знаменитой «Кибернетики», которая называется «Ньютоново и бергсоново время», Винер писал: «Бергсон подчеркнул различие между обратимым временем физики, в котором не случается ничего нового, и необратимым временем эволюции в биологии, в котором всегда имеется что-то новое» (Винер Н. Кибернетика. – М.: Наука, 1983. - С.91).
Это новое понятие времени было созвучно теории относительности Эйнштейна.
Философия Бергсона, независимо от ее мировоззренческой направленности, создавала более динамичную картину мира, чем классическая. Критикуя «разум» и его ограниченность, она способствовала более полному пониманию духовной жизни человека.
«Философия жизни» вызвала огромный интерес в обществе и оказала сильное влияние на современную культуру. Это касается и науки, и литературы, и, конечно же, философии.
Позитивизм
Другим направлением мысли, «восставшим» против метафизики и рационализма, был позитивизм. Его основоположник - французский философ, основатель социологии Огюст Конт (1798-1857). Согласно его учению, человеческий дух проходит в своем развитии три стадии: теологическую, метафизическую и позитивную. На первой стадии, когда господствуют духовенство и военные, человек объясняет явления природы как порождения воли самих вещей или сверхъестественных сущностей (фетишизм, политеизм, монотеизм). На второй стадии, при господстве философов и юристов, явления природы объясняются абстрактными причинами, «идеями». На третьей, позитивной стадии, для которой характерно объединение теории и практики, человек стремится посредством наблюдения и эксперимента выделить связи явлений и на основе этих связей, которые оказываются постоянными, формулирует законы. Конт утверждал, что познание должно основываться на позитивных фактах» и их описании, т.е. ограничиваться тем, что можно проверить эмпирически. Здесь слышны отзвуки Просвещения. Как и просветители, Конт убежден в способности науки к бесконечному развитию ик неограниченности действия научного способа мышления. Практический лозунг позитивизма, сформулированный Контом, звучит так: «знать, чтобы предвидеть, предвидеть, чтобы предупреждать (или предотвращать)». Вопросы о причинах и сущностях - это метафизические вопросы, которые не поддаются проверке опытом, они должны быть удалены из философии. Важно знать «как», а не «почему». Наука, по конту, не нуждается в метафизической философии. Предметом философии должно быть научное познание. В этом случае философия выступает как некая общая наука, синтезирующая научное знание.
Идеи Конта получили дальнейшее развитие в странах с сильной традицией эмпиризма, прежде всего в Англии (Дж. Стюарт Милль, Герберт Спенсер).
В конце XX века позитивизм в своей классической форме переживает кризис, связанный с развитием неклассической науки, представлявшим собой революцию в естествознании. Это привело к новой постановке вопроса о месте философии в
системе наук. Начинается второй этап развития позитивизма: появляется эмпириокритицизм, или маxизм.
Его создатели - выдающийся австрийский физик Эрнст Max (1843-1916) и швейцарский математик Рихард Авенариус (1843-1896). В России наиболее известными последователями эмпириокритицизма были А.Богданов и В.Базаров.
Методологические вопросы науки были весьма актуальны в то время и позитивисты живо ими интересовались. Мах в книге «Механика и ее развитие» критиковал представления Ньютона об абсолютности пространства и времени и анализировал логическое содержание понятий массы, системы отсчета и т.п. в отличие от контовского позитивизма, Мах и ученые его круга понимали задачу философии как создание новой теории научного познания. Они стремились преодолеть дуализм, отрыв физического от психического, наук о природе от наук о человеке, что, безусловно, представляло перспективное направление. Но в гносеологии маxизма явно обнаруживалась тенденция субъективного идеализма.
Причину возникновения и цель науки Max видел в удовлетворении необходимых жизненных потребностей. Ради этого наука должна отказаться от метафизических спекуляций и заниматься исследованием реальных фактов («принцип экономии мысли»). Реальны, по Maxy, только ощущения - звуки, цвета, запахи, тяжесть, теплота, пространство, время и т.д. - и их функциональные, непричинные зависимости и связи. Вещи - это «комплексы ощущений». «Я» - тоже лишь замкнутая в себе группа ощущений. С другими группами ощущений, образующими внешний мир, она связана слабее, чем внутри себя.
Эмпириокритицизм Маха оказал существенное влияние на возникновение логического позитивизма. Именно логический позитивизм прежде всего следует ассоциировать с третьим этапом развития позитивизма – неопозитивизмом. Однако логичен ский позитивизм, в свою очередь, является определенным течением в рамках более общего направления, которое получило название аналитической философии.
Аналитическая философия
Аналитическая философия – одно из наиболее крупных и влиятельных направлений современной философии, представленное многообразными школами и течениями. Каждое из них характеризуется своим набором принципов и методологических программ, своим видением проблем и их решений. Если же говорить об аналитическом движении в целом, то оно доминирует в англоязычных странах (США, Великобритания, Канада, Австралия). В последние годы аналитический способ философствования получает всё большее распространение в Германии, Франции, Италии.
Можно выделить, по крайней мере, два смысла, в которых целесообразно употреблять термин «аналитическая философия», - узкий и широкий. В первом случае акцент делается на общее понимание смысла и задач философской деятельности, а также на общее проблемное поле исследований. Во втором случае речь идет об определенном стиле философского мышления, о специфическом способе философствования. Для него характерно стремление к строгости и точности используемой терминологии, негативное отношение к метафизическим спекуляциям и глобальным философским обобщениям. При этом сам процесс аргументации имеет не меньшее значение, чем достигаемый с его помощью результат. Философы-аналитики в своих исследованиях активно используют результаты, полученные в конкретных науках.
Говоря об исторических источниках аналитической философии, следует назвать прежде всего британский эмпиризм (Бэкон, Гоббс, Локк, Беркли, Юм), а также трансцендентальную философию Канта. Однако непосредственно аналитический способ философствования возник благодаря работам Г.Фреге, Б.Рассела и Л.Витгенштейна.
Немецкий логик, математик и философ Готлиб Фреге (1848-1925), занимаясь основаниями математики, разработал аппарат современной символической логики, в которой многие увидели эффективный инструмент научного и философского анализа. При этом в центр философских исследований была поставлена философия языка и ее центральная проблема - проблема значения. Вообще говоря, период конца XIX - начала XX века
был ознаменован так называемым «лингвистическим поворотом» в философии. Суть этого поворота можно выразить следующим образом. Традиционная философия пыталась обнаружить в мире некие первоосновы» или «первоначала», исследовать и объяснять мир, выявляя его субстанциальные и сущностные силы. Необходимо отказаться от этих безнадежных попыток и перейти к исследованию того, как мы говорим о мире, как мы описываем этот мир в языке. Анализ языка - ключ к философскому исследованию мышления и знания. К тому же предполагалось, что имеется и эффективное средство такого анализа - современная математическая логика. Логический анализ позволяет решать традиционные проблемы, казавшиеся ранее неразрешимыми. Философия в целом, таким образом, стала пониматься как специфическая деятельность по анализу языковых выражений и выявлению их значений. Например, для школы «логического позитивизма» был характерен логический анализ языка науки. Представители «лингвистической философии» использовали специально разработанную методику анализа значений обыденного (естественного языка.
Исторически первым этапом аналитической философии был так называемый «логический атомизм». Его основные принципы разработали английский философ, логик, математик, социолог Бертран Рассел (1872-1970) и австрийский философ Людвиг Витгенштейн (1889-1951). Последний считается одним из самых глубоких и даже загадочных мыслителей XX века. Его идеи оказали влияние на возникновение и развитие различных школ и направлений не только внутри аналитической традиции, но и за ее пределами.
В эволюции философских взглядов Витгенштейна традиционно выделяют два периода: «ранний» и «поздний». Взгляды «раннего» Витгенштейна представлены в «Логико-философском трактате», опубликованном в 1921 году. Именно в этом произведении он изложил свою версию логического атомизма. Витгеншітейн констатировал, что философия – не учение, а деятельность, цель которой – логическое прояснение мыслей, результат – не «философские предложения», а достигнутая ясность предложений, «Мысли, обычно как бы туманные и расплывчатые, философия призвана делать ясными и отчетливыми» (Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Философские работы: В 2 ч.
- Ч. 1 - М.: Гнозис, 1994. - С.24). Ясность предложений достигается посредством «критики языка», суть которой заключается в логическом анализе языка.
По Витгенштейну, существует мир и существует язык. Язык состоит из предложений. Мир состоит из фактов и «определен фактами». Существуют факты «атомарные» (простейшие, элементарные) и молекулярные (сложные). Атомарные факты не зависят друг от друга. Отдельные атомарные факты могут объединяться в более сложные.
Подобным же образом и предложения существуют атомарные и сложные, которые составлены из атомарных. Атомарные предложения описывают простейшие чувственные впечатления и рассматриваются как точное изображение атомарных фактов. Факт является значением атомарного предложения. Истинность сложных предложений определяется как функция истинности атомарных предложений. Особая роль отводится предложениям логики и математики. Эти предложения не являются высказываниями о фактах. Они являются, по мнению Витгенштейна, тавтологиями и служат для преобразования языковых выражений. В предложениях логики зафиксировано нечто общее, что имеется у мира и языка. Этим общим является логическая форма. Логические предложения изображают как бы каркас мира. Или, другими словами, логическая структура языка тождественна логической структуре мира.
Очевидно, что при таком подходе предложения традиционной философии не могут быть сведены к атомарным. К тому же, с точки зрения Витгенштейна, язык искажает («переодевает») мысли. Поэтому и в повседневном языке существует много бессмысленных предложений, которые ничего не говорят о фактах. В соответствии с изложенной концепцией Витгенштейн формулирует один из основных своих тезисов: «Большинство предложений и вопросов, трактуемых как философские, не ложны, а бессмысленны. Вот почему на вопросы такого рода вообще невозможно давать ответы, можно лишь устанавливать их бессмысленность. Большинство предложений и вопросов философа коренится в нашем непонимании логики языка ... и неудивительно, что самые глубокие проблемы – это, по сути, не проблемы» (там же. - С.18-19).
Важно подчеркнуть, что Витгенштейн никогда не отрицал реальность фундаментальных философских проблем. Таких. например, как отношение к миру как к целому, вопросы о смысле жизни, смерти, проблемы этики, эстетики и др. В «Логико-философском трактате» он относил всё это к области «мистического». Мистическим Витгенштейн называет то, что невозможно ясно выразить вязыке и соответственно то, что находится за пределами «мира фактов». Ведь, по его мнению, границы языка совпадают с границами мира, «В самом деле, - пишет он, существует невысказываемое. Оно показывает себя, это - мистическое» (там же. - С.72).
Несколько позже Витгенштейн пересмотрел свою раннюю концепцию. По многим параметрам она существенно изменилась. Но общее понимание им философии осталось неизменным. Витгенштейн по-прежнему продолжал считать, что философия - это деятельность, состоящая в анализе языка. Такой анализ призван прояснять наши мысли и тем самым устранять философские проблемы. В то же время существенно изменилось понимание самого языка, его значений, а также метода анализа. Значением слова не является ни предмет, ни образ нашего сознания, ни абстрактные свойства. Значение слова - это его употребление в языке (Витгенштейн Л. Философские исследования // Философские работы: В 2 ч. – М.: Гнозис, 1994. – Ч.1. – С.99). Слова приобретают значения благодаря их использованию в определенном контексте и в соответствии с принятыми в нем правилами. Сколько контекстов, столько и значений.
Отказавшись от попыток создать некий «идеальный язык», который имел бы логико-атомистическую структуру и говорил» бы нам о «фактах», Витгенштейн обратился к живому естественному языку и стал исследовать многообразные способы употребления слов и языковых выражений в различных контекстах. Эти контексты неразрывно связаны с процессом употребления слов и выражений. Такой процесс Витгенштейн назвал «языковой игрой». Язык носит характер игры.
Вообще, понятие игры имеет большое значение для Л.Витгенштейна. Оно необходимо ему для разъяснения механизмов употребления слов и выражений. По его мнению, многообразные игры имеют лишь некоторые черты сходства и подобия
(«семейные сходства»). Признаки, которые были бы общими для всех игр, отсутствуют. Поэтому определить понятие игры - соответственно языковой игры, указав признак общий для всех игр, невозможно.
Важнейшей характеристикой языковых игр является един ство языка и конкретного вида деятельности. Языковая игра - это «единое целое: язык и действия, с которыми он переплетен» (там же. - С.83). Язык и деятельность выступают в качестве того базиса, на котором формируются значения слов и выражений. Ясно, что в разных языковых играх одни и те же слова будут употребляться по-разному. Следовательно, и значения одних и тех же слов будут разными.
Различные философские учения стали трактоваться л.Витгенштейном как определенные языковые игры. Они - часть языКовых игр вообще. Теперь ясность мысли, прояснение и устранение философских проблем достигались не путем логического анализа, а посредством описания всевозможных способов употребления слов и выражений в различных языковых играх, а так же путем проведения разграничительных линий между ними.
Следующий этап развития аналитической философии связан с такими направлениями, как логический позитивизм и лингвистическая философия. Это – своего рода основной, «классический» период в развитии аналитической философии.
Логический позитивизм возник в начале 20-х годов XX века в Вене. Именно с этим направлением целесообразно связывать третий этап эволюции позитивизма - неопозитивизм. Основные идеи логического позитивизма получили свое оформление в рамках деятельности «Венского кружка». В него входили: М.Шлик, Р.Карнап, О.Нейрат, Г.Фейіл, К.Гёдель и др. С «Венским кружком» активно сотрудничали Ф.Франк, ГРейхенбах (Германия), Э.Наrель (США), А.Айер (Великобритания). В русле неопозитивизма развивали свои идеи представители Львовско-Варшавской школы (К. Твардовский, Я.Лукасевич, А.Тарский, К.Айдукевич, Т.Котарбиньский и др.).
Логические позитивисты резко отрицательно относились к традиционной философии (метафизике) и к тем методам познания, которые она использовала. Вдохновленные основными установками логического анализа (Рассел, «ранний» Витгенштейн),
они попытались найти прочные основания знания, и прежде всего – знания научного. Философский анализ науки стал отождествляться с логическим анализм языка науки. При построении своей методологической концепции, претендовавшей на адекватное описание строения научного знания, неопозитивисты руководствовались базисными гносеологическими принципами (эмпиризм и др.), которые были характерны для предшествующих форм позитивизма, главным образом для эмпириокритицизма Маха. Предполагалось, что человек - субъект познания - может обладать только тем знанием, которое дано ему в чувственном опыте. Последний складывается из ощущений, восприятий, различных чувственных впечатлений и переживаний. В этом чувственном опыте непосредственно фиксируется некое «фактическое положение дел». То, что открывается человеку в чувственном опыте, он может знать с абсолютной достоверностью. О той реальности, которая лежит за пределами непосредственных впечатлений, мы ничего знать не можем, по крайней мере, не можем сказать о ней ничего вразумительного.
Истолковав «Логико-философский трактат» Витгенштейна в позитивистском духе, представители логического позитивизма на место атомарных фактов поставили непосредственные чувственные впечатления. Функцию атомарных предложений стали выполнять так называемые «протокольные предложения, кото рые должны были выражать «чистый» чувственный опыт субъекта. Истинность этих предложений, как считали логические позитивисты, абсолютно достоверна и несомненна.
Неопозитивисты солидарны со своими предшественниками в том, что наука, по их мнению, не может ответить на вопрос «почему?», а отвечает только на вопрос как?». Это означает, что все функции науки сводятся лишь к описанию. Научное знание в состоянии только описывать то, что фиксируется в непосредственных чувственных впечатлениях. Наука описывает явления, но не объясняет их и не предсказывает.
Одной из главных проблем, активно разрабатываемых в логическом позитивизме, была проблема демаркации. В современной философии науки под ней понимают проблему критериев научности. Суть ее заключается в нахождении признаков, характеризующих науку как специфический вид познавательной дея
тельности, тех признаков, на основании которых производится разграничение научного и других видов знания и форм духовной деятельности. Этот вопрос и сейчас является актуальным и во многом дискуссионным.
В логическом позитивизме проблема демаркации решалась при помощи принципа верификации. Вообще верификация (лат. verificatio – доказательство, подтверждение; от лат. verus - истинный и facio - делаю) - методологическое понятие, обозначающее процесс установления истинности научных утвержден ний в результате их эмпирической проверки. Верифицировать - означает проверить, эмпирически подтвердить.
В версии логических позитивистов это выглядело следующим образом. Согласно принципу верификации, предложение, выражающее то или иное суждение, является научным только в том случае, если оно верифицируемо. Если предложение нельзя верифицировать, то оно не является научным. Истинные протокольные предложения, выражающие «чистый» чувственный опыт, в верификации не нуждаются. Составляя прочный и несомненный эмпирический базис науки, протокольные предложения служат основой для верификации всех остальных предложений.
При этом предложения, которые следует проверить на научность, должны быть сведены к протоколыным. Допустим, имеется какое-то сложное предложение. Применяя правила логики, его следует преобразовать так, чтобы оно предстало в виде простых (единичных) предложений, связанных логически. Именно эти простые предложения и должны подтверждаться непосредственным чувственным опытом. Тем самым будет верифицировано и наше исходное сложное предложение. Если выяснится, что какоето предложение нельзя верифицировать, то его следует исключить из науки. Понятно, что при такой схеме предложения метафизики (традиционной философии) не могли вместиться в «прокрустово ложе» принципа верификации. Обнаружилось также, что если последовательно реализовывать принцип верификации, то из науки необходимо исключить не только метафизику, но и существенную часть самой науки. Это касалось прежде всего законов науки. Получалось, что они бессмысленны, так как их нельзя верифицировать. (Верифицируемость являлась и критерием осмысленности).
Эта парадоксальная ситуация вынудила логических позитивистов отказаться от «жесткого» критерия демаркации. В качестве признака научности стала выступать частичная верифицируемость. Если предложение получало хотя бы частичное эмпирическое подтверждение, то оно считалось научным и осмысленным. Вообще логическим позитивистам приходилось постоянно корректировать свою методологическую концепцию. Так продолжалось до тех пор, пока ей на смену не пришли концепции, возникшие в недрах постпозитивизма.
Сказанное выше отнюдь не должно умалять того существенного и конструктивного вклада, который внесли философы и ученые неопозитивистской ориентации в разработку конкретных методов логического анализа науки. Они значительно обогатили важнейшие разделы современной символической логики и математики.
Лингвистическая философия (философия лингвистического анализа, философия обыденного языка) возникла в 30-е годы ХХ века. Она получила большое распространение в Великобритании и США. Идеи лингвистической философии в Великобритании развивали Г.Райл, Дж.Остин, П.Стросон, Дж. Уисдом и др.; в США – Н.Малкольм, М.Блэк и др.
Представители лингвистической философии полагали, что проблемы традиционной философии – это «псевдопроблемы», «заблуждения», которые обусловлены некой «глубинной грамматикой» естественного языка. Свою главную задачу они видели в анализе слов и предложений естественного языка. Это нужно для того, чтобы устранить те заблуждения, недоразумения, неясности, которые возникают вследствие неправильного употребления естественного языка.
Естественный язык устроен таким образом, что он как бы провоцирует нас на постановку философской проблемы. Его грамматическая структура порождает всевозможные лингвистические «ловушки», куда и попадает философ, думающий, что решает философские проблемы.
Язык традиционной философии парадоксален, «Парадоксальное философское высказывание, — пишет Малкольм, - не может не быть ложным... Философское же высказывание парадоксально оттого, что утверждает ошибочность обыденной формы речи...
Но обыденная речь не может быть ошибочной. Иначе говоря, обыденный язык есть язык корректный» (Малкольм Н. Мур и обыденный язык // Аналитическая философия: Избранные тексты. — М.: МГУ, 1993. – С.95).
На самом деле настоящий философ не тот, кто занимается бессмысленными философскими спекуляциями, а тот, кто осуществляет своего рода «терапевтическую» лингвистическую деятельность по устранению такого рода ловушек. Витгенштейн как-то заметил, что философский туман должен конденсироваться в каплю грамматики. Представители лингвистической философии почти буквально восприняли эти его слова.
Помимо того, что представителями лингвистической философии в качестве средства анализа применялся аппарат современной логики, ими были разработаны специальные лингвистические методы. Райл, например, предложил операцию «описания», при которой мнимый субъект предложения - грамматический субъект – должен заменяться соответствующим описанием. В результате этой процедуры опасность «метафизического» вывода будет устранена. Эту операцию Райл, в частности, применял при анализе «онтологического доказательства бытия Бога». При этом «Бог» и является мнимым (грамматическим) субъектом предложения. Ту же операцию он использовал при анализе предложений, включающих термины «добродетель», «справедли
Tь», «прогресс» и т.п. Уисдом предлагал процедуру перефразировки». Общий смысл ее заключался в том, чтобы выразить абстрактные термины через их «референты», т.е. через конкретные термины, от которых они были отвлечены.
Несмотря на то, что представителям лингвистической философии так и не удалось устранить» фундаментальные философские проблемы, ими было выдвинуто много оригинальных идей и концепций, находящихся на пересечении философии и лингвистики.
В 50-60-е годы в аналитической философии начинают происходить серьезные изменения и постепенно формируется (в 70-80-е годы) ее новый облик. Существенное влияние на пересмотр программных принципов и установок аналитической философии оказали идеи, которые сформулировал американский философ и логик Уиллард Куайн (1908-1997).
Он пришел к выводу, что язык науки является достаточно сложным образованием для того, чтобы его можно было представить в виде простой совокупности атомарных предложений. Отдельные предложения нельзя оценить как истинные или ложные. С опытом могут сопоставляться лишь группы предложений, что, впрочем, по мнению Куайна, происходит весьма редко. Критикуя логический позитивизм, он показал, что чисто аналитической деятельности не существует. Исследования Куайна внесли существенный вклад в понимание того, что класс осмысленных предложений не сводится к предложениям, выражающим непосредственный чувственный опыт. Содержание философии не исчерпывается логико-лингвистическим анализом языка. Философия вплетена в ткань научного дискурса и необходима для конкретно-научного исследования.
На переосмысление задач, стоящих перед аналитической философией, существенное влияние оказали также идеи, оформившиеся в постпозитивизме: в его рамках были разработаны новые модели научного знания и языка.
Постпозитивизм не является особым течением в философии. Он представляет собой определенный этап в развитии философии науки. Термином «постпозитивизм» обычно обозначают совокупность методологических концепций, которые пришли на смену концепции логического позитивизма, исчерпавшей свои возможности. Постпозитивизм в основном выходит за рамки аналитической философии (в узком смысле слова). Хотя, безусловно, для большинства его представителей характерен аналитический стиль философствования. Наибольшую известность и влияние приобрели концепции, которые разрабатывали ученые и философы Великобритании (М.Полани, К.Поппер, И.Лакатос), США (Т.Кун, С.Тулмин, П.Фейерабенд), Израиля (Дж.Агасси) и др.
Одним из первых, кто подверг основательной критике методологию логического позитивизма, был Карл Поппер (1902-1994). Свою методологическую концепцию он называл «критическим рационализмом» и разрабатывал ее как альтернативу логическому позитивизму. Другое название концепции К.Поппера - фальсификационизм, так как в качестве критерия демаркации, в противоположность неопозитивистской верифицируемости, был принят принцип фальсифицируемости (от лат. falsus — ложный и facio
- делаю). Фальсифицировать означает: опровергнуть, установить ложность,
При построении своей методологической концепции Поппер исходил из определенного гносеологического истолкования природы научного знания. По его мнению, критерия, по которому мы могли бы четко выделить истину в бесконечном разнообразии познавательного потока, не существует. Поэтому у нас нет основания считать науку достоверным знанием. Научное знание носит принципиально гипотетический, предположительный характер. Наука - всего лишь догадка. На научном знании изначально лежит печать «погрешимости»: оно принципиально подвержено ошибкам. Но отсюда не следует, что не надо стремиться к истине. Постоянно устраняя ошибки, выявляя и отбрасывая ложь, говорит Поппер, можно приблизиться к истине.
Критикуя логический позитивизм, Поппер обратил внимание на то, что подтвердить истинность общих предложений теории, используя процедуру верификации, невозможно. Во-первых, нет Конечного числа фактов. А факты, эмпирический опыт - здесь он солидарен с логическими позитивистами - в науке (естествознании) должны иметь решающее значение. Во-вторых, для установления истинности предложений нет надежных логических средств. Индуктивная логика, на которую уповали логические позитивисты, по мнению Поппера, является «мифом»: из истинности единичных предложений, описывающих факты, логически вывести истинность общего предложения теории нельзя. Истинность от эмпирических фактов к общим положениям теории мы транслировать не можем. Но можем, заключил Поппер, транслировать ложность. Иначе говоря, если будет обнаружен эмпирический факт, противоречащий теоретическому положению, то мы вправе из истинности эмпирического предложения, описывающего этот факт, вывести ложность общего предложения теории.
На этом основании, в частности, он сделал вывод, что не верифицируемость, а фальсифицируемость является критерием демаркации. Ту теорию следует считать научной, которая фальсифицируема. Это означает, что теория должна содержать указание на те факты, которые она запрещает. При этом эмпирические предложения, описывающие факты, запрещаемые теорией, Поппер называет потенциальными фальсификаторами теории. Наука
начинается не с экспериментов, и даже не с теорий, ас проблем, она развивается путем проб и ошибок. Научный метод, который при этом используется, - метод догадок и опровержений. И не существует более рациональной процедуры, чем этот метод: «... смелое выдвижение теорий, стремление сделать все возможное для того, чтобы показать ошибочность этих теорий, и временное их признание, если наша критика оказывается безуспешной» (Поппер К. Логика и рост научного знания. – М.: Прогресс, 1983. – С.268-269).
Говоря о том вкладе, который внес Поппер в философию науки, необходимо подчеркнуть следующее. Поставив в центр своей методологии проблему развития научного знания, он показал, что одного логического анализа языка науки явно недостаточно для того, чтобы понять реально существующую и развивающуюся науку. С его методологической концепции в западной философии науки начинается поворот от логического анализа к исследованию истории науки. К сказанному следует добавить, что Поппер «реабилитировал» метафизику (традиционную философию). И хотя, согласно Попперу, философские учения не являются научными в силу того, что их нельзя фальсифицировать, тем не менее суждения философии - соответственно и предложения, и ее язык в целом - носят вполне осмысленный характер. Более того, признавая важность и значимость философии, он постоянно подчеркивал то влияние, которое она оказывает на развитие научного знания.
Однако обращение к истории науки, в свою очередь, выявило серьезные просчеты концепции Поппера. В частности, было подмечено, что при обнаружении какого-либо факта, противоречащего теории, последнюю не отбрасывают. Чтобы согласовать теорию с новым фактом, в нее вносят какие-то изменения. И потом, — что именно в теории опровергает факт? Теория – не одно предложение, а множество.
Стало очевидно, что структура научного знания не исчерпывается двумя уровнями - эмпирическим и теоретическим.
Для более адекватного понимания структуры научного знания и его развития Томас Кун (1922-1995) ввел понятие парадигмы (от греч. paradeigma – пример, образец). «Под парадигмами, — писал Кун, - я подразумеваю признанные всеми научные дости
жения, которые в течение определенного времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их решений» (Кун Т. Структура научных революций. – М.: Прогресс, 1977. – С.11). Эти достижения признаются определенным научным сообществом как основа для его дальнейшей практической деятельности» (там же. - С.28). Парадигма обладает двумя важнейшими свойствами. Во-первых, она должна носить беспрецедентный характер, «чтобы привлечь на длительное время группу сторонников из конкурирующих направлений научных исследований, и, во-вторых, парадигма должна быть достаточно открытой, чтобы новые поколения ученых могли в ее рамках «найти для себя нерешенные проблемы любого вида» (там же, - С.28). И еще. Парадигма включает в себя в качестве существенного элемента определенные философские принципы: онтологические допущения и гносеологические предпосылки.
В модели развития научного знания, предложенной Куном, понятие «парадигма» играет весьма важную роль в развитии науки он выделяет два периода:
1. Нормальный (ординарный, эволюционный); научные исследования ведутся на основе парадигмы, «внутри» нес, парадигма воспринимается догматически.
2. Ненормальный (экстраординарный, революционный), когда на смену старой парадигме, потерявшей свою плодотворность, приходит новая; революция в развитии научного знания - это резкая смена парадигм.
Процесс принятия ученым новой парадигмы не является рациональной процедурой. Логические и эмпирические факторы здесь не имеют, по мнению Куна, никакого значения. Происходит как бы мгновенное переключение», которое носит иррациональный характер. Принятие новой парадигмы подобно обращению в новую веру.
Безусловно, концепция Куна далеко не совершенна. В частности, в ней не решается проблема преемственности в развитии научного знания. Однако выделение им «парадигмальных» образований в науке представляется весьма плодотворным. Важно то, что входящие в эти образования принципы, допущения, нормы и идеалы, которыми руководствуются ученые в своей деятель ности, по своему содержанию имеют философский характер.
Философия содержательно и существенно влияет на развитие конкретных наук. Заслуживает внимания также положение Куна о том, что наука развивается не учеными-одиночками, а научным сообществом.
В настоящее время термин «аналитическая философия» перестал обозначать какую-то определенную группу философских направлений с четко фиксируемыми исследовательскими программами. Сейчас «аналитическая философия» — это, скорее всего, определенный стиль философствования. Она уже давно перестала быть только философией языка.
В рамках аналитической традиции было осознано, что философский анализ языка является составной частью общего анализа человеческого поведения. А ввиду того, что поведение неразрывно связано с сознанием, философия языка и философия действия стали пониматься как разделы более обширной области - философии сознания.
Здесь уместно отметить, что в русле аналитической традиции уже достаточно давно (в конце 50-х годов XX века) оформилось движение, получившее общее название «научный материализм». Это движение крайне неоднородно. Объединяющим началом для этого движения является так называемая "mind-body problem” — проблема соотношения духовного и телесного (психического и физического сознания и материи). Общим принципом решения этой проблемы для подавляющего большинства ученых этого движения является положение: «Весь существующий мир состоит исключительно из материальных сущностей». На этом основании большинство «научных материалистов» (хотя, надо сказать, не все) либо полностью отождествляют сознание с нейрофизиологическими процессами мозга человека, либо так или иначе сводят его к ним.
За последнее время в аналитической философии произошло резкое расширение проблемного поля. Были восстановлены и продолжают восстанавливаться основные разделы» традиционной философии: онтология, этика, история философии, социальная философия, философия политики, философия права и др.
Аналитическая философия в целом признала «неустранимость» проблем традиционной философии. Да и сама она фактически превратилась в синоним рационалистической философии.
Экзистенциализм
Уже в самом названий «экзистенциализма» выражен его основной смысл. Это философия человеческого существования. Истоки ее уходят в XIX век и связаны они с именами С.Кьеркегора и Ф.Достоевского.
Первые экзистенциальные учения XX века были созданы русскими философами Н.Бердяевым и л.Шестовым. В 20-е годы прошлого столетия экзистенциализм разрабатывается в Германии в трудах К.Ясперса (1883-1969) и М.Хайдеггера (1889—1976). В 40-50-е годы французские философы и писатели Ж.-П.Сартр (1905—1980), А.Камю (1913—1960), Г.Марсель (1889—1973) создают своеобразный вариант экзистенциалистской философии. Ее яркая литературная форма наряду с актуальностью проблем создает ей колоссальную популярность.
Как и другие направления современной западной философии, экзистенциализм обвинял традиционную философию в абстракт ности и идеализме, в стремлении растворить действительность в мысли. Предметом его исследования является реальный человек (а не его сущность), находящийся в определенной ситуации своей эпохи - страшного XX века с его мировыми войнами, кровавыми тоталитарными режимами, истреблением миллионов людей. Иначе говоря, экзистенциализм явился" порождением сложных социальных и духовных феноменов XX века, в котором отразилось трагическое мироощущение его современников. Он выступил как защитник человека, обратив внимание на форму и условия человеческого существования. Он создал новую концепцию человека, его бытия в мире, в центр которого помещена его индивидуальная сущность – экзистенция.
Экзистенциалисты выступили против традиционного толкования бытия, этого центрального понятия классической философии. Понятие бытия выражало в последней объективное бытие мира, независимое от человека, а человек полностью зависел от мира вещей. С точки зрения экзистенциалистов, это была философия вещей или объектов, и человек рассматривался в ней как объект, Экзистенциалисты стремились создать философию человека, сделав йменно его точкой отсчета.
Новый смысл бытия М.Хайдеггер обозначает понятием Dasein – здесь - бытие, или «наличное бытие». Оно и есть - человеческое бытие в мире, бытие-экзистенция. Это единственное бытие, способное «вопрошать о себе», т.е. стремится осознать мир в его целостности и найти свое место в этом мире. Человек, будучи «заброшен» в бытии, «выражает его истину», поскольку бытие не имеет иного, чем человек, «самовыражения». Человека можно рассматривать как «рупор» бытия, он является также «стражей» бытия, так как ему принадлежит «забота» обытии (М.Heidegger. Uber den Humanismus. - Frankfurt, 1951.-S.74).
Хайдеттер ставит здесь важнейшую для современной эпохи проблему ответственности каждого человека за окружающую его природу как среду обитания всего человечества, за социальное бытие, за бытие других людей.
Итак, по Хайдеггеру, человек единственный посредник бытия для других: бытие сводимо лишь к существованию, существование имманентно лишь человеку, человек - единственный способ выражения бытия не только для себя, но и для другого. Отсюда - существование (экзистенция) - начало философии человека.
Хайдеггер, как и другие экзистенциалисты, безусловно признает существование внешнего мира, независимого от человека. Но все они считают, что позиция жизненного реализма и гуманизма в философии требует ставить в центр анализа человека, начинать с его бытия.
К. Ясперс объяснял беды современного человечества тем, что человек отчужден от самого себя, подавлен вещами. Задача философии - вернуть человека к самому себе, к существованию. Это - сложный гносеологический и социальный процесс, осуществления которого должна добиваться экзистенциальная философия. Этот процесс, по Ясперсу, имеет две ступени. Первая ступень экзистенциального становления человека» состоит в «ориентации человека по отношению к миру»: человек затерян» в мире и не мыслит себя в отрыве от него, ощущает себя лишь частью мира (здесь Ясперс имеет в виду представления о человеке классической философии). На второй ступени человек стремится познать себя, исходя из себя самого. Это «возвышение»
или «восхождение» к экзистенции дает возможность человеку деятельно самореализоваться, осуществлять самого себя. Но это не оторванный от мира процесс: самореализуясь, человек впервые в истинном свете открывает для себя мир. Это новое экзистенциальное открытие мира» Ясперс называет экзистенциальным озарением», благодаря которому человек обретает свободу, возвышаясь над предметной действительностью.
В концепции Ж.-П.Сартра смысловой акцент перемещается на индивидуальное, личное в бытии существовании. Экзистенция - это подлинная (аутентичная жизнь человека, внутренняя, глубоко интимная. Мотивы поступков - также внутренние побуждения, а не навязанные извне. В этом смысле экзистенция предшествует сущности. Человек обретает свою сущность, уже существуя. В работе «Экзистенциализм – это гуманизм» Сартр так раскрывает специфику существования человека, в отличие от бытия вещей: создавая вещь, человек сначала формирует се идею. Сущность здесь предшествует существованию. А человек, появляясь на свет, уже существует, но ему еще предстоит в будущем обрести человеческую сущность, стать человеком. Человек делает себя сам, никто, кроме него самого, не может осуществить его превращение в человека в подлинном смысле. Именно он, и никто другой, несет ответственность за все, что происходит с ним самим, а следовательно, и с другими людьми, так как нет существования вне ситуации, вне коммуникации.
Для анализа личной ситуации экзистенциалисты пользуются методом Э.Гуссерля – феноменологической редукцией, состоящей из двух ступеней. На первой ступени мы заключаем мир в скобки», нам нет до него дела, нас интересует только личная жизнь человека. Его переживания рассматриваются как имманентные, а не как вызванные внешними причинами. Но, даже кзаключив мир в скобки», человек еще не находится наедине с самим собой, он еще нагружен предрассудками и суевериями и считает их своим личным опытом. Именно они «заключаются в скобки» на второй ступени. В результате остается чистая экзистенция, которая содержит в себе сознание бытия других людей, сознание бытия внешнего мира и сознание своей свободы.
Проблема свободы занимает значительное место в экзистенциализме, особенно в философии Сартра, Камю, Марселя. Ее
постановка связана с их стремлением создать новый современный гуманизм, радикально отличный от классического европейского гуманизма XIV-XIX веков. Философские учения, легшие в его основу, исходили не из изучения реальной жизни человека, а из чисто разумных, рационалистических конструкций. Характеризуя «старый гуманизм» как конструктивный, позитивный, созидающий, они сами являются сторонниками гуманизма «негативного», в том смысле, что стремятся разрушить мифы о человеке, созданные в эпоху Возрождения и позднее. Они подвергают сомнению принцип абсолютной ценности и абсолютной автономности человека, который, по их мнению, не абсолютен ни в каком плане: он мобилен, динамичен. Человек - не воплощение каких-то устойчивых разумных принципов и начал, на основе которых возможно решение человеческих и социальных проблем, а средоточие проблем и проблемности. Так писал Габриэль Марсель в своей книге «Проблематичный человек».
Существование для человека - не биологическая заданность, а проблема, и в зависимости от того, как человек ориентируется в ситуации, «разрешает» се, можно сказать, каков он: аутентичен или неаутентичен, как считает Сартр. Если существующий человек, находясь в определенной ситуации, реализует собственные моральные ценности в соответствии со своими способностями и, таким образом, «разрешает» ситуацию, он аутентичен. Тот же, Кто оказался неспособным «разрешить» ситуацию и растворился в повседневной жизни - неаутентичен, он не достиг аутентичности, не достиг свободы.
Свобода в философии Сартра - это всё, что есть аутентичного в человеке. Свобода остается и у узника, если он сохранил внутреннюю духовную свободу. Свобода - не в достижении своего желания, ав его автономии; а автономия желания заключается в том, что его мотив - это личный, собственный выбор человека. Выбор есть реализация способности быть свободным. Свобода, по Сартру, это не то, чем мы обладаем, а то, что обладает нами. Мы не можем избежать выбора. Мы обременены свободой и ответственностью за свой выбор.
Это тяжкая ноша, от которой нельзя уйти, ее нужно нести с достоинством, постоянно, в каждый момент своей жизни, совершая осознанный выбор. Символом экзистенциального человека
Камю делает образ Сизифа. Философский труд Камю «Миф о Сизифе» заканчивается неожиданным выводом, что Сизиф счасть лив. Это нелегкое счастье, требующее «героического стоицизма», но это счастье обретения своей экзистенциальной сущности.
Полноту экзистенции, бремя свободы и неизбежности выбора человек ощущает с наибольшей силой в предельной ситуации». Понятие «предельной ситуации» - одно из главных в экзистенциализме, оно означает состояние на грани жизни и смерти, состояние, когда резко и внезапно меняется окружающий мир и система ценностей, и человек должен совершить выбор. Человек трагического XX века нередко оказывался в «предель ной ситуации». Одной из таких ситуаций была фашистская оккупация Франции. Именно тогда формируется экзистенциальный взгляд на мир у Сартра, Марселя, Камю, де Бовуар, Мерло-Понти и других. К чести этих людей, их свободный выбор был достойным. Они выбрали сопротивление. Сартр, Камю, де Бовуар были участниками и идеологами французского Сопротивления. Их романы, драмы, эссе глубоко и страстно разбирали ситуацию оккупации Франции и других стран Европы. В них звучал призыв к сохранению достоинства, к мужеству и душевной стойкости, В то же время трагическая ситуация фашистской оккупации давала возможность для анализа многих проблем, которые экзистенциальные философы ставили в центр своего внимания: смысл человеческого существования, отношение «Я» и «Не-Я», проблема нравственного выбора, человеческой солидарности перед лицом насилия, отношения к смерти.
Здесь нужно отметить, что в экзистенциальном философствовании от Кьеркегора до Камю смерти придается особое значен ние. Это - фон человеческого существования. Хайдеггер характеризует человеческую жизнь как «бытие к смерти». Человек по природе своей обречен на смерть и осознает это - в чем еще одна грань уникальности человеческого существования. «Смертность» - это общая судьба всех людей, отсюда-гуманистический вывод: нельзя умножать смерть.
В целом, всё, что чуждо человеческой экзистенции, будь то война, чума, бюрократизм или косность, бездушие, эгоизм, экзистенциалисты определяют как абсурд (понятие, не имеющее ничего общего с логической операцией сведения к абсурду. Это,
скорее, предельная» ситуация). Человек, осознавший, ощутивший абсурдность ситуации, имеет право протестовать, «бунтовать».
Концепция «бунта» была разработана А.Камю в его работе «Бунтунощий человек». «Бунт» — это внутренний духовный протест человека, сугубо индивидуальный, глубоко осознанный и пережитый.
По мысли Камю, именно в бунте человек обретает свою экзистенциальную сущность. «Я бунтую, следовательно, существую» - так перефразирует он знаменитое соgito Декарта. Бунт может стать протестом сообщества индивидов и даже подвигнуть их на совместное действие. Однако специфика «бунта» в том, что он не может и не должен перерасти в революцию, так как революция всегда связана с насилием и поэтому безнравственна.
Концепции «бунта» Камю и свободного выбора (разработанная главным образом Сартром), ответив на определенный общественный запрос, сформировавшийся в западном обществе, в свою очередь, оказали на него большое влияние.
Экзистенциальные философы, исходя из своего специфического понимания экзистенциальной сущности человека, пытались переосмыслить и традиционную концепцию истории. История как описание событий - царствований, завоеваний, деяний великих личностей – охватывала, по их мнению, лишь внешнюю сторону жизни людей. Но ее содержание не может этим ограничиться. Хайдеггер различает «историю» (Geschichte) как чередование фактов и историчность» (Geschichtlichkeit), как подлинную историю. Последняя есть временное дление или дление во времени (Zeitlichkeit) человеческого существования, проецированное в будущее. Оно дает человеку сознание собственного бытия, идущего навстречу смерти, сознание уникальности, неповторимости человеческой личности (М.Heidegger. Sein und Zeit. — Frankfurt, 1949. – S.349).
На этом теоретическом основании экзистенциализм подвергает критике метафизические» концепции истории, в которых прогресс осуществляется как бы сам по себе. Обязательность его обеспечивалась Богом, или абсолютной идеей, или объективи ными законами истории и не зависела от действий людей, от их духовных и нравственных качеств. Экзистенциалисты считали эту идею лоясной и опасной, так как она освобождает челове
чество от ответственности за свою судьбу и, как писал испанский философ Ортега-и-Гассет, лишает историю драматизма.
Экзистенциалистские идеи - безграничной нравственной ответственности индивида за осуществление собственного жиненного проекта», общей судьбы и солидарности людей и другие - оказались не только остро современными, но и ответили на потребность общества в создании нового, современного гуманизма. Они оказали значительное влияние на общественное сознание современников.
Фрейдизм и неофрейдизм
«Антропологический поворот» философии проявился не только в антисциентистских экзистенциальных учениях. Стремление к научному познанию неисследованных сторон человеческого существа, особенно его психики, получило мощное выражение в психоаналитических учениях - фрейдизме и неофрейдизме.
При своем возникновении психоанализ не претендовал на роль философского учения. Это был своеобразный подход к лечению неврозов методом «катарсиса» (очищения), разработанный австрийским врачом-невропатологом Зигмундом Фрейдом (1856-1939). Но по мере его развития (здесь нужно отметить, что Фрейд разрабатывал свое учение с начала XX века до самой смерти, уточняя его основные понятия, создавая новые, отвергая устаревшие), тенденция к философским обобщениям проявлялась все более отчетливо. Еще большую философскую направленность приобретает психоанализ в работах неофрейдистов.
Появление и распространение психоанализа было вызвано развитием современной науки, в частности химии, биологии и физиологии, а также кризисом в психологии. Новые открытия в естествознании обнажили неудовлетворительность механистического и натуралистического истолкования природы человека. Совершилась ломка традиционных представлений о психической жизни человека, методах и границах се познания.
Дофрейдовская психология изучала нормального, физически и психически здорового человека и исследовала феномен сознания. Фрейд, будучи психопатологом и изучая причины возникновения неврозов, открыл новую сферу исследований: природу психического, внутреннего мира «Я» и тех структур, которые
не вписываются в сферу «сознательного» в человеке. Исследуя параноические заболевания, он пришел к выводу, что за внеше ними, вполне доступными анализу проявлениями психики стоят скрытые факторы. Так он пришел к изучению бессознательного или неосознанного (das Unbewuste – точный перевод - неосозы нанное).
Понятие бессознательного не было изобретением Фрейда. Оно применялось в философии Шопенгауэра, Ницше, Бергсона и др. В отличие от них Фрейд интересуется конкретным содержанием бессознательного. Он выделяет:
- скрытое бессознательное: сознательное представление о чем-либо, которое может перестать быть таковым, но при определенных условиях способно снова стать сознательным;
- вытесненное бессознательное: представления, которые не могут стать сознательными потому, что им противодействует некая сила, и устранение этой силы возможно только посредством специальной психоаналитической процедуры, с помощью которой эти представления доводятся до сознания.
Фрейд стремился вскрыть механизм перехода психически актов из сферы бессознательного в систему сознания. Он предлагал использовать метод «свободных ассоциаций», основанный на свободном изложении пациентом своих мыслей без какого-либо вмешательства со стороны врача. За речевыми ассоциациями стоят определенные причины. Врач должен выявить их, раскрыть смысл.
Фрейд полагал, что сознательное представление включает в себя представление предметное, причем последнее оформлено в соответствующее словесное выражение, тогда как бессознательное состоит из одного лишь предметного представления. Отсюда то важное значение, которое Фрейд придавал роли языка и лингвистических построений в раскрытии болезненных симптомов раздвоенного сознания. Метод «свободных ассоциаций» как раз и основывается на определенных смысловых значениях любого непроизвольно вырвавшегося слова, высказывания, за которым стояло, пo Фрейду, предметное содержание бессознательного психического. Однако Фрейд признавал, что следовало бы скорее говорить о гипотетической возможности осознания бессознательного при встрече предметного значения со словесным.
Фрейд анализирует также взаимоотношения сознательного и бессознательного в структуре психики личности. Психика человека представляется Фрейду расщепленной на две противостоящие сферы - сознательного и бессознательного, которые являются существенными характеристиками личности. При этом бессознательное он считал главным компонентом человеческой психики, а сознательное лишь особой инстанцией, надстраивающейся над бессознательным. В своей знаменитой работе «ИстолКование снов» Фрейд пишет, что все осознанное имеет некую бессознательную предпосылку, в то время как само бессознательное беспредпосылочно и может функционировать самостоятельно. Бессознательное, утверждает Фрейд, и есть реально-психическое.
Сфера бессознательного, по фрейду, огромна. Бессознатель» ное включает в себя всё, что мы совершаем непроизвольно, бесконтрольно, как бы естественно, «зачарованно», т.е. неосознанно. Наиболее обширная сфера деятельности бессознательного начала в человеческой психике - инстинкты. Инстинкты - природные бессознательные влечения – являются, по фрейду, основой мотивации поведения человека. Сила инстинктов практически безгранична, но у homo sapiens, считает Фрейд, возникает человеческое начало - способность подавлять, обуздывать, сублимировать инстинкты. Благодаря способности к сублимации человек изменяет естественный выход инстинктов, направляя их в созидательное, конструктивное русло. Инстинктивная деятельность, инстинктивное поведение превращаются в культурную деятельность, культурное поведение. Итак, у Фрейда есть своя психоаналитическая концепция культуры.
Фрейд пытается выявить «первичные влечения», составляющие ядро бессознательного. В качестве основы первичных влечений, движущей силы бессознательного, он первоначально принял сексуальные влечения. Фрейд рассматривал их как мощный стимул творческой деятельности психически нормального человека и культурной деятельности общества, считал, что сексуальные влечения принимают непосредственное участие в созидании высших культурных и социальных ценностей человеческого духа.
«Пансексуализм» Фрейда вызвал критику со стороны многих ученых, социологов, психологов, философов. Возможно, под ее влиянием Фрейд пересмотрел свое понимание природы первичных влечений и придал сексуальным влечениям более широкую трактовку, близкую к платоновскому понятию Эроса. Эрос, по Фрейду, включает в себя всю сферу человеческой любви: Любовь родителей к детям, дружбу, общечеловеческую любовь, любовь к искусству, творчеству, к деятельности любого рода на
Затем Фрейд приходит к выводу, что «первичные влечения» составляют полярную пару: созидательной любви и деструктивности. В конечном счете он выдвигает гипотезу о том, что деятельность человека обусловлена как биологическими, так и социальными влечениями, где доминирующую роль играют «инстинкт сексуальности, жизни и самосохранения» (Орос) и «инстинкт смерти, деструкции и агрессии» (Танатос). Эрос - это инстинкт культурного созидания. Развитие отдельного человеческого индивида и цивилизации в целом Фрейд рассматривает как арену борьбы между Эросом и Танатосом. Все ситуации возвышенного и трагического вне и внутри нас создает эта борьба.
Фрейд верно уловил сложность структуры личности как единства биологического и духовно-психического и осуществил Конкретный анализ отдельных ее элементов. Созданная им модель личности выглядит как комбинация трех элементов, находящихся в определенном соподчинении друг с другом.
«Оно» (1d) – это инстинкты или телесные влечения, коренящиеся в биологической организации человека, он ими наделен от рождения и в течение всей жизни эта часть психики остается определяющей.
«Я» (Ego) — личностное начало, сфера сознательного в психике человека.
«Сверх-Я» (Super Ego) — внутриличностная совесть, моральная цензура, олицетворяющая установки общества.
Фрейд так объясняет механизм становления и действия человеческой психики: природный ее слой «Оно» функционирует по принципу получения наибольшего удовольствия. Однако в удовлетворении своих страстей индивид сталкивается с внешней реальностью, которая противостоит «Оно». В результате в нем
формируется «Я», стремящееся обуздать бессознательные влечения и направить их в русло социально одобренного поведения. Но во фрейдовской структуре психики не «Я» управляет «Оно», а, наоборот, «Оно» диктует свои условия «Я» (как лошадь всаднику, не сумевшему ее обуздать). «Я» пытается сохранить доброе согласие с «Оно» и с внешним миром. Поскольку это ему часто не удается, в нем самом образуется новая инстанция — «Сверх-Я», которая царит над «Я» как совесть или бессознательное чувство вины. «Сверх-Я» отражает социальные запреты, заповеди, власть родителей или авторитетов. По своему положению и функциям в психике «Сверх-Я» должно осуществлять сублимацию бессознательных влечений, т.е. переключать социально не одобренные порывы «Оно» в социально приемлемый импульс «Я». Действовать по «принципу реальности», противодействующему «принципу удовольствия». При этом «принцип удовольствия» часто берет верх над «принципом реальности», что ведет к внутрипсихическим конфликтам.
Структурно-функциональный анализ личности привел Фрейда к признанию трагичности человеческого существования. Трагедия противоречий между сознанием и бессознательными влечеНиями извечно развертывается в душе каждого и предопределяет как судьбу отдельной личности, так и всего человечества в целом.
Фрейд считает, что механизмы психического взаимодействия между различными инстанциями личности имеют аналог в социальных и культурных процессах. Отсюда вывод Фрейда о том, что психоаналитический метод можно использовать при изучении социальных проблем. Тем самым он придает своему методу универсальное значение. Рассматривая с позиций психоанализа исторический процесс, Фрейд приходит к выводу, что антагонизмы между индивидом и обществом - неотъемлемая часть человеческой цивилизации.
Начиная с 20-х годов (видимо, под влиянием Первой мировой войны), он рассматривает развитие культуры с точки зрения обуздания агрессивных наклонностей человека и непрерывно протекающей борьбы между «инстинктом жизни» и «инстинктом смерти». Культура призвана приглушить агрессивные инстинкты. Если ей это не удается, агрессия становится частью внутреннего
мира человека, что неизбежно приводит к неврозам. Поскольку культура - достояние массы людей, возникает проблема «коллективных неврозов». А средство лечения таких неврозов - психоанализ. Основной и в то же время роковой проблемой человечества Фрейд считал установление целесообразного равновесия между бессознательными влечениями человека и моральными требованиями культуры, между психической организацией личности и социальной организацией. Н а
После смерти Фрейда многие аспекты его учения, особенно социальные, были продолжены и развиты другими исследователями. Последователи Фрейда пересмотрели отдельные теоретические положения классического психоанализа и развили самостоятельные направления. Эти новые исследования образуют то, что обычно называют неофрейдизмом. Среди них особое место занимают «аналитическая психология»» К.Г.Юнга, «индивидуальная психология» А.Адлера и «сексуально-экономическая психология» В.Райха.
Швейцарский психиатр Карл Густав Юнг (1875-1961) поначалу разделял идеи своего учителя, но затем разошелся с ним в понимании сущности и природы бессознательного. В отличие от Фрейда, который считал бессознательное основным элементом психики отдельного человека, Юнг проводит четкую дифференциацию между личным бессознательным и коллективным бессознательным. Личное бессознательное отражает личностный опыт отдельного человека и состоит из переживаний, которые когда-то были сознательными, но утратили свой сознательный характер в силу забвения или подавления. Коллективное бессознательное - общечеловеческий опыт, характерный для всех рас и народностей. Природа его имеет, по Юнгу, не биологический, а символический характер. Символика является составной частью самой психики, предположил Юнг, и бессознательное вырабатывает определенные формы или идеи. Они схематичны и составляют основу всех представлений человека. Юнг назвал их «архетипами». «Архетипы» не имеют внутреннего содержания, это формальные образцы поведения или символические образы. Они способны оформиться в конкретное представление только тогда, когда проникают на сознательный уровень психики. На
основе «архетипов» оформляются конкретные, наполненные содержанием образы, соответствующие в реальной жизни стереотипам сознательной деятельности человека. Коллективное бессознательное является как бы тем резервуаром, где сосредоточены все «архетипы». Основные «архетипы», по Юнгу, - «Персона», «Анима», «Анимус», «Тень», «Самость».
«Персона» — это маска, которую надевает личность в ответ на требования социального окружения. «Анима» и «Анимус» - это абстрактные образы, представляющие женский «архетип» в мужчине и мужской в женщине. Посредством их достигается взаимопонимание между обоими полами. «Тень» - архетип, состоящий из животных инстинктов и являющийся средоточием темных, низменных сторон личности. Агрессивные и антисо
нальные устремления «Гени» могут не проявиться в открытой форме, поскольку они скрываются под маской «Персоны» или вытесняются в «индивидуальное бессознательное». «Самость» — центральный «архетип» личности, вокруг которого концентрируются все психические свойства человека, нечто среднее между сознательным и бессознательным, субъект целостной психики человека.
Итак, Юнг, в отличие от Фрейда, придал бессознательному большую конкретность, выделив в нем «коллективное бессознательное» как сферу господства «архетипов». Юнг ввел понятие бессознательного в контекст современного ему знания. Его исследование коллективного бессознательного опиралось на выводы этнологов и этнопсихологов, изучавших способы и структуры первобытного мышления, в частности труды французского ученого Л.Леви-Брюля. Последний создал понятие «дологического мышления», которое выражалось в «коллективных представлениях». Юнг определил их как проявления «коллективного бессознательного». Юнг использовал также исследования другого французского ученого – К.Леви-Стросса, который изучал структуру первобытного мышления, в частности, мифомышления. Опираясь на структуралистскую концепцию мифа, он сделал вывод, что миф — это также коллективное бессознательное. Юнг утверждал, что и современное общество создает мифы, чтобы манипулировать людьми, заставляя их мыслить по одному архетипу. Таковыми
он считал фашистский миф о высшей расе, затем - технократический миф о всесилии науки и техники.
Родство мифа и религии Юнг видел в том, что они являются разновидностями коллективного бессознательного, общими установками, без которых человек традиционно не может обойтись. Современное общество лишает человека этих устоев. Вновь созданные мифы не обладают убедительной силой древних мифов. Согласно Юнгу, это определяет склонность современных людей к религии, в которой они ищут утраченные устои. Отсюда вывод Юнга, что современному человеку религия необходима, хотя он признает, что доказать ее истинность так же невозможно, как и се ложность (здесь он, безусловно, отдает дань воззрениям Канта).
Юнгу, как и Фрейду, присуща психологизация культурных и социальных процессов. И хотя бессознательное у юнга включает социальные моменты (в отличие от фрейдовского «Оно», которое является всецело биологическим), его «архетипы» носят наследственный характер. Это вызвало критику со стороны многих неофрейдистов, которые постулировали тезис о «социальном бессознательном».
Другой критик классического психоанализа, неофрейдист Альфред Адлер (1870-1937) сформулировал теорию «индивидуальной психологии», в которой человек рассматривался не как биологическое, а как социальное существо. В отличие от инстинктов или архетипов, Адлер выдвигает социальные побуждения как мотивы человеческого поведения. Отношения между индивидами строятся на основе присущих каждому человеку бессознательных «стремлений к власти». Поэтому изучение социальных побуждений личности сводится к расшифровке вытесненных желаний властвования, преобладания над другими. «Социальные побуждения», по Адлеру, носят всё же врожденный характер.
В отличие от Фрейда, который в поисках мотивации поведения личности пытался выявить причины действий человека, Адлер ищет конечную цель его устремлений. Сначала он считал конечной целью, предопределяющей деятельность человека, «стремление к власти», затем – «стремление к превосходству», которое уже не связывалось с престижем, главенством и другими социальными атрибутами могущества человека, а относилось к сфере завершенности, целостности личности. Наконец, конечной
не то, что противоположно природе человека (репрессивная, нормативная мораль), а то, что создает гармонию между человеком и культурой, личностью и обществом.
Неотомизм
целью развития человека, по Адлеру, становится «стремление к совершенству» и достижению «Самости».
Рассмотрение личности как продукта се собственного творчества открывало путь к пониманию деятельной стороны субьекта. Но, поскольку раскрытие социальных детерминант человеческого поведения проводится Адлером на бессознательном мотивационном уровне человеческой психики, то результаты такого рассмотрения страдают психологической ограниченностью.
нако именно с Адлера, который обратил внимание н ные детерминанты человеческого поведения, начинается оформление и развитие «социологизированного психоанализа».
В 20-30-е годы XX века происходит бурное развитие антропологии и социологии. Под влиянием этих исследований формируется всё более критическое отношение к биологическому детерминизму Фрейда. Психоаналитики начинают обращать пристальное внимание на роль социальных и культурных факторов в мотивационной структуре человеческого поведения.
Разработанная в эти годы Вильгельмом Райхом (1897-1957) «сексуально-экономическая социология» уже не замыкалась на исследовании отдельного человека, а обращалась к социальнополитической сфере общества, включая анализ авторитарных институтов, социально-экономических отношений между людьми, идеологических движений. С точки зрения этой социологии решающим фактором для понимания социально-экономических процессов является структура личности, характер человека, который раскрывается на основе конфликтных ситуаций в семейной жизни. Истоки зарождения фашизма Райх видит в патриархальной семье, где есть почва для проявления авторитаризма, подавления сексуальности, где формируется характер человека, в котором доминируют садистские инстинкты.
Упразднение репрессивной морали, по мнению Райха, должно подорвать основы патриархальной семьи, а вместе с ней и источНики возникновения патологического «невротического» характера человека. Для этого нужна «сексуальная революция». При этом «революция» касается лишь внутреннего мира человека и предполагает установление саморегулирования, ориентированного на естественные проявления любви. Это и есть подлинно моральная деятельность человека. Под моральностью понимается
Новые явления духовной жизни Европы последней трети XIX века - широкое распространение иррационалистических учений, мощное развитие науки, «антропологический поворот» в общественном сознании - не могли не вызвать модернизацию религиозной философии.
Неотомизм – это возрожденное и приспособленное к современным условиям учение средневекового схоласта Фомы Аквинского (1225-1274), создателя всеобъемлющей философско-теологической системы, в которой очень умело использовалось учение Аристотеля. С 1879 года неотомизм стал официальной философией Ватикана и приобрел большое влияние в католическом мире. Разумеется, влияние томизма в значительной мере определяется поддержкой католической церкви. Однако томизм оказался при влекательным для многих людей в силу своей универсальности. Неотомизм выступает с претензией «объединить в целостном синтезе самые различные духовные и этические ценности», дает обнадеживающую оценку и цельную концепцию материального мира, подчеркивая всесилие благого Бога, отдает должное природе, говорит об уважении к человеку. Перед нами некоторая всеохватывающая система, призванная дать ответы на все возможные вопросы практической и теоретической жизни нашего современника. Неотомисты стремятся создать учение, которое содержало бы завершенную картину мира и исчерпывающие рекомендации, как нам жить и вести себя в этом мире.
Основной тезис томизма – гармония веры и разума. Он позволяет современным томистам рассматривать методологические и специальные научные проблемы и претендовать на принадлежность к сообществу ученых. Некоторые томисты утверждают, что томизм сам есть научная система, потому что он не смешивает веру и знание, не противопоставляет их друг другу, но принимает «гармонию веры и знания на основе их ясного различения» (GManser. Das Wesen des Thomismus. - 1949.- S.93).
Предмет знания и веры один и тот же – «единая истина». Но приближаться к ней можно двумя путями. «Оба, разум и вера, даны нам Богом, происходят от него и оба являются надежными источниками истины» (Е.Gilson. Reason and Revolution in the Middle ages. — 1959. – P.73).
ВериТЬ – значит признавать нечто, потому что оно есть божественное откровение. Знать на основе разума - значит видеть, что нечто истинно. При этом истины разума доступны каждому, а истины веры предполагают благодать, исходящую от Бога. Истины разума нужны для жизни и составляют область науки и философии, в которую вера не вмешивается. Она здесь просто не нужна, поскольку человеку не нужно верить в то, что он знает. Область веры, в той мере, в которой она поддается рациональному исследованию, охватывается теологией. «Вера предполагает принятие интеллектом того, истинность чего интеллект не видит».
Истины веры - сверхразумны. «Религиозная вера, - утверждает французский неотомист Ж.Маритэн, – выше разума, но она обычно предполагает рациональное убеждение в существовании Бога» (J.Maritain. On the Use of Philosophy. — 1961. — P.62). Представить аргументы в пользу этого - главная обязанность неотомистской философии. При этом неотомисты утверждают, что философия в своих исследованиях должна пользоваться присущими ей методами логического рассуждения и быть независимой от теологии и ее методов. Поэтому неотомисты возражают против того, чтобы их считали сторонниками фидеизма (учение, которое ставит веру выше разума).
Основываясь на тезисе о гармонии разума и веры, неотомисты различают три ступени знания: частные науки составляют низшую ступень знания, следующую занимает философия, а высшую - теология.
Наука дает подлинное познание природы, ее предмет, согласно неотомизму, мир объективных феноменов. Ее функции – наблюдать явления, рассматривать причинные связи между ними и измерять наблюдаемые явления. Затем с помощью математики ученый может выразить их в системе знаков, «Наука стремится лишь к тому, чтобы перевести наблюдаемые аспекты мира в последовательные системы знаков» (там же. С.48). Здесь нетрудно заметить сходство с позитивистским взглядом на науку как знание явлений.
Философия же, в отличие от науки, имеет дело не со знаками, ас подлинными сущностями вещей, с подлинным бытием. В философии неотомисты выделяют учение о «чистом бытии» - метафизику, или «первую философию». Объектом метафизики является чистое бытие (esse), которое отличается от сущего (ens) и разделяется на виды – конечное и бесконечное, имманентное и трансцендентное, чувственное и умопостигаемое. Согласно неотомизму, метафизика, в отличие от других форм знания, имеет дело с бесконечным, трансцендентным, умопостигаемым бытием, т.е. бытием Бога.
Метафизика включает категориальные определения бытия: форма и материя, существование и сущность, акт и потенция. Главный стержень неотомистской онтологии - учение об акте и потенции, согласно которому процессы «возникновения» вещей или явлений трактуются как осуществление, актуализация потенций. Потенция рассматривается как чисто абстрактная возможность. Поэтому бытие любой конечной вещи, с точки зрения неотомизма, - это «участие» в бесконечном бытии Бога, который является актуальным началом всего сущего. Бог есть абсолютное бытие, в котором «сущность» и «существование» совпадают. Поскольку абсолютное бытие есть чисто духовное действие, Бог выступает в качестве первопричины мира, источника всего сущего.
В отличие от метафизики, имеющей дело с чистым бытием, натурфилософия изучает телесный мир - чувственное и изменчивое бытие. Основу неотомистской натурфилософии составляет гилeморфизм - учение о материи и форме, восходящее к Аристотелю. Материя, согласно гилeморфизму, является пассивным началом и приобретает определенный вид благодаря нематериальной форме. Формы, актуализируя материю, создают всё многообразие материальных способов и видов бытия - от неорганического мира до высшей ступени природного бытия - человека. Высшая форма («форма форм», по Аристотелю) не связана с материей. Она создает «первичную материю» и всё конкретное многообразие форм. Этой высшей формой является Бог.
Неотомистская концепция человека также строится на основе гилeморфизма. Человек является средней ступенью в иерархии бытия как существо, обладающее материальным телом и разумной душой. Томисты подчеркивают «субстанциальное единство» души
и тела в человеке, утверждая, что сущность человека есть соединение души и тела (E.Gilson. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. - London. 1957. - P.197).
Тело есть потенция, возможность человека, душа актуализирует ее. Поэтому «тело не есть темница для души, но слуга и орудие, представленное ей в распоряжение всемогущим Богом» (там же, -С.189). Отсюда следует, что тело не должно рассматриваться само по себе как зло» (такова традиционная точка зрения христианской религии). Оно, как и вся материя, создано Богом, необходимо для души и есть не зло, а благо. Тело и его функции необходимы для реализации душой ее сущности.
Это положение чрезвычайно важно для социальной этики томизма. Из него следует, что телесными потребностями нельзя пренебрегать, что их удовлетворение должно занимать важное место в жизни отдельного индивида и всего общества.
Согласно томистской концепции человека, в душе его имеют ся интеллект и воля. Если интеллект направлен на познание, то воля - высший регулятор поведения. Воля свободна от принуждения и направлена, как и всё в мире, к конечной цели, к Богу. Бог в этическом плане выступает как высшее благо.
Для религиозных учений всегда было трудно объяснить наличие зла в мире, Неотомисты объясняют его следующим образом: Бог наделяет людей свободной волей, благодаря которой они свободно совершают свои поступки, злые в том числе, и, следовательно, несут ответственность за них. В отличие от традиционного религиозного взгляда на человека, в представлении томистов он - разумное, свободное и ответственное существо.
Краткое изложение основных идей современного томизма делает понятным, почему в век неудержимого развития науки он пользуется весьма значительным влиянием в католическом мире. Его интеллектуализм, терпимость, логическая и эстетическая завершенность импонируют людям, желающим жить в мире устойчивых ценностей.
и такие явления, которые формировались как метод и направлекие исследований поначалу в частных гуманитарных науках - лингвистике, литературоведении, психологии, социологии, этнологии, этнографии. Затем совокупный предмет этих исследований - мир человеческой культуры — определил теоретические выводы философского содержания, касавшиеся общих закономерностей культурного творчества. Речь прежде всего идет о структурализме и герменевтике.
Структурализм как особый тип философствования получил наибольшее развитие во Франции. Он возник на основе структурных исследований в литературоведении и лингвистике, начавшихся на заре ХХ века.
В 40-е годы французский этнолог и этнопсихолог Клод ЛевиСтросс (р. 1908) начал применять метод структурного анализа для изучения культуры первобытного общества и свойственного ему мифологического мышления. Одновременно с ним этот метод стали широко применять литературоведы, социологи, психологи.
В противоположность личностному характеру экзистенциализма, формальный анализ структурализма носит безличный характер.
Исследуя различные области культурной жизни, сторонники структурного анализа пришли к широким философским обобщениям. В формах общественной жизни и культуры, в духовном творчестве они стремились выявить механизмы, определяющие культурное творчество.
Структуралистский метод основывается на ряде теоретических, по существу - философских, постулатов:
- многообразные явления культуры имеют общие логические структуры;
- поскольку все явления культуры - продукты сознательной или бессознательной деятельности людей, их структуры являются структурами психической или духовной деятельности;
- фундаментом всего духовного производства является знаково-символическая, языковая деятельность человека.
в «Структурной антропологии» (1958) и более поздних работах Леви-Стросс формирует концепцию, согласно которой всякая культура может рассматриваться как ансамбль символических систем, к которым, прежде всего, относятся язык, брачные правила, искусство, наука, религия. Все эти системы ставят целью
Структурализм
Мы рассмотрели наиболее представительные философские течения современности, возникшие и развивающиеся именно как философские. Однако в духовной жизни западного общества есть
выразить некоторые аспекты физической и социальной реальности и те отношения, которые связывают эти два типа реальности между собой, а также сами символические системы друг с другом. Он утверждает, что эти символические системы внутри каждого данного общества всегда остаются в какой-то мере несоизмеримыми. Они характеризуются различным ритмом эволюции, и именно эта неравномерность изменения различных символических систем определяет в конечном счете скольжение обществен ной структуры, переход от одного состояния общества к другому.
Исследуя первобытное мышление, Леви-Стросс обнаружил общие структуры в мифах различных племен и народностей, никогда не общавшихся между собой. Он установил, что, несмотря на кажущуюся произвольность, одни и те же мифы воспроизводятся с буквальной точностью в разных регионах мира. Отсюда — вывод о том, что мифы являются логическим инструментом разрешения фундаментальных противоречий, возникающих в жизни первобытного общества, которое на всех континентах проходит сходные стадии развития.
Следующий вывод Леви-Стросса - отсутствие качественных различий между мышлением первобытных людей (как далекого прошлого, так и современных) и мышлением развитых народов нашего времени. Логика мифического мышления, по Леви-Строссу, столь же взыскательна, как и логика, на которой основывается позитивное мышление, и, в сущности, мало чем от нее отличается. ибо различие в меньшей степени касается интеллектуальных операций, чем природы вещей, над которыми производятся эти операции. Это означает признание принципиальной тождественности всего человеческого мышления. Эта идея оказала очень большое влияние на все современные науки о человеке.
Общие основания формирования культуры исследует другой французский структуралист – Мишель Фуко (1926-1984). В трудах «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» (1966) и «Археология знаний» (1968) он изучал те правила и нормы научного языка, или речи – дискурса", система которых является, по его
мнению, предпосылкой образования существенных для данной эпохи научных дисциплин. Сами эти дисциплины рассматриваются им как формы научного дискурса. Этот термин означал новое понимание знания - не как прямого отношения между человеком и познаваемым объектом, а как отношения между людьми, опосредствующего отношение субъекта и объекта.
Фуко исследует три области знания: 1. Знание живых существ. 2. Знание законов языка. 3. Знание экономических факторов. Он выявляет в них структурный изоморфизм (тождество).
В работе «Слова и вещи» Фуко вводит понятие «эпистема» (от греч. epistemo - знание), означающее самые общие правила и предпосылки научного познания, одинаково действующие в разных областях знания и культурной жизни. Он видит свою задачу в их выявлении и описании. По его мнению, три области знания формировались в соответствии с тремя эпистемами, действовавшими в эпоху Возрождения, в классический период науки и в современную эпоху. Проблема познания в самом общем виде есть проблема отношения слов и вещей. Поэтому три эпистемы различаются между собой пониманием этого соотношения.
В исследованиях Фуко выявлена реальная общность основных типов мышления в различных областях знания и, таким образом, показаны некоторые аспекты и способы функционирования научного мышления вообще.
Фуко полагает, что если единство точных наук обеспечивает ся применением всеобщего языка математики, то знание «неколичественных порядков» также может быть приведено к единству. Его основа - общие правила дискурса, т.е. общая структура знаково-символических систем, составляющих логико-семантическую основу различных областей знания. Язык здесь понимается как общий знаменатель, к которому приводятся все явления культуры, или как мерило, на основе которого их можно сравнивать и оценивать. Поэтому свои эпистемы, или «культурные априори», Фуко связывает именно с языком.
"Слово discours, употребляется одинаково в английском и французском языках в значении речь», «беседа», «разговор» и «рассуждения». В структуралистской литературе понятие «дискурс» означает научную или философскую концепцию, высказанную в устной или письменной речи.
Герменевтика
Огромный интерес к языку как средству общения свойствен и герменевтике.
В западной традиции принято считать, что герменевтика как самостоятельное философское течение оформилось после выхода в свет книги профессора Гейдельбергского университета Ганса Гадамера (1900-2002) «Истина и метод» (1960). Но ее предыстория уходит в далекое прошлое. Название «терменевтики» происходит от имени греческого бога Гермеса. В древнегреческой мифологии Гермес, помимо основного занятия - покровительства торговле, был еще посланником богов и толкователем их воли, доводившим се до понимания людей. Это означает, что герменевтика связана с идеями интерпретации и понимания.
В средние века герменевтика представала как искусство и метод толкования Священного писания. В Новое время се понимали как искусство истолкования и критики светских литературных текстов. Дальнейшему формированию ее как самостоятельной научной дисциплины способствовали немецкие философы Дильтей и Хайдеггер. Первый рассматривал герменевтику как метод анализа культуры и истории, второй - как метод проникновения в феномены индивидуального человеческого существования. Наконец, Гадамер отождествил философию с герменевтическим истолкованием и пониманием.
Предметом философского знания является мир человеческого общения, поэтому проблема понимания, согласно Гадамеру, приобретает первостепенное значение.
Мир общения - это мир человеческой культуры. Отсюда предметом познания герменевтики становится также мир культуры. Он имеет исторический характер, так как, во-первых, включен в поток времени и постоянно изменяется, и, во-вторых, потому что современная культура - продукт нескольких тысячелетий культурного развития человечества и включает в себя его вечные творения. Следовательно, огромная часть культуры относится к истории, запечатлена в исторических текстах и памятниках, подлежащих истолкованию.
При этом надо подчеркнуть, что понимание, по Гадамеру, не просто понимание текстов, памятников или событий культурной жизни, а понимание их смысла, так как именно смысл раскрывает
человеческое значение всех явлений, их отнесенность к человеку и обществу. А интерпретация и есть, с точки зрения герменев тики, установление и проявление смысла.
Итак, предмет философского знания - общение и культура А поскольку их всеобщим элементом является язык, то герме невтика утверждает лингвистическую природу философии. Последняя проявляется, прежде всего, в диалоге. Диалог - это не только языковое общение людей; диалогический характер приобретает и отношение между исследователем (интерпрета тором) и предметом исследования («герменевтический разговор, по Гадамеру).
Развивая далее мысль олингвистической природе философии, Гадамер утверждает, что, поскольку вне понимания н не может иметь для нас значения, весь мир предстает перед нами в лингвистическом выражении. «Бытие, которое может быть понято, - есть язык» – это положение Гадамера подводит онто логическое основание под понимание герменевтики как универсальной философии.
Создание и развитие философии как особой формы общест венного сознания, самосознания и познания является одним из наиболее значимых событий Всемирной истории. Развитие фило софии на протяжении почти двух с половиной тысячелетий было и остается одной из основ и важнейших составляющих прогресса общечеловеческой культуры и цивилизации.
Противоречивое развитие новейшей современной филосо фии дает достаточные основания для разнообразных оценок ее результатов, состояния и перспектив как деятелями профессионального философского сообщества, так и представителями различных групп общественности. Не отрицая правомерности разнообразных оценок, тем не менее, следует подчеркнуть, что в целом современная философия достойно решает основные проблемы и обладает весьма значительным потенциалом конструктивного гуманистического развития.
Вопросы для самопроверки
1. В чем смысл «переоценки ценностей» в современной западной философии? Какие основные идеи классической философии были подвергнуты критическому анализу?
2. В чем суть «антропологического поворота» современной философии?
3. К переоценке каких ценностей призывал Ф.Ницше?
4. Каково содержание понятия «творческая эволюция» в философии жизни А.Бергсона?
5. Каковы основные этапы развития позитивистской философии?
б. В чем выражался «лингвистический поворот» в философии на рубеже XIX-XX веков?
7. Каковы задачи философии в интерпретации философованалитиков?
8. Каковы основные школы и течения аналитической философии?
9. В чем состоят общие черты и различия философских взглядов Л.Витгенштейна в «ранний» и «поздний» периоды его творческой деятельности?
10. Как решалась проблема демаркации в философии «логического позитивизма» и критического рационализма К.Поппера?
1. Проверяем ли принцип верификации, выдвинутый в философии логического позитивизма? Можно ли считать принцип фальсификации более философски обоснованным, чем принцип верификации?
12. В чем основной смысл лингвистической философии?
13. Чем различаются модели развития научного знания в логическом позитивизме и философии К.Поппера?
14. Что такое парадигма» и какова модель развития научного знания в интерпретации Т.Куна?
15. Чем отличается понимание экзистенции в современной философии по сравнению с философией классической?
16. Что такое «предельная ситуация» в экзистенциализме?
17. Каковы основные измерения» проблемы свободы в экзистенциалистской философии?
18. Как определяется понятие «бессознательное» в психоаналитической философии 3.Фрейда и его последователей?
19. Как решается проблема соотношения веры и разума в философии неотомизма?
20. Каково основное содержание понятий «дискурс» и кэпистема» в структурализме М.Фуко?
21. Что такое «диалог» в философии Г.Гадамера?
ЛИТЕРАТУРА Аналитическая философия: избранные тексты. - М.: МГУ, 1993. Бергсон А. Творческая эволюция // Собр. соч.: В 4 т. –Т.2. – М.:
Московский клуб, 1992. Блинников Л.В. Краткий словарь философов. — М.: Наука, 1994. Витгенштейн Л. Философские работы. – Ч.1. – М.: Гнозис, 1994. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменев
тики. – М.: Прогресс, 1988. Грязнов А.Ф. «Феномен» аналитической философии в западной
культуре XX столетия // Вопросы философии. – 1996. – No4. Зотов А.Ф. Современная западная философия: Учебник.- М.: Выс
шая школа, 2001. История философии: Запад Россия-Восток. – Кн. 4: философия
ХХ в. - М.: «Греко-латинский кабинет» Ю.А.Шичалина, 1999. Куайн У. Слово и объект. — М.: «Логос», «Праксис», 2000. Кун Т. Структура научных революций. – М.: Прогресс, 1977. Лакатос И. Методология исследовательских программ. – М.:
ООО «Изд-во АСТ»: ЗАО НПП «Ермак», 2003. Леви-Стросс К. Структурная антропология. – М.: Наука, 1985. Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. – М.: Издат.
группа «Прогресс», «Культура», 1993. Никифоров А.Л. От формальной логики к истории науки. – М.:
Наука, 1983. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. –Т.2.
— М.: Мысль, 1990. Овчаренко В.И. Психоаналитический глоссарий. – Минск.:
Вышэйшая школа, 1994. Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической фило
софии. – М.: Прогресс, 1985. Поппер К. Логика и рост научного знания. – М.: Прогресс, 1983. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто / Человек и его ценности. – М.:
Наука, 1988. Серль Дж. Рациональность и реализм: что поставлено на карту
/ Путь. – М.: АО Издат. группа «Прогресс». – 1994. – No6. Серь Дже. Современная философия в Соединенных Штатах /
Путь. - М.: АО Издат. Группа «Прогресс». — 1995. – No8. Современная западная философия: Словарь /Сост. В.С.Малахов,
В.П.Филатов. - М.: ТОН-Остожье, 1998.
Современная философия науки: Учебная хрестоматия. – М.:
Издат. корпорация «Логос», 1996. Сокулер 3.А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии
ХХ века. - Долгопрудный: «Аллегро-Пресс», 1994. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. – М.:
Прогресс, 1986. Фуко М. Слова и вещи. – М.: Наука, 1972. Хайдеггер М.. Время и бытие: статьи и выступления. – М.:
. Республика, 1993. Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М.: Политиздат, 1991.

ЧАСТЬ II
ТЕОРИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ
ГЛАВА X БЫТИЕ
Бытие - одна из основных категорий философии. Не все философы создавали свои системы, исходя из проблемы бытия и категории «бытие», но почти все они обращались к смыслу этого понятия Основания бытия, его структура, принципы постижения и развития являются предметом онтологии, они обращены на поиск сущности и стали ядром философских течений уже в античности. Однако в дальнейшем, особенно под влиянием скептицизма Д.Юма и в связи с широким распространением идей немецкой философской классики (Кант, Фихте, Гегель), интерес к понятию бытия постепенно уменьшался. Такое умoнастроение в философии до конца не преодолено и поныне. Хотя по-прежнему во многих отношениях «бытие есть таинство» (Марсель). И именно поэтому мы являемся свидетелями растущего внимания мыслителей к исследованию проблем онтологии.
1. Бытие: сущность, основные формы
Однозначного определения категории «бытие» до настоящего времени нет. Чаще всего дается описательная характеристика этой категории, фиксирующая всё существующее. Такой подход порождает известные трудности при выявлении его сущностного содержания. Некоторые авторы подчеркивают, что бытие есть интегральная характеристика мира, утверждающая его целостность. Другие отмечают, что бытие задает некую исходную метрику всего, что изучает философия.
Не умаляя достоинств отмеченных взглядов, обратим внимание на тот факт, что в конечном счете глубинным смыслом бытия является подлинное. Каждый в своей жизни опирается на простое и очевидное, кажущееся естественным и обычным, не вызывающим сомнения. И самое первое, самое универсальное, что постоянно сопровождает человека - убеждение в незыблемости окружающего мира, вера в то, что «мир есть, был и будет», что бытие всегда сохраняется как подлинность и стабильная организованность на природном и социальном уровнях. Но дело не только в нашем убеждении в существовании мира ««везде» и «всюду», «здесь» и «там». Философы доказали, что мир
как реальность многообразен, неоднороден в своем существовании, в своем бытий. Как целостность он непреходящ, вечен, но его конкретные предметы и явления, равно и их состояния временны, преходящи. В то же время между различными бытийст
венными целостностями окружающего мира (природными и или общественными, вещными и духовными, людьми) есть общее.
В самом человеке в неразрывное единство слиты тело и дух, природное и общественное. Философия решила вопрос ио всеобщем и об общем в масштабах Вселенной. Несмотря на все многообразие мира, предметы и явления природы, общества, различные человеческие индивиды, идеальные продукты - мысли, идеи сходны в том, что они есть», имеются, так или иначе существуют, причем не только в их различиях, будучи непохожими друг на друга, но и в рамках совокупного, единого существования мира.
Следовательно, философское осмысление проблемы бытия
раничивается фактом существования мира, а делает акцент на самом смысле этого существования. Бытие, как совершенно справедливо заметил Кант, «... не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе» (Кант И. Соч.: В 6 т. — Т.3. –М.: Мысль, 1964. - С.521). Полагаемое бытие носит умозрительный характер, оно не есть предмет реальный и не сообщает материального существования. Это мыслимое, а не натурно существующее. Перед нами «понятие, а не существование» (Бердяев) конкретных предметов, полагание вещей, идей, взглядов (мира в целом), а не череда вечно преходящих и меняющихся чувственно и мысленно воспринимаемых явлений. Даже на уровне здравого смысла слово «бытие» выражает предельно возможный уровень абстрагирования. Здесь важен поиск общего между природой и человеком, между телом человека и его духом, между конкретными людьми и обществом. В центре - всеобъединяющая, предельная, общая мировая связь
| Разумеется, в интерпретации бытия многое зависит от мировоззренческой установки автора. Очень часто, — писал француз
ский философ М.Фуко, - интерпретируется не то, что есть в позначаемом, но то, кто именно осуществил интерпретацию.
Основное в интерпретации, как правило, - сам интерпретатор.
Философскую категорию «бытие» отличает комплексность содержания. Подобно другим всеобщим философским категориям она объединяет и удерживает в поле своего притяжения утвер
ждения относительно целостного мира и связи его частей, отличается универсальностью и многоуровневым характером отношений со всеми другими категориями философии. Собственно, с этим мы сталкиваемся постоянно. Без восхождения к предельной обобщенности нет философского размышления, да и вообще продуктивного мышления. Другое дело, что уровень культуры, уровень абстрактного мышления людей - различен.
Категория «бытие» - это наиболее общее и абстрактное философское понятие, употребляемое в мировой философской традиции преимущественно в двух основных значениях:
- как понятие, обозначающее объективный мир, существующий независимо от сознания людей, и
— как понятие, обозначающее существование чего-либо вообще.
За исключением специально оговариваемых случаев, конк ретное значение этого понятия определяется по контексту.
В мировой философской традиции выделяются три наиболее типичных аспекта проблемы бытия:
- Вопросы и ответы о существовании мира и его природе.
— Вопросы и ответы о единстве мира, позволяющие понять его как целостное, непреходящее, материальное единство бесконечного.
- Вопросы и ответы о мире как совокупной реальности, обладающей внутренней логикой существования и развития.
По степени общности категория «бытие» превосходит сопрягающиеся с ней понятия: ««существование», действительность», «реальность» и т.д.
Рассматривая проблему бытия в целом как вопрос о всем сущем и предельно общей связи между всем существующим в мире, философия не уходит от исследования конкретных его форм или уровней. Ныне в структуре бытия чаще всего выделяют следующие специфические уровни:
- Бытие вещей, процессов, состояний природы. - Бытие человека. - Бытие духовного.
о - Бытие социального.
Материальный, природный мир, включающий в себя бытие вещей, процессов, состояний природы, существует объективно, независимо от воли и сознания людей. Этому миру присущи объективные закономерности, и задача людей - постичь их во всей полноте.
Специфично бытие человека. Человек принадлежит двум мирам: природному телесному миру как его органическая часть и одновременно психическому миру, миру сознания, творчества, свободы. Уникальность бытия человека заключается в том, что он постоянно преобразует наличную действительность, разрывает тесные рамки сложившихся обстоятельств, выходит за их пределы, проецирует свои помыслы в желаемое будущее. Эту способность к трансцендированию, т.е. выходу человека за пределы наличного, многие философы напрямую связывают с особым характером бытия человека.
Бытие духовного обретает свою самостоятельность в силу своеобразия функционирования индивидуального и общественного сознания или, следуя традиционной философской терминологии, субъективного и объективного духа. Индивидуальное сознание или субъективный дух - это внутренний психический мир человека. Вместе с тем совместная жизнедеятельность людей порождает такие духовные образования, которые не сводятся к простому проявлению психики индивида. В процессе социальных взаимоотношений и деятельности людей возникают обьективированные или интерсубъективные формы духовного. Это - язык, мораль, искусство, научные теории, религия, традиции, разнообразные явления социально-психологического характера и т.п. Все они неразрывно связаны с психической деятельностью людей, но логика их функционирования обладает той самостоятельностью, которая оправдывает выделение объективированного духовного.
Человек в процессе своей деятельности твори новую реальность, «вторую природу», создает самые разнообразные материальные блага, обеспечивающие его жизнь. Для этого ему нужны орудия труда, определенная организация производства, система разделения труда, распространяющаяся не только на непосредственных работников, но и на всех членов общества. Люди трудятся не только для того, чтобы прокормить себя, но
и для того, чтобы получить возможность собственной разносторонней самореализации. В одиночку этого не достичь. Возникают различные сообщества людей. На определенной стадии общественного развития появляется государство со своими властными и иными структурами, обеспечивающими организованное функционирование социума в целом. Вся эта гигантская область человеческой жизни и есть бытие социального. В нем, как и в бытии духовного, можно выделить индивидуальное и обьективированное социальное. Индивидуальное социальное выражается в профессиональном, национальном, классовом, в кастовом, этническом и т.п. статусах индивида. Объективированное социальное находит свое воплощение в различных сообществах, институтах, организациях и отношениях между ними, которые обладают свойствами, отличными от индивидуально социального. На первый взгляд может показаться, что бытие социального сливается с бытием духовного. Но это лишь видимость. Бытие социального складывается обычно независимо от воли и сознания человека и только потом становится объектом человеческого восприятия и осмысления.
2. Материя как философская категория
Конкретным воплощением идеи существования вообще на уровне предметно-действительного и объективно-природного является бытие материального. В философии материя выступает как субстанция, как первооснова и первопричина всего сущего и вместе с тем как источник существующего многообразия реального мира в его целостности и единстве.
Первые представления о материи уходят в древность и были связаны с се конкретными состояниями (вода, воздух, огонь и др.). Даже атом, считавшийся Левкиппом и Демокритом мель чайшим неделимым и естественным образованием, наделялся вещественными характеристиками. Постепенно количество характеристик этой мельчайшей частицы росло, и в эпоху Нового времени под материей стали понимать «субстанцию» (от лат. substantia - сущность, нечто, лежащее в основе), которая существует в природе в качестве некоего первокирпичика мироздания, праматерии, отличающейся от сознания. Более того, некоторым ученым казалось, что они близки к окончательному раскрытию
первоматерии. Она виделась им в виде мельчайших корпускул (от лат. corpusculum – тельце, частица) - неделимых, непроницаемых атомов, подчиненных механическим законам движения. Например, эта вера нашла свое отражение в знаменитом вопросе немецкого физика Кирхгофа (1824-1887) — «Разве осталось еще что-нибудь открывать?»
Такая картина мира (а ее принципиальные основания заложили Галилей и Ньютон) господствовала до конца XIX века и определяла собой технический прогресс в целом. Считалось, что атомы движутся в соответствии со строго определенными законами классической механики, и это движение позволяет обьяснить всё происходящее во Вселенной, в том числе и на планете Земля.
Однако жизнь показала несостоятельность попыток свести сущность материи к какой-либо конечной единице. Новые научные открытия всякий раз свидетельствовали, что свойства материи, казавшиеся раньше предельными и неизменными, таковыми не являются, что человек осваивает лишь некоторые фрагменты неисчерпаемого в своем многообразии мира. Что же касается вещества, то оно охватывает далеко не всю материю, а только те обьекты, которые обладают массой покоя. Всё большее число мыслителей стало полагать, что материя существует только в бесчисленном множестве конкретных объектов, через них, а не наряду с ними, что она есть абстракция, некоторое создание мысли.
Первыми к такому предположению пришли Гельвеций, Гольбах и Руссо. Но особенно остро эта проблема встала в конце XIX - начале XX века, когда наука столкнулась с фактами, противоречащими положениям старой натурфилософии. Прежде всего, это касалось изучения электромагнитных, световых и радиационных явлений. Расщепление атома и открытие электронов, рентгеновских лучей, открытие и исследование радиоактивного излучения - всё это явно не укладывалось в механистическую картину мира, принятую многими естествоиспытателями прошлого, вызвало их растерянность. Возник так называемый «кризис в физике». Физики, в их числе и достаточно известные (Мах, Дюгем, Пуанкаре, Оствальд, Пирсон и др.) стали говорить о «дематериализации атома», о том, что «материя исчезает... превращаясь в электричество». Интересы дальнейшего развития науки настоятельно требовали обоснования философских основ новейших открытий, поиска нового определения материи. Удачно
решил эту задачу Ленин. Материя, говорил он, является философской категорией и потому должна выражать философский смысл, а не физический, механический или какой-либо иной. Наиболее адекватным философским смыслом «материи» является понятие «объективности». Объективное - независящее ни от человека, ни от человечества. В.И.Ленин предложил следующее определение материи: «Материя есть философская категория Для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них» (Ленин В.И. Полн. собр. соч. – М.: Политиздат. — Т.18. - С.131).
В таком случае, какой бы вид материя ни принимала, - будь то вещество, физическое поле или еще неизвестные нам виды - все это отвечает смыслу «обьективности». Справедливости ради заметим, что еще раньше определение материи, во многом сходное с ленинским, дал Энгельс в работе «Диалектика природы», в которой он отметил, что материя как таковая, это чистое создание мысли и абстракция. Мы отвлекаемся от качественных различий вещей, когда объединяем их, как телесно существующие, под понятием материи». Поэтому, когда естествознание ставит себе целью отыскать единообразную материю как таковую и свести качественные различия к чисто количественным различиям, ... то оно поступает таким же образом, как если бы оно вместо вишен, груш, яблок желало видеть плод как таковой...» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т.20. - С.570). К сожалению, эта идея Энгельса увидела свет в печати только в 1925 году, т.е. уже после смерти Ленина. Но данное сходство определений еще раз подчеркивает общее направление работы онтологической мысли философов.
Значение ленинской идеи отметили многие ученые. Многие, но далеко не все. Основной смысл возражений сводился к тому, что Лениным не соблюдаются логические правила определения понятий (через род и видовое отличие). Однако в данном случае настоящий прием неприемлем. Предельная общность категории материи практически исключает нахождение здесь соответствующего родового понятия. Поэтому Ленин прибегает к противопоставлению понятия материи столь же широкому понятию - сознание. Ныне этот прием считается оправданным.
предел для деления, за которым операция дробления на подобные частицы утрачивает физический смысл. Но в любом случае предельные частицы будут обладать сложной структурой, неисчерпаемыми свойствами и способностью взаимодействовать в опроделенных направлениях.
В последние годы появилось мнение, что в ленинском определении понятия материи чрезмерно возвышается роль чувственного в познании, между тем существует множество объективных явлений, недоступных человеческим ощущениям. Думается, это формальный подход. На самом же деле Ленин обращался к отражательной способности человека вообще и подчеркивал наши безграничные возможности познания мира. С другой стороны, в своем определении материи он особо акцентировал внимание на том, что единственное «свойство» материи... есть свойство быть объективной реальностью...». И это главное.
в XX веке появились идеи онаступлении этапа субстанциально-аксиологического представления о материи. Еще в 20-е годы прошедшего века известный русский философ А.Ф.Лосев писал: «Последовательный материалист, а в особенности диалектический материалист (как не боящийся выводить любые категории), должен понять материю личностно, с точки зрения категории личности... Это вовсе не равносильно олицетворению или одушевлению материи» (Диалектика мифа. Из ранних производений. – М.: Политиздат, 1990. - С.508-509).
На первый взгляд эта идея может показаться необычной. Но это только первое впечатление. Личностное понимание материи правомерно, особенно когда речь заходит о формах существования материи. Во многих случаях наши размышления о бытии, о материи идут в ракурсе соотнесения с человеческим сознанием, принимают личностную окраску. Причем, не только в ракурсе аксиологических представлений, а также и в гносеологических, антропологических и т.д. И данный подход вполне согласуется с ныне существующим, господствующим определением понятия «материя».
Материя как объективная реальность бесконечно сложна и многообразна во всех своих частях и проявлениях, отличается неисчерпаемостью. При этом неисчерпаемость материи ни в коем случае не следует истолковывать в духе бесконечной делимости и полагать, что каждая уменьшающаяся система находится, словно в скорлупе, одна в другой, является ее подобием. Теория бесконечной делимости материи умозрительна. Можно представить себе пол-молекулы, пол-атома, но объективно таких частей не существует. Иначе говоря, существует некоторый качественный
3. Структурность материи. Современные естествено
научные представления о строении материи Любой материальный обьект обладает сложной структурой, некоторыми свойствами, которые являются предметом исследования частных наук. Однако это не означает, что философия занимает нейтральную позицию по отношению к проблемам и открытиям в области естественно-научного знания. Во-первых, по мере развития конкретно-предметных наук могут по-новому встать старые вопросы, касающиеся осмысления объективного мира и его законов. Во-вторых, новые естественно-научные данные нередко выдвигают вопросы, которые по своей сути выходят за пределы физики или биологии и требуют философского анализа.
Это и понятно. Материя как объективная реальность характеризуется определенной организацией и существует в виде упорядоченных материальных систем с взаимодействующими элементами. Изменение одного из элементов системы нередко влечет за собой изменение других ее элементов, а иногда перестройку системы как целостного образования. Разумеется, разделение материальных объектов на системы и элементы носит относительный характер. Все зависит от того, какие отношения и связи материального образования рассматриваются, какова их субординация. И, тем не менее, системы существуют обьективно как внутренне организованные целостные объединения.
Уже в XIX веке ученые выделяют различные структурные уровни материи и осуществляют классификацию материальных обьектов. С тех пор наши знания продвинулись значительно дальше. Но этот подход в своей принципиальной основе не утратил значения до сих пор. Ныне мы различаем такие уровни организации материи, как:
1) неживая природа, 2) живая природа,
3) социальная жизнь, но которые, в свою очередь, сами обладают сложной структурой.
Неживая природа включает в себя поля, вакуум (физический), элементарные частицы, атомы, молекулы, макротела, планеты, звезды, галактики, системы галактик, метагалактику. Каждый объект природы обладает активностью и в силу этого способностью к движению, изменению, взаимодействию. До открытия элементарных частиц и их взаимодействий выделяли такие формы материи, как вещество и поле. Вещество отличается дискретной структурой и массой покоя. Оно занимает ничтожно малую часть пространства Вселенной. Поле как особая форма материи передает действия от одних частиц вещества к другим, связывает друг с другом соответствующие частицы вещества в комплексы. Кванты (дискретные частицы) поля не существуют в покоящемся состоянии, они всегда находятся в состоянии движения.
Ранее полагали, что поле – это непрерывная материальная среда, а вещество состоит только из дискретных частиц. Однако оказалось, что эти физические объекты сохраняют свое различие не всегда. На микроуровне поля предстают как образования, состоящие из квантов, обладающих одновременно и корпускулярными и волновыми свойствами. Известно, что на фундаментальном уровне строения материи, а именно в вакууме и в мире элементарных частиц, при взаимодействии и активности Последних появляются новые частицы. Ныне различают четыре вида взаимодействия элементарных частиц: слабые, сильные, электромагнитные и гравитационные. Электромагнитные и гравитационные взаимодействия проявляют себя на любых, сколь угодно больших расстояниях, им подчинены все процессы, протекающие как в микромире, так и в макромире. Они известны человеку с давних пор. Что касается слабых и сильных взаимодействий, То их стали изучать лишь в прошлом столетии и нашли, что их действие характерно только для процессов, происходящих в микромире. Ученые прилагают усилия к тому, чтобы создать теории, которые единообразно описывали бы как можно больше типов взаимодействий и чтобы создать единую теорию поля, описывающую эти взаимодействия. Ибо, взаимодействия - способ существования материальных объектов неживой природы.
Одним из важных достижений явилось открытие так называемой «симметрии природы». Оказалось, что у многих элемен
тарных частиц есть как бы двойник-античастица. Замечательность открытия в том, что все явления в мире выступают как единство (тождество) взаимодействующих сил, имеющих полярные заряды. Отсюда напрашивается логическое предположение, что во вселенной существуют какие-то участки, состоящие из антивещества. В нашей литературе в связи с этим появились такие понятия, как, например, «антимир», «антиматерия» и др., что может создать ошибочное впечатление, будто бы это — мир, где всё происходит наоборот по сравнению с земным миром. На самом деле никакого «антимира», «антиматерии» нет. Понятие материи как философской категории охватывает все виды обьективной реальности - и частицы и античастицы. Различие частиц и античастиц - относительно, касается лишь некоторых характеристик. Многие же их свойства и законы взаимодействий одинаковы.
Рост числа элементарных частиц, число которых перевалило за сотню, стал вызывать потребность их упорядочивания и систематизации. С этой точки зрения, обещающим выглядит открытие кварковой структуры тяжелых частиц - адронов. Хотя кварки пока еще гипотетические частицы, но ученые склоняются к мнению о возможности считать их своеобразным строительным материалом» для вещества нашего мира
Сложность структуры, неисчерпаемость свойств природы демонстрируют и мега - и макромир. Современная астрономия обнаружила, например, что наряду с известными устойчивыми группами галактик есть множество неустойчивых групп и скоплений галактик, которые, расширяясь, быстро распадаются. Явление расширения звездных ассоциаций позволило обнаружить очень важную закономерность космогонических процессов - Космические объекты (звезды, галактики) в момент образования получают большую кинетическую энергию (энергия, которой обладает находящееся в состоянии движения тело), что и приводит к известному расширению Вселенной, к разбеганию галактик Но Вселенная не просто расширяется куда-то, а увеличивается в размерах. У нее нет специального центра, от которого могли бы разбегаться галактики. С другой стороны, почему разбегаются галактики, если между ними господствуют не силы отталкивания, а силы притяжения (гравитация)? Ученые высказывают мнение, что 15 миллиардов лет назад произошел Большой взрыв, привед
ший в процессе расширения и охлаждения Вселенной к возникновению элементарных частиц, различных тел, звезд и планет. Сам же взрыв произошел вследствие особых свойств вакуума, но вакуума, конечно, не нынешнего, а существовавшего до Большого взрыва.
На определенном этапе развития Вселенной, в границах уникальных планетных образований создаются условия возникновения молекул неживой природы специальных материальных носителей органической жизни. Как и неживая природа, биологическая форма организации материи имеет ряд уровней. Выделяют доклеточный уровень – нуклеиновые кислоты и белки. Далее, клетка, многоклеточные организмы. За ними – надорганизменные структуры, популяции, виды и биоценозы. Например, лес - это биоценоз, в котором популяции животных, растений, грибов, лишайников, микроорганизмов образуют целостную систему их совместного существования. Взаимодействие биоценозов образует биосферу. В ней различные биоценозы взаимодействуют не только между собой, но и с воздушной оболочкой Земли, с водной средой, с горными породами. В биосфере развивается особый вид материальной системы человеческое общество. Существуя благодаря деятельности людей, человеческое общество также характеризуется сложной организацией и включает в качестве своего обязательного компонента и условия функционирования духовную жизнь.
Учеными уделяется большое внимание изучению самоорганизации материальных объектов. На основе междисциплинарных исследований возникла специальная область знания - синергетика (от греч. Sinergeia - согласованно действующий, сотрудничество), занимающаяся объяснением закономерностей самоорганизации открытых нелинейных систем. Основная задача синергетики - разрешить одну из философских загадок: каким образом неживая природа, которая стремится к хаосу, может породить живую природу, отличительной чертой которой является порядок. Вектор неживой природы - от сложного к простому, а вектор живой природы - от простого к сложному. Как в таком случае разнонаправленные векторы могут взаимодействовать? Основоположники синергетики Г.Хакени И.Пригожин считают, что стремление к хаосу характерно для закрытых систем. Природные же объекты
и происходящие в них процессы принадлежат к незамкнутым открытым системам, которым присущи неравновесность и нелинейность. В этих системах возникают так называемые диссипативные (рассеянные) структуры турбулентного характера. Они носят разнонаправленный характер, образуют различные вихри и совершают всевозможные случайные колебания (флуктуации) под воздействием внешней среды, в результате чего приобретают упорядоченность и самоорганизуются. Неустойчивость поросдает устойчивость, хаос оборачивается порядком.
в самом деле. Пока изолированная система находится в равновесном состоянии, составляющие ее элементы ведут себя равновесно, независимо друг от друга. Такая равновесность, независимость элементов, естественно, препятствует образованию упорядоченных структур. Но если эта система под каким-либо воздействием переходит в неравновесное состояние, ситуация меняется. Элементы системы начинают действовать согласованно как диссипативные структуры. Возникшая структура не теряет «возбужденного» положения, у нее обнаруживается повышенная «чувствительность» к внешним воздействиям. Изменения во внешней среде генерируют (от лат. genero - розждаю, произвомсу) и отбирают различные структурные конфигурации. Если предположить, что неравновесность является естественным состоянием всех процессов действительности, то столь же естественным оказывается и стремление к самоорганизации.
Всё сказанное позволяет сделать вывод о большой сложности структуры и строения как мира в целом, так и его частей. В природе нет строго фиксированных, абсолютных граней между формами или видами материи. Они не возникают из ничего и не переходят в ничто, а лишь превращаются друг в друга, являются качественно различными проявлениями единой неуничтожаемой материи.
Учение о материи как объективной реальности находит конкретизацию не только в факте ее структурности, наличии сложной организации. Кроме структурности неотъемлемыми, атрибутивными характеристиками материи являются движение (развитие), пространство, время, отражение,
4. Движение - способ существования материи
Необходимым условием существования материи является взаимодействие образующих ее элементов. Оно носит как внешний, так и внутренний характер. Взаимодействие всегда ведет к тому или иному изменению свойств, отношений, состояний обьектов. Изменение, вообще, в философии называют движением. Движение - это и пространственные перемещения тел, и разбегание галактик, и взаимопревращения элементарных частиц, и обмен веществ и др. Движение пронизывает собой всё и вся, является неотъемлемым способом бытия материи. Здесь нельзя что-то рассматривать как первичное, а другое - как вторичное. Перед нами отношение двух взаимосвязанных, взаимообусловливающих аспектов действительности.
Вывод об изначальной активности материи ввел в теорию английский философ Д.Таланд (1670-1722), развенчавший мистическую идею первотолчка. В дальнейшем доктрина движения была обогащена концепцией форм движения материи. Понятие «форма движения материи» не только выделяет качественную общность материальных объектов, но и фиксирует их связи, отражая тем самым присущую им и специфичность, и всеобщность. Существенно общим для всех форм движения материи является в первую очередь то, что они представляют собой взаимопроникновение, взаимодействие противоположностей, борьбу. Взаимодействие не привносится извне и не берется ниоткуда, а заключено в самой природе материи. Поэтому движение в своей сущности есть самодвижение. Источник движения, импульс к изменению состояния присущ самой материи, находится внутри нее, она есть причина самой себя.
В длительном процессе познания объективного мира найдены и закреплены в понятии «материя» действительно существенные признаки, отражающие наиболее общие свойства. По современным представлениям ими являются сохранение (устойчивость) и изменение (движение). Эти свойства неразделимы. При анализе одного из них возникает необходимость обращаться к другому. В постоянном процессе взаимных превращений предметов и явлений материя, как известно, сохраняется как субстанция всех изменений. Иными словами, процесс материальных изменений (движение) реализуется в природе (в самом широком
смысле) лишь в связи с сохранением. В свою очередь сохранение материи выявляется лишь в процессе изменения ее форм. Убедительным подтверждением настоящего вывода является закон сохранения и превращения энергии. Он со всей очевидностью свидетельствует, что в процессе смены форм движения материи
и формы не уничтожаются и не порождаются, но переходят Рут в друга. Количество движения остается неизменным. Будучи открытым еще в классической физике XIX века, этот закон стал важнейшим принципом естественных наук. Современная форма его основана, в частности, на учете взаимосвязи энергии и массы (E-mc) - законе, открытом Эйнштейном, где Е – энергия, m — масса, с- скорость света.
Смысл этого соотношения состоит в том, что между массой системы и ее энергией существует строгая зависимость: всякое изменение массы вызывает изменение энергии на определенную величину. И наоборот. Конечно, масса – это не материя. Масса и энергия - два взаимосвязанных свойства материи. Но любое изменение их характеристик возможно лишь в связи с изменениями, преобразованиями состояния материального носителя, осуществляющего движение.
Из существующего многообразия видов материального движения ныне в числе основных форм движения выделяют: 1) механическую; 2) физическую; 3) химическую; 4) биологическую; 5) социальную. Существуют и иные классификации видов движения.
Каждая форма движения материи имеет свои, присущие только ей, закономерности. Эти закономерности определяют ее сущность. В истории философии имелось немало случаев, когда высшие формы движения сводились к низшим. Классическим примером является стремление ряда философов Нового времени объяснять многокачественность мира с помощью законов механики. Это направление получило название «механицизма». Позднее понятие «механицизм» использовалось для оценки любой формы редуцирования высших форм движения материи к низшим, хотя в качестве доминантной формы движения могли рассматриваться Иные процессы, вовсе не укладывающиеся в законы механики. Однако, оспаривая редукцию (сведение) высших форм движения материи к низшим, философия не отрицает того факта, что высшие
формы движения материи могут содержать в себе низшие формы движения. Общественная жизнь, к примеру, невозможна вне функционирования механических, физических, химических и биологических процессов. Но не они, а, главным образом, социальные факторы определяют ее специфику. Человек как субъект истории, в отличие от всех других существ, наделен разумом, его жизнь носит целенаправленный характер, отличается высоким уровнем духовности. Чего нельзя сказать об иных ныне известных формах структурной организации материи. Хотя, понятно, влияние всех других форм материального движения не учитывать нельзя, это вытекает из их внутренней взаимосвязи.
Движение не отрицает покоя, оно взаимосвязано с ним как единство противоположностей. Тот факт, что материальные обьекты могут находиться в относительном покое, играет большую роль в развитии природы. Именно благодаря этому возникают и существуют качественно определенные вещи, тела сохраняют устойчивость происходящих в них процессов, относительное постоянство форм движения, существующих в данных условиях. Скажем, качественно своеобразные живые организмы существуют только потому, что в них имеет место один и тот же тип обмена веществ, один и тот же характер взаимодействия с внешней средой.
Но рано или поздно в каждом из объектов покой нарушается, устраняется, снимается универсальным движением. Такова природа материи, которая только тогда и существует, когда движется. С точки зрения направленности, следует различать две разновидности движения. Первым выделим такое движение, когда качественная определенность предмета не меняется, остается прежней, сохраняется в основном и в главном. В то же время существует вид движения, связанный с изменением качественного состояния предмета, когда происходит необратимое, закономерное изменение его, когда старая определенность утрачивается и на ее развалинах создается новый тип организации. Данный вид движения характеризуется как «развитие».
мира. Обращаясь к ним, мы часто даже не задумываемся об их слоясной природе. Между тем пространство и время – абстракции высшего порядка, отвлеченные от универсальных причинноследственных связей. Они принадлежат к числу не только фундаментальных понятий философии, но и самых сложных характеристик материи в ее конкретной воплощенности. Пространство и время - суть объективные формы существования материи. Движение материи не может осуществляться иначе, как в пространстве и во времени. Каждое из них предполагает другое и немыслимо без их взаимосвязи и взаимообусловленности. Наряду с едиными характеристиками пространство и время имеют и свои собственные.
Пространство - форма бытия материи, характеризующая протяженность материальных объектов, их взаимное расположение, строение из частей и элементов. Поэтому понятие пространства имеет смысл лишь постольку, поскольку структурирована, дифференцирована сама материя. Пространству присущи также связность и непрерывность, отсутствие разрывов и нарушений материальных воздействий в полях. С другой стороны, пространству свойственна прерывность, проявляющаяся в раздельном существовании объектов.
В истории науки долгое время утверждалась идея тождественности пространства и пустоты, отсутствия различий между ними. В дальнейшем учеными было установлено, что в действительности пустоты как таковой не существует, был открыт физический вакуум, который имеет вполне определенные характеристики. Ошибочной оказалась и мысль о пространстве како пустом вместилище для тел природы. Пространство, пространственные характеристики выражают отношения взаимодействия физических процессов. Изменение этих взаимодействий так или иначе сказывается на свойствах пространства.
Пространство нашего мира имеет три измерения и потому его называют трехмерным. Трехмерность является необходимым условием существования устойчивых систем, состоящих из двух тел. Если бы наше пространство имело больше размерностей, планеты не могли бы двигаться по замкнутым орбитам, следовательно, не было бы планетных систем. И еще. Только в трехмерном пространстве возможно образование электронных оболочек вокруг ядра, существование молекул и макротел.
5. Пространство и время
В обыденной практике пространство и время представляют собой привычные и очевидные мерности, выражающие порядки бытия и последовательного существования предметов и явлений
Как известно, современная геометрия теории относительности оперирует четырьмя измерениями. В качестве четвертого измерения выступает время. Этим положением наука демонстрирует неразрывную связь пространства и времени, не сомневаясь в трехмерности реального пространства. В современной математике и физике оперируют представлениями о многомерных (n-мерных) пространствах (например, десятимерном и т.д.). Но надо иметь в виду, что п-мерные пространства являются понятиями, построенными по аналогии с трехмерным пространством и содержат наряду с пространственными измерениями измерения (координаты) других величин. Они, однако, не являются реальными пространствами. Так, известный ученый А.Эйнштейн (1879-1955) в разработанной им общей теории относительности, открыл особые свойства пространства, которые проявляются сильных в гравитационных полях. Квантовая механика раскрыла тесную связь пространственных и импульсных характеристик физических объектов. Есть веские основания полагать, что в микромире трехмерность не является очевидной.
Существуют гипотезы, что при рождении нашей Метагалактики только четыре из десяти измерений пространства-времени обрели макроскопический статус, а остальные «погребены» в глубинах микромира. Возможно, что материя способна к рождению новых миров, где проявятся другие размерности пространства-времени. Тогда эти миры будут принципиально отличными от нашего мира, со своими формами и неизвестными нам материальными структурами. Если же допустить, что материя уже реализовала, например десятимерную размерность пространствавремени, то тогда идея существования «параллельных миров» обретает реальные черты.
Время в отличие от пространства характеризует длительность и последовательность материальных процессов, порядок их течения. Его специфическими чертами являются одномерность, необратимость и направленность от прошлого к будущему. Понятие времени имеет смысл лишь постольку, поскольку мир находится в состоянии движения. В прошлом среди мыслителей, вплоть до XVIII века, господствовало суждение о времени (подобно взгляду на пространство) как о чем-то абсолютном и ни от чего не зависящем, существующем само по себе. Как чистая
длительность оно равномерно течет от прошлого к будущему, подобно речной воде, обмывающей материальные объекты. Время универсально и однородно.
в свое время Г.В.Лейбниц (1646-1716), полемизируя с Ньютоном, настаивал на том, что пространство и время - это особые отношения между объектами и процессами и вне их не существуют. Новый импульс развитию этой концепции придали достижения физики XX столетия. Классическая физика считала, что, если системы отсчета движутся равномерно и прямолинейно относительно друг друга, то пространственные интервалы (расстояние между двумя близлежащими точками) и временные интервалы (длительность между двумя событиями) не меняются. Однако оказалось, что эти зависимости таковы лишь тогда, когда скорости движения малы по отношению к скорости света. Но когда скорости движения приближаются к скорости света, то пространственные интервалы сокращаются, а временные растягиваются. Наиболее впечатляющей иллюстрацией к этим зависи мостям является известный образ двух близнецов», когда один отправляется в космический полет на ракете, движущейся со скоростью близкой к скорости света, а второй остается на Земле. По завершению полета юный космонавт застает своего брата глубоким стариком. Этот пример -- мысленная конструкция, но в современной физике есть более реальные факты, подтверикдающие достоверность специальной теории относительности. При исследовании явлений микромира с помощью ускорителей микрочастицы, которыми «бомбардируют» атомы исследуемых элементов, разгоняют до огромных скоростей с целью «выбить» из них неизвестные частицы. Так как скорости выбитых частиц близки к скорости света, то в движущейся системе происходит эффект замедления времени по отношению к системе наблодателя: время «естественной жизни» частицы увеличивается, и приборы наблюдателя успевают зафиксировать ее параметры.
С другой стороны, была открыта глубокая внутренняя связь между пространством и временем, обосновано положение о cyществовании в природе единого пространства-времени. Установлено, что это имеет место при строгом соблюдении их взаимного соотношения - изменение одного как бы восполняет изменение другого. Пространственно-временной интервал или, что одно и
внутреннем времени организма внешнее время как бы замедляется (например, во время зимней спячки медведя), а потом ритм его стремительно возрастает в период активной жизнедеятельности организма.
Что касается социального пространства-времени, то оно обладает особым смыслом. Этот смысл опосредуется исторически конкре