Учебник Философия права

Формат документа: docx
Размер документа: 11.05 Мб





Прямая ссылка будет доступна
примерно через: 45 сек.



  • Сообщить о нарушении / Abuse
    Все документы на сайте взяты из открытых источников, которые размещаются пользователями. Приносим свои глубочайшие извинения, если Ваш документ был опубликован без Вашего на то согласия.



Рецензенты:
Шкода В.В., доктор фил. наук, профессор, профессор кафедры теории культуры и философии пауки Харьковского Национального университета им. В.Н.Каразина;
Петришин А.В., доктор юрид. наук, профессор, академик АПрН Украины, профессор кафедры теории государства и права Национальной юридической академии Украины им. Ярослава Мудрого.
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие5
ЧАСТЬ I.
СОДЕРЖАНИЕ И НАЗНАЧЕНИЕ ФИЛОСОФИИ ПРАВА, ЕЕ ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ
Раздел I. ПРЕДМЕТ И ЗАДАЧИ ФИЛОСОФИИ ПРАВА9
§ 1. Предмет философии права. Философско-правовая рефлексия9
§ 2. Философия права в системе наук, ее основные вопросы и функции

Ф56 Философия права: Учебник / О.Г. Данильян, Л.Д. Байрачная, С.И. Максимов и др. , Под ред. О.Г. Данильяна. - М.: Изд-во Эксмо, 2005. — 416 с. - (Российское юридическое образование).
ISBN S-699-08705-2
В учебнике освещается содержание, назначение и историческое развитие филосо- фии права, а также основные ее разделы: правовая онтология, правовая антропология, правовая аксиология и т.п. Значительное место в работе уделено анализу современных философско-правовых доктрин, а также философским проблемам права и власти в пе- реходных обществах.
Для студентов, аспирантов и преподавателей юридических вузов и факультетов, а также для тех, кто интересуется философско-правовыми проблемами.
УДК 340(075) ББК 67.0я73
© О.Г.Данильян, Л.Д. Байрачная, СИ. Максимов и др,
ISBN 5-699-08705-2© ООО «Издательство «Эксмо», 2005
www.infanata.org19
Раздел И. МЕТОДОЛОГИЯ ФИЛОСОФИИ ПРАВА29
§ 1. Сущность методологии права и ее уровни29
§ 2. Основные типы правопонимания: правовой позитивизм и естествен- но-правовое мышление33
§ 3. Способы обоснования права: объективизм, субъективизм, интер- субъективность43
Раздел III. ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ ФИЛОСОФИИ ПРАВА52
Тема 1. Философско-правовая мысль Древнего Востока53
§ 1. Общая характеристика условий зарождения и развития философско- правовых идей Древнего Востока53
§ 2. Этические учения Древней Индии как предпосылки возникновения философско-правовых идей56
§ 3. Философско-правовые идеи в Древнем Китае63
Тема 2. Философия права античности и Средневековья75
§ 1. Возникновение и развитие философско-правовых взглядов в антич- ный период75
§ 2. Особенности философско-правовой мысли в эпоху Средневековья 90
Тема 3. Философско-правовые учения в Западной Европе
в XV-XVIII столетиях97
§ 1. Философско-правовая мысль эпохи Возрождения и Реформации . 98
§ 2. Философия нрава Нового времени и эпохи Просвещения104
Тема 4. Философско-правовые учения в Западной Европе конца
XVIII — середины XIX столетия120
§ 1. Этико-правовые идеи в философии Иммануила Канта120
§ 2. Философия нрава Георга Гегеля128
§ 3. Историческая школа и марксизм как формы правового
объективизма135
Тема 5. Философия права XX столетия143
§ 1. Основные черты философии права XX столетия144
§ 2. Современная трансформация позитивизма. Неопозитивизм150
§ 3. Концепции возрожденного естественного права XX столетия . . . 157
§ 4. Современные концепции естественного права
интерсубъективного направления174
Раздел IV. ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ В РОССИИ-189
§ 1. Зарождение отечественной философии нрава и ее
мировоззренческо-методологические основания189
§ 2. Основные идеи русских философов права193
ЧАСТЬ II.
ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ ПРАВА
РАЗДЕЛ V. ПРАВОВАЯ ОНТОЛОГИЯ: ПРИРОДА И СТРУКТУРА ПРАВА -211
§ 1. Онтологическая природа права. Правовая реальность211§ 2. Естественное и позитивное право как основные структурные элементы правовой реальности, их смысл и соотношение219
§ 3. Формы бытия права: идея права, закон, правовая жизнь225Раздел VI. ПРАВОВАЯ АНТРОПОЛОГИЯ:
ГУМАНИСТИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ПРАВА231§ 1. Природа человека и право. Антропологические основы права. . . 231
§ 2. Философский смысл и обоснование прав человека240
§ 3. Личность и право. Гуманистическая природа права246
Раздел VII. ПРАВОВАЯ АКСИОЛОГИЯ: ЦЕННОСТНЫЕ ОСНОВЫ ПРАВА255
Тема 1. Ценностные основы права255
§ 1. Ценности в праве и право как ценность255§ 2. Свобода как ценность. Право как форма свободы263§ 3. Справедливость как основная правовая ценность268Тема 2. Универсальное и культурно-особенное в ценностном
измерении права273
§ 1. Правосознание как проблема философии права274§ 2. Право и мораль282§ 3. Универсально-цивилизационное и специфично-культурное в право- сознании287
Раздел VIII. ИНСТИТУЦИОНАЛЬНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ПРАВА. ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ПРАВА И ВЛАСТИ
В ПОСТТОТАЛИТАРНОМ ОБЩЕСТВЕ294§ 1. Политико-правовые институты и их роль в осуществлении права 295
§ 2. Философские проблемы нрава и власти в трансформирующемся обществе304
УЧЕБНО-МЕТОДИЧЕСКИЕ ПРИЛОЖЕНИЯ315
АЛЬБОМ СХЕМ317
ПЕРСОНАЛИИ344ТЕРМИНОЛОГИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ379

ПРЕДИСЛОВИЕ
Трансформация российского общества в направлении циви- лизованных форм организации невозможна без утверждения его на началах права. Поэтому сегодня право оказалось в центре об- суждения всех социально значимых проблем. Данное обстоя- тельство обусловило насущную потребность в глубоком проник- новении в сущность этого сложного феномена на основе его фи- лософского осмысления. Последнее предполагает взгляд на право не просто как на социальный институт и средство осущест- вления политических целей, а как на сложный мир, многогран- ную реальность со своими закономерностями, устройством и ло- гикой развития, отличающими его от других сфер человеческого бытия. Эту его специфику призвана обозначить философия пра- ва, которая начинается с возникновения идей об объективной, независимой от официально-властного усмотрения природе и смысле права.
Исследования в области философии права имеют давние и богатые традиции. На протяжении уже нескольких веков она как самостоятельная научная и учебная дисциплина занимает видное место в западных университетах. Определенный опыт изучения и преподавания этой дисциплины был накоплен и в до- революционной России. Однако в советское время этот опыт был утрачен.
В современных условиях демократических преобразований в России, становления в ней начал права и правовой государствен- ности этот опыт восстанавливается, а философия права начинает занимать все более значимое место в системе отечественного юри- дического образования. В то же время, несмотря на свою важ- ность и актуальность, по этой дисциплине ощущается существен- ная нехватка учебной и учебно-методической литературы. На- стоящий учебник призван, в какой-то мере, восполнить этот пробел и помочь студентам в изучении философии права.
В учебнике выделено две части. В первой рассматривается
00содержание и предназначение философии права, раскрываются основные положения современного философско-правового зна- ния через положения основных направлений и учений, состав- ляющих богатство философско-правовой мысли. Во второй час- ти акцентируется внимание на основных проблемах философии права: правовой онтологии, правовой антропологии, правовой аксиологии. Эта часть содержит много специфического материа- ла, существенно отличающегося от общетеоретических философ- ских и правовых курсов. Это, прежде всего, касается вопросов о мировоззренческом и методологическом обосновании различных правовых ориентации, философии прав человека, философских проблем права и власти в посттоталитарном обществе.
К каждому разделу учебника дается список литературы, включающий основные работы выдающихся философов, моно- графическую и учебную литературу, а также контрольные во- просы. К учебнику прилагается словарь персоналий и термино- логический словарь, а также альбом схем, в котором наглядно демонстрируются основные проблемы и подходы к философии права. Все это будет содействовать более глубокому овладению студентами философско-правовыми знаниями как в ходе практи- ческих занятий, так и во время самостоятельной работы.
Разумеется, авторы учебника не претендуют на исчерпываю- щий анализ поставленных в нем проблем и будут благодарны за полезные замечания и предложения. Они также выражают ис- креннюю признательность всем тем, кто помогал им в ходе под- готовки и издании этой работы.
00
Раздел I
ПРЕДМЕТ И ЗАДАЧИ ФИЛОСОФИИ ПРАВА
Философское осмысление права — задача особой научной и учебной дисциплины — философии права, имеющей свой соб- ственный предмет исследования и категориальный аппарат. Философия права - это древняя наука, имеющая солидную историю: она уже была представлена в произведениях Платона и Аристотеля, достигла особого развития в Западной Европе в XVII-XVII1 вв. и продолжает функционировать в системе гума- нитарного знания современности. В России сегодня, после из- вестной утраты традиций философско-правовых исследований в советское время, наблюдается значительное повышение интереса к философии нрава как со стороны философов, так и со стороны юристов. Можно даже говорить об определенном философско- правовом «буме».
Однако подходы различных исследователей к пониманию предмета и метода философии нрава, специфики философско- правовой рефлексии, места философии права в системе наук, к определению ее основных вопросов и функций и т.д. далеко не однозначны. Целью данного раздела и является поиск ответов на эти проблемные вопросы.
§ 1.Предмет философии права.
Философско-правовая рефлексия
Дискуссия о предмете философии права. В истории фило- софско-правовой мысли существовали разнообразные подходы к определению философии права и ее предмету. Так, например, Г. Гегель считал ее философской наукой о праве, которая имеет своим предметом идею права1. Русский философ С. Франк по-
00нимал философию права как учение об общественном идеале.
«Философия права, — писал он, - по основному традиционно типическому ее содержанию есть познание общественного идеа- ла, уяснение того, каким должен быть благой, разумный, спра- ведливый, «нормальный» строй общества»1.
В современной философии права ее предмет также определя- ется по-разному. От самых широких определений, как, напри- мер, у известного российского философа права В. Нерсесянца:
«Философия права занимается исследованием смысла права, его сущности и понятия, его оснований и места в мире, его ценности и значимости, его роли в жизни человека, общества и государст- ва, в судьбах народов и человечества»2 до самых узких, как, на- пример, итальянского философа права Н. Боббио, который счи- тает справедливость единственной проблемой философии права, составляющей ее предмет3.
Многообразие подходов к предмету философии права вполне закономерно, ибо его определение предполагает выявление отно- шения исследователя как к философии, так и к праву. Можно предположить, что подходов к предмету философии права столько, сколько существует философских систем, а выявление предмета философии права невозможно без четкого определения позиции исследователя к самому феномену права, т.е. того, что, собственно, и должно быть исследовано.
Для решения этой проблемы целесообразно воспользоваться рассуждениями югославского теоретика права Р. Лукича. «Само понятие «философия права», — отмечает он, — легко определить исходя из уже известного понятия философии. Философия права представляет собой специальную философию — такую, предме- том которой является не весь мир в целом, не все сущее как тако- вое, а лить одна его часть — право. Однако, поскольку она есть философия, хотя и специальная, ей присущи все черты филосо- фии вообще или соответственно общей философии. Это означает, что ее предмет аналогичен предмету философии»4.
Следовательно, если общая философия представляет собой учение о предельных основаниях человеческого бытия, то, соот-
1 Франк С.Л. Духовные основы общества. - М., 1990. - С. 21.
2 НерсесянцВ.С. Философия права: Учебник для вузов. - М., 1998. - С. 7.
См.: Джентиле Ф. О роли философии права в изучении юриспруденции в Италии /, Государство и право. - 1995. - № 1. -- С. 135.
1 Лукич Р. Методология права. - М., 1981. — С. 69.
ветственно, философия права может быть определена в качестве учения о предельных основаниях права как одного из способов человеческого бытия. Используя подход И. Канта, определявше- го предмет общей философии путем ответа на вопросы: 1) что я могу знать? 2) что я должен делать? 3) на что я смею надеяться?
что такое человек?1, предмет философии права можно обозна- чить посредством постановки следующих вопросов: 1) что я могу знать о праве? 2) что я должен делать в соответствии с требова- ниями права и почему? 3) на что я могу надеяться в случае со- блюдения или нарушения этих требований? В свою очередь все они могут быть сведены к одному обобщающему вопросу: что та- кое правовой человек или что представляет собою право как спо- соб человеческого бытия? Ответы на эти вопросы и позволяют выяснить природу такого феномена как право и предмет фило- софской дисциплины, которая его исследует.
Обоснование необходимости философии права. Хотя философско-правовые исследования имеют давнюю и богатую историю, а философия права имеет неоспоримые заслуги в раз- витии юриспруденции, необходимость ее существования как самостоятельной области теоретического знания не для всех ис- следователей представляется очевидным фактом. Встречаются самые разнообразные попытки отрицания философского подхо- да к праву. Как правило, они обосновываются или неприменимо- стью данного подхода для решения вопросов практической юриспруденции, или его безграничностью, а отсюда невозможно- стью реализации в полном объеме. Такая позиция, основываю- щаяся на узкопрофессиональной «юридизации» феномена права и искусственно изолирующая его от метафизических наук (т.е. наук о духе), характерна, прежде всего, для юридической догма- тики, представленной в настоящее время различными вариация- ми юридического позитивизма и легизма (от лат. lex — закон).
«Чтобы узнать основной высший смысл права, приводит пример такого подхода французский философ права Ф. Батиф- фоль, -- необходимо установить: почему существуют различ- ные общества; но как ответить, не зная точно, что представляет собой человек, к чему он стремится, куда идет и должен идти? В конце концов, нам необходимо знать о Вселенной в целом, чтобы дать надлежащий ответ на подобные вопросы; но он не-
1 См.: Кант И. Трактаты и письма. - М., 1980. — С. 331-332.
00возможен для нас. Поэтому лучше ограничиться изучением по- зитивного права»1.
Существует несколько обоснований необходимости существо- вания философии права, среди которых мы рассмотрим только два: исторический и актуальный. Историческое обоснование не- обходимости существования философии права основывается на неопровержимом факте, что эти проблемы всегда волновали че- ловечество на всем протяжении его существования. «Бесцельно ставить вопрос о законности такого рода исследований, — спра- ведливо отмечал С. Франк, — он оправдан уже исторически как естественное удовлетворение нашего неискоренимого постоянно- го запроса человеческого духа. Запроса, выражающегося в по- стоянной духовной озабоченности людей о том, что есть подлин- ная правда, что должно в их общественной жизни»2.
В свою очередь актуальное обоснование философии права ос- новывается на выявлении такого аспекта, такой стороны права, познание которой возможно только при помощи философского подхода.
Какой же аспект права, его сущностная особенность с необхо- димостью предполагает философско-правовой подход? Очевид- но, это обусловлено эзотерической (т.е. скрытой, тайной) сущно- стью самого феномена права. Право, несомненно, является одним из самых труднодоступных объектов познания и не стре- мится открывать исследователю свои тайны. Безусловный про- гресс юриспруденции в последние десятилетия во всем мире, де- сятки написанных монографий и защищенных диссертаций по проблемам права, повышение престижности юридического обра- зования и правовой культуры населения в целом — все это не снижает актуальности поставленной проблемы. Напротив, на месте решенной исследователем правовой проблемы возникают новые, а достигнутая им вершина в правовой науке открывает в ней новые, неведомые горизонты в виде бесчисленных вопросов, проблем, загадок и тайн. Для иллюстрации этого феномена мож- но воспользоваться созданным А. Шопенгауэром образом разви- вающегося научного знания как бесконечно увеличивающейся в своих размерах сферы: чем значительнее ее объем, тем больше у ее поверхности точек соприкосновения с непознанным. Этому
1 Буржуазные теории права: Реф . сб. — М., 1982. — Вып. 2. — С. 20.
2 Франк С.Л. Духовные основы общества.С. 21 .
образу соответствует познавательный парадокс: чем больше мы знаем о праве, тем больше тайн и загадок возникает перед иссле- дователем. Таким образом, область исследования философии права лежит на пересечении этих тайн, загадок и ее задача за- ключается в их раскрытии.
В чем коренятся источники эзотеричности права? Эта харак- терная черта права вытекает из его непосредственной связи с бы- тием человека, его сущностью, деятельностью и несет в себе осо- бенности любого культурного феномена. Ведь известно, что че- ловек — это самый таинственный и сбивающий с толку объект исследования (Тейяр де Шарден). Но этот таинственный объект по определению может быть познан только самим человеком и никем иным. Ведь как писал Ф. Достоевский, «человек есть тай- на, я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком».
Подобно тому, как в человеке мы различаем физическое тело и душу (дух), так и во всех культурных (т.е. человеческих) фе- номенах мы обнаруживаем предметную форму и духовно-иде- альную сущность. В праве мы также находим предметную и духовную стороны, за которыми исторически закрепились назва- ния «позитивное право» и «естественное право». Данные слово- сочетания могут показаться не совсем удачными, но они сложи- лись исторически и закрепились, к тому же они отражают струк- туру данного явления.
Что же понимается в философии права под позитивным и ес- тественным правом?
Под позитивным правом подразумевается действующая сис-
тема правовых норм, отношений и судебных решений. Под есте- ственным же правом, как правило, подразумеваются идеальные первоосновы права. Понятие «естественное право» выражает глубинную сущность права, а его «идеальность» проявляется в том, что оно: во-первых, существует в сознании (правосозна- нии) как его установка (хотя и находит выражение в формах по- ведения); во-вторых, представляет собой идеал, т.е. очищенную от случайностей форму должного в отношениях между людьми.
Кроме того, естественное право определяет исходные прин- ципы, на основе которых принимаются (во всяком случае, долж- ны приниматься) действующие правовые нормы и на основе ко- торых происходит их оценка. Такая оценка осуществляется на основе иерархии ценностей, которую задает философия, решаю- щая вопрос об отношении человека к окружающему миру, в том
числе и ценностном отношении. Критическая оценка, в которой выражается отношение человека к правовым нормам, необходи- ма по отношению к реальному правопорядку, чтобы человек не стал его заложником. Однако критическое отношение личности к существующему правопорядку не имеет ничего общего с пренеб- режительным отношением к существующему законодательству, а тем более к нарушению существующих законов.
Отсюда можно сделать вывод, что право как сфера человече- ской деятельности тесно связано с философией. Фундаменталь- ные проблемы права, такие, как справедливость, свобода и ра- венство, вина и ответственность и др., являются одновременно и важнейшими философскими проблемами, а их решение уходит своими корнями в решение основных философских вопросов о сущности человека и смысле его жизни, об онтологической струк- туре мира и способах его познания. Право, таким образом, но са- мому своему духу «философично», оно представляет собой «фи- лософию на практике», что, соответственно, предполагает и «фи- лософию в теории», роль которой и выполняет философия права.
Значение философии права в подготовке будущих юристов. Вполне очевидно, что умение осознать высокий гуманистический смысл своей деятельности, философски обосновать свою теорети- ческую позицию и принимаемое практическое решение является признаком высокого профессионализма и гражданской честности юриста. Такое обоснование, особенно в области практических ре- шений, не всегда осознается, однако оно в значительной степени определяется доминирующими установками мировоззрения юри- стов, на формирование которого призвана оказывать влияние фи- лософия права. Попытки решать фундаментальные теоретические проблемы юриспруденции без философского обоснования при- водят, как правило, к их релятивизации либо догматизации. «Тот, кто полагает, что обойдется без философского обоснования функ- ционирования правовой системы, — пишет французский фило- соф права Г.А. Шварц-Либерман фон Валендорф, -- в действи- тельности бессознательно руководствуется своей «личной», домо- рощенной философией, рискуя кончить блужданиями в потемках правовой дисгармонии»1.
Таким образом, необходимость изучения студентами юридиче- ских вузов философско-правовых знаний определяется, прежде
1 Буржуазные теории права: Реф. сб.Вып. 2. — С. 33-34.
всего, потребностями их будущей специальности. Изучение фило- софии права в значительной мере способствует фундаментализа- ции образования будущих юристов, их развитию в качестве само- стоятельно мыслящих, политически незаангажированных граж- дан. Можно присоединиться к позиции известного британского философа права Г. Харриса, который считает, что философия права «...не является частью подготовки юриста как юриста, ее существование, я думаю, связано с более важной задачей — подго- товки юриста как гражданина и гражданина как критика права»1.
Эта позиция достаточно четко объясняет то основополагаю- щее место и значение, которое занимает философия права в сис- теме юридических и других гуманитарных наук и учебных дис- циплин, предметами изучения которых является право и госу- дарство, а также то внимание, которое уделяется в западных университетах преподаванию этой дисциплины уже на протяже- нии многих столетий.
Хотя философия права не ставит своей целью решение кон- кретных проблем правоведения, а лишь помогает более четко осознать исследователю-юристу собственную позицию, упорядо- чить знание, по-новому взглянуть на свой предмет в свете более широкого подхода, тем не менее все центральные, фундаменталь- ные проблемы правоведения находят свое решение или, по край- ней мере, их обоснование именно на философском уровне. В этом как раз и состоит одна из «загадок» феномена права, и это обстоя- тельство определяет фундаментальную роль философии права в системе правоведения как общеметодологической дисциплины.
Это, однако, не означает призыв к юристам отбросить прису- щие юриспруденции методы исследования и заменить их фило- софскими. Следует четко осознавать предназначение и возмож- ности последних.
Что же касается опасений по поводу относительной широты сферы философского осмысления права, то эти опасения могут быть сняты посредством четкой фиксации интересов философии права, уточнения ее предмета и метода, определения ее места в сис- теме философских и юридических наук. При этом определение предметной сферы и статуса философии права должно осуществ- ляться посредством сопоставления ее с теорией права, которая яв- ляется наиболее близкой ей по сфере интересов дисциплиной.
1 G.Harris. Legal Philosophies.L: Butterworth, 1980. - P. 4.
00Сущность и особенности философского подхода к праву. Для уяснения специфики философии права как особой теорети- ческой дисциплины необходимо выявить сущность и особенно- сти философского подхода к праву.
Известно, что любая наука, определяя свой предмет исследо- вания, как правило, оставляем в стороне вопрос о месте предмета этой науки в общей картине мира и о его отношении к сущности человека. Частные науки принципиально не могут «заглянуть» за свой «исходный пункт», свои базовые положения, и в этом их ограниченность. Так, И. Ньютон называл гравитацию высшей
«причиной», позволяющей объяснять природные явления, но для которой он не мог найти причину ее самой в рамках той ме- ханики, которую он создал.
Что же касается философии, то ее сфера интересов как раз начинается там, где заканчивается сфера интересов частных на- ук. Философия обосновывает базовые положения частных наук, подводя их под свои «предельные основания», выявляя их смысл. Например, аксиомой, исходным пунктом юриспруденции как частной науки является предположение о том, что право яв- ляется порождением воли субъекта государственной власти, что детерминирует в свою очередь вытекающее из него требование исполнения норм права. Это положение представляет собой не что иное, как выражение сущности позитивного права. Но по- стичь действительный смысл правовых явлений мы можем, лишь заглянув за пределы этой аксиомы, т.е. пытаясь отыскать осно- вания ее самой.
Поэтому и считается, что предметом философии права явля- ются внеюридические (предельные) основания права, которые в трактовке некоторых авторов справедливо раскрываются как познавательные, ценностные, социальные и антропологические основания права. Теория же права представляет собой, главным образом, учение о действующем праве. Именно в сфере теории права происходит развитие «всеобщих правовых понятий», ко- торые выводятся из конкретного опыта функционирования отдельных отраслей права. Понятийным арсеналом теории права являются такие понятия, как «закон», «правоотношение», «субъ- ект права», «правовая обязанность», «субъективное право»,
«обязательство», «ответственность» и др. Они представляют со- бой несущие конструкции позитивного права, его «понятийный каркас». Благодаря им происходит «оформление» и «упорядо-
чивание» нормативной системы и понятийного аппарата правове- дения в целом. Хотя философия права в своем анализе основа- ний права может использовать понятия позитивной науки о пра ве, однако она имеет и свои собственные категории, такие как
«идея права», «смысл права», «цель права», «справедливость», "свобода", «равенство», «признание», «автономия личности»,
«нрава человека» и др.
Само по себе позитивное право не является предметом фило- софии права. Позитивное право интересует философию права лишь в соотнесении с естественным правом, с позиции которого оценивается действующее право. В данном случае естественное право, оценивая позитивное право, играет роль как бы «права в праве». Благодаря такому соотнесению и оценке, позитивное право оказывается легитимированным (узаконенным) и одно- временно лимитированным (ограниченным) в своих притязани- ях. В целом можно согласиться с идеей о том, что предмет фило- софии права соотносится с понятием «естественного права», а предмет теории права с понятием «позитивного нрава», однако следует подчеркнуть условность такого разграничения. Более точным будет утверждение, что философия нрава изучает «мир права» («правовую реальность» как философский аналог поня- тия «правовая система») в его всеобщности и целостности, его смысловое содержание. Здесь под правовой реальностью пони- мается вся совокупность правовых феноменов: правовых норм, институтов, существующих правоотношений, правовых концеп- ций, явлений правового менталитета и т.д.
Философское осмысление и научное познание права: от- личие предмета и метода. Специфика философии права как са- мостоятельной научной дисциплины проявляется в различии меж- ду философским осмыслением права и его научным познанием.
Различие по методу лежит в области семантического (т.е. смы- слового.) и функционального отличия понятий «объяснение» и
«понимание». Любая частная наука, в том числе и юриспруден- ция, рассматривает свой предмет как объект, находящийся вне по- знающего субъекта и относительно противостоящий ему. Причем познающийся объект признается в данном случае как факт, как то, что существует в реальности. Философия же стремится к пониманию, осмыслению должных ценностей и смыслов, раскры- вает мир таким, каким он должен быть. Этот мир совершенных ценностей и смыслов дает человеку стимул для изменения бытия,
00
поскольку то, что должно быть, воспринимается им как идеальное по отношению к тому, что существует в реальности. Поэтому юриспруденция, изучая закономерности функционирования дей- ствующего права, описывает право таким, каким оно является, а философия права таким, каким оно должно быть. На основе этой идеальной правовой нормы и происходит оценка философией права существующей правовой реальности.
Причем философия права стремится не просто объяснить противостоящую человеку правовую реальность, но и понять ее. По этому поводу известный итальянский философ права Ф. Джентиле пишет: «В юридическом опыте сосуществуют — логическая форма, экономический интерес и этические ценност- ные позиции; они смешиваются друг с другом настолько, что не- возможно не задаться вопросом о взаимосвязи между ними, тем, что есть, и тем, что должно быть. Отсюда вытекает, что лишь подлинно философское восприятие жизненных отношений спо- собно привести к цели»1.
Философско-правовая рефлексия. Если сферу предмета философии кратко можно выразить термином «основания», то сферу ее метода — термином «рефлексия» или «критика». Реф- лексия (от лат. reflexio — отражение) в современном гуманитар- ном знании понимается как анализ собственных мыслей и пере- живаний; размышление, полное сомнений и колебаний. Частные науки, в том числе и юриспруденция, по своему методу догма- тичны, т.е. не занимаются критической проверкой своих основа- ний, философия же но своей природе критична, она постоянно оценивает свои основания. Такая оценка и представляет собой философскую рефлексию. Как отмечал Д. Коллингвуд, фило- софское сознание никогда не думает просто об объекте, но, раз- мышляя о каком бы то ни было объекте, оно также думает о сво- ей собственной мысли об этом объекте. Философия поэтому мо- жет быть названа мыслью второго порядка — мыслью о мысли2.
Рефлексия является обязательным элементом философско- правового познания. Более того, именно саморефлексивный ха- рактер философии права обусловливает то, что проблема ее предмета оказывается одним из центральных вопросов этой дис- циплины. Рефлексия же оснований права и государства, по мне-
1 Джентиле Ф.О. О роли философии права в изучении юриспруденции в Италии ,// Государство и право. —1995. — № 1. — С. 133.
2 Коллингвуд Р. Дж. Идея истории: Автобиография. — М., 1980. - С. 5.
нию немецкого философа права О. Хёффе, — это критический анализ «легитимации и ограничения политического сообщест- ва»1. Другой стороной рефлексии философии права как крити- ческого анализа своих оснований есть обсуждение или дискурс. У того же О. Хёффе мы находим выражение «философский дис- курс справедливости»2. Поэтому рефлексию и дискурс можно назвать важнейшими особенностями метода современной фило- софии и философии права.
Произведенный анализ позволяет нам дать следующее опре- деление рассматриваемого раздела знания. Философия права — это философское учение о праве, отвечающее на вопросы, воз- никающие в правовой сфере методом философии. Ее предметом является, прежде всего, выявление смысла права, а также обоснование понимания этого смысла. Данное определение не охватывает всего многообразия проблем философии права, но позволяет сосредоточиться на ее стержневой идее, связанной с представлением о праве как способе человеческого бытия.
Определение предмета философии права позволяет перейти к выяснению ее места среди других наук, а также ее основных вопросов и функций.
§ 2.Философия права в системе наук, ее основные вопросы и функции
Философия права в системе философии и юриспруденции. По своему статусу философия права представляет собой ком- плексную, смежную дисциплину, находящуюся на стыке филосо- фии и юриспруденции. Данное обстоятельство требует четкого оп- ределения ее места и роли в системе философии и правоведения.
Выход на проблематику философии права может быть осу- ществлен с двух противоположных сторон: от философии к пра- ву и от права к философии.
Давайте рассмотрим особенности этих двух подходов к фило- софии права.
Первый путь выхода на философско-правовую проблемати- ку (философский подход к праву) связан с распространением
1 Хёффе О. Политика. Право. Справедливость. Основоположения крити- ческой теории права и государства. — М., 1994. — С. 15.
2 Там же.
00той или иной философской концепции на сферу права. Такое об- ращение философии к осмыслению правовой реальности, осо- бенно характерное для эпохи Просвещения, оказалось весьма плодотворным для самой философии. Известно, что многие из серьезных достижений классической философии — результат такого обращения. В сфере философии права происходит свое- образная проверка познавательной силы той или иной философ- ской концепции, ее практической состоятельности в одной из важнейших сфер человеческого духа. Все это дает полное осно- вание заключить, что без рефлексии оснований права, философ- ского осмысления правовой реальности в целом, философская система не может считаться полноценной.
Другой путь формирования философии права (юридический подход к праву) направлен от решения практических задач юрис- пруденции к их философской рефлексии. Например, от осмысле- ния таких частных правовых проблем, как основания уголовного права, вина и ответственность, выполнение обязательств и др., — к постановке вопроса о сущности права. Здесь философия права предстает уже как самостоятельное направление в правоведении, специфический уровень изучения собственно права. Такое фило- софское осмысление права осуществляется правоведами в его большей практической ориентированности, при которой идеаль- ные первоосновы права рассматриваются в тесном соотношении с позитивным правом. Однако и в первом, и во втором случае фи- лософия права ориентируется на постижение сущности и смысла права, заключенных в нем начал и принципов.
Проблема дисциплинарного статуса философии права. В силу существования двух различных источников формирова- ния философии права сложились и два основных подхода к по- ниманию ее статуса.
Первый подход рассматривает философию права как часть
общей философии и определяет ее место среди таких дисцип- лин, как философия морали, философия религии, философия политики и др. В соответствии с этим подходом философия пра- ва относится к той части общей философии, которая «предписы- вает» человеку необходимую манеру поведения как социального существа, т.е. практической философии, учению о должном.
Второй подход относит философию права к отраслям юри- дической науки. С этой точки зрения она является теоретиче- ским фундаментом для создания позитивного права и науки о позитивном праве. Под философией права здесь подразумевает-
ся паука, разъясняющая в «последней инстанции» значение пра- вовых принципов и смысл правовых норм.
Каждый из подходов делает акцент на одном из двух воз- можных способов рефлексии над правом. Первый способ пред- полагает общефилософскую или общеметодологическую реф- лексию, направленную на поиски предельных оснований, усло- вий существования права, когда право соотносится со всей
«ойкуменой» человеческого бытия -культурой, обществом, наукой и т.д. Второй способ — частнофилософская или частно- методологическая рефлексия, которая тоже является философ- ской, однако осуществляется в рамках самой правовой науки. Такая двойственность философии права нашла свое выраже- ние в том, что в ряде стран, например в Украине, ученая степень по философии права может присуждаться как по разряду фило- софских, так и по разряду юридических наук. Следовательно, она может развиваться как философом, так и юристом. А если точнее, не просто философом, а философом-юристом, т.е. прак- тически ориентированным философом, которого интересует не просто истина сама по себе, а реализация определенных практи- ческих целей в области права (например, достижение правового состояния конкретного общества), или юристом-философом, ко- торый должен уметь отстраняться от практических проблем сво- ей науки и становиться на позицию ее внеюридического виде- ния, т.е. на позицию философа. В подтверждение этой мысли можно привести слова одного из известных западных теоретиков права XX века Г. Коинга, который утверждает, что философия права, не отказываясь от познания вопросов чисто юридических, должна выходить за пределы данной сферы, связывать право- вые феномены, понимаемые как явление культуры, с решением
всеобщих и принципиальных вопросов философии1.
В силу отмеченных обстоятельств может сложиться пред- ставление, что существуют две философии права: одна, разраба- тываемая философами, другая — юристами. В соответствии с этим предположением некоторые исследователи даже предлага- ют различать философию права в широком смысле слова и фи- лософию права в узком смысле слова2. На самом же деле суще-
00ствует только одна философия права, хотя она и питается из двух разных источников. Первый источник философии права — это общефилософские разработки правовых проблем. Второй же ее источник связан с опытом решения практических проблем права. Таким образом, философия права — это единая исследо- вательская и учебная дисциплина, которая определяется своим основным вопросом, лишь в соотнесении с которым те или иные проблемы имеют к ней отношение. Она требует особых качеств от исследователя, работающего в этой области: сочетания фун- даментальной философской подготовки и знания основных про- блем политико-правовой теории и практики.
Конечно, каждый исследователь вместе с определенным про- фессиональным интересом вносит свое специфическое видение в предмет этой дисциплины, однако именно наличие различных позиций, их постоянный взаимообмен и взаимообогащение, со- существование на основе дополнительности позволяют сохра- нить равновесие вокруг общей задачи — рефлексии оснований
права.
Для более конкретного определения дисциплинарного статуса философии права целесообразно рассмотреть подходы к этому во- просу представителей различных философских направлений.
В системе Гегеля философия права не просто часть одного из фундаментальных разделов философии, а охватывает всю соци- ально-философскую проблематику. В других философских систе- мах, например, у С. Франка она - раздел социальной филосо- фии, который носит название социальной этики. Что же касается социальной философии марксизма (исторического материализ- ма), в рамках которой рассматривалась проблематика права, то его последователями она исследовалась лишь в аспекте выявления социальных функций права. Поэтому философия права как само- стоятельная дисциплина в рамках социально-философского уче- ния о сущем и необходимом, где проблематика должного не затра- гивалась, не могла сформироваться.
Аналитическая философская традиция (позитивизм) рас- сматривает философию права как составную часть политической философии, отказывая ей в статусе самостоятельной дисципли- ны. В современной западной философии проблематика филосо- фии права чаще всего рассматривается в рамках философской антропологии. Даже социальная и моральная философия, в тес- ной связи с которыми рассматриваются проблемы философии права, претерпели значительную антропологическую трансфор-
мацию под влиянием таких философских направлений, как экзи- стенциализм, феноменология, герменевтика, философская ан- тропология, психоанализ и др.
Следовательно, достаточно сложно указать какой-либо един- ственный философский раздел, частью которого была бы филосо- фия права. В то же время совершенно очевидно, что она наиболее тесно связана с социальной, политической, моральной и антропо- логической философиями, каждая из которых делает акцент на одном из факторов формирования и исследования права: социаль- ном, морально-ценностном, политическом, антропологическом. Так, политическая философия рассматривает вопрос: что такое власть и как соотносятся власть и право. Социальная философия: что такое общество и как соотносятся общество и право. Мораль- ная философия: что такое мораль и как соотносятся мораль и пра- во. Антропологическая философия: что такое человек и как соот- носятся человек и право. Философия же права ставит общий во- прос: что такое право и в чем его смысл. Поэтому ее, несомненно, интересуют вопросы и о том, как связано право с такими феноме- нами, как власть, общество, мораль и человек.
Структура философии права. По своей структуре филосо- фия права близка к структуре общей философии. В ней могут быть выделены следующие основные разделы:
онтология права, в котором исследуются проблемы приро- ды права и его оснований, бытия права и форм его существова- ния, связи права с социальным бытием и его местом в обществе;
антропология права, в котором рассматриваются антропо- логические основы права, понятие «правовой человек», права человека как выражение личностной ценности права, а также проблемы статуса института прав человека в современном обще- стве, права человека в конкретном социуме, соотношение лично- сти и права и т.д.;
гносеология права, в котором исследуются особенности процесса познания в сфере права, основные этапы, уровни и ме- тоды познания в праве, проблема истины в праве, а также право- вая практика как критерий правовой истины;
аксиология права, в котором исследуется ценность как оп- ределяющая характеристика человеческого бытия, способ бытия ценностей, анализируются основные правовые ценности (спра- ведливость, свобода, равенство, права человека и т.д.), их «ие- рархия» и способы реализации в условиях современной право- вой реальности. К сфере интересов правовой аксиологии также
00
иногда относят вопросы соотношения права с иными формами ценностного сознания: моралью, политикой, религией, а также вопрос о правовом идеале и правовом мировоззрении;
в структуре философии права можно выделить и приклад ной раздел, в котором рассматриваются философские проблемы конституционного права (правовая государственность, разделе- ние властей, конституционная юрисдикция), гражданского нра- ва (договор и уравнивание убытков и выгод, собственность), процессуального и уголовного права и др.
Соотношение философии права, общей теории права и со- циологии права. В рамках правоведения философия права наибо- лее тесно связана с теорией права и социологией права. Вместе эти три дисциплины составляют комплекс общетеоретических и мето- дологических правовых дисциплин и их наличие связано с суще- ствованием в самом праве, как минимум, трех аспектов: ценност- но-оценочного, формально-догматического и аспекта социальной обусловленности. Философия права акцентирует внимание на рефлексии оснований права, юридическая теория — на конструи- ровании понятийного каркаса позитивного права, социология пра- ва — на вопросах социальной обусловленности и социальной эф- фективности правовых норм и правовой системы в целом.
В связи с этим возникает вопрос, являются ли эти дисциплины автономными или представляют собой разделы общей теории права? Можно предположить, что в известном смысле термином
«теория права» могут быть охвачены все три дисциплины, по- скольку они касаются общетеоретических аспектов права: фило- софских, социологических, юридических. Однако в строго науч- ном смысле слова данный термин применим лишь к юридической науке. Попытка же соединить эти три учебно-исследовательские направления в рамках одной дисциплины — общей теории права (тем более, в том виде, в каком она сложилась на сегодняшний день) научно не обоснована, и ее практическая реализация может привести к негативным результатам. Теория права, философия права и социология права вполне успешно способны взаимообога- щать и взаимодополнять друг друга как автономные дисциплины. Объединение же их теоретического потенциала с целью обеспече- ния целостности системы знаний о праве должно осуществляться не путем создания единой правовой науки, что представляет собой достаточно сложную задачу, поскольку последняя должна соеди- нять в себе как минимум три различные методологические позиции: юриста, философа и социолога, а путем фундаментали- зации подготовки самих юристов, которые должны быть способ-
ными видеть право не только с позиции своей дисциплины, но и25
с позиции философии и социологии.
Основные вопросы философии права. Как уже отмечалось, философию права как самостоятельную исследовательскую дис- циплину конституирует (т.е. устанавливает, определяет) ее ос- новной вопрос, от решения которого зависит решение всех других ее вопросов. Конечно, на определение этого основного вопроса непосредственное влияние оказывает мировоззренческая позиция исследователя, поэтому неудивительно, что у каждого исследова- теля может быть свой подход к определению основного вопроса философии права. Так, теоретик права Г. Кленнер, позиция кото- рого основывается на теории марксизма, определяет основной во- прос права как «отношение юридического к материальному, и, в частности, к экономическим условиям жизни общества»1. Придер- живающийся же объективно-идеалистической точки зрения фон Валендорф видит основной вопрос философии права в «отборе» истинных ценностей и создании на их основе системы ценностей в виде конкретного правопорядка, назначение которого — поддер- жание социального мира. «Право — логика ценностей», — под- черкивает он2. Другой западный исследователь А. Брижемен полагает, что все вопросы философии права сводятся к одному основному: «каким должно быть право в свете социальной спра- ведливости?»3. Русский же философ И. Ильин центральным для философии права считает вопрос об обосновании права (естест- венного и позитивного)4. По мнению авторов учебника, одно из самых простых и глубоких определений основного вопроса дает видный немецкий философ права А. Кауфман: «Основным во- просом философии права, как и всей правовой науки, является вопрос: что есть право. Это значит: какие сущностные формы, ка- кие онтологические структуры, какие основные законы бытия мы называем правом? От ответа на этот вопрос зависит решение мно- гих других важнейших правовых проблем»5.
00Исходя из нашего видения сущности и задач философии пра- ва, основной вопрос: «что есть право?» будет выглядеть как во- прос о смысле права. Поскольку философия должна не просто декларировать какие-либо идеи, но и аргументировать их, то и основная задача философии права должна заключаться в обосно- вании права и определении его смысла. Вопрос «что есть право (каков его смысл)?» является основным для философии права потому, что от ответа на него непосредственно зависит решение всех других важнейших правовых проблем, в том числе в сфере правотворчества и правоприменения. Этот вопрос является фило- софским, поскольку соотносит право с человеческим бытием.
Ввиду сложности самой структуры права решение основного вопроса философии права может быть осуществлено через реше- ние ряда основных задач, или главных вопросов философии
права:
об основании справедливости и ее критериях (задача, в рамках которой право соотносится с моралью) — этот вопрос является центральным в философии права, в более традицион- ном виде он выглядит как вопрос об обосновании «естественно- го права»;
о нормативной (обязывающей) силе права, или вопрос о том, почему человек должен подчиняться праву (задача, в рам- ках которой определяется соотношение права и власти);
о природе и функциях позитивного права (задача, в рам- ках которой выясняется характер правовых норм), тесно связан- ный с решением предыдущих двух вопросов, — он обеспечивает оправдание позитивному праву.
Решение этих основных задач или главных вопросов филосо- фии нрава позволяет обеспечивать легитимацию и ограничение права, т.е. обосновывать необходимость права для человека и определять границы, за которые оно не может заходить.
Функции философии права. Как и любой другой философ- ской дисциплине философии права присущ ряд функций. Среди них важнейшими являются: мировоззренческая, методологиче- ская, отражательно-информационная, аксиологическая, воспита- тельная.
Мировоззренческая функция философии права заключается в формировании у человека общего взгляда на мир права, право- вую реальность, т.е. на существование и развитие права как од-
ного из способов человеческого бытия; она определенным обра- зом решает вопросы о сущности и месте права в мире, его ценно- сти и значимости в жизни человека и общества в целом или, другими словами, формирует правовое мировоззрение человека.
Методологическая функция философии права находит свое отражение в формировании определенных моделей познания права, способствующих развитию юридических исследований. С этой целью философия права разрабатывает методы и катего- рии, при помощи которых и проводятся конкретные правовые исследования. Результирующим выражением методологической функции права является оформление имеющегося знания о пра- ве в виде способа его осмысления как содержательно-смысловой конструкции, обосновывающей его основные идеи.
Отражательно информационная функция обеспечивает адекватное отражение права как специфического объекта, выяв- ление его существенных элементов, структурных связей, законо- мерностей. Это отражение синтезируется в картине правовой ре- альности или «образе права».
Аксиологическая функция философии права заключается в разработке представлений о правовых ценностях, таких как сво- бода, равенство, справедливость, а также представлений о пра- вовом идеале и интерпретации с позиций этого идеала правовой действительности, критика ее структуры и состояний.
Воспитательная функция философии права реализуется в процессе формирования правосознания и правового мышления, через разработку собственно правовых установок, в том числе такого важного качества культурной личности, как ориентация на справедливость и уважение к праву.
ВЫВОДЫ
Философское осмысление права задача особой теоретической дисциплины - философии права, предметом которой является выяснение смысла права, а также обоснование понимания этого смысла, а ее основы- ми категориями — идея, смысл, цель права, справедливость, свобода, ра- венство, признание, автономия личности, права человека и др.
Философия нрава имеет сложную структуру, в которую входят: он- тология права, гносеология права, аксиология права, феноменология пра- ва, правовая антропология, прикладная философия права и др.
По своему статусу философия права представляет собой комплекс- ную, смежную дисциплину, находящуюся на стыке философии и юриспру-
00денции, в рамках правоведения философия права тесно связана с теорией права и социологией права.
Функциями философии права являются: мировоззренческая, мето- дологическая, отражательно-информационная, аксиологическая, воспита- тельная и др.
КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ
Что изучает философия права?
Какие существуют точки зрения на предмет философии нрава и ка- кая из них кажется вам наиболее обоснованной?
Чем отличается предмет философии права от предмета общей теории права?
Что составляет особенности метода философии права?
Какое место занимает философия права в системе философских наук?
Какое место занимает философия права в системе юридических наук?
Как бы вы сформулировали основной вопрос философии права?
Какие функции выполняет философия права?
Почему необходимо изучать философию права будущему юристу?

V
Раздел II
МЕТОДОЛОГИЯ ФИЛОСОФИИ ПРАВА
В современных условиях, когда происходит коренное переос- мысление оснований правоведения, разработка методологиче- ских проблем философии права приобретает особое значение. Благодаря таким исследованиям, во-первых, происходит реали- зация методологической функции философии права по отноше- нию к правоведению в целом, то есть осуществляется более глу- бокое и систематическое рассмотрение методологических про- блем права, во-вторых, создаются предпосылки для рассмотрения всех проблем философии права в историческом и теоретическом аспектах. В связи с этим в данном разделе предполагается рас- смотреть вопросы о понятии и системе методологии права, месте философии права в этой системе, об особенностях метода фило- софии права и классификации основных типов правопонимания как способах осуществления философско-правовой рефлексии, об их особенностях, достоинствах и недостатках.
§ 1.Сущность методологии права и ее уровни
Обычно под методологией подразумевают систему методов, применяемых для исследования той или иной реальности, а так- же науку об этих методах. Само же понятие «метод» означает путь, способ достижения определенной цели, в данном случае, способ получения нового знания об этой реальности. Что же сле- дует понимать под методологией права? Можно выделить сле- дующие подходы к интерпретации данного феномена. Во-пер- вых — это так называемый научный подход, в рамках которого под методологией имеют в виду систему общенаучных и специ- ально-научных методов, применяемых к праву, — социологиче- ский, кибернетический, системный и другие, а также учение об этих методах. Впервые такое представление было сформулиро-
00вано В. Казимирчуком. Недостатком такого подхода является то, что он не дает представления о методологии права как о син- тетическом знании, ибо, в соответствии с этим подходом, част- ные науки, с одной стороны, и правоведение — с другой, сущест- вуют как бы сами по себе.
Во-вторых — это так называемый философский подход, ко- гда под методологией права имеют в виду применение основных принципов и категорий философии к праву. С точки зрения Д. Керимова, к ним относятся категории диалектики, или гно- сеологические категории, а с точки зрения А. Васильева — кате- гории социальной философии. Но и такой подход не признает никакой новой дисциплины на стыке философии и правоведе- ния. В-третьих — это подход, который условно может быть на- зван философско-правовым, поскольку он предполагает наличие особой дисциплины, выполняющей методологическую роль по отношению к правоведению в целом. Задачей этой дисциплины является гносеологический анализ различных типов правопозна- ния и правопонимания.
Последний подход представляется более предпочтительным, поскольку он позволяет представить методологию права как некоторое синтетическое знание, опосредующее звено между фи- лософией и теорией права, определенный аспект философии права, заключающийся в гносеологическом анализе оснований правовой теории. При таком понимании методология представля- ет собой руководящую идею, систему мировоззренческих принци- пов, которые проявляют себя на всем пути постижения того или иного объекта (в данном случае права), а также обоснование та- кой идеи.
Данный подход соответствует устоявшемуся представлению о том, что в качестве метода может выступать любое выраженное в обобщенном виде знание, направленное на достижение нового знания. Поэтому в системе правоведения каждая теория более общего (абстрактного) уровня выполняет методологическую роль по отношению к более конкретной теории, а также к прак- тике (как непосредственно, так и опосредованно через теорию промежуточного уровня).
В настоящее время общепризнанным является представление о комплексности, синтетичности методологического знания. Так, по мнению Д. Керимова, методология права представляет собой
«общенаучный феномен, объединяющий всю совокупность принципов, средств и методов познания (мировоззрение, фило- софские методы познания и учения о них, обще- и частнонауч- ные понятия и методы), выработанных всеми общественными науками, в том числе и комплексом юридических наук, и приме- няемых в процессе познания специфики правовой действитель- ности, ее практического преобразования»1.
Все это дает основание говорить о методологии права в широ- ком смысле как комплексе методологических подходов и вклю- чать в нее:
методологию познания права;
методологию юридической практики, выделяя: а) методологию правотворчества;
б) методологию правоприменения.
В свою очередь, в рамках методологии познания права, или методологии правоведения, следует выделить уровни:
философский, представляющий собой систему мировоз- зренческо-методологических идей и принципов, воплощенных в том или ином способе осмысления права (типе правопонима- ния), а также их сравнение, критику и обоснование;
научный, представляющий систему принципов и методов научного познания в целом или отдельной науки, применяемых для более глубокого познания права, в рамках которого выделя- ются:
а) общенаучные методы и приемы познания, такие как ана- лиз и синтез, индукция и дедукция, аналогия и моделирование, абстрагирование и классификация, а также методы: системный, синергетический и др.;
б) частнонаучные методы — социологический, психологи- ческий, математический, кибернетический, исторический, логи- ческий и другие, то есть знание в области отдельных наук, при- меняемое для познания правовых явлений;
специально-юридический,представляющий систему ха- рактерных для правоведения методов познания права: норматив- но-аналитический, догматический, сравнительно-правовой и др. Поскольку право сочетает в себе феномены как реального,
так и идеального характера, то и методы его познания тоже мо-
1 Керимов Д.А. Методология права (предмет, функции, проблемы филосо- фии права). — М.: Аванта+, 2000.
00гут подразделяться на идеальные и реальные. Ведущая роль в познании права принадлежит идеальным методам, к которым от- носится и метод философско-правовой рефлексии. Особенность последнего состоит в прояснении тех идеальных конструкций, из которых состоит право, и мысленное конструирование моде- лей правовой реальности. Он основан на способности субъекта правосознания к философскому самоанализу, к исследованию своих отношений с правовой реальностью. Благодаря философ- ско-правовой рефлексии раскрывается смысл права и специфи- ка происходящих в нем познавательных процессов.
Поэтому методологией права в собственном смысле следует считать наиболее общий философский уровень правоведе ния — методологию философии права.Она представляет собойсистематизированнуюсовокупностьпознавательных средств, позволяющих исследовать многогранную правовую ре- альность в ее многообразных связях с иными сферами общест- венной жизни,а также теоретический анализ (рефлек- сию) этих средств. Обобщенным выражением такой системы являются различные типы правопонимания, или способы осмыс- ления права — методологические парадигмы, обладающие цело- стностью мировоззренческо-смыслового содержания права и его обоснования. При таком подходе в наибольшей мере реализует- ся методологическая функция философии права.
Концепцию типов правопонимания, основанную на разгра- ничении права и закона, разработал В. Нерсесянц. Таковыми, с его точки зрения, являются: а) легизм; б) юснатурализм; в) юридический либертаризм. Первый представляет концепцию позитивистского правопонимания. Он исходит из отождествле- ния права и закона. Второй — из противопоставления права и закона, когда под правом понимают содержательные требования естественного права (справедливости). Третий тип правопони- мания соответствует собственной позиции автора и по его замыс- лу должен синтезировать крайние позиции. Он основывается на разграничении права и закона и трактует право как выражение принципа формального равенства (формальной справедливо- сти). Данная концепция воплощает лучшие достижения постсо- ветской юридической мысли, обладает значительным методоло- гическим потенциалом:, однако в ней не учитываются достиже- ния современной западной философии права.
Анализ классических и современных подходов к пониманию права позволяет классифицировать их на несколько типов: а) правовой позитивизм; б) правовой объективизм; в) правовой субъективизм; г) правовой интерсубъективизм. Каждый из этих способов осмысления права отражает определенный аспект пра- вовой реальности, а потому представляет тот или иной способ обоснования нрава, поскольку ставит определенный аспект права во главу угла, рассматривая право сквозь призму данного аспекта.
Рассмотрим эти типы правопонимания на основе анализа их мировоззренческо-методологических истоков, смысла, досто- инств и недостатков, основных форм проявления, а также воз- можностей и пределов решения ими главных вопросов филосо- фии права.
§ 2.Основные типы правопонимания: правовой позитивизм и естественно- правовое мышление
Традиционно основными конкурирующими типами правопо- нимания считаются правовой позитивизм и теория естественного права.
Правовой позитивизм. Отличительными чертами право- вого позитивизма как философского способа осмысления права являются:
Отождествление права и позитивного права, или право- порядка, понимаемого как система установленных норм и исто- рически сформировавшихся институтов. Поэтому объектом та- кого осмысления выступают исключительно феномены позитив- ного права: правовые институты, юридические нормы, выражен- ные в законах, и т. д. Любые же феномены сверхпозитивного плана не признаются правовым позитивизмом в качестве право- вых и отвергаются.
Тенденция к абсолютизации государственного суверени- тета, отождествлению права с приказами государства. «Всякое право есть команда, приказ», — таково кредо правового позити- визма, сформулированное одним из его основателей Дж. Ости- ном.
Стремление дать ценностно-нейтральное понятие права,
в соответствии с которым действующие нормы устанавливаются
- 10875 Данильян
00законодателем в соответствии с формальным критерием. Эти представления противопоставляются традиции естественного права, рассматривающей право в понятиях справедливости и об- щего блага.
Как тенденция правовой мысли правовой позитивизм берет начало еще в древности. Формами его проявления были: китай- ский легизм, учение софистов, номинализм У. Оккама, концеп- ция абсолютного государства Т. Гоббса и др. Однако в качестве самостоятельного направления философско-правовой мысли он возник в 30 —40-х годах XIX века в связи с теоретическим обосно- ванием формально-догматической юриспруденции. Его ближай- шим предшественником был И. Бентам (1748-1832). В развитии юридического позитивизма можно выделить три основные этапа: классический позитивизм Дж. Остина (1790-1859), отождеств- лявший право с приказами суверена, «чистая теория права» Г. Кельзена (1881-1973), связывающая право с правомочием принуждать, и аналитическая юриспруденция Г. Харта (1907-1993), ключевым понятием которой является «правило признания».
Правовой позитивизм тесно связан с позитивистской филосо- фией, в рамках которой он получил мировоззренческо-методо- логическое обоснование. Главные идеи философского позити- визма, наиболее интенсивное развитие которого приходится на середину XIX —начало XX века, заключаются в том, что любая наука может быть организована на основе таких же принципов, как математика и физика, достигших в то время серьезных успе- хов. Это значит, что науки должны быть организованы на эмпи- рическом «позитивном» знании, а не на спекулятивных умозак- лючениях.
Позитивизм в праве возник как реакция на метафизическую философию права XVII —XVIII столетий. Его представители стремились заменить метафизическое учение об абсолютных началах права таким его изучением, которое бы опиралось на по- ложительный опытный материал, «факты» (непосредственно данные). Такими фактами являются прежде всего нормы права. Поэтому философия права, по мнению позитивистов, должна за- ниматься изучением их логического смысла и языкового выраже- ния. Право позитивно и иным оно быть не может. Позитивность права означает, что оно есть фактически действующее право.
Позитивизм опирается на определенную концепцию челове- ка. Человек для него — это «мыслящее животное», наделенное способностью понимать адресованные ему приказы, тем более, если они подкреплены угрозой применения наказания. Разум, а точнее, мышление такого человека допускает формализацию, которая начисто снимает все его субъективные особенности. Че- ловек как бы растворяется в формально-рационализированной реальности норм позитивного права. Его бытие в нраве пред- ставлено незначительным аспектом человеческой природы — его логико-рассудочной стороной.
Юридический позитивизм отрицает возможность познания сущности права. Его метод является: а) «эмпирическим» — ог- раничивается в познании права изучением внешних признаков, доступных для непосредственного наблюдения и восприятия и относит познание сущности правовых явлений и их ценностного содержания (недоступных для непосредственного созерца- ния) к предмету философских спекуляций и «идеологии»; б) «дескриптивным» — описывает содержание права, рассмат- ривая его таким, как оно есть; в) «аналитическим» — суть его состоит в логическом и лингвистическом анализе юридических понятий, а шире — текстов, на основе восприятия права в законе как «данного»1. Аналитический метод представляет собой усо- вершенствование традиционного формально-догматического ме- тода, а в целом юридический позитивизм представляет собой теоретическое обоснование такого метода.
Позитивизм настаивает на невозможности отличить реально существующее право от права, каким оно должно быть. По мне- нию сторонников позитивизма, норма не теряет своего правового характера от того, что с позиций «высшей справедливости» она может быть квалифицирована как аморальная. Здесь выражает- ся самая суть позитивизма — отрицание необходимой связи между правом и моралью, или, другими словами, отрицание перспективы справедливости. В конечном счете, отрицание сверхпозитивных оснований права ведет к абсолютизации роли государства и к утверждению его доминирующей роли по отно- шению к праву. Именно государство с его принуждающей си-
1 Четвернин В.А. Современные концепции естественного права. — М.: Наука, 1988. - С. 13-15.
00лой, с точки зрения позитивизма, и обеспечивает реальность права, считаясь его творцом и единственным гарантом.
Данная позиция отрицает возможность нахождения каких-то устойчивых оснований права вне реальности государственных установлений, то есть отрицание каких-либо абсолютных момен- тов в праве. Поэтому право, с позиции позитивизма, изменчиво в зависимости от изменений политической ситуации. Такая пози- ция может быть названа правовым релятивизмом.
Наконец, ценностная нейтральность позиции правового по- зитивизма приводит его на позиции «логицизма», что означает представление реальности права как текста и видение своей за- дачи в выявлении логического и лингвистического смысла норм. Мир права оказывается искусственным порождением, в нем опе- рируют чисто условными положениями. Это мир формализован- ной рациональности, которому нет дела до субъекта, ибо в нем нет ценностной рациональности.
Почему же оказывается возможным юридический позити- визм, что питает его? Он возможен, прежде всего, в силу объек- тивных оснований, поскольку отражает один из существенных аспектов правовой реальности — данность права как позитивно- го права в его тесной связи с государством. Но он имеет также и социокультурные корни. Как подчеркивает О. Хёффе, госу- дарственно-правовой позитивизм питается опытом радикального кризиса сообщества («опытом гражданской войны»), пережи- ваемого в эпоху потрясения основ правового и государственного порядка1. В смягченной форме этот опыт существует в сего- дняшних плюралистических демократиях, заявляя о себе в борь- бе интересов различных групп и союзов.
Ряд характеристик, присущих правовому позитивизму, обу- словливают как его сильные, так и слабые стороны, его достоин- ства и недостатки.
Стремление к четкости, определенности положений, ори- ентация на юридическую практику делают позитивизм привле- кательным для юристов.
Однако сведение сложного феномена права исключитель- но к праву позитивному делает юридический позитивизм уяз- вимым для критики. Действительно, право не может быть ото-
См.: Хёффе О. Политика, право, справедливость. Основоположения критической философии права и государства. — М.: Гнозис, 1994. — С. 13-15.
ждествлено только с системой норм позитивного права (право- порядком), поскольку: а) законодательное установление норм не является самоцелью, а производится для осуществления справедливости, прав человека; б) юридические нормы посто- янно пересматриваются по мере обнаружения в них тенден- ций, направленных против принципов справедливости, прав человека, гуманности; в) всегда существует возможность ма- нипулировать нормами и тем самым безнаказанно вершить не- справедливость. Поэтому правовые нормы и справедливость могут не совпадать.
Сила позиции юридического позитивизма проявляется также в отстаивании особой ценности и важности правового порядка, установление которого рассматривается в качестве необ- ходимого условия гуманизации человеческого сосуществования. Однако в этом же проявляется и его слабость. Позитивист- ское понимание права ведет к отождествлению его с приказами государства. Некоторые же примеры общественной практики, особенно практика гитлеровского фашизма и сталинского тота-
литаризма, показали, насколько опасно такое отождествление.
Правовой позитивизм ориентирует граждан на законо- послушное поведение, формирует установку на доверие к суще- ствующему правопорядку.
Присущий ему охранительный характер социально обуслов- лен задачами эволюционного развития общества, когда уже за- ложены основы такого развития и по отношению к ним достиг- нут определенный консенсус.
Однако там, где такой консенсус отсутствует, для того чтобы позитивное право не превращалось в антигуманную силу, оно должно быть поддержано обоснованием и подвержено критиче- ской оценке. Однако таких вопросов позитивизм не ставит, как и вопросов о внеюридических основаниях права, о справедливом и несправедливом.
Слабость позиции позитивизма наглядно проявляется и в его отношении к главным вопросам философии права. Например, первый фундаментальный вопрос философии права — об осно- вании и критерии справедливости — позитивистами даже не ста- вится. Юридический позитивизм принципиально отказывается отвечать на него, считая его спекулятивно-метафизическим во- просом, псевдовопросом. По мнению позитивистов, действитель-
00ностъ праву задает формальная правильность процедуры его формирования. Однако, отвлекаясь от содержания права, юри- дический позитивизм перестает играть практическую роль в под- держании мира и порядка, на что он претендует в первую оче- редь. Слишком абстрактные теории, отрывающиеся от жизни, становятся, в конечном итоге, бесполезными.
Далее, в рамках юридического позитивизма второй вопрос философии права о нормативной силе права, или «почему я дол- жен подчиняться праву?», также не получает должного ответа. Отрицая какие-либо моральные основания «долженствования», позитивист нормативную силу права видит в воле законодателя, обеспечиваемой механизмом принуждения. Однако феномен подчинения закону может быть объяснен не только страхом пе- ред санкцией, но и уважением к закону как таковому, или опре- деленным интересом (желанием использовать в своих интересах систему правовой защиты определенных действий). Источником действенности закона может оказаться не только команда суве- рена, но и выражение им естественной справедливости, какого- нибудь идеала или воплощения духа народа.
Наконец, третий вопрос — о сущности позитивного права - и есть, пожалуй, единственный вопрос, на который собирается отвечать юридический позитивист. Ставя вопрос «что есть пра- во?», представитель аналитической юриспруденции, по сути, сво- дит его к вопросу о том, «что есть закон?» (позитивное право).
Естественно-правовое мышление. Диаметрально противо- положным позитивистскому является «естественно-правовое» правопонимание.
В основе учения о естественном праве лежит идея о том, что все существующие правовые нормы должны основываться на ка- ких-то объективных началах, основаниях, не зависящих от воли человека (общества). Поскольку образцом таких объективных на- чал считалась природа, то и право, не зависящее от человеческой воли и желаний, было названо природным, или «естественным».
Теория естественного права направлена на поиски особой реальности права, несводимой к реальности государственно-вла- стных установлений. Она тесно связана с идеалистическим ми- ровоззрением. Поскольку под естественным правом в его обоб- щенном значении понимается сверхпозитивная инстанция, или
«совокупность всех сверхпозитивных обязательностей человече-
ской практики»1, то и особенность естественно-правового мыш- ления заключается, говоря более привычным языком, в разгра- ничении и сопоставлении права и закона с позиций принципов справедливости.
Это означает, что естественно-правовое мышление ставит пе- ред собой задачу нахождения основания позитивного права и критерия его оценки, а значит, проявляет себя в двух аспектах: сущностном (онтологическом) и аксиологическом.
Сущностный (онтологический) аспект естественно-правового мышления представляет собой ответ на вопрос «что есть право?» в его подлинности, то есть ответ на основной вопрос философии права. В этом аспекте сущность собственно правовых явлений («феномена права») раскрывается через понятие «справедли- вость», а естественно-правовое мышление выполняет функцию объяснения сущности и понимания смысла права. Здесь решает- ся задача выявления принципов справедливости (идеи права) и осуществления их философско-мировоззренческого обоснования. В аксиологическом аспекте осуществляется оценка позитив- ного права («закона»), исходя из представления о сущности (смысле) права. Здесь естественно-правовое мышление по отно- шению к «закону» (правопорядку в целом) выполняет критиче- скую функцию. Эти два аспекта, две функции естественно-пра- вового мышления тесно между собой переплетаются, ибо имеют в виду одно и то же — поиск справедливости как сущности права
и критерия оценки закона.
Поэтому можно сказать, что сущность естественно-право- вого мышления состоит в философской и, прежде всего, нрав- ственной критике права и государства. В процессе этой крити- ки происходит измерение правовых и государственных отноше- ний на соответствие их сущности и смыслу. Таким образом, эта критика направлена на легитимацию и ограничение права и го- сударства.
В силу заложенной в нем критической установки естествен- но-правовой способ мышления приобретает особую социальную значимость в переходные периоды развития общества, которые характеризуются обострением противоречий между идеалом и действительностью, новыми прогрессивными стремлениями и
1 Хёффе О. Политика, право, справедливость. — С. 51.
00старым положительным правом, или, другими словами, опытом переживания несправедливости. Поэтому наиболее активно и плодотворно естественно-правовые концепции развиваются в пе- риоды реформ и изменений. Именно это обстоятельство объяс- няет «расцвет» естественного нрава в Западной Европе в эпоху Просвещения и «возрождение естественного права» в России на рубеже XIX-XX столетий, в Германии после Второй мировой войны и в посттоталитарных государствах в наши дни.
Естественно-правовое мышление содержит элемент утопии, поскольку исходит не из того, что есть, а из того, что должно быть, отрицая тем самым существующий порядок вещей. Как из- вестно, в Новое время была популярна утопическая модель, построенная на «дихотомии» естественного и гражданского со- стояний, а средством перехода от одного состояния к другому выступал выражающий принцип согласия общественный дого- вор. Однако эти гипотетические состояния не являются лишь иллюзией, они обладали и обладают реальным стимулирующим воздействием на сознание и поведение людей. Ведь хотя утопи- ческие проекты в действительности не сбываются, человек, на- ходясь под впечатлением новой действительности и воодушев- ленный этой картиной, своими поступками меняет социальный мир, пользуясь при этом символами и категориями утопического проекта. «Естественно-правовое мышление нового времени, — пишет О. Хёффе, — оказало инспирирующее воздействие на аме- риканскую и французскую революции и привело к возникнове- нию общности современного типа — демократического конститу- ционно-правового государства»1.
Смена одного правопорядка другим, как правило, мыслится и ожидается людьми как установление некоего «рая», идеально- го гармонического состояния человечества (высшей справедли- вости). И хотя в действительности такого «рая» на земле устано- вить невозможно, человек не может о нем не мечтать. Однако это не просто мечты, а выражение сути собственно правовой реаль- ности, носящей деонтологический характер. Реальность естест- венного права представляет собой реальность человеческого императива достижения «рая человечности», иными словами, идеального гармонического состояния, основанного на началах
Хёффе О. Политика, право, справедливость. — С. 52.
высшей справедливости, как такого жизненного требования, ко- торое предъявляется самому себе в процессе человеческого сосу- ществования каждым, кто стал человеком хоть в какой-то мере1.
Таким образом, то общее, что присуще многообразным фор- мам естественного права, может быть выражено формулой
«критика государства и права» и «борьба за гуманизацию правопорядка». В этом заключается действительный (гумани- стический) смысл естественного права, в горизонте которого и осуществляются поиски основания и критерия для оценки правопорядка. Императив гуманизации правопорядка являет- ся «вечным» человеческим чаянием, однако реализация этого императива осуществлялась в различных формах, иногда да- же таких, в которых эта направленность получала совершенно противоположное воплощение.
Типология концепций естественного права. Могут быть вы- делены несколько подходов к типологизации концепций естест- венного права.
Первым из них является подход, в основании которого ле- жат ключевые категории естественно-правового мышления: «при- рода», «разум», «природа человека». В зависимости от того, на каком из этих ключевых понятий делается акцент, выделяются и различные типы естественно-правовых концепций: космологи- ческие (натуралистические и теологические), апеллирующие к такой инстанции, как мировой порядок, рационалистические, апеллирующие к разуму, и антропологические, апеллирующие к природе человека. Достоинством первых было стремление под- черкнуть высший, трансцендентный характер права, однако не- достатком было стремление вывести естественное право из бы- тия, должное из сущего. Вторые акцентировали внимание на идее права, отмечали мощь человеческого разума, однако стави- ли перед ним недостижимые задачи, полагая, что усилием одно- го только разума, без обращения к реальным обстоятельствам, возможно сконструировать идеальную систему права, которая служила бы образцом для любых конкретных правовых систем. Третьи верно указывали на связь права с сущностью человека, однако при различной трактовке этой сущности (природы чело- века) иногда утрачивался гуманистический смысл нрава.
1 Luijpen W.A. Phenomenology of Natural Law. - Pittsburg: Duquesne University Press, 1968. -- С. 52-53!
00В зависимости от понимания смысла права следует разли- чать «старое» и «новое» естественное право. Первое характерно для традиционных обществ, и, прежде всего, для Средневеко- вья, где предполагалось природное неравенство людей и поэто- му справедливость трактовалась с акцентом на групповые при- вилегии — дворянству, духовенству и т. п. по принципу «каждо- му по его силе и чину». Сюда же следует отнести и те концепции, которые обосновывали просвещенный абсолютизм XVII века (Ж. Боден, Т. Гоббс, Б. Спиноза). Требование равен- ства здесь ограничивалось лишь равенством граждан между со- бой перед лицом установленного государством закона, государ- ством, которому делегировались гражданами их права во имя мира и собственной безопасности. «Новое естественное право», в наше время получившее название прав человека, зародилось в эпоху Реформации на основе обоснования права на свободу со- вести как основополагающего «прирожденного» права и стало основой юридической доктрины Просвещения. В XVIII веке
«прирожденные» права получили статус «неотчуждаемых прав», которые ограничивали произвол государства и устанав- ливали отношения свободы и равенства не только между гражда- нами, но и между гражданами и государством.
По способу обоснования идеи права концепции «нового естественного права» могут быть подразделены на натуралисти- ческие, деонтологические и логоцентрические, различающиеся трактовкой онтологического статуса естественного права. По- следнее понималось, соответственно, в качестве существующего до позитивного права (как закон природы), над позитивным правом (как моральный идеал) и в самом позитивном праве (как его разумное ядро). Эти три типа классических учений естест- венного права представлены ключевыми фигурами философии права Нового времени — Дж. Локком, И. Кантом и Г. Гегелем.
В зависимости от выделения различных эпох в развитии философии и всей культуры в целом (классика и современ- ность) концепции естественного права могут быть подразделены на классические и современные (неклассические). Такое деле- ние важно учитывать, поскольку встречаются утверждения, буд- то естественно-правовое мышление исчерпало себя. С этим нель- зя согласиться. Исчерпала себя лишь определенная историче- ская форма такого мышления. Законным наследием традиции
естественного права является мышление в категориях справед- ливости, или современные теории справедливости.
Таким образом, важнейшей задачей методологии философии права является анализ мировоззренческо-методологических воз- можностей конкурирующих типов правопонимания, среди кото- рых основными являются правовой позитивизм и теории естест- венного права. В то же время для представления более полной картины методологических моделей современного правопозна- ния необходимо обратиться к анализу таких способов осмысле- ния и обоснования права, как объективизм, субъективизм и ин- терсубъективизм .
§ 3. Способы обоснования права: объективизм, субъективизм, интерсубъективность
Как известно, позитивизм не ставит вопрос о том, на основа- нии чего устанавливается правопорядок, поскольку право для него существует как фактическая данность, хотя очевидно, что непосредственным источником правопорядка является правосоз- нание, которое содержит убеждения о том, что является справед- ливым в сфере правового регулирования. В зависимости от того, какая реальность представляется в качестве источника правовых смыслов, и различаются способы обоснования права.
В рамках классической философской традиции (т. е. тради- ции, идущей от Декарта) выделяются две группы философско- правовых теорий: объективистские (материалистические) и субъективистские (идеалистические). Термины объективизм и субъективизм в данном случае являются производными от кате- горий объекта и субъекта, они дают возможность различать пра- вовые концепции в зависимости от представлений о том, черпает ли правосознание правовые смыслы из объекта, объективных отношений, или из субъекта, самого сознания. Рассмотрим бо- лее подробно эти основные способы осмысления и обоснования права.
Правовой объективизм. Мировоззренческо-методологиче- ским основанием правового объективизма выступает материали- стическая установка выведения всех идеальных смыслов из
«жизни», из объективной реальности. Поэтому правовой объек-
00тивизм рассматривает право как часть иной, чем оно само, реальности. Здесь право предстает как «погруженное» вглубь действительности, в жизнь. Правопорядок и правосознание объ- ясняются «снизу», из их жизненного значения. Правовая реаль- ность рассматривается как реальность общественных отноше- ний, в глубине которых следует искать основания права, разгад- ку тайны его сущности.
В зависимости от того, какие отношения рассматриваются в качестве основных, выделяются различные объективистские тео- рии. Важнейшими среди них являются: юридический биологизм, юридический экономизм, политический объективизм, культурно- исторический объективизм, социологический объективизм и др.
Сторонники юридического биологизма глубинные основы права видят в биологической организации человека, в структуре его инстинктов, в фундаментальных биологических потребно- стях, удовлетворяемых посредством права (фрейдизм, биологи- ческая антропология, социобиология и др.).
Юридический экономизм (марксизм) исходит из того, что фактические отношения определяются экономическими факто- рами. Актуально существующие экономические отношения отра- жаются в человеческом сознании и составляют содержание дан- ного правопорядка.
В рамках политического объективизма правовой порядок рассматривается как выражение существующих властных отно- шений, как это было у Н. Макиавелли и Т. Гоббса. «Власть, а не истина творит закон» — таково кредо этого направления.
К одной из разновидностей объективизма — культурно-ис- торическому — можно отнести известную «историческую шко- лу права» (Г. Гуго, Ф. Савиньи, Г. Пухта). Согласно историче- ской школе, право возникает спонтанно из недр народного духа, будучи неотъемлемой частью целостной культуры народа. Оно не может вызываться к жизни произвольными желаниями от- дельных индивидов или групп лиц (даже если эти люди — зако- нодатели). Эволюция права всегда органична, она сродни разви- тию организма из своего зародыша. Вся история права есть мед- ленное, плавное раскрытие его особой субстанции, которая, будто зерно, изначально покоится в глубине народного духа.
Объективизм, который преувеличивает роль социальных от- ношений, получил название социологического объективизма,
или социологизма. Представители этого направления в качестве источника правосознания рассматривают исключительно реаль- но существующие отношения, которые изучаются социологией. Социологизм, считающий, что право — исключительно социаль- ное явление, выступает наиболее типичной формой объективист- ских теорий, их обобщенной чертой.
Здесь речь идет уже не об изучении условных установлений в пределах определенного исторического правопорядка, а о по- знании самих фактических основ права. Право выводится за пределы государства и растворяется в обществе. Исходный пункт и центр права видится не в законодательстве, а в общест- венных отношениях, то есть сторонники этого направления ис- ходят из приоритета гражданского общества над государством.
Особенностью социологического объективизма является то, что он подчеркивает связь права с жизнью, с социальным быти- ем. Понимая под «жизнью» общественную жизнь, социологиче- ский подход рассматривает право как «погруженное» в эту соци- альную реальность.
Достоинством правового объективизма является то, что в нем обращается внимание на тот бесспорный факт, что право- порядок включен в актуально существующие отношения и не- мыслим без их учета. Благодаря их учету здесь ставится и реша- ется вопрос о том, при каких условиях правопорядок может быть справедливым. В то же время объективизм абсолютизирует роль существующих условий (социальных и культурно-истори- ческих) в качестве источника правосознания, превращая право- сознание и правопорядок в зеркальные отражения этих условий. Таким образом, бесспорная идея о том, что субъект не может быть самодостаточным в создании правопорядка, исходит лишь из са- мого себя, оборачивается растворением субъекта в общественных отношениях, недооценкой творческой активности субъекта.
В силу указанной особенности объективизм не может дать удовлетворительного ответа на главные вопросы философии права: 1) о критерии справедливости, поскольку из-за отождест- вления должного и фактического невозможно занять никакой ценностной позиции по отношению к существующим условиям, а следовательно, нельзя сказать, справедливы эти отношения или несправедливы, ибо они просто даны как необходимые; 2) о нор- мативной силе права, так как из того, что законы обусловлены
00вытекающими из социальных условий потребностями, вовсе не следует, что им необходимо подчиняться; 3) о собственной при- роде права, поскольку право сводится к его социальной основе и отождествляется с этой основой.
Исходя из описанных особенностей объективизма более пра- вильно философско-правовую концепцию марксизма оценить не как позитивистскую, а как объективистскую. Ведь марксизм не ограничивается формальными моментами права, а ведет поиски его онтологических оснований в экономических отношениях, в фактических отношениях собственности. Содержание воли гос- подствующего класса следует понимать в нем не произвольно, а в его детерминированности характером производственных отно- шений. Справедливым считается все то, что соответствует инте- ресам прогрессивного класса, а несправедливым — все то, что им не соответствует. В силу политического прагматизма, а от- нюдь не по концептуальным соображениям, марксизм, став гос- подствующей идеологией, свое понимание справедливости как стремление уничтожить данный правопорядок сменил на собст- венно позитивистское - как стремление его сохранить.
Правовой субъективизм. Следующим способом обоснова- ния права является правовой субъективизм. Правовой субъекти- визм представляет собой наиболее развитую и аутентичную фор- му естественно-правового мышления (в его классическом вари- анте). К нему могут быть отнесены те концепции естественного права, которые освободились от «приземляющего» их натура- лизма и в обосновании права сосредоточились на субъекте как носителе «должного». В основном это нравственно-философ- ские концепции, которые подчеркивают деонтологическую при- роду права и предлагают более адекватный этой природе метод обоснования права. В попытках обоснования права они исходят из субъекта, его сознания. Для них характерен взгляд на право- вую реальность «сверху», из духовно-идеальной сферы. Источ- ник правосознания, а следовательно, и правопорядка выводится из идеи, или смысла права, которые открываются в сознании (разуме) субъекта. Благодаря такой установке субъективизм ближе всего подходит к выявлению собственной природы права, не сводимой к сущности общественных отношений. Он ориенти- руется на свободу и творческую активность субъекта. Однако им абсолютизируется роль субъективности, в результате чего утра-
чивается связь права с жизнью, затрудняется учет актуально су- ществующих условий в данном обществе.
Тем не менее, позиция субъективизма, которая ориентирует- ся на субъект как на категорию, с которой непосредственно кор- релирует понятие права, является более предпочтительной, чем позиция объективизма, для которого характерно пренебрежение к субъекту. Нормы предполагают субъекта, который что-то
«должен» делать. Поэтому именно субъект как носитель идеи права, смысла справедливости, является в таком качестве источ- ником правопорядка.
Основными формами проявления субъективизма в правовой философии являются рационализм и философия ценностей. Ра- ционализм отстаивает позицию, основывающуюся на том, что источник правопорядка должен быть найден в идее права. Идея права открывается в глубинах человеческого сознания. Она об- ладает надвременной ценностью и развивается за счет внутрен- них импульсов. Исторически рационализм существовал как дог- матический рационализм (С. Пуфендорф, X. Вольф), пытав- шийся вывести из идеи права всю правовую систему, и как критический рационализм (И. Кант, Р. Штаммлер), выводя- щий из идеи права лишь основные принципы правопорядка.
Фундаментальное положение философии ценностей (М. Ше- лер, Н. Гартман) состоит в том, что ценности существуют как независимые сущности в автономной идеальной сфере, они да- ются человеку в акте эмоциональной интуиции и имеют строго иерархический порядок. В области философии права ведущая идея этого направления (Г. Коинг, Г. Хубман) предполагает возможность установления идеальных, но в то же время объек- тивных и фиксированных норм для организации общества. Благодаря идеально существующему смыслу права человек ин- туитивно и эмоционально чувствует, что в данных условиях справедливо или несправедливо. Это чувство есть источник правопорядка.
Таким образом, благодаря обращению к идее права субъек- тивизм не испытывает трудностей в решении вопросов об осно- вании и критерии права, нормативности правопорядка. В то же время недостаточное внимание к существующим условиям дела- ет проблематичным его применение к формированию текущего законодательства.
00Интерсубъективность как способ обоснования права может быть представлена в качестве парадигмы (образца) современных концепций естественного права.
Эти концепции стремятся преодолеть характерное для клас- сической философии права противопоставление объекта и субъ- екта, бытия и сознания, а следовательно, учета объективных условий и идеи права в процессе создания и применения зако- нов. Принцип интерсубъективности означает, что смысл права не растворяется в сознании субъекта или во внешнем социаль- ном мире, а раскрывается во взаимодействии (коммуника- ции) субъектов (по крайней мере, двух, а в принципе — всех). Основной конструкцией правопонимания здесь оказывается до- говор.
Характерный для неклассических концепций естественного права принцип интерсубъективности выражает следующие осо- бенности современного социогуманитариого познания: а) пере- ход от концепции моносубъекта (индивида или общества) к концепции полисубъекта, проявляющегося в дискурсе; б) при- знание языка в качестве подлинной реальности, благодаря ко- торому право дано человеку и оказываются возможными комму- никация и дискурс как способы обоснования правовых норм и принципов; в) постметафизический подход к обоснованию идеи права в форме различных теорий справедливости.
В рамках неклассического правопонимания за точку отсчета берется не позиция внешнего наблюдателя, соотносящего право с каким-нибудь внешним критерием, а внутренний опыт участ- ника правового общения. Здесь право рассматривается не как чуждая человеку сила, которая стремится его подчинить, а как способ его бытия.
Формирование неклассической модели правосознания связа- но с произошедшей в XX веке экзистенциальной трансформаци- ей, проявившейся в протесте против власти формальных норм, не позволяющих человеку реализовать его экзистенцию. Люди соглашались жить в соответствии только с теми нормами, кото- рые не нивелируют личность. Поэтому нужны были новые спо- собы обоснования нрава, реализующие запрос на гуманизацию правопорядка. Характерным оказался переход от рационально- теоретического познания сущности правовых явлений к отыска- нию конкретных критериев справедливости юридических реше-
ний, от поиска рационального обобщающего принципа к житей- ской конкретности.
Среди современных теорий обоснования права, «работаю- щих» в парадигме интерсубъективности, выделяются онтоло- гические и коммуникативные концепции. Первые представлены правовым экзистенциализмом, или экзистенциальной феноме- нологией (М. Мюллер, Э. Фехнер, В. Майхофер) и правовой герменевтикой (А. Кауфман, В. Гассемер, П. Рикер). Вторые — коммуникативной философией (К.-О. Апель и Ю. Хабермас).
В рамках экзистенциально-феноменологической онтологии справедливость в качестве основания права рассматривается как форма человеческого сосуществования, способ бытия с другими. Высший критерий справедливости усматривается в экзистенции как свободной самореализации человека.
Коммуникативная парадигма в современной философии пра- ва акцентирует внимание на дискурсе, то есть обсуждении всех проблем в рамках гражданского общества. Морально-правовой дискурс позволяет сопоставить все имеющиеся ценностные ори- ентации, а тем самым учесть выраженные в них социальные ус- ловия, воплощая этот процесс в системе процедур как правил
«языковой игры». Обеспечивая «умиротворение», он способст- вует актуализации справедливости и как надпозитивная инстан- ция ограничивает и контролирует власть.
Данному подходу также присущи достоинства и недостатки. Исходя из договорных концепций права, интерсубъективный подход в качестве основного элемента правовой реальности рас- сматривает правоотношения. Однако сущность правового субъ- екта из правоотношений непосредственно невыводима. Если не постулируются права человека, то все правоотношения оказыва- ются фрагментарными.
ВЫВОДЫ
Методология философии права представляет собой наиболее общий философский уровень методологии права. Она включает критический ана- лиз конкурирующих и взаимодополняющих способов осмысления права:
1) правового позитивизма; 2) правового объективизма; 3) правового субъек- тивизма (классических концепций естественного права); 4) правовой интер- субъективности (неклассических концепций естественного права).
00Рассмотренные основные методологические подходы к осмыслению права являются отражением различных его сторон: технико-юридической, социальной, духовно-моральной, антропологическо-коммуникативной, опи- раются на определенную теорию познания и концепцию сущности челове- ка. В противоречиях между данными теоретическими позициями философ- ско-правовых направлений выражается внутренне противоречивая приро- да самого права.
Каждая из теорий применима для решения определенного круга за- дач в соответствии с принципом дополнительности, из чего следует вывод о недопущении абсолютизации какого-либо из этих подходов, необходи- мость учета их возможностей и пределов. В то же время в современных ус- ловиях приоритетным является интерсубъективный подход, который наи- более полно выражает тенденции развития социогуманитарного знания се- редины XX - начала XXI столетия.
Осмысление права в парадигме интерсубъективности предполагает по- пытку учесть особенности и преодолеть ограниченность иных моделей пра- вопонимания. Это уже не ограниченность рассмотрения права «снаружи» по его внешним признакам (позитивизм), или «снизу» как вышедшего из глу- бин социальных отношений (объективизм), или же «сверху» с позиций идеи права (субъективизм), — это попытка рассмотрения права «изнутри» в ка- честве способа бытия человека в его отношениях с другими людьми.
КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ
Что представляет собой методология права? Какие уровни она вклю- чает и какие методы характерны для каждого из них?
Какое место занимает философия права в системе методологии пра- ва? Какие методы применяются в философско-правовых исследованиях?
По каким критериям различаются основные способы осмысления права?
В чем состоят мировоззренческо-методологические истоки, основ- ные формы, достоинства и недостатки правового позитивизма?
В чем состоят мировоззренческо-методологические истоки, основ- ные формы, достоинства и недостатки правового объективизма?
В чем состоит гуманистический смысл естественно-правового мыш- ления? Каковы основные типы концепций естественного права?
В чем состоят мировоззренческо-методологические истоки, основ- ные формы, достоинства и недостатки правового субъективизма?
В чем состоит позиция интерсубъективности в осмыслении права и каковы ее мировоззренческо-методологические истоки, основные формы, достоинства и недостатки?
Раздел III
ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ ФИЛОСОФИИ ПРАВА
00Любая наука, стремящаяся к творческому развитию своего содержания, не может быть равнодушной к своему прошлому, к истории своих идей, открытий, выводов. В полной мере эта мысль имеет отношение к философии права — одной из древ- нейших наук о праве. Однако то, что обязательно для специали- стов-философов, может показаться необязательным для тех, кто овладевает правом как специальностью, а философию права изучает наряду со многими другими предметами. По этому пово- ду можно заметить следующее. В определенном объеме обраще- ние к истории философии права необходимо каждому человеку, стремящемуся получить юридическое образование, ведь извест- но, что без истории нет и теории. Не изучив этапы развития фи- лософии права и ее содержание, невозможно понять, почему су- ществуют те или иные направления в философии права, а следо- вательно, понять их особенности и тенденции развития.
Кроме того, приступая к рассмотрению истории философии права, следует постоянно помнить о своеобразном принципе взаи- модополняемости в сфере социального познания, подразумеваю- щем сотрудничество, а не обособление гуманитарных наук.

Локальные цивилизации земледельческого типа, сложившиеся на Востоке, являются самыми древними на Земле. Понятие «Древ- ний Восток» охватывает грандиозный временной промежуток об- щечеловеческой истории от середины IV тысячелетия до н. э. (об- разование государственности в Египте и Месопотамии) до III сто- летия до н.э. (падение Ханьской династии в Китае). Принято также считать, что конец древней истории в Индии совпадает с арабским вторжением на полуостров Индостан в 710 году.
Древний Восток представляет собой сложный и многоплано- вый тип цивилизации, в котором, тем не менее, в контексте фи- лософско-правовой проблематики можно выделить следующие характерные общие признаки, определяющие специфику его ду- ховной культуры:
экономическим основанием является мелиоративное зем- леделие, при этом земля и вода находятся в собственности госу- дарства;
государственная власть строится на принципах централи- зации с развитой бюрократией;
абсолютную власть государства представляет правитель (царь, император);
население находится в полной зависимости от государства; большинство населения проживает в более или менее
замкнутых и разрозненных сельских общинах;
человек ни объективно, ни субъективно не выделяет себя из природы и общества.
Из четырех основных очагов древневосточных цивилизаций (Египет, Междуречье, Индия и Китай) для истории развития философско-правовой мысли особый интерес представляют два последних.
Формирование философско-правовой мысли в Древней Индии
00и Древнем Китае связано с той стадией развития общественного производства, когда появляется частная собственность на орудия и средства производства, идет разделение общества — родов, пле- мен, общин — на различные социальные группы, возникают со- словия, разнообразные социальные слои, образуются государства. Становление и развитие философско-правовых идей у всех древ- них народов восходит к мифологическим истокам и базируется на мифологических представлениях о месте человека в мире. Пере- ход от общинного первобытного строя к раннеклассовому общест- ву и политической форме организации общественной жизни со- провождался все более углубляющимися процессами социального разделения населения, усилением социально-политических и эко- номических противоречий, обострением противоречий между раз- личными слоями общества — родовой знатью и обнищавшими об- щинниками, богатыми и бедными, свободными и рабами.
Древние источники свидетельствуют, что имеющиеся попыт- ки философского подхода к правовой проблематике в Древней Индии и Древнем Китае (а также в Египте, Вавилоне, Греции, Персии и других странах) имели общий религиозно-мифологи- ческий характер. В священных книгах древних индусов все со- бытия изображаются как проявление мирового порядка, соблю- дение которого считалось правильным и свидетельствовало об исполнении обязанностей каждым человеком.
Для древнеиндийского мифологического мировоззрения характерно совмещение мифологических божеств с вполне рацио- нально понимаемым Единым. В Древнем Китае же мифологиче- ское сознание серьезно потеснила строгая ритуалистика («китай- ские церемонии»). Однако наличие развитой, пронизанной фило- софским духом мифологии все же недостаточно для генезиса как философии вообще, так и философско-правовых концепций в ча- стности. Философия становится философией, лишь выработав свой, отличный как от мифа, так и от науки способ осмысления действительности. Анализ фундаментальных трудов большинства исследователей древних цивилизаций дает основания считать, что философско-правовая мысль в Древнем Востоке начинается как комментарий: в Китае — к «И-Цзин» (Канон перемен); в Ин- дии — к Ведам (Упанишады). Неопределенные, расплывчатые древние тексты и гимны содержали возможность поливариантно- сти и многозначности толкования. Именно комментарий выступал
в Индии и Китае первичным философским способом осмысления действительности (в том числе и социальной) и стимулировал формирование оригинального философского языка.
Кроме того, в Древнем мире с разложением и распадом об- щинно-племенных отношений, обострением противоречий между племенами, родами, возникновением межплеменных войн и т. п., появлением собственности на орудия и средства производства, продукты труда, появлением частного интереса возникает стрем- ление отдельных лиц наживаться за счет других, расширять свое богатство. В общинах возникает имущественное неравенство — появляются богатые и бедные, угнетению подвергаются не толь- ко рабы, но и менее состоятельные соплеменники. Уже в III —II тысячелетиях до н. э. население Древнего мира делилось на иму- щих и бедных, эксплуатируемых рабов и владельцев рабов, знать и т. п. Земледельцы, скотоводы и другие слои населения оказывают сопротивление имущественному угнетению, захвату земель знатью; рабы стремятся вернуть себе свободу и не хотят трудиться на рабовладельцев. Накопление вождями племен бо- гатства дает им возможность брать себе на службу стражников и отряды воинов, с возрастанием армии которых усиливается и власть вождя, который, в свою очередь, становится полновласт- ным повелителем племени и сам решает все дела. Вожди со вре- менем становятся царями.
Именно в государствах Востока, где складывались крупные теократические монархии, формируются и первые философско- правовые взгляды. Особенность развития стран Востока, когда государство становилось собственником земли, рабов и т. п., на- кладывает свой отпечаток и на становление политических уче- ний о государстве, которые ставили своей целью обосновать дес- потизм и всевластие монарха. Однако хотя монархи и станови- лись собственниками всех земель, все же значительная часть этих земель находилась постоянно во владении земледельческих общин и обрабатывалась вольными земледельцами. Выдвижение из земледельцев более зажиточных, знатных вело к расслоению среди вольных земледельцев, что объясняется распространением рабства и устанавливаемых царями порядков. На Востоке, в от- личие от существовавшего позже в странах Средиземноморья рабства, существовало коллективное владение рабами, храмами, государством, а царь считался наместником Бога на земле и осу-
00ществлял его власть. Вот почему типичной чертой учений о пра- ве и государстве выступает принцип пассивного повиновения, обусловливаемый не только социальными условиями, но и мас- штабами естественных явлений (ежегодные речные разливы и наводнения, тропические грозы и т. п.): люди, бессильные перед природой, искали защиты у знатных людей.
§ 2.Этические учения Древней Индии как предпосылки возникновения философско-правовых идей
Древнеиндийская философия характеризуется следующими основными особенностями. Во-первых, формирование филосо- фии Древней Индии происходило на базе мифологически-рели- гиозного мировоззрения при своеобразном отношении мыслите- лей к Ведам; во-вторых, философия носила созерцательный характер и имела слабую связь с научными знаниями, дух изо- бражался как безликое, бездействующее явление; в-третьих, создавались конкретные условия для возникновения и формиро- вания логики, построения социальной философии на принципах этики страданий и счастья.
Философско-правовые взгляды Древней Индии не отделя- лись от морали и представляли собой этико-политические док- трины. Повышенный интерес к проблемам морали вообще ха- рактерен для идеологии формирующихся социальных общно- стей. Преобразования в обществе и государстве во многих учениях связывались с изменениями в образе жизни людей, с их моральным поведением. Само искусство управления государст- вом подчас сводилось к нравственному совершенствованию пра- вителей, к управлению силой личного примера. Для философ- ских учений Древней Индии характерно то, что в них не только сохранялись, но и развивались религиозно-мифологические воз- зрения. Древнеиндийские социально-политические теории стали сложными идеологическими образованиями, состоявшими из ре- лигиозных догм, моральных представлений и прикладных зна- ний о государстве и праве.
Социально разделенное общество Древней Индии — самый ранний тип общества, пришедший на смену обществу первобыт- ному. Экономически он характеризуется господством патриар-
хального натурального хозяйства, определенной устойчивостью государственных форм собственности на землю и общинного землевладения, крайне медленным развитием индивидуальной частной собственности. Традиционализм общинной жизни, не- зрелость классов и классового самосознания сказались на содер- жании философских воззрений Древней Индии на государство и право. Главенствующее место в общественном сознании ран- неклассовых индийских обществ занимали мифы о божествен- ном сверхъестественном происхождении общественных поряд- ков. С мифами связаны традиции обожествления существующей власти и ее предписаний. Философско-правовые учения Древ- ней Индии оставались сугубо прикладными. Главным образом они касались вопросов искусства (ремесла) управления, механиз- ма осуществления власти и правосудия. Иначе говоря, в полити- ческих доктринах содержались не столько теоретические обобще- ния, сколько конкретные проблемы техники и методов отправле- ния власти. Государственная власть отождествлялась с властью правителя. Верховный правитель считался олицетворением го- сударства, средоточием всей государственности. В индийских трактатах государь и его держава являются главными элемента- ми государства.
Неотъемлемой частью ранних философско-правовых сис- тем Древней Индии были этические взгляды, придававшие этим системам определенную окраску. Так, в древнеиндийских Ведах добро и справедливость расценивались как высший за- кон мироустройства, который обеспечивает всеобщий порядок и гармонию.
Социально-этическая проблематика на раннем этапе своего развития перевешивала общефилософские взгляды. Вместе с тем:, уже на ранних этапах развития философской мысли в Древ- ней Индии особое внимание уделялось осмыслению специфиче- ских моральных, нравственных и естественно-правовых пред- ставлений, таких как справедливость, благо, добро. Обращение к категориям такой направленности диктовалось непосредствен- но общественно-практическими целями: помочь людям скоррек- тировать свой образ жизни, помочь в достижении общественного и личного блага, помочь в торжестве справедливости.
Из всего чрезвычайно широкого спектра философских школ и течений Древней Индии на становление философско-правовой
00мысли наиболее существенное влияние оказали брахманизм, джайнизм и буддизм.
Брахманизм возник в середине I тысячелетия до н. э. Зачат- ки этой идеологии восходят к древним священным книгам — Ведам. Конкретизацию идеи брахманизма получили в Упаниша- дах1 (дословно — восседание учеников вокруг учителя). К веди- ческим трактатам примыкают этические трактаты сутр (дослов- но — нить) и трактаты шастр (научные и политические тракта- ты). Из всех шастр наибольшую известность приобрели Законы Ману (в научный оборот введены в 1794 г.).
Брахманская концепция нормативного регулирования пове- дения людей базировалась, в основном, на философско-религи- озных мифах. В понимании древних индийцев право еще не бы- ло дифференцированным от морали, религии, ритуалов, что и обусловило отсутствие четкой правовой доктрины. Государст- венная же власть анализировалась на более высоком уровне обобщения, в частности, были предприняты попытки создания модели государства через его элементы, выведен образ идеаль- ного правителя и даже в зачаточном виде сформулированы функции государства.
Генезис первичных форм философско-правового мышления брахманизма связан с тем, что в истории духовной жизни Индии исключительно большую роль сыграли идеи трансмиграции душ. На этой основе сложились доктрины сансары (жизненного круговорота, цепи бесконечных перерождений) и кармы (закона воздаяния). Согласно этим доктринам человек должен быть судьей самому себе. Он сам — причина своей нынешней судьбы и тем самым он определяет свое будущее. Законы Ману гласят:
«Всякое дело в этом мире зависит от определения рока и от уси- лия человека; но пути рока непостижимы, а в делах человече- ских нужны усилия».
Тесно связана с доктринами сансары и кармы одна из ключе- вых идей брахманизма — деление общества на неравноправные группы-варны, каждой из которых предначертана своя дхар- ма — путь в широком смысле этого слова, комплекс ритуаль- ных, нравственных и правовых обязанностей. Варн у древних индийцев было четыре — варна жрецов (брахманы), варна вои-
1 В Упанишадах дается религиозно-философское толкование Вед.
нов (кшатрии), варна земледельцев, ремесленников и торгов-
цев (вайшьи) и низшая варна (шудры).
Согласно законам кармы и сансары душа человека после смерти будет блуждать по телам людей низшего происхождения, животных и растений, если человек грешил, нарушал предначер- танную ему дхарму. Если же он провел праведную жизнь, то воз- родится в человеке высшей варны или вообще в небожителе.
Здесь налицо неоднозначность учения о карме и сансаре, ибо, с одной стороны, оно дает человеку абсолютную свободу, наделяя его качеством вершителя своей судьбы, с другой — при- зывает к терпению и покорности даже в самых сложных жизнен- ных ситуациях.
С понятиями дхармы, сансары и кармы тесно связано поня- тие данданити (дословно — палочное наказание). Законы Ману утверждали, что Наказание — сын Бога-Владыки и защитник всех творений. Государственное принуждение, понимаемое как продолжение карающей силы богов, выступало средством обес- печения дхармы. Идея наказания была основным принципом теоретических обоснований государства и права: ей придавалось настолько большое значение, что саму науку управления госу- дарством называли учением о наказании.
В этико-философской доктрине брахманизма (в Законах Ма- ну) содержится своего рода модель государства с выделением его основных элементов: государь, министр, сельская местность (страна), укрепленные города, казна, войско и союзники. Это одна из первых в истории попыток создать обобщенный образ государства.
Брахманистская доктрина особое внимание уделяет образу и обязанностям государя, который обязательно должен быть из варны кшатриев. Брахманы (мудрецы) считают справедливым судьей правдивого царя, поступающего осмотрительно, знающе- го добродетели, удовольствия и богатства. Добродетели, удо- вольствия и богатства могут быть приумножены только при по- мощи наказания, однако наказание — великая сила и трудная для людей неопытных, оно губит царя, уклоняющегося от своего долга. Наказание может справедливо налагаться только «чис- тым, верным слову, поступающим по правилам, имеющим хоро- ших советников и умным» правителем.
Правитель должен быть образованным. Министрами он тоже
00должен назначать знающих и знатных людей, ежедневно совето- ваться с ними и, в первую очередь, — с ученым брахманом. С особым пристрастием Законы Ману выступают против неуме- ренных налогов, о чем и предупреждают правителя. Кроме того, правитель особо предупреждается о недопустимости греховных пристрастий: изнеженности, лукавства, алчности.
Главными задачами царской власти считаются: оборона госу- дарства, защита народа (варн), почитание брахманов. Отклоне- ние от дхармы ведет к гибели царя и народа.
Буддизм является одним из самых популярных неортодок- сальных философских учений древнеиндийской философии, воз- никшим в VI веке до н. э. в Северной Индии. Основатель — ца- ревич княжества Шакья Сиддхартха Шакьямуни (около 560 — 480 гг. до н. э.), впоследствии ставший монахом (Гаутама). Ос- новным в буддизме является учение о четырех благородных (святых) истинах: первая — жить означает страдать; вторая — причина страданий — желания; третья — для освобождения от страданий необходимо лишиться желаний; четвертая — путь из- бавления от желаний — соблюдение учения Будды. Личность должна вести себя так, чтобы после смерти ее душа не несла на себе тяжкой кармы — грехов прошедших поколений и своих собственных, тогда тело не будет возрождаться для новых стра- даний, а душа растворится, сольется с нирваной.
Буддизм предлагает программу личностного совершенство- вания — так называемый восьмеричный путь. Движение по нему к личностному и социальному идеалу предполагает следующие шаги: 1) правильное видение буддийских истин; 2) правильная мысль, внутренняя дисциплина; 3) правильная речь, воздейст- вие на свой характер посредством контроля над собственной ре- чью; 4) правильное действие, жизнь в согласии с самим собой и другими людьми; 5) правильный образ жизни; 6) правильное усилие, нравственный анализ своих намерений, слов и поступ- ков; 7) правильное внимание, контроль и нравственная ответст- венность за состояние своего сознания; 8) правильное сосредото- чение, медитация.
Будда по-новому подошел к учению о варновом делении обще- ства. Он рассматривал варны как профессиональные группы, причем на первое место ставились кшатрии, а не брахманы. Брах- маны подвергались Буддой суровой критике за привязанность к
земным благам, роскоши, излишествам. Такой подход Будды подрывал монополию жречества на знание и идейное руководство обществом и объективно способствовал укреплению позиций кшатриев, верхушка которых охотно принимала буддизм.
Несмотря на то что Будда в принципе не отвергал существо- вания социального неравенства и варнового деления в обществе, он настаивал на том, что для духовного совершенствования и для достижения нирваны сословные различия не имеют никако- го значения. Важнейшими в этом контексте считались нравст- венные заслуги человека. Равенство людей от рождения было одной из первооснов буддизма. Люди, по учению Будды, равны в том смысле, что все они живут в мире-страдании, но могут дос- тичь освобождения от него, отказавшись от желаний и достигнув нирваны (третья благородная истина).
Буддизм возник в эпоху образования крупных государств в долине Ганга и поэтому показательно, что наличие централизо- ванной власти считалось в буддистском учении важным услови- ем «соблюдения и защиты морали». Именно в буддизме впервые в индийской философской традиции сложились представления о сильном правителе — чакравартине, — «вращающем колесо праведного могущества». Общая картина идеального, с точки зрения Будды, общества и государства непосредственно связана с развитым и хорошо организованным хозяйством, которое должно поддерживаться и курироваться сильной централизо- ванной властью1.
В буддистских трактатах нередко звучит осуждение правите- лей, которые осмелились попрать древние обычаи из-за корыст- ных вожделений. «Царь, хотя бы он уже завоевал все земли до моря и стал обладателем несметных богатств, все еще жаждал бы, будучи ненасытным, тех владений, которые лежат за мо- рем». Буддистское учение не призывает к активной борьбе с не- справедливостью в обществе и государстве, однако в некоторых притчах содержатся рассказы о том, как возмущенный неспра- ведливостью правителей народ вершит самосуд над дворцовыми жрецами и изгоняет из страны царей. Однако все же централь- ная установка буддизма — не социальное действие, а индивиду-
1 Царю, помимо прочего, вменялось в обязанность снабжать земледельцев зерном, помогать скотоводам, оказывать финансовую поддержку купцам и т.п.
00альный путь спасения и достижения высшей просветленности (нирваны).
Помимо пересмотра взглядов на структуру общества, в фило- софско-правовых взглядах буддизма пересматривается брахман- ское понятие дхармы, которое буддизм понимает как естествен- ный закон, природную закономерность. В буддизме считается, что для разумного поведения необходимо признание и примене- ние этого закона.
Таким образом, в буддизме предусматривается повсеместная моральная ориентация — недопущение эгоистических мотивов и концентраций на собственной личности — на всех уровнях со- вершенствования.
Впоследствии буддизм претерпел значительные изменения. С течением времени и эволюцией государственности и права в нем усиливаются мотивы покорности и непротивления сущест- вующей власти, смягчаются требования крайнего аскетизма, по- являются идеи общественного спасения мирян. В свою очередь, светские правители начинают использовать буддистское учение в борьбе против засилья касты жрецов и стремятся приспособить буддистские догматы к официальным правовым доктринам. Процесс сближения буддистского учения с официальной точкой зрения на государство и право достигло апогея в III веке до н. э., когда царь Ашока, правящий империей Маурьев, принял будди- стскую веру.
Еще одно из неортодоксальных древнеиндийских философ- ских учений — джайнизм. Основателем учения считается Маха- вира Вардхамана (VI в. до н. э.), которого еще называли Джина (победитель). Имеется в виду победитель над перерождениями и кармой, то есть судьбой. Джайнизм — прежде всего, этическое учение, которое указывает дорогу освобождения души от стра- стей и прихода к святости. По природе, считали джайнисты, ду- ши несовершенны, а их возможности необъятны. Но душа склонна отождествлять себя с телом. Причина зависимости души от тела — страсти человека. Причина страстей — незнание жиз- ни. Необходимо высвободить душу от тела, от страстей, а осво- бождение достигается аскетизмом. Этика джайнизма жестко диктует повседневные нормы поведения. Все члены джайнист- ской общины должны добровольно давать обеты, аналогичные буддийским заповедям, содержащимся в структуре буддийского
«восьмеричного пути»: не вредить живым существам; не брать чужого; удерживаться от запрещенных половых контактов; не вести пустых и лживых разговоров; не пользоваться опьяняю- щими напитками.
Зачастую к этим обетам добавлялись и другие обеты и огра- ничения, направленные на более оптимальную организацию взаимоотношений в обществе1.
Таким образом, брахманизм с его наивной теорией государст- венного устройства и функций государства, буддизм и джайнизм с их программами человеческого поведения являются ярким при- мером регулятивных принципов, или абстрактных ориентиров, поведения, представляя собой вполне конкретные жизненные программы и нормы, прототипы правовых идей и ценностей.
§ 3.Философско-правовые идеи в Древнем Китае
Особенности философско-правовых идей Древнего Китая, как и философии в целом, обусловлены множеством факторов, среди которых видное место занимают факторы географические. Почти со всех сторон Китай естественно ограничен морями и го- рами, только с севера его территория длительное время не имела преград. Но и это было ликвидировано в III веке до н. э., когда первый китайский император Цинь Шихуанди отдал приказ о строительстве Великой Китайской стены. Эта стена стала своеоб- разным знаком, символом государственности и культуры Китая. Территориальная обособленность Китая сыграла немаловажную роль в истории страны: ограниченность пространства перешла в некую культурную замкнутость и сосредоточенность культуры на самой себе. Все, что оставалось за пределами Китая, счита- лось жутким и непонятным миром варваров.
Одним из самоназваний Китая (кроме Тянь-ся) стало «Сре- динные царства», то есть середина, центр мироздания, а сами ки- тайцы стали ощущать себя единственными носителями культу- ры, ответственными перед Небом и Землей за правильность кос- мического цикла (чередование весны и осени, движение небесных светил, смена приливов и отливов). Это чувство ответ-
1 Более детально с нормативно-правовой этикой джайнизма предлагается ознакомиться при помощи литературы, указанной в конце данной темы.
00
ственности получило воплощение в ритуалах (знаменитых «ки- тайских церемониях»), пронизавших и пропитавших собой все уровни китайского бытия и культуры.
Культ прошлого и его представителей в реальной жизни (ста- рики, пожилые родственники, родители, старшие братья) стал неотъемлемой частью китайского национального менталитета. С середины первого тысячелетия до нашей эры на один уровень с высокопочитаемыми предками были возведены все начальствую- щие лица. Сложилась очень своеобразная, но типичная для тра- диционного земледельческого общества социальная иерархия: старшие и начальники — наверху, а младшие и подчиненные — внизу, что не могло не оказать существенного влияния на даль- нейший генезис этико-правовых взглядов.
Для китайского мировосприятия и миросозерцания весьма важным является понятие Центра, срединности, существование некой идеальной точки, равноудаленной от всех границ некоего культурного пространства, заселенного людьми (ойкумены). Центр, середина находится в состоянии абсолютного покоя, дви- жение же расходится от него концентрическими кругами. Чем дальше на периферию, тем энергичнее движение и превращения, тем беспокойнее существование человека. Древние китайцы вос- принимали себя и свою цивилизацию как Середину мира, цен- тром которой в свою очередь являлся Император, совершенно условная, идеальная точка1. Помимо этого, но в тесной взаимо- связи с центристскими убеждениями, характерной чертой китай- ского мировоззрения стала ориентация на социальные вопросы. Китайские мыслители были озабочены проблемами государст- венного управления, их интересовал человек с его отношением к государству и к другим людям. Сущность человека как социаль- ного субъекта понималась в основном функционально. Человек, непочтительный к государству, закону, обладает «злой» приро- дой, а законопослушный, хорошо управляемый, — «доброй» природой.
Именно в Древнем Китае впервые в истории мировой культу- ры были поставлены и нравственно осмыслены вопросы о методах государственного управления: как нужно управлять людьми; ка- ково соотношение в обществе ритуализованных правил поведе-
1 Представление о существовании «центрального» императора, Сына Не- ба, сохранялось даже в эпохи жесточайших междоусобиц, войн и смут.
ния и закона; как осуществлять управление людьми - посредст- вом добродетели или посредством страха.
Вершиной китайского искусства государственного управле- ния стали идеи компромиссности, стремление избегать крайно- стей и рекомендации придерживаться «золотой середины».
Основные направления философско-правовой мысли в Китае сложились в VII—VI веках до н. э. — в период расцвета древне- китайской философии. Одной из характерных монархических цивилизаций в Китае являлись государства в долине реки Хуан- хэ. Сведения о них сохранились в книгах «Щи-цзин», в которых отразились политические учения времен II и I тысячелетий до н. э. Как свидетельствуют древние рассказы, основная цель импера- тора-властителя состояла в обеспечении гармонии жизни. Добро- детель властителя состояла в том, чтобы в его деяниях осуществ- лялись справедливость и ласковость — важные принципы, кото- рые обеспечивали всем подданным пять благ: длительную жизнь, здоровье, любовь ко всему доброму, богатство и спокой- ное существование. На смену безраздельному господству родо- вой знати в то время приходит ожесточенная борьба за власть между имущественной и наследственной аристократией. Чжоус- ская монархия, державшаяся на авторитете родовой знати, рас- падается на многочисленные враждующие между собой государ- ства. Китай охватывает затяжной политический кризис. Тогда наиболее влиятельной доктриной в истории политической мысли Китая стало конфуцианство.
Родоначальником конфуцианства был Конфуций (551-479 гг. до и. э.) ! — китайский философ, создатель одной из первых зре- лых философских концепций, защищавший интересы различ- ных слоев общества, стремившихся усмирить имущественную и наследственную знать.
Философско-нравовая концепция Конфуция представляет собой одну из самых ранних попыток обосновать идеал бюрокра- тического патерналистского государства, построенного на прин- ципах морали и религиозном культе.
Вслед за сторонниками правления знатных Конфуций утвер- ждал, что деление людей на высших и низших не может быть устранено. Отличие его взглядов от воззрений наследственной
1 Конфуций — европеизированное имя Кун Фу Цзы (дословно учитель Кун).
- 10875 Данильян
00знати состояло в том, что выделялись благородные не по призна- кам происхождения, а по моральным качествам и знаниям. Бла- городный муж в учении Конфуция — это образец нравственного совершенства, всем своим поведением утверждающий нормы мо- рали. Именно по таким критериям Конфуций предлагал выдви- гать людей на государственную службу. Если выдвигать спра- ведливых и устранять несправедливых — народ будет подчи- няться, считал он. Главная задача благородных мужей -- воспитать в себе и распространить повсеместно человеколюбие. В такое понятие Конфуций вкладывал особое, не совпадающее с современным содержание. Под человеколюбием понималось пове- дение, отвечающее нравственным ценностям семейно-клановых коллективов и патриархальных общин. Человеколюбие включа- ло: попечение родителей о детях, сыновнюю почтительность к старшим в семье, а также справедливые отношения между теми, кто не связан родственными узами. Почтительность к родителям и уважительность к старшим в семье, а также к старшим братьям, согласно учению Конфуция, — это основа человеколюбия.
Разрабатывая этико-правовую проблематику, Конфуций на- стаивал на возврате к древним правилам поведения (ли), на рас- пространении их не только в среде «служилых людей», но и про- стых смертных. Основное условие функционирования ли — безоговорочное их усвоение и неукоснительное исполнение.
«Нельзя смотреть на то, что противоречит ли, нельзя слушать то, что противоречит ли, нельзя говорить то, что противоречит ли» — это конфуцианское выражение проходит красной нитью через все его этико-правовое учение. Ли могли восприниматься какой-то определенной категорией людей осознанно, но от боль- шинства населения, в особенности от простолюдинов, требова- лось всего лишь слепое их исполнение. Главным средством рас- пространения ли он считал просвещение, недаром его трактат
«Лунь-юй» («Беседы и высказывания») начинается словами:
«Учиться и постоянно повторять выученное»1. Однако просве- щение всей Поднебесной - дело долгое и трудное. Нельзя ли ка- ким-либо образом сжать, сократить громоздкие правила поведе- ния, детально описывающие движение, положение человеческо- го тела, даже мимику лица в той или иной ситуации? Конфуций
1 Конфуций. Лунь-юй //Мудрецы Поднебесной: СПб. - Симферополь, 1998.
сумел дать ориентир людям, не изучавшим чжоусский этикет. Это так называемое «золотое правило» звучит следующим обра- зом: «Будучи вне дома, держите себя так, словно вы принимаете почетных гостей. Пользуясь услугами людей, ведите себя так, словно совершаете торжественный обряд. Не делайте другим то- го, чего себе не пожелаете. Тогда ни в государстве, ни в семье не будет недовольных».
Конфуций был решительным противником законов, во-пер- вых, из-за того, что они предполагали юридическое равенство, во- вторых, потому что они обычно носили жестокий характер. Пра- вила социальной и семейной иерархии, система правил ли, цен- тральным из которых было человеколюбие, значили для него го- раздо больше. Поэтому при коллизии законов (фа) и правил (ли) он отдавал безоговорочное преимущество ли. Подтверждени- ем тому служит хрестоматийная ситуация с описанием реакции Конфуция на рассказ его ученика о том, как сын донес властям на отца-вора. Конфуций резко осуждает подобного рода доносы в принципе, ибо сын, по его мнению, не имеет никаких моральных прав, даже если отец виноват, доносить на родителя — это прямо противоречит сяо (принципу сыновней почтительности).
Конфуций отмечает, что в основе нравственности, посредст- вом которой он стремился управлять обществом, лежит добро- вольное самоограничение людей. В главе 15 «Лунь-юй» Конфу- ций пишет: «Необходимо сдерживать себя и возвращаться к правилам поведения. Нравственность невозможна без самодис- циплины. Превозмогать себя и возвращаться к должному в те- бе — вот что такое истинная человечность. Быть человеком: или не быть — зависит только от нас самих»1.
Перенесенные в сферу политики и правотворчества такие принципы должны послужить, по мнению Конфуция, фундамен- том всей системы управления. Государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном и т. п. Го- сударю вменялось в обязанность относиться к подданным, как к своим детям, заботиться о достатке продовольствия в стране, за- щищать ее оружием, завоевывать доверие народа и воспитывать народ. В случае нужды можно пожертвовать третьим, в случае крайней нужды — вторым, но ни в коем случае нельзя утратить доверие народа. «Когда народ не верит, то не устоять».
1 Конфуций. Лунь-юй //Указ. соч.
00Конфуцианское учение о методах государственного управле- ния многие исследователи китайской культуры называют теори- ей управления при помощи добродетели. Конфуций осуждал правителей, делавших ставку на устрашающие правовые запре- ты, и выступал за сохранение традиционных религиозно-мораль- ных методов воздействия на социальное поведение народа. Он подчеркивал, что, если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться от наказаний и не будет испытывать от этого стыда. Если же руководить народом посредством доброде- тели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и будет повиноваться.
Являясь сторонником авторитарной системы государственно- го управления, Конфуций в то же время был противником абсо- лютизации царской власти. Его модель государства свидетельст- вует о том, что Конфуций стремился ограничить власть царя. В этом, очевидно, и состоит одна из причин создания концепции
«благородного мужа» — прообраза будущего «совершенного» бюрократа. Теория идеального государства Конфуция базирует- ся на традиционных верованиях в божественную силу Неба, ко- торому в модели государственного устройства отводится особая роль. Небо выступает высшей направляющей силой, от которой зависит судьба всех жителей Поднебесной — от простого члена общины до правителя, определяет жизнедеятельность всего госу- дарства. Иными словами, Небо является хранителем и гарантом основных догматов конфуцианской философско-правовой тео- рии. Земными же интерпретаторами небесной воли, согласно Конфуцию, могут быть те, кто в совершенстве овладел принци- пами ли.
По мнению Конфуция, управлять — значит поступать пра- вильно. Для управления государством на основе добродетели («бадао») должно быть несколько условий, но наиболее важным условием Конфуций и его последователь Мэн-цзы (372-289 гг. до н. э.) называли экономически стабильную ситуацию в стране. Иными словами, народ покоряется тому, кто не мешает ему само- му себя кормить. Мэн-цзы в качестве стабилизирующего средст- ва указывал на необходимость наделения простолюдинов не- большой частной собственностью.
Народ же обязан проявлять сыновнюю почтительность к пра- вителям, беспрекословно им повиноваться. Конфуций говорит
об этом совершенно откровенно и однозначно: «Среди почти- тельных к родителям и уважительных к старшим братьям мало любящих выступать против вышестоящих»1.
Достаточно интересны философско-антропологичсские взгля- ды другого, не менее известного последователя Конфуция Сунь- изы (313-238 гг. до н. э.), который считал, что человек по своей природе более склонен к злу (эта идея впоследствии была под- хвачена легистами). В соответствия с такими воззрениями «знат- ный стремится стать Сыном Неба, богатый — приобрести все ме- жду четырьмя морями»; таково общее желание всех людей, и, когда оно не удовлетворяется, люди начинают домогаться его осуществления, невзирая на то, что материальные блага ограни- чены. Такое положение при отсутствии в обществе распределе- ния обязанностей неминуемо ведет к соперничеству, соперниче- ство — к беззаконию, а беззаконие ведет народ к беде.
Конфуцианство длительное время было чрезвычайно влия- тельным течением этической, политической и правовой мысли, а во II веке до н. э. было признано в качестве официальной идео- логии. На протяжении многих веков «Лунь-юй» заучивали наи- зусть, к ней апеллировали в спорах. Вплоть до Синьхайской ре- волюции начала XX века эта книга была сводом официальной идеологии Китая и во многом актуальна и сегодня.
Моизм. С идеями конфуцианства боролся философ Мо-цзы (Мо Ди) (479-400 гг. до н. э.), по имени которого и названо это направление в философско-правовой парадигме Древнего Китая.
Мо-цзы выдвинул довольно необычную и прогрессивную для того времени версию видения генезиса государства. Ему принад- лежит одна из первых в истории мировой философско-правовой мысли концепций договорного возникновения государства. В со- ответствии с такой концепцией Мо-цзы защищает идею естест- венного равенства людей. Он доказывает, что все люди равны перед Божественным Небом, которое не различает малых и боль- ших, знатных и простых; все люди — слуги Неба. Естественно- правовая концепция в ее современном понимании Мо-цзы и его последователями глубоко не разрабатывалась, а развивалась по пути разработки прикладных аспектов. В частности, на базе при- знания равенства моисты осуждали замещение государственных должностей по принципу происхождения и родства. Моизм счи-
1 Конфуций. Лунь-юй ,Указ. соч.
00тает, что источником мудрости являются не врожденные добро- детели и не чтение книг, а знания, почерпнутые из жизни просто- го народа. Поэтому на государственные должности следует вы- двигать наиболее мудрых с этой точки зрения людей независимо от их происхождения. Способности человека к государственному управлению должны определяться по его деловым качествам - желанию служить простому народу, усердию в делах и т. п.
Основными причинами неурядиц и беспорядков в государст- ве моизм считает несоблюдение правителями заветов и традиций старины, алчность, войны к как следствие этого, нищета просто- го народа.
В противовес конфуцианской системе этико-правовой регуля- ции общественной жизни Мо-цзы выдвинул «десять принципов»: почитание мудрости; почитание единства; всеобщая любовь и вза- имная выгода; ненападение; неприятие музыки; бережливость; бе- режливость при захоронениях; неприятие судьбы; признание во- ли неба; духовидение. Главным из них считается «принцип всеоб- щей любви и взаимной выгоды». В учении моизма утверждается, что конфуцианское человеколюбие представляет собой корыст- ную любовь, основанную на привязанности по крови и приоритете родственных связей. Но такая любовь еще не является настоящей любовью. Истинное человеколюбие подразумевает равноспра- ведливые отношения ко всем людям без различий по родственно- му или сословному признакам. В учении Мо-цзы прослеживают- ся призывы к тому, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил незнающего, чтобы люди делили друг с другом имущество и т. п.
Идеальной государственной властью Мо-цзы считал государ- ство с мудрым правителем во главе и четко отлаженной исполни- тельной службой. Мудрый правитель обязательно должен иметь усердных прямодушных слуг, которые не боятся говорить прав- ду в лицо. Но главным условием существования государства Мо- цзы считал упомянутые «десять принципов».
Основой управления государством в моизме считается принцип почитания мудрости. Мо-цзы приводит в пример правителей древности, которые назначали на должность способных, не созда- вали группировок из родственников, не питали особой благосклон- ности к знатным, не испытывали пристрастия к внешней красоте.
Принцип всеобщей любви и взаимной выгоды применительно
к государству в моизме означает следующее. Во-первых, он про- является в признании и уважении суверенитета другого государ- ства, а также в категорическом осуждении войн. Во-вторых, внутри государства этот принцип проявляется в том, что госу- дарственные чиновники из любви к государю проявляют усердие по службе, не раздумывая, повинуются ему, а государь платит им ответной любовью — назначает высокое жалование, награж- дает рангами знатности и земельными наделами, дает в подчине- ние людей.
Политико-правовые идеалы Мо-цзы весьма противоречивы. Уповая на этические принципы взаимоотношений в государстве, он все же склоняется к этатизму и деспотии. Залог и основу прочнсти государственной власти Мо-цзы видит в единообраз- ном исполнении чиновниками воли государя. Для установления же полного единства государства предлагается насаждать едино- мыслие, искоренять вредные учения и поощрять доносы. Под- держивать данный порядок следовало при помощи наказаний и наград, соразмерных совершаемым поступкам.
Таким образом, моизм, изначально оговорив и обозначив до- говорную концепцию происхождения государства, в итоге фак- тически отбросил идеи общественного договора и естественного равенства, восхваляя деспотически-бюрократическую форму го- сударственного устройства.
Такого рода взгляды Мо-цзы на государственное единство были близки к взглядам легистов.
Легизм. Главным оппонентом конфуцианцев в вопросах мето- дов и форм государственного правления была школа фа-цзя, или легисты-законники, основателем которой считается Шень Бухая (400-337 гг. до н. э.)1 . Вопрос, вокруг которого строилось конфу- цианское философско-правовое учение, а именно: «Как следует управлять людьми: на основе следования этикетным нормам пове- дения (ли) или на основе соблюдения жестких требований закона (фа) и наказаний?» — стоял и перед древнекитайскими легиста- ми. Они высказывались за приоритет закона.
Отправной точкой размышлений легистов была уверенность в изначально злой природе человека. Пытаясь дать определение
1 Некоторые исследователи относят к основателям и наиболее активным представителям древнекитайского легизма советников императора Цинь Ши- хуанди Шан Яна и Ханъ Фей-цзы, казненных за свои философско-правовые взгляды после падения династии Цинь.
00«дурной» и «злой» природе человека, легисты высказывали мне- ние, что человек изначально стремится не к общему благу, а к личному. В человеке преобладает эгоизм, а поскольку общество состоит из многих людей, то, следовательно, неизбежны столк- новения разных эгоистических интересов. В такой ситуации единственной регулирующей и гармонизирующей силой могут выступать законы (фа) и указы императора (мин). Порядок в государстве может осуществляться не на основе конфуцианских призывов следовать давнему чжоусскому этикету (ли), а лишь всеобщему жесткому повиновению закону, обращенному в настоя- щее и будущее. Метод, предлагаемый для этого легистами, дос- таточно прост: за хорошие, законопослушные поступки — поощ- рение, за дурные, посягающие на государственность - наказа- ние. При этом легисты неоднократно подчеркивали, что лучше наказать несколько невиновных, чем пропустить одного злодея.
В рамках легистского учения было выработано и высказано несколько идей, вошедших в теорию и практику всей последую- щей китайской правовой культуры:
во-первых, обоснована необходимость контроля и вмешательства государства в экономику, и, прежде всего, в земледелие, являвшееся основой древнекитайской цивилизации и государственности;
во-вторых, введена принципиально новая система кадрового подбора государственных чиновников и формирования полити- ческой элиты общества. До этого замещение вакантного места осуществлялось согласно обычаям традиционного общества — от отца к сыну. Легисты выдвинули тезис о равенстве возможностей при продвижении по служебной лестнице, согласно которому не кровь и родство должны определять кадровые перемещения, а результаты сдачи квалификационного экзамена;
в-третьих, развиты идеи равенства всех перед законом.
«Наказания не знают рангов знатности. Для всех, начиная от по- мощников правителя и его военачальников вплоть до простых людей, имевших заслуги в прошлом, но .затем проштрафивших- ся, наказания не должны смягчаться. Для совершивших добро- детельный поступок в прошлом, но затем допустивших просту- пок, нужно употреблять закон»';
в-четвертых, легисты выступили с теоретическим обоснова-
Цит. по: История философии ' Под ред. В.М. Мапельман л Е.М. Пень- кова. - М., 1998. - С. 60.

нием положения о важности смещения временных приоритетов (ценностей). Легисты исходили из общекитайской мировоззрен- ческой картины, где «золотой век» оказывается далеко в про- шлом. Но, в отличие от конфуцианцев, которые всячески при- ветствовали подражание и следование прошлому, легисты гово- рили, что «управлять живущим в настоящее время народом нельзя на основе методов покойных правителей».
Таким образом, легизм это философское обоснование сильной государственной власти, опирающейся на закон и наси- лие. В III веке до н. э. легизм и конфуцианство, несмотря на столь разные исходные позиции, слились воедино и образовали специфическую идеологию китайской государственности, просу- ществовавшую вплоть до XX века.
ВЫВОДЫ
Ведущими направлениями в философско-правовой мысли Древней Индии являлись брахманизм, джайнизм и буддизм. Наиболее влиятельны- ми этико-правовыми учениями Древнего Китая были конфуцианство, мо- изм и легизм.
Философия нрава Древней Индии была менее подвержена эволю- ции, что же касается Древнего Китая, то здесь философия права проделала путь от полного слияния права с моралью до их полного противопоставле- ния. Однако проверку временем выдержало учение, базирующееся на при- оритете морали над правом.
Философские взгляды древних мыслителей Индии и Китая — это лишь первый, начальный этап, определивший основные черты последую- щего развития философско-правовой мысли в культуре народов Востока.
КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ
В чем заключается специфика духовной культуры Древнего Востока?
Каковы предпосылки возникновения этико-правовой проблематики в философской культуре Древнего Востока?
В чем заключаются особенности морально-этических взглядов древ- неиндийских философов?
Что общего и какие различия существуют во взглядах на человека и его место в обществе в философских доктринах брахманизма, буддизма и джайнизма?
В чем состоят особенности философско-правовой проблематики в культуре Древнего Китая?
В чем суть основных философско-правовых взглядов конфуцианства?
00
Общая характеристика условий зарождения и развития фи- лософско-правовых идей Древнего Востока
Античная философия появилась не на пустом месте. Она вы- растает на почве, предшествовавшей и современной ей культуры Эллады.
Древней Элладе в IV -V веках до н. э. было присуще разно- образие форм социальной и политической жизни. Множество сильных и процветающих греческих городов-полисов объединя- ло духовное единство, основанное на мифологии с единым панте- оном олимпийских богов, а также гомеровском эпосе. На этой почве сформировалось национальное сознание эллинов, их уве- ренность в своем величии и избранности. На этой почве разви- лось культурное самосознание, зародилась и окрепла уверен- ность в собственном величии и избранности, а с ней и привычка противопоставлять себя всему остальному миру.
Дух состязательности, честного соревнования (феномен аго- на), который царил во многих сферах социальной и культурной жизни греков, являлся одной из главных предпосылок расцвета всей греческой цивилизации. Благодаря энергичному освоению мира, жажде познания, отказу от консервативных традиций древние греки создали великую культуру (в том числе тт фило- софско-правовую), которая оказала огромное влияние как на ев- ропейскую, так и на мировую цивилизацию в целом.
Личности древнего эллина были свойственны, как отмечают исследователи, два противоположных начала — «аполлониче- ское>> (от имени бога Апполона -- устроителя цивилизованной жизни людей, заставлявшего их подчиняться социально-куль- турным нормам) и <<дионисийское» (от имени бога Диониса, по- кровительствовавшего виноделию, веселью). Аполлоническое начало заставляло грека стремиться к гармоническим отношени- ям с окружающим миром, с космическим целым. Путь к этому пролегал через соблюдение во всем «золотой середины» и меры.
00Дионисийское же начало увлекало древнего грека в противо- положном направлении, заставляло нарушать меру, отвергать традиции и запреты. Однако, по свидетельству памятников древ- негреческой культуры, истинное свое предназначение древний эллин видел не в нарушении норм и гармонии, а в ее поиске, соз- дании и защите. Аполлоническое и дионисийское начало пред- стают в античном культурном сознании как мифологические пер- вообразы (архетипы) номоса (закона) и дисномии (беззакония). Они не могут существовать друг без друга, взаимно предполагая и отрицая друг друга. Греки первыми заметили это противобор- ство, его универсальность, то, что оно присуще и человеку, и лю- бому из сообществ. Подвижная антитеза этих двух начал и соста- вила основной сюжет развития греческой правовой цивилизации и философской мысли.
В развитии античной философии, в том числе и философско- правовых взглядов, выделяется три основных периода. Пер- вый — натурфилософский или ранней классики — охватывает эпоху от возникновения философского мышления в VII веке до н. э. до времен Сократа (конец V в. до н. э.). Второй период но- сит название классического, или высокой классики, он отражает выдающиеся достижения эллинской культуры. Его основопо- ложниками стали Сократ и современные ему софисты (Прота- гор, Горгий). Вершиной же данного периода, да и всей античной философии, стало творчество выдающихся философов Платона и Аристотеля. Последний, третий период истории античной фи- лософии связан с эпохой эллинизма и Римской империи. Его, как правило, называют поздней классикой. Он начинается с конца IV века до и. э. и длится до конца античного мира (VI в. н. э.). Это время эллинистически-римских философских взглядов. Их представителями являются эпикурейцы (Эпикур), скептики (Пир- рон), стоики (Зенон, Цицерон, Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий).
Раннеклассическая философия права. Начало философст- вования у греков связано не с понятийно-логическими построе- ниями, а с образно-метафорическими рассуждениями, явно иду- щими от традиций древнего мифологического осмысления мира.
В морально-правовой философии сначала проблемы и мора- ли, и права были растворены в рассуждениях античных мысли- телей о космосе, логосе, судьбе. При этом часто понятия морали и права смешивались. С одной стороны, это свидетельствовало о близости этих форм регуляции человеческого поведения, с дру-
гой - - о неспособности древней мысли углубиться в их суть и строго их разграничить.
Уже в эпоху Гомера (конец II тыс. до н. э.) греки оперируют такими понятиями, как правда, справедливость (дике), обычай, обычное право (темис), номос (закон) и др. У Гомера божествен- ная по своей природе справедливость выступает в качестве объ- ективного основания и критерия правового. То, что соответство- вало тогдашним взглядам на справедливость, воспринималось как право. Гесиод (VII в. до н. э.) утверждает, что корни и осно- вы справедливости и закона едины.
Позднее представления о взаимосвязи справедливости и пра- ва были развиты в творчестве «семи мудрецов»: Солона, Фале- са, Хилона, Бианта и др. (VI в. до н. э.). Они доказывали необ- ходимость соблюдения «меры» и «середины» во всех делах и поступках. Эти понятия считались олицетворением справедливо- сти и нравственной основы человеческого поведения, а также по- ложений законодательства. Фалес говорил: «Не делай сам того, что ты порицаешь в других».
Пифагор и его последователи (VI —V вв. до н. э.) стояли у истоков представлений, что жизнь людей должна быть приведе- на в соответствие с выводами философии о справедливости и праве, о «надлежащей мере» и правилах человеческих взаимоот- ношений. Пифагорейцы были авторами положения, весьма важ- ного для всех последующих естественно-правовых воззрений:
«справедливое состоит в воздаянии другому равным». Это опре- деление не что иное, как философская абстракция и интерпрета- ция древнего принципа талиона («око за око, зуб за зуб»).
Под понятиями «надлежащая мера» и «соразмерность» пи- фагорейцы усматривали известную пропорцию (числовую по своей природе), то есть некое приравнивание, равенство. А это сыграло важную роль в формировании идей правового равенст- ва, равной меры прав, формального равенства.
Дальнейшее углубление концепции об обусловленности по- лисных законов объективными общемировыми закономерностя- ми можно также найти у Гераклита (ок. 540 — 480 гг. до н. э.). Проблемы нрава, как и все земные человеческие дела и отноше- ния, по его мнению, находятся в неразрывной связи и единстве с космическими процессами. Знание о справедливости и законе — это часть знаний о космосе (как «упорядоченной вселенной»,
«мировом порядке»).
00Гераклит считал, что всем миром правит божественный кос- мический Логос. Ему подчинена жизнь людей, полиса, государ- ства. В согласии с ним должны строиться правосудие и мораль. Логос — это голос космической справедливости. Только в согла- совании с ним человеческих деяний появляются мудрость и правда. Государственные законы, все морально-правовые пред- писания должны быть произведены от законов Логоса. Через Ло- гос до человека доходят суть и смысл требований космического порядка и космической гармонии.
Проникнуться смыслом требований космического Логоса, считал Гераклит, — это значит искать и соблюдать меру во всем, блюсти справедливость в правосудии, чтить законы в обществен- ных делах. Через меру и справедливость человеку открывается путь к космическим гармониям и высшему совершенству. В их соблюдении — смысл человеческого бытия.
Учение Гераклита оказало заметное влияние на развитие фи- лософской и правовой мысли в Древней Элладе. Многими фило- софами были использованы идеи Гераклита о разуме как объек- тивной (божественной) основе изменчивых человеческих пред- ставлений, о справедливости и правде, о Логосе — как основе номоса. Именно от Гераклита ведут свое начало естественно-пра- вовые доктрины античности и Нового времени, подразумевающие под естественным правом некое разумное начало (норму всеобще- го разума), которое должно выражаться в позитивном законе.
Как некое противопоставление взглядам Гераклита можно рассматривать идеи философа-атомиста Демокрита (около 460-370 гг. до и. э.) о законе и государстве как искусственном результате причинно обусловленного, естественного (небожест- венного) развития человеческого общества.
По мнению Демокрита, общество, полис и его законы, явля- ясь результатом естественного развития, вместе с тем представ- ляют собой искусственные, человеческие образования. Они не даны в готовом виде самой природой, а образованы людьми в процессе их эволюции от стадности к цивилизованной жизни. Соотношение естественного и искусственного — это соотношение того, что существует «по правде» (т. е. в природе, в действитель- ности), и того, что существует только согласно «общему мне- нию». Соответствие природе — критерий справедливости в эти- ке, политике, законодательстве.
Демокритовская разработка проблем различия «естественно-
го» и «искусственного», «истины» и «общего мнения», природ- ной справедливости и закона оказали большое влияние на даль- нейшую разработку естественно-правовой мысли у софистов, Со- крата, Платона, Аристотеля и др.
Философия права эпохи высокой классики. Поиски естест- венных основ права в природе человека и человеческого общест- ва были продолжены в V — IV веках до н. э. софистами Протаго- ром (481 —411 гг. до н. э.), Горгием (483 — 375 гг. до н. э.), Гип- пием (460 — 400 гг. до н. э.) и др.
Несмотря на разнородность учения софистов, можно выде- лить следующие общие подходы софистов к праву:
справедливость Пифагора трансформируется у софистов в естественное право (право), которое отличается от закона (и во- обще от официально установленных правил);
писаный закон отличается от неписаной справедливости (как «сущности дела», «божественного и всеобщего закона»);
природа — фюзис (природа вещей, веления природы) — естественное право противостоит у софистов ошибочному, искус- ственному, полисному закону (т. е. позитивному праву);
позитивное право понимается софистами как условное, из- менчивое, временное, зависимое от воли законодателей;
естественное право воспринимается как неписаные зако- нов, одинаковые для граждан любой страны;
все люди по природе считаются равными (одинаковость естественных потребностей).
Помимо позитивных моментов в философско-правовом твор- честве софистов необходимо отметить ряд слабых мест. Так, мо- рально-правовая философия софистов, доказывающая услов- ность существующих в обществе морали и правопорядка, подры- вала основы нравственности и расшатывала правопорядок. А их логические доказательства об отсутствии абсолютных запретов и вседозволенности человека часто приводили их последователей к неисполнению установленных законов.
Особенности философско-правовых воззрений Сократа. Философско-правовая тенденция, противостоящая субъективи- стским воззрениям софистов, возникает в античном обществе в лице Сократа, Платона и Аристотеля.
Творчество Сократа (ок. 470-399 гг. до н. э.) - это пово- ротный пункт античного философско-правового сознания. В от- личие от софистов и циников (киников), Сократ видел свое при-
00звание в укреплении основ морали и права. В лице Сократа сам аполлонический номос восстал против интеллектуального безза- кония софистов и дионисийского разума циников. Те и другие занимались в основном тем, что расшатывали нравственные ос- новы правопорядка в греческих полисах. Сократ же предпринял решительную попытку подчинить нравственно-правовым нормам мощь человеческого интеллекта, ввести в рамки добропорядоч- ности впавшую в дионисийские восторги философскую мысль софистов и циников.
Им были выдвинуты два типа основ морали и права — объек- тивные и субъективные. Объясняя объективные основы морали и права, Сократ подчеркивал, что в основе человеческого бытия, социальной жизни и социального порядка лежат высшие божест- венные законы - неписаные предписания и запреты, которые имеют космическое происхождение. Поэтому объективные и все- общие морально-правовые нормы, существующие в обществе как производные от божественных законов, носят не относительный, а абсолютный характер.
Важнейшей субъективной основой морального и законо- послушного поведения, по Сократу, является знание. Существо- вание объективно всеобщих моральных и правовых норм требует от человека их знания. Только человек знающий, что такое спра- ведливость, может быть справедливым, а знающий суть доброде- тели — добродетельным. Знание, считал Сократ, — это путь к нравственному поведению, а незнание — путь к порокам и пре- ступлениям. Зло чаще всего проявляется там, где человек не зна- ет сути добра и справедливости.
По Сократу, справедливость — не просто критерий законно- сти, она по существу тождественна ей. «Что законно, — утвер- ждал философ, — то и справедливо».
Таким, образом, Сократ поднимает нравственную и правовую проблематику на уровень логических дефиниций и понятий, за- кладывая тем самым начало теоретического исследования в этой области.
Философское обоснование права Платоном. Прямым про- должателем учения Сократа о справедливости, праве и законе был его ученик Платон (427 — 347 гг. до н. э.). У Платона взгля- ды досократиков приобрели еще больший естественно-правовой характер. Наряду с физическим Космосом в его учении появля- ется идеальный Космос. Это высший мир идей, пребывающих
вне физического пространства и времени и составляющих перво- основу и сущность всех земных предметов и явлений. Идеи, счи- тает Платон, невоспринимаемы чувствами. Существуя объектив- но, они первичны и воплощаются в единичных вещах. Самые главные идеи — это идеи справедливости и блага. Все в мире должно стремиться к ним.
Идеальное государство и разумные, справедливые законы трактуются Платоном как реализация идей и максимально воз- можное воплощение мира идей в земной, политической и право- вой жизни.
Плод размышлений Платона о справедливом государстве — его знаменитое сочинение «Государство». Платон рассуждает: если это государство, то оно обязано так построить свою деятель- ность, чтобы весь строй его граждан был подчинен нормам и принципам, вытекающим из идей блага и справедливости. Со- вершенным является только то государство, которое стремится к благу и справедливости. Справедливость в общественной жиз- ни — это такое социальное устройство, при котором существует мудрое разделение труда между сословиями, каждый успешно занимается своим делом и где существует твердый и надежный правопорядок.
Суть справедливого правопорядка у Платона связана со структурой человеческой души, имеющей три составные части — разумную, волевую и чувственную, каждой из которых соответ- ствует своя добродетель.
Подобно тому как единство трех добродетелей — мудрости, мужества и умеренности дает четвертую, высшую добродетель — справедливость, единение трех сословий в общей заботе о благе государства дает справедливое общественное устройство. Взаим- ное сосуществование сословий обеспечивает стабильный право- порядок в государстве и позволяет достичь высшей цели государ- ства — справедливости.
Для Платона такое идеальное государство — это продолже- ние идеального Космоса, земное воплощение строгих требований Логоса. Полис - это микромодель Космополиса. Высшее назна- чение каждого человека — служить государству, обеспечивать своей деятельностью поддержание порядка в полисе и Космопо- лисе. То есть человек не имеет права жить для себя (как у софис- тов), а обязан существовать лишь для государства и общего бла- га. Это естественная и в то же время божественная по своей сути
00форма общежития, которая необходима для развития и совер- шенствования человеческой цивилизации.
Справедливость, согласно Платону, предполагает определен-
ное равенство, «надлежащую меру». Он различает два вида ра- венства — "геометрическое» (равенство по достоинству и добро- детелям) и «арифметическое» (равенство меры, веса и числа). Позже это положение было развито в учении Аристотеля о двух видах справедливости — уравнивающей и распределяющей.
Платон разделяет и развивает дальше естественно-правовое положение Сократа о том, что законное и справедливое суть од- но и то же.
Система правосудия в платоновском государстве — конкрет-
ная трансформация законов Космополиса, то есть образец есте- ственного права. Но в сущности это идеальное право, то есть умозрительная конструкция, которая дает ответы на вопросы — каким должно быть право, какова его наилучшая модель. Из ми- ра идей как идеальных образов, мира должного в его чистом виде следует черпать эталоны и критерии земного права людей.
По мнению Платона, право имеет две ипостаси — метафизи- ческую и эмпирическую. Метафизическая ипостась — это иде- альное «метаправо» (естественное право) как возможность су- ществования совершенного законодательства и оптимального правопорядка, эмпирическая — это живое право, которое суще- ствует в социальной реальности, или положительное право. Ме- жду ними устанавливается причинная связь, которая не должна прерываться, дабы не нанести вред государствам и народам. Идеального права в реальной жизни нет.
В свою очередь позитивное право представляет собой лишь бледную тень идеального права. Но это не значит, что идеально- го права нет вообще. Оно существует как совокупность исход- ных императивов, которые соответствуют высшему предназначе- нию человеческого существования и тех институтов, в формы ко- торых облачено их бытие.
Таким образом, многие положения платоновского правопони- мания оказали большое влияние на последующее развитие фило- софско-правовой мысли.
Особенности взглядов на право Аристотеля. Философско-пра-
вовые взгляды Аристотеля (384 — 322 гг. до н. э.) заметно отли- чаются от взглядов его предшественников. Это был апологет по- рядка, трезвый философ-рационалист, обосновавший свои идеи
при помощи теоретических аргументов, а не мифов. Будучи реа- листом, а не утопистом, он, в первую очередь, интересуется есте- ственными и социальными основаниями морали и права.
Таким основанием для Аристотеля выступает сам человек, наделенный особой «политической» природой и рассматривае- мый как «политическое животное» — уникальный субъект, рас- положенный и к аполлонической, и к дионисийской моделям со- циального поведения. Цель и смысл человеческого бытия не в поисках наслаждений, а в добродетельном и законопослушном существовании.
В рассуждениях Аристотеля тесно переплетены между собой правовая и этическая проблематика. Это обусловлено пониманием того, что благо государства и состояние правопорядка зависят от моральных качеств его граждан. В «Этике» Аристотель исследу- ет, наряду со специфической этической темой, и ряд собственно политико-правовых проблем. Так, соотношение этики, политики и права отчетливо проявляется при рассмотрении проблемы спра- ведливости. Политика, право и законы под справедливостью име- ют в виду всю добродетель, то есть политическую справедливость. Характеризуя справедливость как некую равномерность, Ари- стотель говорит о «специальной справедливости», различая при этом два вида ее проявления: справедливость распределяющую и справедливость уравнивающую. Эти два понятия очень важны для понимания политических и правовых взглядов философа, так как речь идет по существу об объективном смысле той специаль- ной равномерности (т. е. равенства, меры), которая обязательна
для политических отношений и справедливого закона.
Распределяющая справедливость предполагает распределе- ние всего, что можно разделить между членами общества (власть, почести, деньги и др.). Здесь возможно и равное, и не- равное наделение людей соответствующими благами.
Уравнивающая справедливость существует в сфере обмена и
«проявляется в уравнивании того, что составляет предмет обме- на» . Применяется этот вид в области гражданско-правовых сде- лок, возмещения вреда, преступления и наказания.
В самом общем виде равномерность, по Аристотелю, это сере- дина между излишком и недостатком, и в этом смысле справед- ливое — это равномерное. Принципом распределяющей спра- ведливости выступает необходимость деления соответствующих общих для всех граждан благ по достоинству.
00Основным выводом этических исследований Аристотеля яв- ляется положение о том, что политическая справедливость воз- можна лишь между свободными и равными людьми, принадле- жащими к одному слою общества. Аристотель трактует полити- ческую справедливость как политическое право. «Искомое нами понятие, — пишет он, — состоит как в справедливости вообще, так и в политической справедливости (праве)... Те люди имеют права, для которых существует закон, определяющий их отноше- ния...»1 .
Право в целом — явление политическое, и он называет его
«политическим правом». «Что касается политического права, то оно частично естественное, частично условное. Естественное пра- во то, которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его. Условное право то, которое первоначально могло быть без существенного различия таким или иным, но раз оно определено (это безразличие прекращает- ся)»2 . Это волеустановленное право.
Аристотель выступает против сведения всего права к праву волеустановленному (условному, установленному людьми). Не- смотря на то, что область права изменчива, понятия о справедли- вости и праве, согласно Аристотелю, изменчивы только в извест- ной степени.
Естественное право, как часть политического права, естест- венно прежде всего потому, что оно политично, адекватно поли- тической природе человека и выражает вытекающие отсюда требования и представления о политической справедливости в человеческих взаимоотношениях. В таком понятии права фикси- руется совпадение и единство естественного, политического, эти- ческого (волевого), интеллектуального и правового моментов.
Политический характер естественного и условного (волеуста- новленного) права предопределяет их принципиальную общность и коренящуюся в ней необходимость соответствия условного права естественному, а также необходимость учета принципов и требований политической справедливости при принятии закона в процессе установления правил условного права.
Под условным (волеустановленным) правом Аристотеля позд- нее начинает обозначаться позитивное (положительное) право.
1 Аристотель. Соч. в 4 т. Т.4. - М., 1983. - С. 15.
2 Там же.
К условному праву он относит установления закона и всеобщих соглашений. При этом он говорит о писаном и неписаном законе. Неписаный закон (он относится к волеустановленному, то есть позитивному праву) -- это правовые обычаи (обычное право). Как право носит политический характер, так и разные формы политического (государственного) устройства носят правовой характер.
Рассматривая проблему государства и права, Аристотель в трактате «Политика» пишет, что общество не может существо- вать без государства, которое является необходимой формой че- ловеческого общежития. И типы государства различаются им в зависимости от количества правящих: один, немногие (группа людей) или все (власть большинства). Каждый из этих видов го- сударства может оказывать как положительное воздействие на жизнь людей, так и разрушительное. В этом случае возникают шесть модификаций государственного устройства: три порочные (неправильные): тирания, олигархия, демократия, и три поло- жительные (правильные) разновидности: монархия, аристокра- тия, полития.
В вопросе о том, какая из трех последних форм государства наилучшая, Аристотель отдает предпочтение монархии, как са- мой божественной по своей сути, ибо на самом Олимпе существу- ет монархия Зевса.
Аристократия стоит выше монархии, ибо здесь власть сосре- доточена в руках немногих лиц, обладающих явными достоинст- вами и благородством.
Полития предполагает, что у власти находится большинство граждан, обладающих воинскими достоинствами. Эта форма на- родовластия принадлежат тем, кто носит оружие и подчиняется законам. Аристотель также выдвигает принцип наилучшей фор- мы правления. По его мнению, это та, которая объединяет в себе достоинства каждой из трех: монархии, аристократии, политии. Именно такая идея — идея государства, сочетающего в себе по- ложительные качества разных систем власти, — станет опреде- ляющей для иозднеантичных социальных воззрений.
Как видим, Аристотель в своей философско-правовой концеп- ции синтезировал и развил дальше все предшествующие теории. Если софисты интерпретировали положение о человеке как «мере всех вещей», неизбежно приходя к субъективизации и релятиви- зации представлений о справедливости, праве, законе, то Сократ
00и Платон, отстаивая объективный характер политических и пра- вовых явлений, стали, в противоположность софистам, апеллиро- вать к Богу как мере всех вещей. У Аристотеля эти две концепции соединяются и синтезируются благодаря представлению о полити- ческой природе человека, трактуемой им в качестве естественно- человеческого источника, объективного характера меры справед- ливости в политико-правовых явлениях и отношениях.
Философия права эпохи поздней классики — последний, третий период истории античной философии. Многие из аристоте- левских идей о праве получили дальнейшее развитие в эту эпоху. Она стала важным этапом в формировании базиса для последую- щего превращения правоведения в самостоятельную науку.
Концепцию правопонимания, которая исходит из представле- ний о справедливости и праве, развивает в эту эпоху Эпикур (341-270 гг. до и. э.). Для него, как и для других философов поздней античности, главным является вопрос о судьбе человека и его счастье. Внимание его концентрируется на отдельном чело- веке, на его счастье, которое можно достичь через познание зако- нов мира.
Большое значение придает Эпикур проблеме индивидуаль- ной свободы. Свобода человека, по его мнению, это его ответст- венность за разумный выбор своего образа жизни. Она — вне и необходимости, ибо «необходимость не подлежит ответственно- сти», и непостоянного случая. Свобода обретается в результате уяснения того, «что зависит от нас» и «не подлежит никакому господину». «Необходимость есть бедствие, но нет никакой не- обходимости жить с необходимостью»1.
Право трактуется Эпикуром как договор людей между собой об их общей пользе и взаимной безопасности. Но договор — это не некий формальный акт, какое-то разовое событие (реальное или фиктивное). Скорее всего под ним подразумевается пред- ставление, что люди, опираясь на результаты своего познания, сами определяют условия своего общения и свой образ жизни, осознавая совпадение и согласование человеческих устремлений. Это осознанное самоопределение людей, их человеческие уст- ремления выражаются у Эпикура через понятие «договор»,
«соглашение». Таким образом, договоренность, справедливость права в учении Эпикура — это не данности природы, данности
1 Материалисты Древней Греции.М., 1955.С. 81.
извне, слепо навязанные людям, а их собственные самоопределе- ния, человеческие установления.
Справедливость носит у него также договорный характер («не вредить и не терпеть вреда»). Конкретное содержание по- нятия «справедливость» изменчиво (оно исходит из особенно- стей страны, обстоятельств, зависящих от времени, и др.). Но при этом неизменным остается сам принцип справедливости: «в общем справедливость для всех одна и та же, потому что она есть нечто полезное в отношениях людей друг с другом»1.
Справедливость (в свете ее соотношения с законом) — это естественное право с изменяющимся (в зависимости от времени, места и обстоятельств) содержанием, каким выступает, по Эпи- куру, изменчивая общая польза взаимного общения.
Эпикуровская договорная трактовка права подразумевает ра- венство, свободу и независимость членов договорного общения и по существу представляет собой исторически первую философ- ско-правовую концепцию либерализма и либерального индиви- дуализма. От договорно-правовой концепции Эпикура тянется связь к идеям общественного договора Нового времени.
Различные варианты в целом фаталистической концепции ес- тественного права развивали также в этот период древнегрече- ские и древнеримские стоики (Зенон, Хрисипп, Сенека, Марк Аврелий Антонин, Эпиктет).
В качестве «естественного закона» (общего закона), имеюще- го одновременно божественный характер и смысл, у стоиков вы- ступает судьба (управляющее и господствующее начало).
Всем в мире правит вечный и неизменный естественный За- кон, установивший повсеместно необходимые связи причин и следствий. Человек обязан соизмерять свою жизнь, мысли и по- ступки с требованиями этого Закона. В этом состоит его долг и добродетель.
Природа человека — часть общей природы и мироздания в целом. Основное естественно-правовое требование стоицизма - жить в согласии с природой (т.е. честно и добродетельно, соглас- но разуму, естественному закону).
Основатель греческого стоицизма Зенон из Китиона (ок. 333-262 гг. до н. э.) впервые выводит понятие долг («то, что по- добает»). Это понятие имеет важное значение в учении стоиков.
1 Материалисты Древней Греции. — М., 1955. — С. 217.
00
Основанием и причиной наличия в общении людей справед- ливости является естественная, природная связь людей (соот- ветствие ее естественному закону). Иначе говоря, естественный закон является воплощением всеобщей справедливости. Она вы- ступает в учении стоиков в роли нормативно значимого принци- па и критерия как для государства, так и для принимаемых в нем законов.
Моральные и правовые предписания должны соответство- вать естественному Закону и не нарушать космических повеле- ний.
Роль нрава природы играет и «закон судьбы» (божествен-
ный, неминуемый) в естественно-правовой концепции римского стоика Сенеки (ок. 5 г. до н. э. — 65 гг. н. э.). Ему подчинены го- сударство и законы.
Вселенная — естественное государство со своим естествен- ным правом. Признание его — дело необходимое и разумное. Членами такого государства по закону природы выступают все люди, независимо от признания или непризнания ими этого. Случайными, имеющими значение лишь для ограниченного чис- ла людей, являются отдельные государственные образования и их установления. Понимание «закона судьбы» (естественного права) заключается в признании необходимости мировых зако- нов и руководстве ими. Эта максима одинаково значима и для от- дельных людей и для государств.
Стоик Эпиктет (50-140) также отстаивал естественно-пра- вовой принцип: «Чего не желаешь себе, не желай и другим».
Главный же интерес для него представляла проблема свобо- ды. Полагая, что человек — это странник в мире, он считает, что главное — беречь свободу и в первую очередь свободу своего ду- ха. Только человек, обладающий свободным и возвышенным ду- хом, способен все невзгоды преодолеть внутри себя. Истинный мудрец спокойно переносит превратности судьбы. Мудрец-стоик Эпиктет видит высшее счастье в том, чтобы быть просто честным и добрым человеком, покорным превратностям судьбы.
На позиции признания соответствия человеческих (государ- ственных) законов общему закону (естественному праву) стоит и римский стоик Марк Аврелий Антонин, римский император (121-180).
Но его, как и Эпиктета, в наибольшей степени интересовали не мировоззрение и не природа, а человек с его внутренней жиз-
нью его духа. Мир с его злом и пороками заставлял человека уг- лубиться в себя и попытаться найти внутренние силы, чтобы стойко нести свой жребий.
Марк Аврелий считал: зло неискоренимо, и человеку не сле- дует противиться ему. Необходимо подчиниться существующим в государстве законам и пытаться творить добро.
Фатализм общего мирового закона (естественного права) предопределяет, по концепции стоиков, и все человеческие поли- тико-правовые явления и отношения, в том числе и государствен- ное законодательство. Существующие социально-политические порядки и законы - это проявление непреодолимых, фаталь- ных, сверхчеловеческих сил.
Основательной разработкой философского учения о праве, законе с позиции естественного права занимался Цицерон (106-43 гг. до н. э.), философия которого сформировалась под воздействием идей философии эллинов.
Цицерон, как и стоики, был уверен в присутствии в естест- венном мире высшего разумного начала, которое максимально сосредоточено в человеческой душе. Благодаря этому началу Космос — это упорядоченное, органично организованное целое.
Человеком же движут четыре стремления (они же и способ- ности его) — стремление к истине, порядку, величию, благопри- стойности. Стремление к порядку (в первую очередь обществен- ному) — формирует сознание, справедливость. Ориентация на справедливость естественна для человеческого разума, поэтому все, что связано со стремлением людей созидать справедливый об- щественный порядок, Цицерон называет естественным правом.
Основа естественного права — это вечный, неписаный закон, который люди как бы вдыхают вместе с воздухом природы (т. е. усваивают его бессознательно, самопроизвольно). Этот естест- венный закон восходит к божественному разуму. Человек не мо- жет повлиять на него. Закон довлеет над людьми. Следуя стои- кам, Цицерон придает этому Закону универсальный характер, тем самым подчеркивая всеобщий характер норм естественного права.
Основой права он считает присущую природе справедли- вость. Она — вечное, неизменное, неотъемлемое свойство как природы, так и человека. Природа — это весь Космос. Существо и смысл справедливости выражены им в словах: «Она воздает каждому свое и сохраняет равенство между ними». Речь идет
00именно о правовом равенстве. Такая позиция Цицерона является продолжением линии предшественников. Соответствие или несо- ответствие человеческих законов природе (естественному пра- ву) — это критерий их справедливости.
Цицерон отличает естественное право от писаного права.
Писаное право он делит на частное и публичное.
Философско-правовые идеи Цицерона (о естественном пра- ве, справедливости, государстве как «общем правопорядке» и др.) оказали большое влияние на его последователей, имеют зна- чение и сейчас для интерпретаторов естественного права и спра- ведливости, сторонников правового государства.
Исходя из изложенного материала о развитии философии права в эпоху античности следует сделать следующие выводы:
Греческие натурфилософы положили начало естественно- правовой философии. Но изучение права еще не выделяется в особую отрасль научного знания.
Дальнейшее развитие проблема правопонимания находит у Платона (идеальное право — стремление к должному; естествен- ное и позитивное право — лишь тени идеального права) и Ари- стотеля, который определил политический характер права, деле- ние его на естественное и условное (волеустановленное).
Важнейший этап в процессе превращения правоведения в самостоятельную науку — это эпоха поздней классики (договор- но-правовая концепция права, обязательность и равенство для всех естественного нрава, идея правового равенства, различие естественного и писаного права, деление писаного права на част- ное и публичное).
§ 2.Особенности философско-правовой мысли в эпоху Средневековья
Философско-правовая мысль эпохи Средневековья внесла свою лепту в сохранение традиций изучения и преподавания рим- ского частного права. Но вместе с тем ее представители, в лице своих духовных пастырей, попытались осуществить строгую цен- зуру этого права в духе своего понимания существующей сослов- но-феодальной иерархии и форм собственности. Исходной базой идеологического контроля были руководящие напутствия «отцов церкви» — наиболее авторитетных церковных авторов, с чьими именами связан период формирования христианской догматики.
Метафизические предпосылки христианского миросозна- ния. Римская трактовка естественно-правовых норм находит от- клик у ранних идеологов христианства. Она применяется к нрав- ственно-религиозному закону. Христианская интерпретация идеи естественною права отразилась на представлении о сущно- сти этой идеи. На место всеобщего морального закона, пропове- дуемого философией стоиков, христианство источником нравст- венного закона ставит премудрость и волю Божию. В соответст- вии с этим и естественное право рассматривается теперь как отражение божественной справедливости согласно предначерта- ниям Творца.
В Средневековье праву, зависящему от человеческой воли (волеустановленному), противопоставляются неизменные уста- новления божественного и естественного права. Естественное право отождествляется с действующим правом. Сомнения каса- лись лишь вопроса, сливается ли оно с понятием божественного права или сопоставляется с ним. Бесспорным было признание ес- тественного права обязательным и существующим выше всякого другого законодательства.
Система естественного права Средневековья образовалась из сочетания римского права и правоположений Священного Писа- ния. Идея естественного права носила теократический характер.
Крупнейшим христианским мыслителем периода патристи- ки, одним из выдающихся «отцов церкви» был Аврелий Авгу- стин (354 — 430). Главные его трактаты «Исповедь» и «О граде Божием». Основной идеей его религиозной философии является познание Бога и Божественной любви — вот цель и единствен- ный смысл человеческого духа. Бог — это единое, совершенное, абсолютное бытие, все остальное существует лишь благодаря бо- жественной воле. Во всей природе ничего не может произойти без участия сверхъестественных сил.
Согласно эллинистической философии, Августин полагал: цель и смысл человеческой жизни — счастье, которое достигается в Боге. Главный тезис учения — первенство веры над разумом. Наивысший авторитетный источник веры — церковь как единст- венная непогрешимая последняя инстанция всякой истины.
Идея неравенства отстаивается им как вечный и неизменный принцип общественной жизни. Неравенство является стороной иерархической структуры общественного организма, созданного Богом. Земная иерархия — отражение иерархии небесной, «мо-
00
нархом» которой является Бог. Пытаясь предотвратить обраще- ние народных масс к еретическим учениям, Августин ссылается и на христианскую идею равенства всех людей перед Богом — все люди происходят от одного праотца.
Августин выдвигает мысль о единстве человеческой и божест- венной истории, которые текут в противоположных, но взаимно неразделимых сферах. Содержанием их является бой двух царств (градов) — Божиего и земного. Дуализм Бога и природы перено- сится, таким образом, и на общественное развитие. Божий град представляет меньшую часть человечества. Это те, кто своим мо- рально-религиозным поведением заслужили у Бога спасение и ми- лосердие. В земном граде, напротив, остаются самолюбивые, алч- ные, эгоисты, люди, забывающие о Боге. Божий град постоянно усиливается в общественно-историческом развитии, особенно по- сле прихода Иисуса. Главная предпосылка принадлежности к гра- ду Божиему — смирение и покорность перед Богом и церковью.
Земной правопорядок светских государств подвержен воз- действию злых, демонических сил. Чтобы обезопасить людей от этого воздействия, необходимо социальную жизнь освятить идеями высшей божественной справедливости.
Правопорядок на земле не способен установить сам человек. Его создал Бог после грехопадения первых людей, чтобы убе- речь последующие поколения от гибели в пучине зла и бесчис- ленных преступлений. Основание правопорядка — это страх Бо- жий. Бог, грозя человеку наказанием, тем самым помогает ему удержаться на краю бездны зла.
Интересны высказывания Августина по вопросу о рабстве: рабство несправедливо с позиции естественного права, которое проповедовали стоики, но справедливо как последствие греха. По мнению Августина, рабство — непреходящее явление, которое терпят временно, чтобы не затевать смуты, а постоянное, ибо оно стало естественным вследствие испорченности человеческой приро- ды. Рабство будет существовать, пока существует земное человече- ское общество. Только в Божественном царстве не будет рабства.
Мыслителем, который предпринял попытку систематизиро- вать христианские идеи, свести их в единое непротиворечивое целое, стал Фома Аквинский (Аквинат) (1225—1274). Его фи- лософско-правовые воззрения изложены в трактатах «Сумма теологии», «О правлении государей», а также в комментариях к
«Политике» и «Этике» Аристотеля.
Основные положения права и закона трактуются Аквинатом в контексте христианских представлений о месте и назначении человека в божественном миропорядке. Освещая эти вопросы, он постоянно апеллирует к теологически модифицируемым поло- жениям античных авторов о естественном праве и справедливо- сти, учению Аристотеля о политике и о человеке как «политиче- ском существе» и т. д.
Если Аристотель понимал государство как естественную фор- му человеческого общежития, то для Аквината, полемизирующе- го с античным философом, оно является высшим произведением искусства, созданием человеческого гения. Процесс управления государством аналогичен тому, как Бог правит миром, а душа руководит телом. Главная объединяющая сила, без которой рас- палась бы государственность, — это воля правителя. Начало, консолидирующее все усилия государства, должно быть единым. Поэтому наилучшая форма правления — монархия. Она — выс- ший тип государства, ибо власть монарха производна от божест- венной власти.
Суть государства Аквинат объясняет аналогией с библейской картиной существования мира. Государь для него — творец со- циального мира. Его воля приводит в движение социальную жизнь. Если главная задача государя — быть кормчим, то глав- ная добродетель народа — повиновение воле кормчего.
Человек, по Аквинату, — существо разумное, обладающее свободной волей. Разум (интеллектуальные способности) — ко- рень всякой свободы. Свободная же воля — это добрая воля. Свобода — способность человека действовать в соответствии с разумно познанной необходимостью, вытекающей из божествен- ного статуса, характера и целей порядка мироздания и обуслов- ленных этим законов.
Эти положения он конкретизирует в своем учении о законе и праве. Закон у него выступает как общее правило. Он должен выражать общее благо всех членов общества и устанавливаться всем обществом или теми, кому оно доверило попечение о себе. Важная характеристика закона — его обнародование. Без обна- родования он не может быть ни правилом, ни мерилом человече- ского поведения.
Аквинат классифицирует законы на вечные, естественные, человеческие и божественные.
Вечный закон — это всеобщий закон миропорядка, который
00выражает божественный разум как верховное общемировое нача- ло, абсолютное правило и принцип, управляющий всеобщей свя- зью явлений мироздания. Он источник всех других законов.
Непосредственное проявление этого закона — закон естест- венный: природа и все существа (и человек) движутся к цели, предопределенной законами природы.
Человеческий закон определяется Фомой Аквинским как по- ложительный закон, который обеспечен принудительной санкци- ей против его нарушений. Человеческим (положительным) зако- ном считает он лишь установления, соответствующие естествен- ному закону (веления физической и нравственной природы человека). В противном случае такие установления не закон, а искажение его. С этим связывается разграничение им справедли- вого и несправедливого человеческого (положительного, пози- тивного) закона. Цель человеческого закона — общее благо лю- дей. Положительный закон должен устанавливать правила, по- сильные для выполнения обыкновенными, несовершенными в своем большинстве людьми. С этим связана одинаковость (ра- венство) требований, которые предъявляются положительным законом ко всем людям во имя общего блага.
Божественный закон — закон (правила исповедания), дан- ный людям в божественном откровении (Ветхом и Новом Заве- те). Он необходим как дополнение к человеческим правилам: для указания на конечные цели человеческого бытия; как выс- ший и безусловный критерий для руководства в спорах о долж- ном и справедливом, о человеческих законах; для направления внутренних (душевных) движений человека; для искоренения всего злого и греховного, в том числе и того, что не запрещается человеческим законом.
Трактовка законов дополняется Аквинатом учением о праве. Право — это действие справедливости в божественном порядке человеческого общежития. Справедливость же предполагает от- ношение человека к другим людям, а не к себе и состоит в воз- даянии каждому своего. Он разделяет представление Аристотеля об уравнивающей и распределяющей справедливости.
Право (праведное, справедливое) определяется как извест- ное действие, уравненное в отношении к другому человеку в силу определенного способа уравнения. При уравнении по природе вещей речь идет о естественном праве, при уравнении по челове- ческому волеустановлению — о гражданском, положительном
праве. Право, устанавливаемое человеческой волей (человече- ским законом), Аквинат называет также человеческим правом. Закон здесь выступает как источник права. Но человеческая во- ля (и волеизъявление) может сделать правом лишь то, что соот- ветствует (не противоречит) естественному праву.
Естественное право — общее для всех живых существ (жи- вотных и людей). Право же, относящееся только к людям, Фома Аквинский называет правом народов.
Божественное право делится на естественное божественное (непосредственные выводы из естественного закона) и позитив- ное божественное (право, данное Богом еврейскому народу).
Таким образом, Фома Аквинский разработал в целом после- довательный и глубокий христианско-теологический вариант юридического правопонимания. Его философско-правовые взгляды получили дальнейшее развитие в томистских и неотоми- стских концепциях естественного права.
В целом следует отметить, что главная особенность философ- ских учений христианского Средневековья состоит в их теоцен- трическом характере. Принцип теоцентризма, последовательно проводимый и Августином, и Фомой Аквинским, утверждал Бо- га как центр мироздания и главного хранителя мирового и соци- ального порядка. Бог выступал как законодательное первонача- ло, из которого исходят все религиозные, моральные и правовые нормы. Благодаря божественному покровительству социальная жизнь людей не превращалась в хаос, а сам человек успешно бо- ролся с дьявольскими искушениями, толкавшими его к порокам и преступлениям.
ВЫВОДЫ
Философское осмысление права прошло длительный путь в своем развитии от смешивания проблем морали и права в учениях античных на- турфилософов до появления положений о всеобщности нравственных и правовых норм, о естественном праве, политическом характере права, по- литической природе человека и т. д.
Естественно-правовая доктрина античности нашла свое дальнейшее развитие в эпоху Средневековья и Нового времени: договорный характер права, проблема свободы, правового равенства и др. Важна она и для со- временных интерпретаторов теории естественного права.
00КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ
В чем заключаются особенности античной правовой цивилизации?
В чем сущность правовых взглядов натурфилософов?
В чем отличие правовых взглядов софистов от позиций предшест- венников?
В чем сущность взглядов на проблемы права у Сократа?
В чем сущность учения о справедливости и праве Платона?
Как рассматривается проблема человека у Аристотеля?
В чем сущность обоснования права у Аристотеля?
В чем заключаются особенности правовых взглядов эпохи поздней классики?
Раскройте сущность и особенности правовых концепций Августина и Фомы Аквинского.

На смену эпохе Средневековья пришла эпоха Возрождения, или Ренессанса (XIV - XVI вв.), характеризуемая, прежде все- го, началом революционной переоценки религиозно-политиче- ских ценностей. Новые концепции государства и права исходили из иных предпосылок, чем это было в Средние века. Вместо од- ностороннего и однозначного религиозного объяснения они осно- вывались на положении о естественном характере человека, на его земных интересах и потребностях.
Возрождение и Реформация по своим социально-политиче- ским последствиям были настолько масштабными, что многие ис- следователи относят их к революционным. В учениях мыслителей этой эпохи все более утверждается мысль о том, что только силь- ное централизованное государство может преодолеть внутреннюю разобщенность общества, а также защитить требования нацио- нальной суверенности против католического универсализма.
В эпоху Нового времени произошла радикальная смена при- оритетов в философско-правовой проблематике. Соотношение религии и права, церковной и светской власти отодвинулось на периферию научных исследований западноевропейских мысли- телей. На передний план выдвинулись собственно проблемы об- щества, государства и права. Фактически именно в Новое время и сложилось подлинное правосознание, отличающееся от нравст- венного и религиозного сознания.
Характеристика философско-правовой мысли эпохи Возрож- дения, периода Реформации, Нового времени и Просвещения в данной теме будет осуществлена через наиболее характерные для этих периодов персоналии:
эпоха Возрождения - Н. Макиавелли;
Реформация - М. Лютер, Ж. Воден;
Новое время - Г. Гроций. Т. Гоббс, Дж. Локк, Б. Спино- за, Г. Лейбниц;
Просвещение - Ш.-Л. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо, К. Гель- веции, П. А. Гольбах.
4 - 10875 Данильян
00
Оживление философской и научной мысли, которое пришло с началом эпохи Возрождения, сказалось и на правоведении. Признание человека как индивидуальности обусловило новые поиски обоснований сущности общества и государства. В эту эпоху возникает так называемое гуманистическое направление в юриспруденции, представители которого сосредоточивают вни- мание на изучении источников действующего (особенно римско- го) права, усилившийся процесс рецепции которого требовал со- гласования его положений с новыми условиями общественно-по- литической жизни и с нормами местного национального права. Начинают развиваться зачатки исторического понимания и тол- кования права.
Для мыслителей гуманистического направления право — это, прежде всего, законодательство. Звучат идеи, направленные против феодальной раздробленности, в поддержку централиза- ции государственной власти, единого законодательства, равенст- ва всех перед законом.
Вместе с тем сосредоточение внимания гуманистов рассмат- риваемой исторической эпохи на позитивном праве не сопровож- далось полным отрицанием естественно-правовых идей и пред- ставлений, поскольку в действующее позитивное право входило и римское право, включающее в себя данные идеи и представле- ния. Популярность римского права остается довольно высокой, его продолжают воспринимать как «лучшую объективную норму естественной справедливости», а также и как особый фактор об- щественной жизни. Но гуманизм осуществил размежевание тео- рии и догмы только в приемах изучения, то есть предметом изу- чения как юриста-догматика, так и юриста-гуманиста оставалось римское и только римское право. Последующая деятельность философов расширила предмет изучения права.
Одним из первых выдающихся гуманистов эпохи Возрожде- ния, внесших существенный вклад в теорию права, можно счи- тать Лоренцо Валла (1405 или 1407 — 1457), который, опираясь на всесторонний анализ античного римского права, создал фун-
дамент для дальнейших научных разработок в области юриспру-99
денции1.
Положив в основу правовой этики личностный интерес и сде- лав его моральным критерием, Валла призывает руководство- ваться в оценках человеческих поступков не абстрактными мо- ральными или правовыми принципами, а конкретными жизнен- ными условиями, определяющими выбор между хорошим и плохим, между полезным и вредным. Такой моральный индиви- дуализм оказал существенное влияние на дальнейшее развитие европейского правоведения, подвел новую идеологическую поч- ву под нравственно-правовые ценности будущего буржуа Нового времени2.
Современная наука о государстве и праве начинается с про- славленного флорентийца Пикколо Макиавелли (1469 — 1527), ставившего перед собой цель создать стабильное государство в условиях нестабильной общественно-политической ситуации то- го времени в Европе.
Макиавелли выделяет три формы государственного правле- ния — монархию, аристократию и демократию. По его мнению, все они нестойки и только смешанная форма правления дает го- сударству самую большую устойчивость. Примером для него служит Рим эпохи республики, где консулы были элементом мо- нархическим, сенат — аристократическим, а народные трибу- ны — демократическим. В своих трудах «Государь» и «Сужде- ние о первой декаде Тита Ливия» Макиавелли рассматривает причины успехов и поражений в политике, трактуемой им как способ удержания власти. В произведении «Государь» он высту- пает защитником абсолютной монархии, а в «Суждениях о пер- вой декаде Тита Ливия» — республиканской формы государст- венного правления. Однако эти произведения выражают одну и ту же реально-политическую точку зрения на формы государст-
1 Пионером научных разработок в области общественно-политической мысли некоторые историки права считают Франческо Петрарку (1304— 1374). Однако его роль в истории западноевропейской философии заключается в том, что он лишь обозначил главные пути развития философской и общественно-по- литической мысли своего времени, призвал современников обратить присталь- ное внимание на проблемы человека, его места в обществе, проблемы регуля- ции общественных отношений. Он указал и средство, с помощью которого эти проблемы можно решить — возрождение античной философии.
2 Более детально вклад Л.Валлы в развитие философии права рекоменду- ется изучить, используя литературу, приведенную в конце данной темы.
00венного правления: важны только политические результаты. Цель — приход к власти, а потом ее удержание. Все иное являет- ся лишь способом, включая мораль и религию.
Макиавелли исходит из предпосылки об эгоистичности чело- века. Согласно ей, не существует границ для человеческого стремления к материальным благам и власти. Но в силу ограни- ченности ресурсов возникают конфликты. Государство же бази- руется на потребностях индивида в защите от агрессивности со стороны других. При отсутствии силы, которая стоит за зако- ном, возникает анархия, поэтому необходим сильный правитель для обеспечения безопасности людей. Не вдаваясь в философ- ский анализ сущности человека, Макиавелли рассматривает эти положения как очевидные.
Основываясь на том, что, хотя люди всегда эгоистичны, су- ществуют различные степени их испорченности, в своей аргумен- тации Макиавелли использует понятие доброго и плохого госу- дарства, а также хороших и плохих граждан. Он интересуется как раз условиями, которые сделали бы возможными хорошее государство и хороших граждан. Государство, по Макиавелли, будет хорошим, если оно поддерживает баланс между различны- ми эгоистическими интересами и, таким образом, является ста- бильным. В плохом государстве открыто конфликтуют разнооб- разные эгоистические интересы, а хороший гражданин является патриотическим и воинствующим субъектом. Иными словами, хорошее государство стабильно. Целью политики является не хорошая жизнь, как это считалось в античной Греции и в эпоху Средневековья, а просто содержание властей (и, таким образом, поддержание стабильности).
Макиавелли понимает значение сильной государственной власти, но прежде всего его интересует чистая политическая иг- ра. Он проявляет относительно слабое понимание экономиче- ских условий реализации власти.
В целом вклад Макиавелли в развитие философско-правовой теории состоит в том, что он:
отверг схоластику, заменив ее рационализмом и реализмом;
заложил основы философско-правовой науки;
продемонстрировал связь политики и форм государства с социальной борьбой, ввел понятия «государство» и «республи- ка» в современном значении;
создал предпосылки для построения модели государства, основанной на материальном интересе человека.
Оценивая учение Никколо Макиавелли, нельзя не согласить- ся с теми исследователями, которые считают, что его политиче- ские взгляды не сформировались в целостную и законченную тео- рию и даже в самой ее основе заметно некоторое несогласование. Но главное состоит в том, что, начиная с Макиавелли, в качестве правовой основы властных структур и лиц все чаще считается по- литическая сила, а не моральные установки, и политика трактует- ся как самостоятельное, отделенное от морали понятие.
Кроме Никколо Макиавелли в эпоху Возрождения сущест- венный вклад в развитие философско-правовой мысли внесли Марсилио Фичино (1433 — 1499), Дезидерий Эразм Роттердам- ский (ок. 1469-1536), Томас Мор (1478-1535)1 .
На уровне философского осмысления права в период Рефор- мации происходит процесс преодоления средневековой схола- стики, осуществляемый, с одной стороны, через Ренессанс, с другой — путем европейской реформации. Эти течения отлича- ются друг от друга способом критики средневековой схоластики, однако в них уже остро ощутим кризис средневековой филосо- фии, идеологии, политических теорий, они становятся как бы фундаментом создания основ философии права Нового времени.
Одним из ярчайших представителей реформаторского дви- жения является Мартин Лютер (1483—1546). Этот немецкий ре- форматор, основоположник немецкого протестантизма, не был философом и мыслителем. Несмотря на это, импульсивная рели- гиозность его теологии включала в себя философские элементы и идеи2.
Права и обязанности человека как члена общества Лютер обосновывает с религиозно-моральной точки зрения и усматри- вает смысл своего учения в спасении силой только одной веры. В личной вере он видит нечто абсолютно противоположное вере в авторитеты.
Жизнедеятельность человека, согласно Лютеру, есть испол- нение обязанности перед Богом, которая реализуется в обществе,
1 С творчеством указанных персоналий предлагается более детально по- знакомиться, используя литературу, приведенную в конце данной темы.
2 Полное издание произведений Мартина Лютера на немецком языке на- считывает 67 томов, на латыни издано 38 томов. В большинстве произведений Лютера прослеживаются философско-правовые моменты.
00но не обществом определяется. Общество и государство должно предоставить правовой простор для реализации такой обязанно- сти. Человек должен добиваться от властей священного и непре- рекаемого права на действия, предпринимаемые во имя искупле- ния вины перед Богом. Исходя из этого, лютеранское представ- ление о свободе совести можно определить так: право верить по совести — это право на весь образ жизни, который диктуется ве- рой и выбирается в соответствии с ней.
Философско-правовая концепция Лютера в целом может быть охарактеризована следующими положениями:
свобода веры по совести является универсальным и рав- ным правом всех;
правовой защиты заслуживает не только вера, но и ее предпосылки;
свобода совести предполагает свободу слова, печати и соб- раний;
право должно реализовываться в неповиновении государ- ственной власти касательно ущемлений свободы совести;
правового обеспечения заслуживает лишь духовное, плот- ское же оставляется на милостивое усмотрение власти.
В требовании того, что не нужно ничего другого, кроме слова Божиего, выражена антипатия к рациональному. Отсюда и отно- шение Лютера к философии: слово и ум, теология и философия должны не смешиваться, а четко различаться. В трактате
«К христианскому дворянству немецкой нации» он отвергает учение Аристотеля, поскольку оно отвращает от истинной хри- стианской веры, без которой невозможна счастливая обществен- ная жизнь, нормальное функционирование государства и его за- конов.
Для более полного представления о философско-юридиче- ской парадигме эпохи Возрождения и Реформации следует подчеркнуть, что на политической карте Европы в XVI веке це- ликом сформировались такие мощные государства, как Фран- ция, Англия, Испания с сильными центральными властями. Ук- репляется вера в возможность отказа от авторитета католической церкви, а это предусматривает безусловное подчинение светским государственным властям. В свете событий, которые происходи- ли в XVI веке и оказали существенное влияние на разработку но- вых идеологических и политических доктрин, не случайно появ- ление абсолютно нового учения о государстве, автором которого
стал французский юрист и публицист Жан Воден (1530 -1596)1. Ему принадлежит обоснование государственного приоритета над всеми иными социальными институтами, включая и церковь. Он впервые ввел понятие суверенитета как отличительного при- знака государства. В своей книге «Шесть книг о республике» (1576) Боден проводит идею о суверенном государстве, имею- щем возможности защищать права автономного лица и реши- тельно утверждать принципы мирного сосуществования различ- ных социально-политических сил внутри страны.
Разрабатывая свою философско-правовую концепцию госу- дарства, политической власти, Жан Боден, как и Аристотель, считает основой государства семью (государство Боден опреде- лял как правовое управление многими хозяйствами или семейст- вами), признает имущественное неравенство в обществе как есте- ственное и необходимое. Политическим идеалом Бодена было светское государство, имеющее возможности обеспечить право и свободу для всех. Наилучшим способом для поддержания право- порядка он считал сильную монархию, ибо монарх — единствен- ный источник права и суверенности.
Под суверенным государством Боден понимал верховную и неограниченную государственную власть, противопоставляя та- кое государство средневековому феодальному государству с его раздробленностью, социальной неравноправностью и ограничен- ной властью королей.
Боден считал, что основными признаками суверенного госу- дарства должны быть: постоянство верховной власти, ее неогра- ниченность и абсолютность, единство и неделимость. Только так власть может обеспечить единое и равное для всех право. Суве- ренитет для Бодена не означает суверенитета самого государства. Для него субъектом суверенитета является не государство, а кон- кретные властители (монарх, народ в демократических респуб- ликах), то есть государственные органы. В зависимости от того, кто является носителем суверенитета, Боден выделяет и формы государства: монархия, аристократия, демократия.
1 Мировоззрение Бодена достаточно неоднозначно, оно причудливо соче- тает в себе мистицизм Средневековья и рационализм Нового времени. С одной стороны, в своих рассуждениях он ссылается на божественные законы и даже привлекает в качестве доводов демонологию и астрологию, с другой — его тео- ретические построения отличаются диалектичностыо и историзмом, опираются на твердую почву фактов.
00В творчестве Жана Бодена намечается «географическая ти- пизация государств», то есть зависимость типа государства от климатических условий. Так, согласно его представлениям, для умеренного пояса характерно государство разума, потому что живущие здесь народы имеют чувство справедливости, человеко- любия. Южные народы равнодушны к труду, поэтому нуждают- ся в религиозной власти и государстве. Живущие же в суровых условиях народы севера можно заставить подчиняться лишь сильному государству.
Таким образом, философия права эпохи Возрождения и Ре- формации сделала попытку «очистить» античную философию от схоластических деформаций, сделала более доступным ее истин- ное содержание, а также в соответствии с потребностями жиз- ни — нового уровня общественного и научного развития — вы- шла за ее границы, подготовила почву для философии права Но- вого времени и эпохи Просвещения.
|
§ 2.Философия права Нового времени и эпохи Просвещения
Семнадцатое — восемнадцатое столетия — это эпоха выдаю- щихся достижений философии, науки и культуры в Западной Европе. Новое время открывает новую эпоху в историческом: развитии европейской экономики и права. Возникает насущная необходимость в территориально масштабных государствах, имеющих возможность обеспечить функционирование не только внутренних, но и международных связей (экономических, поли- тических, культурных и т. п.).
Идейный и интеллектуальный настрой рассматриваемой эпо- хи, как известно, концентрировался вокруг идеи универсально- го. Это относится и к правоведению, поэтому естественно вос- принимаются такие интеллектуальные продукты, как универ- сальное право и гражданская философия в качестве учения о государстве и природе права. Основой универсального права стала признаваться философия, а не римское право.
Под влиянием обозначенных выше факторов, а также фило- софии рационализма Нового времени правовые учения сделали своим главным предметом разработку естественного права. Уче- ние о естественном праве получает новую окраску. Во-первых, оно освободилось от богословских трактований. Во-вторых, есте-
ственное право в это время не смешивается с правом общенарод- ным. В нем начинают усматривать совокупность тех идеальных норм, которые должны служить прообразом для всякого законодательства. Такое новое направление в правоведении оформилось в школу естественного права, которая доминирова- ла в юриспруденции на протяжении XVII —XVIII столетий. Ро- доначальником ее был голландский юрист, политик и дипломат Гуго Граций (1583-1645).
Задачу философии права Нового времени Гроций и его сто- ронники усматривали в раскрытии рационалистическими спосо- бами абсолютного, неизменного, равного для всех народов и вре- мен права, данного самой природой, а потому стоящего выше по- ложительного права.
Понятие права у Гроция имеет два значения. В первом значе- нии право — это моральное качество, которое позволяет челове- ку иметь определенные вещи или совершать определенные по- ступки (право в субъективном смысле). Во втором значении понятие права тождественно понятию закона (право в объектив- ном смысле). Гроций считал, что законы естественного права бе- рут начало в самой природе разума, а потому такие же вечные, как и разум. По его учению, даже сам Бог не может изменить на- чал естественного права. Государство же Гроций определял как вечное, полное и верховное общество, образованное для охраны человеческого права и для общей пользы.
Следуя Аристотелю, Гроций делит право на естественное и волеустановленное. Естественное право определяется им как
«предписание здравого разума» и выступает в качестве критерия для различения дозволенного и недозволенного. Волеустанов- ленное право делится на божественное (данное свыше и имеющее источником волю Бога) и человеческое, подразделяемое, в свою очередь, на человеческое право в узком смысле и человеческое право в широком смысле. Внутригосударственное право (граж- данские законы), согласно Гроцию, исходит от гражданской вла- сти. Человеческое право в узком смысле включает в себя отцов- ское право, господское право и пр. Человеческое право в широ- ком смысле — это право, устанавливаемое на уровне народов.
Развивая концепцию естественного права, Гроций создал ос- новы международного права, которым руководствуются в отно- шениях между собой отдельные государства. Его наработки в этом направлении в дальнейшем оказали влияние на идею меж-
00дународного права, которая воплотилась в жизнь при создании Лиги Наций, организации Нюрнбергского процесса и создании ООН. Гроций указывает на условия, которые должны быть вы- полнены для того, чтобы государство было равноправным чле- ном мирового сообщества. Размеры государства не имеют здесь значения, важно лишь то, чтобы государство было стабильным и имело возможность придерживаться заключенных соглашений.
Одновременно Гроций так видоизменил концепцию естест- венного права, которую развивали стоики и представители хри- стианской теологии, что она утратила теологические и конфес- сиональные корни, в результате чего политические и правовые аспекты существенно отделились от религиозных. Наиболее из- вестный труд Гроция — «О праве войны и мира» (1625)1. В нем Гроций разрабатывает идею такого права, которое было бы при- менимо в любых условиях, включая и войну.
Юридические взгляды Гуго Гроция, а также философское учение родоначальника эмпиризма и материализма Нового вре- мени Фрэнсиса Бэкона (1561 — 1626) оказали влияние на выдаю- щегося английского философа XVII столетия Томаса Гоббса (1588-1679), развившего учение о естественном праве.
Сформулированная им концепция правопонимания дает ос- нование для характеристики его в качестве родоначальника юри- дического позитивизма. Свою теорию Гоббс изложил в знамени- той книге «Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского» (1651), ставшей впоследствии осно- вой английской политической и правовой мысли.
Существенное значение Гоббс придает принципиальному противопоставлению естественного состояния гражданскому со- стоянию.
Гоббс определяет естественное право как свободу всякого человека использовать свои собственные силы по своему усмот- рению для сохранения своей собственной природы, собственной жизни, то есть как свободу делать все, что для этой цели необхо- димо. Естественное право, по мнению Гоббса, не следует смеши-
1 Полное название этой работы — «О войне и мире. Три книги, в которых объясняются естественное право и право народов, а также принципы публич- ного права». Этот фундаментальный трактат Гроций, по его же словам, написал
«в защиту Справедливости». К написанию этой книги Гроция подтолкнула Тридцатилетняя воина (1618-1648), в результате которой он задумался над тем, действует ли право во время войны, а это потребовало решения общего во- проса о том, что же такое право как явление.
вать с естественным законом — предписанием или выработан- ным общим правилом, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни, и упускать то, что он счи- тает наилучшим средством для сохранения жизни.
Человек — существо разумное, поэтому общим правилом и предписанием разума, согласно Гоббсу, является поиск мира и следование ему, что и выступает в качестве фундаментального естественного закона. Прибегая к дедукции, Гоббс из этого ос- новного естественного закона выводит целый ряд других естест- венных законов, конкретизирующих правило поиска граждан- ского мира:
в случае готовности других к миру человек обязан в инте- ресах мира довольствоваться такой степенью свободы по отноше- нию к другим, какую он допустил у других по отношению к себе;
люди должны выполнять заключенные ими соглашения;
получивший благодеяние должен сделать так, чтобы бла- годетель не раскаялся в своей доброте;
каждый должен приспосабливаться ко всем остальным;
отмщение должно ориентироваться на благо, которое по- следует за ним;
никто не должен ничем выказывать неприязнь к другому;
каждый должен признавать других равными себе от при- роды;
посредникам мира должны быть даны гарантии неприкос- новенности;
никто не может быть судьей самого себя и т. д. Остальные законы требуют соблюдения нравственно-право-
вых правил христианской цивилизации (милосердия, благочес- тия, скромности и пр.).
Согласно Гоббсу, наличие одних лишь естественных законов еще не ведет к миру и безопасности. Гарантировать соблюдение этих законов может лишь общая власть, держащая людей в стра- хе и направляющая их действия к общему благу. Такая власть имеет не божественное, а земное происхождение. Она возникает в результате общественного договора людей с целью их защиты. Множество людей, объединяемое таким образом в одном лице (суверене), и есть государство. Суверен обладает верховной вла- стью по отношению к подданным.
Среди полномочий суверена Гоббс выделяет такие, как уста- новление законов, наказание нарушителей законов, объявление
00войны и заключение мира, правосудие, установление законов о собственности, запрещение вредных учений и т. д., а также про- изводные от них права. Свобода суверена носит надзаконный ха- рактер. Единственным ограничением суверена есть то, что, буду- чи сам подданным Бога, он должен соблюдать естественные за- коны.
Гоббс различает естественное право и гражданский закон, по- скольку право есть свобода, которую оставляет гражданский за- кон; гражданский же закон есть обязательство. В зависимости от происхождения Гоббс различает божественные и человеческие за- коны. Божественный, в свою очередь, подразделяется на естест- венный закон, «который Бог возвестил людям посредством своего вечного слова, от рождения присущего им в виде естественного разума», и положительный закон, содержащийся в Святом Писа- нии. Естественный закон подразделяется на естественный закон для отдельных людей и естественный закон для государств (в об- щепринятой в те времена терминологии — право народов). Чело- веческий закон есть властное предписание, веление государства как суверена. Нормативное соотношение между законами таково, что человеческий закон не должен противоречить естественному. Иные нормативные требования к человеческому закону: его со- держание и авторство должны быть обнародованы; закон должен быть верно истолкован; закон должен не только содержать обя- занность, но и наказание за нарушение обязанности.
В целом гоббсовская философия права и государства носит антиличностный характер. Трактуя закон как приказ суверена, Гоббс противопоставляет его праву таким образом, что закон ре- зюмирует лишь несвободу, бесправие и обязанности подданных по отношению к суверену, свободу и полновластие суверена по отношению к подданным. В философско-правовой концепции Гоббса отсутствуют идеалы правового закона, понимание закона и государства как форм свободы в цивилизованном гражданском состоянии.
Таким образом, если Аристотель отделил этику от политики, то Гоббс сделал следующий шаг в этом направлении, начал отде- лять политику от права.
Наиболее последовательно идеи раннего Просвещения отра- зились в философско-правовых взглядах Джона Локка (1632 1704), который по праву считается творцом политической док- трины либерализма. Важнейшие взгляды Локка изложены в ос-
новных его произведениях «Опыт о человеческом разумении» (1686) и «Два трактата о государственном правлении» (1689).
В учении Локка идеи естественного права и договорного про- исхождения государства интерпретируются в духе утверждения неотчуждаемых прав и свобод личности, разделения власти и правовой организации государственной власти, господства права в общественной и политической жизни.
В естественном (догосударственном) состоянии, согласно Локку, господствует естественный закон, закон природы, тре- бующий мира и безопасности для всего человечества. Естествен- ное состояние, по Локку, характеризуется полной свободой каса- тельно своего имущества и личности и таким равенством, при ко- тором всякая власть и всякое право являются взаимными, никто не имеет больше другого. Разумное преодоление недостатков ес- тественного состояния ведет к общественному договору об учре- ждении политической власти и государства с целью обеспечения за каждым человеком его естественных прав на собственность — жизнь, свободу, имущество.
Рассматривая соотношение естественного и гражданского права, Локк отрицал утверждение Гоббса, что это явления несо- вместимые. Он подчеркивал, что целью закона является не унич- тожение или ограничение свободы, а наоборот, ее сохранение и расширение. Свобода людей в условиях существования системы правления заключается в том, чтобы жить в соответствии с тре- бованиями законов, принятых законодательной властью и обяза- тельных для каждого.
Принимаемые государством законы, по теории Локка, долж- ны отвечать требованиям естественного права, ибо люди не могут полностью отказаться от естественных прав. Основой морали яв- ляется выгода. В случае отсутствия выгоды для человека в ре- зультате соблюдения закона необходимо привлечь к закону на- сильственные методы принуждения. Локк различал три вида законов: Божии, государственные и законы общественного мне- ния, у каждого из которых — своя санкция.
Определяя принцип выгоды в качестве основы морали, Локк сформулировал этим свою утилитаристскую доктрину. Человек, руководимый своей выгодой, должен придерживаться всех дейст- вующих законов и обычаев. Локк интересовался лишь тем, каким способом при определенном состоянии вещей личность ради собст- венной выгоды начинает придерживаться общепринятых законов.
00Голландский философ Бенедикт Спиноза (1632 — 1677), ро- весник Локка, был одним из представителей рационализма XVII столетия. Рационализм Спинозы базировался на тезисе, что все сущее связано логической необходимостью. Таким образом, дей- ствительность во всех формах ее проявлений (в том числе и со- циальная) разумна и не случайна, поскольку если в мире сущест- вует случайность, то невозможно вести речь о закономерностях происходящего. Спиноза утверждал, что в таком логически бла- гоустроенном мире Бог приравнивается к природе, тем самым проповедуя пантеистическое мировоззрение.
Спиноза был сторонником естественно-правовой доктрины в своей собственной оригинальной трактовке. Он выводил естест- венное право не из разума, как Гуго Гроций, а непосредственно из природы. Не только человек, но и любое другое существо об- ладает естественным правом, граница которого — сила природ- ного индивида. Право природы (и любого ее субъекта) простира- ется так далеко, как далеко простирается ее мощь. Высший за- кон природы, по мнению Спинозы, состоит в том, что каждая вещь стремится к самосохранению, не считаясь ни с чем другим, кроме себя. В силу этого естественное право запрещает только то, чего никто не желает или никто не может совершить. Что же касается человека, то по природе он — эгоист, и все люди для не- го — враги. Все, что он считает полезным для себя, ему позволи- тельно присваивать и захватывать любым способом «по верхов- ному праву природы». Всех, кто попытается воспрепятствовать этому намерению, ему дано право считать своим врагом.
Философско-правовые взгляды предшественников Спиноза дополнил учением о свободе, которую стремился толковать по- новому. На передний план он выдвигает свободу от страстей, по- скольку по мере углубления познания вещей страсти теряют си- лу. Он считал, что свобода — это такая вещь, которая сама по се- бе действительна, потому что необходима. Но таковой, по опре- делению, является лишь субстанция. Отождествляя свободу с сознанием, Спиноза соотносит с понятием «субстанция» идею
«свободной необходимости», которая совмещает необходимость и свободу как два момента в субстанции, самораскрывающейся в познании. Морально-этическая теория Спинозы, цель кото- рой — обоснование модели достойной общественной жизни, строится на том, что человек должен руководствоваться в своей деятельности исключительно разумом.
В учении об обществе Спиноза развивает идеи Томаса Гоббса. Высшей формой власти он считает не монархию, а демократиче- ское правление, ограничивает всевластие государства требовани- ем свободы, подчеркивает, что люди должны объединяться в це- лостное сообщество и в своих поступках следовать общей воле. К совместной и упорядоченной жизни, к состоянию гражданст- венности людей толкает потребность оказать услугу друг другу, взаимную помощь, необходимость, которая возникает из разде- ления труда между членами общества.
Спиноза считает, что для людей полезнее жить не по естест- венному праву, где каждый друг другу — волк, а но законам и велениям разума, поскольку они нацелены на сохранение жизни людей. Для этого люди должны договориться о том, как обуз- дать свои страсти, если они направлены во вред другому, и нико- му не делать того, чего не желаешь себе.
Спиноза — сторонник общественного договора, однако, в от- личие от Гоббса и Локка, рассматривает общественный договор не как одномоментный факт истории, а как перманентное равно- весие между властью и народом. Всеобщее народное недовольст- во может упразднить общественный договор. Фактическое при- знание Спинозой права народа на неповиновение является сред- ством ограничения государственной власти.
Изучая историю развития философии права в эпоху Нового времени, нельзя не обратиться к творчеству еще одного выдаю- щегося европейца — Готфрида Вильгельма Лейбница (1646 — 1716) — выдающегося математика, основоположника идей со- временной математической логики и автора ряда оригинальных трудов по юриспруденции. Лейбниц впервые в истории филосо- фии права сделал попытку создать собственную логическую сис- тему естественного права. Эта логическая модель естественного права, основанная на принципах модальной логики, подрывала предыдущие методологические основы естественного права, свя- занные с рационалистической дедукцией (выводом общего из ча- стного) реальных правовых норм из идеальных принципов жела- тельного поведения людей.
Для логико-юридической деонтологии Лейбниц разработал особую, отличную от естественного права науку — номотетику (от греч. nomos — закон и thesis — утверждение) — прототип современной законодательной политики, а также сделал сущест- венный вклад в разработку проблем логической природы права.
00Лейбниц подчеркивал, что логика учит не столько «верно» мыс- лить, сколько правильно, то есть со знанием дела, ставить и ре- шать определенный тип задач, в том числе задачи юридического характера.
Философские, экономические, политические и правовые идеи Т. Гоббса, Дж. Локка, Б. Спинозы и Г. Лейбница оказали существенное влияние на многих философов, экономистов и со- циологов следующих поколений. Благодаря Дж. Локку, в част- ности, в XVII веке в Англии возникла просветительская идеоло- гия, которая со временем получила широкое распространение во Франции в XVIII веке.
Одним из основоположников французского Просвещения и одним из самых выдающихся политических теоретиков XVIII ве- ка был создатель первой развернутой политической доктрины Просветительства Шарль Луи Монтескье (1689-1755). Наи- более известны два его вклада в социально-философскую и пра- вовую теорию: разработка принципа распределения власти как условия свободы и разработка теории влияния окружающей сре- ды на политику.
В своем философском трактате «О духе законов» (1748) Мон- тескье формулирует важное двуединое положение о законах. Он связывает концепцию естественного права, согласно которой различные законы есть формулировки одного и того же Закона, с социологической концепцией о том, что эти формулировки оп- ределяются историческими и природными условиями. Таким об- разом, Монтескье избегает как релятивизма, который часто воз- никает в результате отрицания концепции естественного права, так и догматизма, который появляется при слепом использова- нии естественного закона без пояснения того, как этот закон реа- лизуется в конкретных условиях.
Дух законов, согласно Монтескье, состоит во взаимосвязи различных видов окружающей социальной и природной среды и соответствующих им особых трактовок универсального закона. Относительно новым здесь является то, что Монтескье рекомен- дует эмпирически исследовать взаимосвязи между конкретной средой и соответствующими ей формулировками законов.
Монтескье считал, что совокупность юридически оформлен-
1 Полное имя — Монтескье Шарль Луи, Шарль де Секонда, барон де Ла Бред и де Монтескье.
ных законов сыграет исключительно важную роль в жизни обще- ства как инструмент управления людьми. Поэтому для уяснения форм государственной жизни он предлагает, прежде всего, про- анализировать законодательный механизм того или иного общест- ва. При анализе законов жизни людей Монтескье выделяет два их вида — естественные (природные), то есть те, что вытекают из биологической природы человека, и собственно социальные зако- ны. К естественным законам Монтескье относит стремление к ми- ру, к добыче средств существования, к отношениям с людьми на основе взаимной просьбы, желание жить в обществе. К собствен- но социальным законам он относит так называемые «законы меж- ду людьми»: определяющие отношения между народами (между- народное право); определяющие отношения между правителями и управляемыми (политическое право); определяющие отношения всех граждан между собой (гражданское право).
Как просветитель Монтескье рассматривал право как обще- человеческую ценность, а целью права считал свободу, ра- венство, безопасность всех людей. В отличие от Т. Гоббса, Мон- тескье объявил важнейшим законом естественного права не вой- ну всех против всех, а мир.
Развивая свою правовую теорию, Монтескье дает классифи- кационное описание трех форм государственного правления (республика, монархия, деспотия) и трех соответствующих им принципов (достоинство, честь, страх). В основу такой класси- фикации он ставит оценку отношения верховных властей к поли- тическим законам. Монтескье откровенно симпатизирует пред- ставительским учреждениям, то есть республиканскому строю, что, по его мнению, в наибольшей степени гарантирует политиче- ские свободы. Политическая свобода, считает Монтескье, состо- ит не в том, чтобы делать все, что заблагорассудится, а в том, чтобы делать все, что позволяют законы. Такие законы будут эф- фективными, жизнеспособными только при условии распределе- ния власти, что позволит на практике осуществить истинную сво- боду и законность.
Большое внимание Монтескье уделяет способам составления законов, законодательной технике. Основополагающим принци- пом законодательства он считает умеренность, на базе которой и строит свой принцип разделения власти на законодательную, ис- полнительную и судебную.
В целом соотношение права и закона предстает в учении
00Монтескье как соотношение духа законов и законодательства.
«Дух законов» резюмирует совокупность тех отношений и фак- торов (географических, климатических, хозяйственных, нравст- венных, религиозных, политических и пр.), которые влияют на законодательство, определяют его, придают ему характер объек- тивно обусловленных, необходимых, закономерных, справедли- вых и разумных (с учетом данных обстоятельств) правил.
Учение Монтескье о духе законов, о разделении власти и о политической свободе значительно обогатило философско-пра- вовую мысль и содействовало ее дальнейшему развитию.
Если Монтескье сформулировал и выдвинул идею предста- вительского правления, то другой французский философ и про- светитель Жан-Жак Руссо (1712-1778) пошел дальше, открыто заговорив о суверенитете народа, о верховенстве власти народа. Как упоминалось выше, теории общественного договора XVII ве- ка активно проходят через призму концепций гражданского об- щества в XVIII веке. Дальнейшее развитие этого направления социальной науки находит свое выражение в работе Ж.-Ж.Рус- со «Об общественном договоре» (1762). Руссо считает, что ин- ститут частной собственности как результат развития земледелия привел к распределению общества на бедных и богатых и к борь- бе противоположных интересов. Тогда и возникает государство как инструмент укрепления господствующего положения бога- тых. Узаконивая экономическое неравенство, государство до- полняет его неравенством политическим благодаря разделению общества на тех, кто управляет, и на тех, кем управляют.
По мнению Руссо, люди образуют государство на основе об- щего соглашения (договора), но не добровольно, а вынужденно, поскольку такой договор навязывается бедному меньшинству бо- гатым большинством. В результате богатое большинство (власт- ные элементы) может навязывать всему обществу свое понима- ние правды и свое понимание прав. Общественный договор, в ре- зультате которого возникает государство, не разрушает естественного равенства, а лишь заменяет его морально-право- вым равенством граждан перед законом.
К идее народного представительства Руссо относился доста- точно отрицательно, поскольку считал, что суверенитет может быть осуществленным только всем народом как единым целым. На это и опирается Руссо при разработке своей теории общест- венного договора. Он подчеркивает, что если власть в государст-
ве принадлежит не всем, а только той части общества, которой делегированы соответствующие социальные функции, то безвла- стные люди автоматически превращаются из свободных граждан в подвластных подданных, ибо они не могут сами отстаивать свои интересы.
Народный суверенитет становится для Руссо единым способом преобразований государства на принципах разума и свободы. По его мнению, это предусматривает отождествление понятий «на- род», «гражданское общество» и «государство» на основании уничтожения частной собственности, что разделяет общество на враждебные классы.
Достаточно интересен взгляд Руссо на целесообразность, не- обходимость и достаточность размеров государства. Подобно то- му как природа установила естественные пределы роста и силы хорошо сложенного человека, существуют естественные пределы размеров и силы для отдельного государства. Его географиче- ское и политическое «тело» не должно превышать меру, за чертой которой оно будет уже не наращивать силу, а терять ее. В огромном государстве из-за больших расстояний затруднено административное и политическое управление. Оно требует ог- ромного количества государственных чиновников, содержать ко- торых приходится народу. У граждан, никогда не видевших в лицо своих правителей, ослабевает привязанность к ним. В ре- зультате слишком большое государственное «тело» может ока- заться перед опасностью саморазрушения. Поэтому цивилизо- ванному государству не следует стремиться к увеличению своих размеров.
Ни Монтескье, ни Руссо не продвинули вперед теорию пред- ставительства в контексте теории народного суверенитета. Сам принцип рассматривался ими как идеальное требование и не бо- лее того.
Клод Адриан Гельвеций (1715-1771) свои философские идеи стремился наполнить конкретным социальным содержанием, со- поставляя интересы личности гражданина с основами обществен- ной морали, права и политики. В центре философских трудов Гельвеция лежат социально-этические и политико-правовые про- блемы. По его мнению, этика является пустой наукой, если она не связана с политикой и законодательством.
Анализ политики и законодательства ведущих европейских стран того времени убедил Гельвеция в том, что феодально-абсо-
00лютистский строй давно исчерпал свои возможности и лишь тормозит социальное развитие общества. Главный тормоз - фео- дальная собственность, которая подчиняет себе правовую систему и политику причастных к власти. Наличие такого неравенства сводит на нет все идеи здравого смысла и справедливости. Одна- ко, отстаивая этот тезис, Гельвеций рассматривал коренные инте- ресы общества и его граждан в отрыве от экономических потреб- ностей и интересов общества. Поэтому он стремился обнаружить некий «третий путь» в развитии общества, который связывал с новой формой государственного правления. Принципиально но- вой формой государственного правления Гельвеций считал такую, при которой законы имеют целью обеспечение общего блага и яв- ляются достаточно справедливыми для того, чтобы каждый член общества считал для себя выгодным их соблюдение. Для того, чтобы такое государство адекватно воспринималось на междуна- родной арене, необходимо распространить описанный принцип на международное право. Это, по Гельвецию, даст возможность пло- дотворно влиять на социально-политическую и хозяйственную жизнь «неблагополучных» государств.
Важное место в философско-правовых размышлениях Гель- веция занимает идея объединения личных интересов с общест- венными с целью оптимизации общественных отношений в госу- дарстве. Он считает, что такую задачу можно решить путем распространения просвещения и законодательного обеспечения справедливого распределения общественных благ. Такое распре- деление Гельвеций предлагает осуществить согласно принципу
«социальной полезности», то есть с учетом той реальной пользы, которую гражданин приносит обществу своей деятельностью. Гельвеций подчеркивал, что мудрый законодатель должен в пер- вую очередь позаботиться о работающем населении, которое непосредственно вырабатывает материальные блага, образуя ос- нову социальной жизни. Далее тот же мудрый законодатель дол- жен позаботиться о том, чтобы общенародное богатство распре- делялось соразмерно взносу каждого в общую совокупность общественных благ и относительно равномерно среди всего насе- ления страны.
Такая равномерность предусматривает разумное ограничение людьми своих потребностей. В свою очередь, такая разумность является результатом просветительской работы, разъясняющей человеку законы общественного функционирования и развития,
место и роль человека в обществе. Однако для решения сложной проблемы удовлетворения человеческих потребностей, которые постоянно изменяются, одного просвещения народных масс не- достаточно. Поэтому Гельвеций рекомендует законодателям соз- давать такие законы и нормы общественной жизни, которые ут- верждали бы в обществе престижность социальных почестей, а не богатства и роскоши. Под почестями он понимает престижные проявления общественного одобрения и признания заслуг лично- сти со стороны общества. Оказание личности почестей со сторо- ны государства как выразителя интересов общества должно быть возведено в ранг закона, для чего Гельвеций предлагает провести соответствующие изменения в существующем законодательстве и формах государственного правления.
Многие важные философские мысли касательно устройства го- сударства и общества высказывал еще один представитель фран- цузского Просвещения — Поль Анри Гольбах (1723-1789)1 — сторонник конституционной монархии, а в ряде случаев — про- свещенного абсолютизма. Во взглядах на общество Гольбах- идеалист утверждал, что «мнения правят миром». Решающую роль в истории он отводил деятельности законодателей; путь к освобождению людей видел в просвещении. Гольбах считал, что незнание собственной природы привело род человеческий к то- му, что он оказался порабощенным и стал жертвой правительст- ва. Общество (буржуазное) философ понимает как царство разу- ма, а образование государства — как результат стремления лю- дей к реализации корыстных интересов. Естественные права вечны и неотъемлемы, естественные законы, вытекающие из природы человека, составляют самые важные принципы общест- венных отношений. Основными естественными правами Гольбах считает свободу, собственность и безопасность.
По мнению Гольбаха, в обществе действуют основные зако- ны, обусловленные общественным договором, которые опреде- ляют взаимоотношения между носителем власти (сувереном) и народом. Задача законов состоит в том, чтобы ограничивать власть властителя и править в интересах общества.
Таким образом, философы-просветители внесли существен- ный вклад в философию права. Провозглашенные ими идеи —
1 Более детально философско-правовые взгляды П.А.Гольбаха рекоменду- ется изучить самостоятельно при помощи источников, указанных в конце дан- ной темы.
00обусловленность характера человека социальными условиями, прежде всего политикой, а также равенство людей, врожденное стремление к добру и т. п. — имели безусловно прогрессивное значение для последующего развития европейской философско- правовой мысли. Веру в общественный прогресс они связывали с идеей просвещения, которое ведет к развитию науки и матери- альному благополучию.
ВЫВОДЫ
Значение философии права эпохи Возрождения состоит в том, что в целом она подготовила и создала почву для философии нрава Нового вре- мени. Сущность общества, его законов в эту эпоху рассматривалась с пози- ции антропоцентризма. Период философии Ренессанса представляет собой необходимый и закономерный переход от средневековых философско-пра- вовых традиций к традициям Нового времени.
Основное внимание в философско-правовых вопросах эпохи Рефор- мации акцентировалось на религиозном обосновании прав человека. Одна- ко Реформация, как в своем исходном пункте, так и в результатах своего существования, выходит за границы религиозно-теологических проблем. Вследствие жестких споров о таинствах, догматах и символах веры состоя- лось преобразование моральных, социальных и правовых ориентации. Идеи политической свободы, свободы совести, прав человека и граждани- на были учреждены Реформацией.
Для философии права Нового времени характерно выдвижение на передний план практической ценности научного юридического знания. В эту эпоху историческая и правовая науки превратились в практически значимые политические и общественные дисциплины. Расширилось пони- мание естественного права, осознание свободы, усовершенствовалась тео- рия общественного договора, то есть были заложены основы современной теории государства и права.
Философы-просветители, руководствуясь здравым смыслом во всех сферах человеческой жизни, культивируя это, способствовали формирова- нию человека как автономного субъекта. Всесторонне развивается теория представительской власти и суверенитета народа. Вследствие этого Про- свещение дало мировой цивилизации то, чего не дала никакая другая эпо- ха, — идею суверенной личности.
КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ
В чем заключаются особенности философско-правовой мысли Воз- рождения?
Как проявляет себя принцип субъективности в понимании и обосно- вании права Нового времени?
В чем состоит смысл понятий «юридическое мировоззрение», «есте- ственное право», «общественный договор»?
К какому типу правопонимания следует отнести учение Т. Гоббса? В чем суть его концепции общественного договора?
В чем особенность концепции общественного договора Дж. Локка и ее принципиальное отличие от концепции Т. Гоббса?
В чем состоит сущность Просвещения? Роль идей Просвещения в становлении современной цивилизации.
В чем заключаются основные идеи работы Ж.-Ж. Руссо «Об обще- ственном договоре»?
В чем суть и особенность философско-правовых взглядов К. А. Гель- веция?
00
В философско-правовых учениях Западной Европы конца XVIII — середины XIX столетия особое место занимает филосо- фия права немецкой классической философии. Такие ее пред- ставители как Иммануил Кант, Георг Гегель и другие оказали исключительно большое влияние на формирование философ- ской мысли этого периода в целом, включая и философию пра- ва. С их именами связана глубокая философская разработка проблем права, государства, закона. Не случайно, что их кон- цепции считаются классикой философии права и рассматрива- ются многими исследователями в виде общетеоретической осно- вы философии права как научной дисциплины. Значительное место в философско-правовых учениях данного периода занима- ют также историческая школа и правовая концепция марксизма. Поэтому знание особенностей этих направлений и их места в ис- тории философско-правовой мысли является необходимым ус- ловием для понимания содержания современных концепций фи- лософии права.
§ 1.Этико-правовые идеи в философии Иммануила Канта
Родоначальником немецкой классической философии счита- ется Иммануил Кант (1724-1804).
Вплотную разработкой государственно-правовых вопросов Кант занялся в последние десятилетия своей жизни. В опубли- кованной в 1793 году статье «О поговорке - может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» Кант значительное место уделяет рассмотрению правовых вопросов. В 1795 году Кант опубликовал широко известный трактат «К вечному ми- ру», где, в частности, им были развиты общие взгляды на право и государство. Наиболее полно кантовская философия права представлена в его работе «Метафизика нравов» (1797), кото-
рая состоит из двух частей - «Метафизические начала учения о нраве» (часть первая) и «Метафизические начала учения о доб- родетели» (часть вторая). Этот период литературной деятельно- сти Канта совпадает с развитием событий Великой французской революции. Кант откликнулся на нее разработкой проблем пра- ва и государства, решение которых дал на основе уже созданно- го им философского учения, и, прежде всего, моральной фило- софии.
Заслуга Канта в развитии философии права состояла прежде всего в том, что ему удалось ответить на вопрос, почему инди- вид — такой, каким он был описан в предшествующих договор- ных теориях, столь страстно требует законности и столь мало способен дорожить ею.
Кант развивает гуманистический пафос теорий естественного права, предлагая свой, более обоснованный взгляд на право. Это стало возможным благодаря тому, что он положил в основу как познания, так и поведения принцип личности, или принцип субъективности. Исходным пунктом кантовской теории стало представление о человеческом индивиде как о существе, принци- пиально способном стать «господином себе самому» и потому не нуждающемся во внешней опеке при осуществлении ценностного и нормативного выбора. Лишь в той мере, в какой индивиду уда- ется осознать эти предписания, подчинить им свои непосредст- венные влечения и мотивы и дать закон самому себе, он стано- вится субъектом, способным противостоять экспансии любой чу- жой воли, возведенной в закон.
Учение Канта о праве и государстве опирается на трансцен- дентальную философию и непосредственно связано с резким противопоставлением области теоретического и практического разума, разрывом между мышлением и волей. Теоретический ра- зум, считает Кант, - область человеческого познания. Здесь все явления, данные нам в опыте, в том числе и поступки людей, под- чинены причинности, здесь нет места для свободы. Теоретический разум может достоверно ответить лишь на вопрос «Что человек может знать?», но не на вопросы «Что человек должен делать?» и
«На что человек может надеяться?». Эти два последних вопроса, недоступные собственно познанию, теоретическому разуму, ока- зываются у Канта проблемами практического разума — сферой должного, где трансцендентальные идеи разума играют лишь ре-
00гулятивную, а не собственно познавательную роль. Практический разум — это область нравственных долженствований. Поэтому все кантовское учение о праве и морали предстает как учение о со- циальных регуляторах, о должном и недолжном, социальных от- ношениях и вообще человеческих действиях.
Сфере теоретического соответствует естественный закон, сфере же практического — закон свободы. Практическая фило- софия Канта отвергает значение внешнего для субъекта объек- тивного мира в качестве основания для истины, а следовательно, и согласие разума с внешним миром в качестве критерия нравст- венности. Этот критерий заключается в согласии разума (как теоретического, так и практического) со своими собственными законами, то есть носит характер самозаконности. Таким обра- зом, истоки идеи должного (как нравственной, так и правовой), по Канту, следует искать не во внешнем мире, не в сфере опыта, а во внутреннем мире субъекта. В этом и заключалось основное требование принципа субъективности применительно к сфере нравственности и права.
Исследованию и обоснованию принципов нравственности по- священа работа Канта «Критика практического разума». Основ- ной трансцендентальной идеей и первым постулатом кантовской этики является свобода человека, его свободная воля, ее способ- ность и право самой устанавливать правила должного и следо- вать им без внешнего принуждения и давления.
Человек, по Канту, с одной стороны, эмпирическое явление (феномен), с другой — трансцендентальная сущность (ноумен). В качестве эмпирического существа человек (как часть природы или мира явлений) и все его поведение подчинено всеобщей кау- зальности и внешней необходимости. Все поведение человека — это совокупность необходимых причинно-следственных связей, а стало быть, его поступки тоже не свободны. Но, с другой сто- роны, человек — это трансцендентальная сущность (ноумен), ему присуща свобода, его поступок является актом свободной воли, независимой от внешних детерминаций. Следовательно, свободная воля одновременно является и моральным законода- телем (установлением), и добровольным исполнителем мораль- ных правил (максим разума)1 . Эта мысль отчетливо присутству- ет в учении Канта о категорическом императиве.
1 См.: Нерсесянц В.С.Философия права. Учеб. для вузов. — М.: Норма, 1997. - С. 448.
Императив в его понимании — это правило, содержащее объ- ективное принуждение к поступку определенного вида. Катего- рический императив — это безусловное нравственное предписа- ние о должном поведении человека как разумного существа, об- ладающего свободной волей. Исполнение этого предписания является совершенно необходимым, независимо от того, извле- кает ли в результате этого человек для себя пользу или нет. Все императивы Кант подразделяет на две группы — гипотетические и категорические, которые характеризуют разные стороны чело- веческого духа.
Под гипотетическими императивами он подразумевал требо- вания, которые следует соблюдать в качестве необходимых ус- ловий, чтобы достичь поставленных целей. Так, человек, зани- мающийся торговлей и желающий иметь постоянных покупате- лей, должен быть с ними честен. Требование «будь честен» выступает для него в качестве гипотетического императива, ибо честность не является в его глазах самоцелью и самоценностью, а есть всего лишь средство для ведения успешной торговли.
Поступки, осуществляемые под воздействием гипотетиче- ских императивов, И. Кант квалифицирует не как моральные, а как легальные, то есть вполне приемлемые и даже одобряемые обществом, не противоречащие его интересам и задачам разви- тия цивилизованных отношений.
Применительно к правовой тематике принцип гипотетиче- ской императивности достаточно точно мог бы характеризовать регулятивную природу норм позитивного права. Легальные по- ступки, соответствующие нормам позитивного права, — это по- ступки, представляющие собой действия, формально совпадаю- щие с требованиями закона. При этом мотивы их могут быть са- мыми разными, в том числе имморальными.
Иначе обстоит с социальными требованиями, которые И. Кант возводит к понятию категорического императива. Под ним он понимает следующее:
«...поступай только согласно такой максиме, руководству- ясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»1;
«...поступай так, чтобы ты всегда относился к человечест-
1 Кант И. Собр. соч. в 6 т. - Т.4. - Ч. И. - М., 1963-1966. - С. 260.
00ву и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»1.
Первая формулировка категорического императива подразу- мевает требование того, чтобы человек как разумное существо поступал в соответствии с его требованиями из уважения к само- му закону, из сознания своего долга; вторая — требование того, чтобы каждый человек относился к другому всегда бескорыстно, видя в нем не средство для достижения своих целей, но только самостоятельную, абсолютную самоценность. Эта формулиров- ка — исходный постулат кантовской философии о ценности лич- ности, идеи о человеке как цели самой по себе, как высшей цен- ности.
Для Канта категорический императив -- это нравственный закон. Он не навязан человеку извне, но находится в нем самом. В качестве закона он обладает следующими качествами: объек- тивностью, абсолютностью, необходимостью, универсальностью. В качестве такового он запрещает делать людям то, что, став все- общим правилом поведения, привело бы к разрушению основ цивилизованного общежития.
Методологическая проработка И. Кантом проблемы катего- рического императива имеет огромную ценность для обоснова- ния сущности естественного права. Идея категорической импе- ративности естественно-правовых норм позволяет обосновать их безусловную повелительность для общественного и индивиду- ального правосознания. Она доказывает, что их адресатом явля- ются все, без исключения, субъекты правоотношений. Перед фактом безусловной категоричности естественно-правовых тре- бований все равны, поскольку эти требования доводят до людей содержание всеобщего нравственного закона.
Важным вопросом для понимания этико-правовых идей Кан- та является его понимание понятия права.
Само понятие права Кант считает априорным, однако это не означает, что его суть является непосредственно доступной позна- нию. «Понятия, данные a priori, — пишет И. Кант, — например, субстанция, причина, право, справедливость и т. д., строго гово- ря, также не поддаются дефиниции», именно поэтому «юристы и до сих пор ищут дефиницию для своего понятия права»2.
1 Кант И. Собр. соч. в 6 т. - Т.4. - Ч. II. - М., 1963-1966. - С. 270.
2 Кант И. Критика чистого разума. — М., Мысль, 1994. — С. 431-432.
В то же время Кант осознавал, как важна проблема правопо- нимания и насколько необходимо верно ее поставить, должным образом сформулировать. «Вопрос о том, — писал он, — что та- кое право, представляет для юриста такие же трудности, какие для логика представляет вопрос, что такое истина»1.
Понимание Кантом права тесно связано с его пониманием свободы как единственного прирожденного права. «Свобода, — отмечал он, — ...единственное первоначальное право, присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду»2. В то же время Кант допускает, что, несмотря на наличие в сознании каждого разумного индивида нравственного закона, человек может поступать вопреки ему, то есть, что свобода воли, понимаемая лишь в отрицательном смысле -- как способность лица поступать по собственному усмотрению, — сводится к про- изволу лица. Право, следовательно, подразумевает свободу ин- дивидов (свободу их воли) и связанную с этой свободой возмож- ность и необходимость произвола, столкновение и коллизию различных произвольных действий.
И вот тут важно подчеркнуть, что, по Канту, решение слож- ной проблемы, связанной со свободой и антагонизмом среди лю- дей, состоит в определении и сохранении границ свободы. По- этому необходимо, чтобы произвол каждого лица был поставлен в обществе в определенные границы с тем, чтобы никто не мог нарушить свободу других. Лишь при этом условии свобода со- гласуется сама с собой. Эту задачу, с точки зрения Канта, и вы- полняет право. Смысл и назначение права состоит в том, чтобы ввести свободу и произвол индивидов в разумные и общезначи- мые рамки. Право касается лишь действий и обозначает только внешние границы общедопустимого поведения, то есть, иначе го- воря, выступает по существу в виде запретов, подразумевая доз- воленность незапрещенного. Как пишет Кант, только право оп- ределяет «для всех, что им по праву должно быть дозволено или не дозволено»3.
В связи с этим Кант дает следующее определение права:
«Право — это совокупность условий, при которых произвол од- ного (лица) совместим с произволом другого с точки зрения все-
1 Кант И. Соч. в 6 т. - Т. 4. Ч. II. - С. 138.
2 Там же. С. 147.
3 Кант И. Соч. Т. 1. - М., 1994. - С. 297.
00общего закона свободы»1. В другом месте той же работы мы чи- таем: «Свобода — независимость от принудительного произвола других»2. Иначе говоря, задачей права является допускать лишь такую деятельность отдельных лиц, которая внешне объ- ективно была бы совместимой с требованием нравственного за- кона. Разум выражает это как постулат, дальнейшее доказа- тельство которого невозможно. Поэтому правомерным являет- ся любой поступок, при котором проявление свободного произвола каждого могло сосуществовать со свободой всех дру- гих людей. Наоборот, в соответствии с всеобщим правовым за- коном все, что препятствует осуществлению свободы, является неправомерным действием.
Для осуществления указанных требований всеобщего правово- го закона необходимо, чтобы существовали какие-то реальные га- рантии его действительного осуществления. Это, в свою очередь, подразумевает, что право должно обладать определенной принуди- тельной силой, чтобы оно могло заставить исполнять свои требова- ния, препятствовать их нарушению и восстанавливать нарушенное. Без этого право было бы бессильно, а категорический императив в форме всеобщего закона права не имел бы безусловного значения и не препятствовал правонарушениям. Вот почему всякое право должно выступать как принудительное право.
Кант делит право на естественное и положительное. Естест- венное право, считает он, по своему происхождению априор- но — существует до всякого опыта и базируется на требованиях разума. Иными словами, по Канту, естественное право — это право, каким оно должно быть согласно требованиям практиче- ского разума.
Положительное же право — лишь исторически существую- щее право, которое необходимо преобразовать в соответствии с требованиями права естественного. Отсюда можно сделать вы- вод, что правовая теория Канта — это теория естественного пра- ва, акцентирующая внимание на должном в праве, к которому нужно стремиться в соответствии с требованиями разума.
Кант также различает право в широком смысле и право в строгом, узком смысле. Право в широком смысле имеет место то- гда, когда обязанность и принуждение не установлены законом и
1 Кант И. Соч. - Т. 4. Ч. II. - С. 139.
2 Там же.
в силу этого основаны на справедливости и на крайней необхо- димости; право в узком смысле имеет место тогда, когда обяза- тельность осуществления права основана на законе (в государст- венном смысле).
Важным понятием кантовской философии права является также понятие правопорядка. Правопорядок, по Канту, — это
«порядок свободы». Он является условием надежности правоот- ношений. Это значит, что для того, чтобы стихийно складываю- щиеся правоотношения подчинили себе практическую жизнь об- щества, субъекты правоотношений должны быть лично свобод- ными людьми и наделены правами человека и элементарными политическими правами.
Согласно Канту, правопорядок основывается на следующих априорных принципах:
свободе каждого члена общества как человека;
равенстве его с каждым другим как подданного;
самостоятельности каждого члена общества как гражданина1. В основе этих принципов лежит понятие автономии личности, которое дифференцируется на такие виды:
моральная, утилитарная, гражданская автономии.
Моральная автономия предполагает, что человек сам спосо- бен понимать, что есть добро и что есть зло. Следовательно, он не нуждается в государстве, которое должно быть выведено из моральной сферы. В данном случае моральная сфера становится делом гражданского общества.
Утилитарная автономия предполагает, что человек сам знает, что для него хорошо и что плохо, что выгодно и что нет. Следо- вательно, государство не должно принудительно осчастливли- вать людей.
Гражданская автономия предусматривает, что человек согла- шается жить только по таким законам, в составлении которых он принимал участие.
Таким является, в общих чертах, основной смысл кантовско- го морального обоснования права. Суть дела, как мы видим, со- стоит не в том, что Кант пытается дедуцировать правовые нормы из моральных. Тенденция кантовского морального обоснования права совершенно иная. В правовой законности он видит как раз
1 См.: Кант И. Собр. соч. в 6 т. - Т. 4. Ч. II. - С. 79.
00гарантию невмешательства государства в процесс индивидуаль- ного «самовоспитания». Моральное обоснование права Кант осуществляет посредством разведения и последующей корреля- ции моральных и правовых норм.
Критическая философия права Канта, таким образом, пре- одолевает традиционно слабые места теории естественного пра- ва. Поэтому она оказывается принципиальной основой многих
«теорий справедливости», в частности концепций Джона Роул- за, Юргена Хабермаса, Отфрида Хёффе. Однако при всей ори- гинальности и фундаментальности этой теории она содержит ряд спорных вопросов, вызывающих критику и дискуссии среди них: абсолютизация безусловных моральных требований для обоснования права, а также ситуация, когда не учитываются мо- тивы целесообразности и выгоды при оправдании правовых тре- бований; чисто трансцендентальный характер его подхода, сла- бо учитывающий эмпирические моменты права; приоритет апри- орных требований перед апостериорными; настаивание на уни- версальном характере права, единого для всех культур, и т.д.
Дальнейшее развитие классическая традиция правопонима- ния находит в творчестве Георга Гегеля.
§ 2.Философия права Георга Гегеля
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 — 1831) является гениальным мыслителем-диалектиком, внесшим выдающийся вклад в прогресс человеческого познания. Значительное место в творчестве Гегеля занимали проблемы государства и права, по- этому он вошел в историю не только как классик философии, но и как классик философии права.
Проблемы права находились в центре внимания Гегеля на всех этапах его творчества. Эта тематика обстоятельно освещает- ся во многих его произведениях, в том числе таких, как «Кон- ституция Германии» (1798— 1802), «О научных способах иссле- дования естественного права, его месте в практической филосо- фии и его отношении к науке о позитивном праве» (1802-1803),
«Феноменология духа», «Отчет сословного собрания королевст- ва Вюртемберг», «Философия истории», «Английский билль о реформе 1831 г.» и ряде др. В наиболее цельном и систематизи-
рованном виде философско-правовое учение Гегеля изложено в его работе «Философия права» (1820).
Это одна из наиболее известных работ во всей истории пра- вовой политической и социальной мысли. В «Философии пра- ва» в концептуально-концентрированной форме отражены дос- тижения гегелевской философии в области социальных, полити- ческих и правовых проблем.
В чем же состоит сущность философии права Гегеля и в чем ее методологические основы?
В самом общем виде философия права Гегеля представляет собой еще один вариант естественно-правового мышления, осно- вывающегося на идеалистическом мировоззрении. Продолжая во многом линию Канта, он стремится реализовать принцип субъективности. Это значит, что истоки права и его критерий он пытается отыскать в человеческом сознании. Так, сравнивая за- коны природы и законы права, он отмечает, что мерило природы находится вне нас, а законы права — «это законы, идущие от людей»1. Человек, считает Гегель, «внутри себя обладает мас- штабом правового», «его внутренняя сущность всегда говорит ему, как должно быть, и он в себе самом находит подтверждение или неподтверждение того, что имеет силу закона»2. Из принци- па субъективности Гегель выводит и нормативную силу права:
«В законах права предписание имеет силу не потому, что оно су- ществует и каждый человек требует, чтобы оно соответствовало его собственному критерию»3.
Истоки права, утверждал Гегель, находятся в сфере духа. А для этой сферы характерно разделение на противоположности и борьба между ними. Прежде всего, для нее характерна колли- зия между тем, что есть, и тем, что должно быть. Но это же об- стоятельство, с его точки зрения, есть преимущество духа. Именно данное противоречие обусловливает необходимость фи- лософского осмысления права, рассмотрение разумности права.
Однако в поисках легитимации идеи права он отвергает по- пытки обращения к природе как образцу для себя, тем самым от- вергает попытки натуралистической легитимации, характерной для философии эпохи Просвещения. Отвергает он и подход
1 Гегель. Философия права. - М., 1990. — С. 57.
- Там же.
3 Там же. - С. 123.
10875 Данильян
00Канта к конструированию идеала, считая, что философия долж- на быть далекой от того, чтобы конструировать право и государ- ство такими, какими они должны быть1. Он отвергает также ро- мантический субъективизм тех, кто считает, что основанием пра- ва и государства должны быть внутреннее чувство и сердце2, что ведет к уничтожению как внутреннего нравственного и правово- го порядка в отношениях между людьми, так и публичного по- рядка и государственных законов.
Поэтому основы легитимации права Гегель ищет в самом пра- ве, в его имманентной разумности. Его естественное право и ра- зумно, и действительно. Разумно потому, что относится к сфере подлинной реальности, к тому, что есть, а то, что есть, есть Ра- зум. Действительно потому, что как сущность приобщается к су- ществованию (позитивному праву). Оно есть Разум в состоянии мирового осуществления. И именно в этом диалектическом смысле следует понимать выражение Гегеля о том, что «фило- софская наука о праве имеет своим предметом идею права — по- нятие права и его осуществление»3. Право, как и все остальное в мире, есть единство разумного и эмпирически-иррационального. Разумное — это есть «чистое понятие» (в себе несущее право) и его осуществление (для себя сущее право) в конкретном правопо- рядке, то есть действительное. Поэтому для него право и естест- венное право есть одно и то же. Все, что не разумно, не обладает действительностью, а следовательно, не является и правом.
Специфический смысл философии права Гегеля, как отмеча- ет В. Нерсесянц, раскрывается в его расхождении с естественно- правовой концепцией Канта. Основная цель философии права, по Гегелю, усматривается в очищении ее от идей естественного права XVII — XVIII столетий. Гегель отрицал противопоставле- ние естественного права положительному. По его мнению, есте- ственное (или философское) право — это наиболее разумная ос- нова положительного права, но с одним важным уточнением: ес- тественное право не должно отождествляться с доктринами Гуго Гроция и его последователей, которые трактуют естественное право как нечто извечно данное и застывшее. Такое понимание права чуждо гегелевской идее всеобщего развития. Можно ска-
1 См.: Гегель. Философия права. — М., 1990. — С. 57.
2 См.: Там же. - С. 46, 48.
3 Там же. - С. 46, 48.
зать, что в отличие от Канта, рассматривавшего «идею» в со- стоянии покоя, Гегель предметом своего анализа сделал идею в развитии.
Таковы мировоззренческо-методологические основы филосо- фии права Гегеля.
Для уяснения философского и политико-правового смысла гегелевской философии права важно установить, какое место за- нимает она в системе всей философии Гегеля.
Известно, что Гегель поставил перед собой задачу построить законченную теорию Вселенной. С этой целью он создает все- объемлющую систему мышления, начальной ступенью которой выступает Абсолютная идея, которая является одновременно и Разумом, и Духом.
Эта Абсолютная идея находится в процессе непрерывного развертывания, который проходит через стадии-триады: тезиса, антитезиса и синтеза. Любое понятие (тезис), доказывал Гегель, содержит свою собственную противоположность (антитезис), а процесс перехода от одного к другому происходит через катего- рию синтеза. Например, понятие «бытие» (тезис) содержит свое отрицание «ничто» (антитезис) и проходит через «становление» (синтез). Или понятие «сущность» (тезис) и «явление» (антите- зис) находят свой синтез в понятии «действительность». Синтез в свою очередь становится начальным пунктом новой триады. Таким образом, вся Вселенная развивается во всех аспектах.
Этот процесс, как считал Гегель, является логическим про- цессом. Каждая часть с логической необходимостью соединяется с любой другой частью. Любой аспект реальности основывается, таким образом, на разуме. Задача философии — показать, что все разумное является действительным, а все действительное ра- зумным. Следовательно, не существует разрыва между опытом и идеей или между разумом и действительностью. Важно только видеть имманентную и вечную сущность во временной и прехо- дящей видимости.
В своем диалектическом развитии идея, согласно Гегелю, проходит ряд последовательно восходящих ступеней благодаря движущей силе ведущего вперед противоречия. Идея в логике (т. е. на первой ступени философской системы) превращается в абсолютную идею (тезис). На второй ступени развития абсолют- ного начала идея обнаруживает себя вовне, то есть в природе.
00Это — инобытие идеи (антитезис). На третьей ступени идея сно- ва возвращается к себе, в область духа (синтез).
Тремя основными ступенями диалектически развивающегося духа являются: субъективный дух (антропология, феноменоло- гия, психология), объективный дух (право, мораль, нравствен- ность) и абсолютный дух (искусство, религия, философия). Та- ким образом, в рамках гегелевской философии, философия права представляет собой философию объективного духа. Диа- лектическая триада объективного духа представляет собой:
абстрактное право (тезис), 2) мораль (антитезис) и 3) соци- альную этику (синтез).
Объективный дух, по Гегелю, — это та ступень развития ду- ха (и всемирной истории), когда свобода впервые приобретает форму реальности, то есть наличного бытия в виде государствен- но-правовых формообразований (право, государство, общест- во). Дух выходит из своей субъективности, познает и приобрета- ет внешнюю реальность своей свободы, иными словами, «объек- тивность духа входит в свои права»1. Таким образом, в
«Философии права» Гегеля развитие объективного духа дается через раскрытие диалектического движения понятия права: от его абстрактных форм до конкретных, или от абстрактного пра- ва к морали, а затем к нравственности (семье, гражданскому об- ществу и государству).
Как же рассматриваются в гегелевском учении эти три глав- ных уровня развития понятия права?
Абстрактное право у Гегеля включает в себя те права и обя- занности, которые принадлежат человеческим существам не по- тому, что они являются гражданами, а просто потому, что они представляют собой человеческие личности. Эти права делятся на три группы, а именно: собственность, контракт и ущерб (де- ликт и преступление). Право собственности является результа- том свободной воли, поскольку какая-либо вещь может быть присвоена определенным лицом в качестве средства удовлетво- рения его потребности. Присвоение является выражением верхо- венства воли лица в отношении вещей, путем демонстрации того, что они не имеют какого-либо собственного предназначения. Од- нако для Гегеля последствия права собственности, являющегося
1 Гегель Г.-В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. - М., 1977. - С. 32, 34.
результатом действия свободной воли, заключаются не в том, чтобы собственность была поделена поровну между людьми, но, скорее, в том, что она должна быть разделена неравно, в зависи- мости от разных способностей и талантов. Антитезисом собст- венности является контракт, с помощью которого человек может отказаться от собственности посредством акта свободной воли. Ущерб является результатом противопоставления индивидом себя всеобщей воле. Преступление поэтому представляет собой отрицание права. Целью наказания является восстановление права, или, другими словами, восстановление истинной воли преступника — той, которая находится в согласии со всеобщей
волей.
Мораль является антитезисом абстрактного права. Мораль, по Гегелю, это рациональный фактор, а не субъективное чувст- во. Она является результатом ущерба, нанесенного индивиду- альной волей, когда она становится отличной от всеобщей воли. Мораль состоит в том, чтобы следовать всеобщему, когда воля обнаруживает посредством диалектического процесса, что любая воля, противопоставляющая себя универсальной воле, является безнравственной.
Социальная этика (нравственность) у Гегеля представляет собой синтез абстрактного права и морали. В свою очередь она развертывается в триаде: 1) семья, 2) гражданское общество,
3) государство. Они являются институтами, в которых воля ин- дивида обнаруживает себя в согласии со всеобщей волей. Рас- смотрим коротко взгляды Гегеля на эти институты.
Семья является институтом, основанным на чувствах. Одна- ко в браке две независимые личности теряют себя с тем, чтобы слиться в одну личность, так что брак становится институтом, основанным на разуме, к которому влюбленность не имеет отно- шения.
Гражданское общество возникает тогда, когда члены семьи приобретают независимый статус и больше не являются частью семьи. Таким образом, общество задумано как общество отдель- ных индивидов, преследующих свои специфические, эгоистиче- ские интересы, разделенное на сословия. Таких сословий три: сельскохозяйственный класс, зависящий от природы, промыш- ленный и коммерческий класс, зависящий от своей работы и мышления, и универсальный, или правящий класс, зависящий от
00разума. Гражданское общество нуждается в правосудии, которое регулирует взаимоотношения между людьми посредством опуб- ликованных законов и судов, защиты их права на благосостояние с помощью полиции и формирования групп людей в ассоциации, способствующих осуществлению всеобщих целей общества, по- скольку их цели более универсальны, чем цели индивида.
Государство является синтезом семьи и гражданского обще- ства. Оно развертывается в триаде: 1) отношений государства к своим гражданам (внутренняя политика или конституция),
отношений государства с другими государствами и 3) перехо- да государства в мировую историю.
В своей внутренней политике государство является воплоще- нием как индивидуальной свободы, так и всеобщей. Поэтому в его деятельности есть три аспекта: всеобщий (законы), особен- ный (применение законов к конкретным делам) и единичный (монарх). Таким образом, государство не является внешней вла- стью, навязанной личности, но результатом реализации универ- сального характера самой личности. Государство, таким обра- зом, считает Гегель, является воплощением свободы, выражени- ем рациональной воли.
В отношениях государства с другими государствами нет объ- ективной сферы всеобщего права. Проблемы в их постоянно из- меняющихся отношениях, в конечном счете, решаются при по- мощи войн.
В синтезе перехода государства в мир истории действитель- ное сознание какой-либо нации, которое актуализирует себя че- рез взаимоотношения определенных рациональных умов, вы- ступает как всеобщее сознание в процессе мировой истории. Право универсального всемирного разума является верховным правом.
Таким образом, под правом Гегель понимает не просто граж- данское законодательство, но также и мораль, этическую жизнь и мировую историю. Именно потому, что эта концепция права объединяет знания в то, что он назвал истинной системой, иссле- довав диалектические стадии, он заключает, что государство сто- ит выше предыдущих стадий и является воплощением свободы в самой конкретной форме, подчиняющейся только высшей абсо- лютной истине мирового разума.
Гегелевское философское учение о праве было пиком в исто-
рии объективно-идеалистической мысли. Все последующее раз- витие философии нрава в XIX веке шло по нисходящей, уступая место социологии права. Однако неверно думать, что развитие философии и науки совпадает с развитием идеологических и по- литических воззрений, бытующих в обществе. Крах философ- ско-спекулятивных систем под напором научно-технического прогресса и в связи с утверждением в научном сообществе мето- дов объективных оценок окружающего человека мира не означа- ет, что эти системы исчерпали свой мировоззренческий потенци- ал и стали архивным достоянием прошлого.
Одной из разновидностей правового объективизма указанно- го перчода является историческая школа.
§ 3.Историческая школа и марксизм как формы правового объективизма
В самом конце XVIII века в Германии зародилось и в первой половине XIX века стало весьма влиятельным в изучении права особое направление исследовательской мысли. В центр своих теоретико-познавательных интересов оно поставило вопрос не о том, в чем заключается сущность права и чем оно должно быть, а о том, как право возникает и какова его история.
Основоположником ЭТОГО направления в юриспруденции, получившего наименование исторической школы права, являет- ся Густав Гуго (1768 — 1844) — профессор Геттингенского уни- верситета. Виднейшими представителями этой школы были так- же немецкие юристы Фридрих Карл фон Савинъи (1779 — 1861) и Георг Фридрих Пухта (1798-1866).
Данное направление возникло как протест против двух фак- торов: 1) против рационализма XVIII века, который не обращал внимание на исторические особенности развития права и отстаи- вал веру в естественное природное право; 2) против установле- ний Великой французской революции, которые провозглашали преимущество человеческой воли над традициями и обстоятель- ствами.
Главной мишенью своей критики представители историче- ской школы избрали естественно-правовую доктрину. Так, в отличие от теорий естественного права историческая школа права определяла право не как результат естественной необхо-
00димости и не как произвольное установление людей, а как зако- номерный исторический продукт общественной жизни. Ее сто- ронники пытались истолковать становление и жизнь юридиче- ских норм и институтов как определенный объективный ход вещей. Эволюция права, полагал Густав Гуго, совершается непроизвольно, приноравливаясь к потребностям и запросам времени, поэтому людям лучше всего не вмешиваться в нее, держаться исстари заведенных и освященных опытом столетий порядков. Действующее в государстве право вовсе не сводится лишь к совокупности тех предписаний, которые навязываются обществу как бы извне, то есть даются «сверху» людьми, обле- ченными на то специальными полномочиями. Право (и частное, и публичное) возникает спонтанно. По определению представи- телей этой школы, право есть «совокупность установлений, по- вседневных обычаев и принципов справедливости, соблюдае- мых членами общества, а не корпус приказов и норм, исходя- щих от суверенной власти»1.
Гуго уподобляет развитие права развитию языка. Подобно тому как язык не устанавливается договором, не вводится по чьему-либо указанию и не дан от Бога, так и право создается не только и не столько благодаря законотворчеству, сколько путем самостоятельного развития, через стихийное образование соот- ветствующих норм общения, добровольно принимаемых наро- дом в силу их адекватности обстоятельствам их жизни. Акты власти дополняют позитивное право, но «сделать» его целиком они не могут. Позитивное право производив от права обычного, а это последнее произрастает из недр «национального духа», глубин «народного сознания» и т. п.
Подобные взгляды получили развитие также в трудах Фрид риха Карла фон Савиньи, который с полным на то основанием считается главой исторической школы права.
Савиньи доказывал, что право не устанавливается волею оп- ределенного лица. Право — это продукт народного духа, прояв- ляющегося во всех членах общества и приводящего всех к одно- му и тому же правосознанию. Иными словами, право каждого народа растет вместе с ним. Или, как писал Савиньи, всякое право возникает тем способом, который господствующее слово-
1 Поздняков Э.А. Философия государства и права. — М.,1995.С. 207.
употребление называет обычным правом, то есть создается, пре- жде всего, народными нравами и верованиями и уже затем юрис- пруденцией .
Георг Фридрих Пухта - ближайший последователь и уче- ник Савиньи — испытал сильное влияние философского учения Шеллинга, вследствие чего попытался объективировать понятие народного духа, иными словами, сделать его объектом философ- ско-правового анализа. По его мнению, народный дух — это си- ла, действующая в организме народной жизни и существующая независимо от сознания отдельных представителей народа. На- родный дух все производит из себя, в том числе и право. Следова- тельно, отдельная личность не участвует в образовании права.
Возвысить авторитет обычного права, показать его связь с народным духом и, как следствие, его практическую силу — та- ковы основные идеи взглядов Пухты. Если Савиньи говорит об образовании права как об общем (общенародном) деле, то у Пухты речь идет о естественном саморазвитии права, которое развивается, как растение из зерна, из народного духа. Вся исто- рия народного развития понималась им лишь как раскрытие то- го, что уже изначально заложено в народном духе. Однако в этом учении оставался невыясненным вопрос о том, каким обра- зом образуется сам народный дух.
Таким образом, с точки зрения исторической школы право есть продукт народного духа, народного правового убеждения. Развитие права заключается в том, что народный дух постепенно обнаруживает объективно содержащиеся в праве нормы. Поэто- му право существует не в виде формальных прав, а в виде живо- го представления правовых институтов в их органической взаи- мосвязи. Юристы же лишь извлекают правило из нормы путем анализа и изучения опыта существующего права.
Представители исторической школы, критикуя доктрину ес- тественного права, указали на следующие уязвимые места по- следней, а именно: 1) что эта доктрина — учение о произволь- ном установлении права; 2) что она утверждает существование системы норм, одинаково пригодных для всех времен и народов;
она стремится придать субъективным правовым идеалам не- посредственное юридическое звучание.
В свою очередь, историческая школа имела свои недостатки. Консерватизм и ограниченность исторической школы прояви-
00лись в отрицании роли субъективного правотворчества и значе- ния нового законодательства в прогрессивном изменении обще- ственной жизни. Историческая школа также чрезмерно преуве- личивала место обычаев в системе нормативного регулирования общественных отношений, ставя его над законом, и отрицала возможность законодательным путем изменить реально сущест- вующее право. Представители исторической школы права виде- ли назначение действующих в государстве юридических инсти- тутов в том, чтобы служить опорой сущестующего порядка, ка- ким бы консервативным он ни был (Гуго). По их мнению, положительные законы бессильны бороться со злом, встречаю- щимся в жизни. В лучшем случае они способны помочь упорядо- чению обычного права и политической структуры, которые фор- мируются естественно-исторически под влиянием происходящих в народном духе необъяснимых превращений (Савиньи). Зако- нодатель должен стараться максимально выражать «общее убе- ждение нации», при этом условии правовые нормы будут обла- дать сакральным значением и потому приобретут самодовлею- щую ценность (Пухта).
В данном течении философии права с особой наглядностью представлена существенная черта всех объективистских теорий: в их построениях отсутствует субъект, хотя очевидно, что право- порядок — это «дело» рук человека. В них правопорядок вырас- тает из общественных отношений, с чем нельзя согласиться. Роль субъекта здесь сводится к простому «производному» бы- тию существующих общественных отношений. Поэтому право- порядок является зеркальным отражением этих условий в созна- нии пассивного субъекта.
Еще одну форму правовой объективизм приобрел под влия- нием идеала научности, разработанного К. Марксом и его после- дователями в первой половине XIX века.
Марксистская философия права. Отношение к философ- ско-правовому наследию Карла Маркса (1818-1883) и Фридри- ха Энгельса (1820-1895) в наши дни неоднозначное. Диапазон оценок их теории велик: от провозглашения марксистских поло- жений вершиной научного знания до полного критического его неприятия. Это обстоятельство обусловливает необходимость разобраться с его действительной сутью.
По своим исходным основаниям марксистская теория пра-
ва — это онтологическая объективистская концепция. Она исхо- дит из того, что нельзя разрывать и противопоставлять сущее и должное, факт и норму, фактические отношения и надстраиваю- щиеся над ними правовые отношения.
В этом плане марксизм противоположен юридическому по- зитивизму с его отождествлением права с правопорядком (зако- ном), нормативным приказом суверена и, в конечном счете, отождествлением права с произволом. Концепция Маркса и Энгельса в своей теоретической, в том числе философской, трактовке права отнюдь не отрицает его связи с социальными идеалами, нравственными нормами, культурой, равно как и не- обходимость ценностного подхода к праву, а также не считает право лишь функцией экономического процесса.
В противовес юридическому позитивизму, признающему ре- альность только позитивного права, марксизм считает позитив- ное право лишь вторичной реальностью, отражением положения дел, выражающегося в определенных общественных отношени- ях. С марксистской точки зрения, право как мера свободы опре- деляется экономическими отношениями, в которых коренится
«правовая природа вещей», то есть социальная норма, обладаю- щая в силу своей объективной природы общеобязательностью и требующая законодательного закрепления.
В основе марксистской философии права лежит тезис о том, что право есть выражение и закрепление воли экономически господствующего класса. Как и государство, оно является про- дуктом классового общества. Его содержание носит классово-во- левой характер. «Помимо того, — писали К. Маркс и Ф. Эн- гельс, — что господствующие индивиды при данных отношени- ях должны конструировать свою силу в виде государства, они должны придать своей воле, обусловленной этими определенны- ми отношениями, всеобщее выражение в виде государственной воли, в виде закона»1.
Таким образом, возникновение и существование права объяс- няется ими необходимостью нормативного регулирования обще- ственных отношений в интересах экономически господствующе- го класса.
Впоследствии положение марксизма о классово-волевом со-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 3. - С. 322.
00держании права было перенесено советской юридической нау- кой на отечественное право. Утверждалось, что в обществе, в ко- тором отсутствуют антагонистические классы, в праве выража- ется воля всех дружественных классов и слоев общества, руководимых рабочим классом. Тем самым подтверждалась идея, что классовость права есть его постоянный и объективный признак.
Таким образом, в соответствии с марксистско-ленинской кон- цепцией, в основе возникновения права, его функционирования и неизбежного отмирания лежат классово-экономические причины.
Мировая наука и практика государственно-правовой жизни общества не отрицает определяющей роли социальных и эконо- мических факторов в возникновении и развитии права, однако рассматривается эта проблема с иных позиций. Если марксизм- ленинизм видит в праве средство закрепления воли и охраны ин- тересов экономически господствующих классов, то представите- ли других научных концепций концентрируют внимание на соот- ношении права и государства, права и личности.
Классово-экономическая теория считает, что право — исто- рически преходящее явление, которое необходимо обществу лишь на определенном этапе его развития. С исчезновением классов оно утратит полностью свою социальную сущность.
Марксистско-ленинская теория утверждает, что право — яв- ление, производное от государства и в полной мере определяется его волей. Провозглашая примат государства над правом, мар- ксизм вступает в противоречие с теорией правового государства, которая не отрицает ведущей роли государства в правотворчест- ве, однако считает, что само государство должно подчиняться законам, а не стоять над ними.
ВЫВОДЫ
Методологическая проработка И. Кантом проблемы категорическо- го императива имеет огромную ценность для обоснования сущности естест- венного права. Это значит, что принципы права и морали одни и те же. Они лишь приобретают различную форму своего выражения, поскольку мораль есть сфера внутренних мотивов индивида, а право — область прак- тических действий в соответствии с внешним стандартом, установленным законом. Однако смыслом этих принципов оказывается тем самым авто- номная личность. Поэтому различие права и морали может быть сведено к
различию смысла разрешительной и запретительной версий одного и того же категорического императива. Оставаясь на позиции субъекта, кантов- ский рационалистический субъективизм осуществлял нравственное, деон- тологическое обоснование идеи права.
Философия права Гегеля представляет собой другой вариант естест- венно-правового мышления, основывающегося на идеалистическом миро- воззрении. Продолжая во многом линию Канта, он стремится реализовать принцип субъективности, ища истоки нрава и его критерий в человеческом сознании — в сфере духа. Он создал универсальную методологию, осно- ванную на идее саморазвития права. Любая ступень развития Духа как свободы носит у него понятие нрава: абстрактное право, мораль, нравст- венность.
Переход от идеализма к объективизму намечается в исторической школе права (Г. Гуго, К. Савиньи, Г. Пухта). Согласно исторической шко- ле, право возникает спонтанно из недр народного духа, будучи неотъемле- мой частью целостной культуры народа. Оно не может быть вызывано к жизни произвольными желаниями отдельных индивидов или групп лип (даже если эти люди — законодатели). Следовательно, в их построениях от- сутствует субъект, а правопорядок вырастает из общественных отношений.
В философии права К. Маркса и Ф. Энгельса влияние социальных условий на правопорядок приобрело причинно-детерминированный харак- тер. Они недостаточно учитывают роль субъекта (личности) в формирова- нии права в качестве его первореальности, растворяя субъект в обществен- ных отношениях (условиях). Верно указывая на глубокую обусловлен- ность общественных, и прежде всего экономических, отношений, маркси- стская теория не ставит вопрос о наличии особой сущности права, не сводимой к его социально-экономической сущности.
КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ
В чем заключаются мировоззренческие и методологические основы учения Канта о праве?
В чем состоит сущность категорического императива Канта?
В чем состоит смысл морального обоснования права по Канту? Как соотносится право и мораль согласно теории Канта?
Дайте определение права Кантом.
Какое место занимает философия права в системе философии Гегеля?
Приведите примеры применения диалектического метода к анализу становления и развития права.
Что есть право по Гегелю? Что понимает Гегель под природным и по- зитивным правом и как они соотносятся?
Что общего в философско-правовых концепциях Канта и Гегеля и чем они отличаются?
Сформулируйте особенности марксистского понимания природы и сущности права. Каковы положительные и отрицательные стороны этой теории?
00
Этот период в истории философии права преимущественно представлен западноевропейской философско-правовой мыс- лью, хотя в становлении современной философии права заметна роль и других очагов мировой культуры, например Северной Америки. Плодотворными можно также назвать и поиски фило- софско-правовой мысли, развивавшейся в бывшем Советском Союзе, прежде всего в России и Украине, несмотря на то, что здесь она чаще всего не оформлялась в систематизированные концепции.
Само развитие философско-правовой мысли XX столетия происходило под воздействием очень противоречивых социаль- но-политических процессов. Вся сфера духовной жизни не толь- ко европейского, но и всего человечества была предопределена событиями, масштабы и драматизм которых нередко именуют планетарными. Люди в одном веке пережили две мировые вой- ны, на ряде континентов произошли крупные социальные рево- люции, в мире образовались две противостоящие одна другой по- литические системы, мировая цивилизация избавилась от насле- дия колониализма, миллионы граждан пережили взлет и крах тоталитаризма, упорно отстаивали свои права и свободы как наи- высшие ценности бытия. Поэтому в оценке философско-право- вой мысли этого периода необходим конкретно-исторический подход. Особенно важным является то, что в изучении философ- ско-правовой проблематики следует выделить те ее методологи- ческие аспекты, решение которых диктовалось самой жизнью и которые обусловили расширение тематики философско-право- вых исследований, стимулировали новые поиски в сфере права и правовой культуры.
Конечно, в способе осознания и изложения определенных философско-правовых идей выражаются особенности чувствен- но-эмоционального восприятия действительности каждым от- дельным мыслителем. Тем не менее, конкретные концепции яв- ляются выразителями назревших задач общественного развития,
00необходимость их решения обусловлена самой жизнью. Про- блемной целью темы является выделение основных философско- правовых учений, школ, течений и направлений XX века, рас- крытие их сущности и роли в правовых явлениях современного мира.
§ 1.Основные черты философии права XX столетия
Давая ретроспективную оценку философии права XX столе- тия, следует подчеркнуть, что она, с одной стороны, продолжила разработку ряда плодотворных идей в сфере права, поставлен- ных предшествующей философской мыслью, как бы предвосхи- тившей последующее развитие на Западе целого ряда идей и на- правлений, с другой стороны, выдвинула множество смелых и новых идей, удачно конкурирующих со старой «классической» философской системой.
Модернизированное мышление на Западе широко использо- вало данные астрологии, иррационально-мистические представ- ления о бытии, «паранормальные» явления в психике человека и природе. Обращаясь к нерациональному пути объяснения духов- ной сущности человека и космоса, критическая мысль видела в таком подходе попытку реализации возможностей, заложенных в природе или сознании человека, еще не известных науке, но в принципе познаваемых. И это явилось фактором, усиливающим переход идейного багажа одних учений и концепций в другие, создающим продуцирование философско-правовых традиций, предпосылки для сходной, тождественной постановки и решения проблемных задач. Например, благодаря таким усилиям появи- лось субъективистское течение в реанимированной доктрине ес- тественного права, усилилась синтетическая направленность со- временной теории справедливости. В ней тесно переплетаются идеи неокантианства, естественно-правовые идеи прошлого, эти- ки ценностей, взгляды Дж. Роулза, Ю. Хабермаса, О. Хёффе и других мыслителей, органично-объединяющих в «дискурсе спра- ведливости» право, политику, этику.
Основные черты новой духовной ситуации XX века воплоти- лись в принципиально новой картине мира права и стилях фило- софско-правового мышления. В их основе лежат современные философские идеи, такие как идея изучения жизни отдельного
человека и важности ее анализа, примата исследования жизни индивида над изучением больших человеческих общностей, дви- жение от идеи свободного и разумного человека, способного кар- динально переделать природу и себя лично, к человеку, жестко детерминированному политикой, религией, экономикой и пр. Оказалось также, что у человека есть не только разум и созна- ние, но и подсознание, которое вместе с интуицией становится важной современной составной антропологии, в том числе и ан- тропологии права.
Если кратко определить основные тенденции философско- правового мышления на Западе с точки зрения нового взгляда на мир права и его объяснения, необходимо отметить следующие ос- новные положения: 1) концептуальный образ мира права (пра- вовой реальности) предстает в единстве внутреннего и внешнего опыта права, его смыслового и предметного аспектов; 2) расши- рение подходов рассмотрения права «изнутри» как способа чело- веческого бытия, основанного на сосуществовании субъектов. Иными словами, речь идет об осмыслении права в парадигме интерсубъективности, выражающей тенденцию дальнейшей гу- манизации и персонализации права1. Последнее предполагает формирование новых качеств человека, в которые входят гло- бальность мышления, любовь к справедливости, отвращение к насилию. Интерсубъективность как ведущий способ обоснования права в современных культурно-исторических условиях позво- ляет, прежде всего, раскрыть многогранность правовой реально- сти в двух ее основных аспектах: онтологическом и философско- антропологическом. В рамках онтологического аспекта появля- ется возможность представить структуру правовой реальности, прежде всего, один из ее уровней — правовую жизнь — как мир взаимодействия между социальными субъектами. Антропологи- ческий аспект позволяет увидеть структуру права как диалогиче- скую, обеспечивает сочетание антропологических и моральных моментов в обосновании права. Интерсубъективный подход вы- водит на смысл права, извлекаемый из взаимодействия (комму- никации) субъектов (двух, многих, всех). Подобное взаимодей- ствие нередко отождествляется со спонтанными импульсами, эмоционально-волевыми и нравственно-практическими структу-
1 См.: Максимов СИ. Правовая реальность: опыт философского осмысле- ния. - Харьков, 2002. - С. 141.
00рами субъекта. Эмоционально-нравственные установки служат ориентировкой для человека в межличностных ситуациях. В са- мой философии права заметен значительный поворот к антропо- логической составляющей, обусловленный влиянием общефило- софских течений — экзистенциализма, феноменологии, аксиоло- гии, синергетики, герменевтики и пр. Обретает силу тенденция приоритетности личности и ее субъективных прав, построения субъективного мира личности, в котором правовые феномены приобретают смысл явлений культуры.
Отмеченные выше особенности духовной ситуации XX века указывают на то, что в этот период исчерпала себя классическая форма философствования и осуществился переход к новой — не- классической парадигме мышления и сознания.
Этот переход был обусловлен возрастанием роли творческого начала, человеческой субъективности в социальных процессах при одновременном общем уяснении границ вмешательства во внутренний мир человека. Более четко обозначились моменты различения классической и неклассической моделей осмысления права, особенности метафизического мышления классического и постметафизического мышления современной философии права. Классическая модель осмысления права базируется на уяснении общих принципов, которые не связаны с актуальным существо- ванием людей и вещей. Имеются в виду сверхчувственные фено- мены права, которые постигаются умозрительно. Этот метафизи- ческий подход характерен, прежде всего, для классических кон- цепций естественного права. В них выделяются два плана правовой реальности — эмпирический (позитивное право) и иде- альный (естественное право). Метафизическая модель в опреде- ленной мере соответствует и классическому позитивизму, кото- рый рассматривает властную силу государства как метафизиче- ский феномен.
Неклассическая модель осмысления права состоит в исклю- чении собственно трансцендентального плана бытия и в отрица- нии признания его как единого носителя моносубъекта (индиви- дуального или социального). Здесь истинной реальностью явля- ется язык в значении речевой деятельности, коммуникации, в языке материальный и идеальный планы (как знак и значе- ние) тесно переплетены. Об этих концепциях будет сказано в по- следнем параграфе главы.
Одной из особенностей философско-правовой мысли XX сто-
летия является обострение полемики между юридическим пози- тивизмом и учением о природном праве (юснатурализмом). Пра- вовой позитивизм, не изменяя своей главной сущности — спо- собности видеть мир права как совокупность норм, обеспечен- ных принудительной силой государства, — все же не остается на обочине общего процесса гуманизации человеческих отношений. Однако единственным условием реализации идеалов гуманизма юридический позитивизм видит установление правового поряд- ка. Иными словами, он акцентирует внимание на внешней сторо- не правовой реальности, исключая морально-духовные моменты в понимании и обосновании права. Это вызвало серьезный всплеск антипозитивистских настроений в среде современных за- падных философов права. С различными критическими замеча- ниями в адрес позитивистских концепций права выступили из- вестные философы-правоведы О. Хёффе, А. Кауфман, Г. Хен- кель, Э. Фехнер, Г. Коинг, Г. А. Шварц-Либерман фон Вален- дорф, Дж. Роулз, М. Мюллер, Л. Фуллер и многие другие. Протест против засилия позитивизма в философии и юриспру- денции решающим образом способствовал возрождению при- родного права во всей мировой философско-правовой мысли XX века.
Под воздействием доктрины природного права многие пред- ставители позитивизма отказались от ряда традиционных пред- ставлений о праве. Например, уже никто не считает закон един- ственным источником права. В недрах юридического позитивиз- ма появились и новые подходы к пониманию и обоснованию права (лингвистический, юридическо-логический, структурали- стский и другие). В конечном счете, позитивизм трансформиро- вался в неопозитивизм. Эти его новые черты и особенности будут рассмотрены в отдельном параграфе главы.
Заметной чертой современной философии права является обоснование способа рассмотрения права исключительно в соци- альном контексте. Право мыслится не как исторический набор норм, а как процесс, как социальное действие людей. По утвер- ждению представителей социологизма, право реализуется в про- цессе толкования, применения и создания социальных норм и поддерживается юридической силой действия, обеспеченного правовой санкцией политически организованного общества. Как утверждали представители социологизма, социальные нормы не функционируют автоматически, их действенность зависит от их
00использования и интерпретации людьми1. Социологизм импони- ровал правоведам и философам своей полемикой с аналитиче- скими установлениями предшествующей философии права, кри- тикой теории общественного договора, которая отвечала опреде- лению обычного права как исторически исходного порядка.
Как уже подчеркивалось, в современной философии права наблюдается тенденция отстаивания приоритета личности и субъективных прав. Именно во второй половине XX столетия эта проблема во всей полноте была представлена в основных зако- нах западных государств. В конституциях разных стран закреп- лены основополагающие принципы ценности человеческой жиз- ни, свободы, равенства прав. Эти принципы выводятся из пред- ставления о том, что .неприкосновенность человеческого достоинства является критерием права и «человеческого измере- ния» основного закона. Подтверждением этой мысли является и увеличение численности теорий справедливости в философско- правовой мысли (Ю. Хабермас, Дж. Роулз). Идея человеческого достоинства приобрела не только характер меры организационно- структурных начал, но и явилась способом проведения демокра- тических процедур в западных демократических обществах.
На идеях человеческого достоинства сконцентрировали свое внимание представители различных комплексов научных дисци- плин и отраслей исследований, в центре которых оказалась про- блема морально-этического и философско-правового обоснова- ния («легитимации») неприкосновенности человеческой жизни. Конструктивные дискуссии по этому вопросу, соревнование по- зиций на пространстве демократически организованного дискур- са воспринимаются одновременно как способ разрешения прак- тических проблем и как форма научно-теоретического, в том чис- ле философско-этического, диалога. Выдающиеся философы Запада — Р. Дворкин, Дж. Роулз, Ю. Хабермас, К.-О. Апель, Ч. Тейлор и другие — являются авторитетными участниками специальных дискуссий юристов, политиков, социологов, эколо- гов, лингвистов, культурологов. Благодаря этому дискуссии приобрели определенную теоретическую и методологическую на- правленность. Важным следует считать и тот факт, что философ-
ско-правовая мысль творчески развивается в открытой полемике между представителями различных школ, направлений.
В последнее время, отражая сложный, динамичный, противо- речивый, но единый мир права, в философии права намечается тенденция радикализации противоположностей: «право — непра- во», «право — произвол», «человек — власть», «человек — кол- лектив», «индивид — государство». В подобной диспозиции мир права предстает как особого рода субстанция, отличающаяся сво- ей спецификой и местом в иерархии способа человеческого бытия.
Заслуживает внимания рассмотрение проблемы правового идеала в западноевропейской философско-правовой мысли. В этой связи для современных философов права значительный интерес представляет кантовская концепция морально-правового идеала, основанная на идее фундаментального единства морали и права. Эта концепция выступает своеобразным методом объе- динения и упорядочения разветвленных и противоречивых тече- ний правовой мысли в описании «того необходимого опыта, ко- торый должен быть произведен для того, чтобы право было по- строено на началах правды и справедливости, чтобы оно стало истинным, правильным правом»1.
С другой стороны, разные философско-правовые направления пытаются дополнить свои смысловые конструкции положениями кантовской концепции. Проблему правового идеала разрабаты- вают главным образом представители естественного права. Оте- чественные исследователи права отмечают одну из важнейших черт современной западной философско-правовой мысли, а имен- но: понятийное разграничение и критическое сопоставление пра- ва и закона. Для правовой традиции Запада характерным явля- ется понимание права как совокупности до- и надпозитивных безусловных этических коммуникационных регуляторов (спра- ведливость, моральность, правдивость, верность, надежность, порядок и другие), то есть постановка проблем, связанных с субъективно-ценностной стороной жизнедеятельности человека. С этим обстоятельством в значительной степени связано междис- циплинарное объединение философских, правовых, социологиче- ских, психологических, лингвистических исследований, и важ- ным результатом этого следует считать утверждение мысли о
1 См.: Алексеев Н.Н. Основы философии права. — Прага, 1924. — С. 280.
00том, что закон не является правовым, легитимным, если он не со- гласован с правом.
Подводя определенный итог, можно сказать, что в современ-
ной западной философии права наблюдается множество подхо- дов к проблеме права. Мы видим, что всевозможные течения и направления, исходя главным образом из предшествующих уче- ний, пытаются решать (и иногда дают положительные результа- ты) важнейшие проблемы исследования мира права, особенно- сти сферы бытия права, взаимосвязь человека и права, целей, ценностей юридического типа, правопонимания, ценностно-пра- вовых концепций либерально-демократического характера и других. С этой точки зрения необходимо рационально подойти к анализу всего многообразия философско-правовой мысли.
Вместе с тем, вопреки мозаичности и поливариантности пози- ций и научных концепций современной философско-правовой мысли, обусловленных попыткой исследования сложных, проти- воборствующих «срезов», аспектов мира права, все же можно выделить определенные значимые концептуальные направления, типы правового мышления, характерные для западной филосо- фии права.
§ 2.Современная трансформация позитивизма. Неопозитивизм
Для позитивизма объектом исследований было действующее право. Право отождествлялось с законом и существующим пра- вопорядком. Так исторически складывалась содержательная кон- струкция этого типа философско-юридического знания.
Правовой позитивизм в значительной степени получает подпитку со стороны общефилософского позитивизма. Это выра- жается в том, что в общефилософском позитивизме правовой по- зитивизм получил мировоззренческо-методологическое обосно- вание. Он неоднократно обращается к метафизической абсолю- тизации роли эмпирических данных человеческого познания (субъективистски истолкованных фактов), к мировоззренческо- му скептицизму, устраняющему из философии собственно фило- софские проблемы под видом очищения ее от псевдопроблем и псевдовысказываний. Поэтому правовой позитивизм опирается на позитивный опытный материал, на «факты», то есть непо- средственно «данное», фактическое, вследствие чего позитив-
ность права означает его фактическое существование, его дейст- вительность, ограниченную изучением внешних признаков права непосредственным наблюдателем и его восприятиями. В качестве же действительных фактов выступают, прежде всего, нормы права. Нормы права, по определению позитивистов, должны быть уделом философии права, занимающейся извлечением ло- гического смысла и словесного выражения этих норм. Собствен- но, согласно этой точке зрения, мир права есть совокупность фактов и поэтому он — универсум языка.
Появление новых течений является определенной тенденцией юридического позитивизма. Выделим несколько видов позити- визма. «Этатистский» позитивизм видит позитивность права в установлении его государственной инстанцией («авторитетом»). Бытие права для него существует в актах этого «авторитета» (до- говорах, которые санкционируются государством, законах, по- становлениях, обычном праве). «Психологический» позитивизм усматривает позитивность права в определенных психологиче- ских состояниях, таких как «признание», «переживание долж- ного». «Социологический» позитивизм ведет поиск позитивно- сти права в определенных внешних способах поведения: в фак- тическом исполнении правовых предписаний субъектами права или в его применении определенной группой людей.
Обращаясь к анализу правового позитивизма, отметим, пре- жде всего, что он возник как реакция на спекулятивно-метафизи- ческую философию права XVII — XVIII столетий и как само- стоятельное течение правовой мысли определился в 30 — 40-е годы XIX столетия. Его целью было теоретическое обоснование фор- мально-догматической юриспруденции. Ближайшим его предше- ственником был И. Бентам (1748-1832), а непосредственным основателем и главным представителем — Дж. Остин (1790 — 1859). В Российской империи, в частности, видными представи- телями правового позитивизма были Г. Шершеневич (1863 — 1912) и Н. Палиенко (1880 — 1937), работавший в Украине.
Правовой позитивизм в своем развитии прошел две основные стадии: классическую и неклассическую. Ядром классического юридического позитивизма является теория приказов Дж. Ости- на. Неклассическая концепция правового позитивизма, прежде всего неопозитивизм, как бы вырастает из общего классического позитивистского взгляда на право, который выступает в ней все- го лишь итогом стремления усилить процесс гуманизации права.
00В обосновании своего понимания права классический позити- визм вынужден обращаться к отождествлению права с приказа- ми государства. Джон Остин выразил это в предельно четкой форме: «Всякое право есть команда, приказ». Иными словами, единственно возможным источником права являются существую- щие законы, юридические нормы и нет иных норм, кроме тех, которые уже установлены или приняты.
Закон Остин понимал как правило, установленное для гос- подства одного мыслящего лица над другим. С точки зрения Ос- тина, есть законы божественные и есть законы человеческие. Первые не имеют юридического значения. Человеческие законы разделены на позитивные и моральные (или позитивную мо- раль) законы. Позитивные законы устанавливают политические руководители для политических подчиненных или сами гражда- не, чтобы осуществить свои юридические права, которые им да- ны. Правила моральных законов, которые устанавливает высшее политическое руководство для своих подчиненных, включают в себя такие правила, как уставы различных клубов, законы моды, международное право и др. Тем не менее, Остин отличает зако- ны от такой команды, которая подается по поводу какого-либо конкретного события. Закон является командой, приказом, кото- рые обязывают конкретное лицо или группу лиц действовать оп- ределенным образом или воздерживаться от совершения опреде- ленных действий.
Взгляд Остина на право как на определенную команду вызы- вает значительную озабоченность даже в среде собственно анали- тических правоведов. Г. Кельзен полагает, что аналитическая чистота любой теории права может быть скомпрометирована вве- дением в нее сформированного Остином психологического фак- тора. Кроме этого, как подчеркивает Г. Харт, определение зако- на у Остина должно вытекать из правила, поэтому утверждение того, что статус закона как закона исходит из предписания, явно или не явно выраженного, является не чем иным, как догматиз- мом. Акцент Остина на команде и на санкции как существенных элементах права критикуют также представители исторического и социологического подходов к праву, которые считают, что пра- во существует независимо от команд тех, кто владеет властью. В связи с этим очень красноречивым является замечание К. Поп- пера: «Нам необходимо подчиняться существующим нормам, ут- верждают позитивисты, так как сами мы не способны создать
лучшие. В ответ на это можно спросить: «А как дела с самой нор- мой?.. И если нам приказывают подчиняться нормам, которые обосновываются на авторитете, то каким образом определить, являются ли оправданными эти претензии на авторитет- ность..?»1. На эти вопросы позитивизм не дает ответов, ибо для него сфера права исчерпывается лишь позитивным законода- тельством . Поэтому в рамках позитивистского понятия права нет места для допозитивных и надпозитивных элементов, таких, на- пример, как мораль, добро, справедливость и др.
В связи с этим философы права уже в начале XX века в сво- ем анализе позитивистской юриспруденции отмечали ее край- нюю ограниченность: все сводится лишь к небольшой части ми- ра права, той, которая предстает лишь «совокупностью юриди- ческих норм», обязательность которых держится на внешнем авторитете, а в качестве реальных феноменов права принимают- ся идеологические величины как нормы, как «веления» и «за- преты».
Критический подход к позитивистской юриспруденции уси- лился во второй половине XX столетия. К этому времени значи- тельное развитие получили естественно-научные и общественные науки и сама юриспруденция начала осуществлять более тесную связь с правовой философией, с философской концепцией мира и человека. Философия права на этом этапе под воздействием гу- манитарного мышления существенно переосмыслила понимание соотношения права и закона, обогатилась новыми подходами к позитивному праву, к пониманию своего предмета, целей и за- дач. Сам юридический позитивизм в этот период совершает опре- деленный отрыв от классического основания, смягчает свою кри- тику метафизики, в некоторых случаях делает попытки опереть- ся на часть ее положений, постепенно трансформируется в неопозитивизм. Появился ряд новых направлений в развитии аналитической юриспруденции. Они, прежде всего, связаны с именами Г. Келъзена (1881-1973) и Г. Харта (1907-1993).
Г. Кельзен, являясь радикальным неопозитивистом, не удер- жался от возможности подвергнуть критике представителей естественно-правового мышления, прежде всего тех, кто осуще- ствлял поиски последних предпозитивных основ позитивного
1 Поппер Карл Раймунд. Открытое общество и его враги: В 2 т. Т. 2. - М., 1992. - С. 107.
00права с целью его обоснования и оправдания. Все антипозитиви- стские естественно-правовые концепции он считает ненаучными, предельно идеологизированными. Г. Кельзен утверждает, что адекватной позитивистской теорией о позитивном праве есть раз- работанное им «чистое учение о праве». Сущность своей науки о праве он излагает следующим образом: «Она стремится ответить на вопросы, чем является право и как оно существует, но не на вопросы, каким оно должно быть или создаваться. Она есть пра- воведение, но не политика права»1. И далее Г. Кельзен предла- гает освободить правоведение от всех чуждых ему элементов, ибо оно некритически расширилось за счет наук о духе и общест- ве. Все то, что не является позитивным правом (законом), преж- де всего естественное право, идея права, для него является «мо- ралью». В очищении от такой «морали» правоведения Г. Кель- зен и видит цель своего «чистого учения о праве».
Что же предлагает взамен критикуемых дефиниций права Г. Кельзен? Его «чистая теория права» является теорией дейст- вующего права и не ставит вопросов, связанных с его справедли- востью или несправедливостью, не соотносит действующее пози- тивное право с хорошим или плохим. Любой порядок, с точки зрения «чистой теории права», является справедливым. «Спра- ведливость, — подчеркивает он, — не может быть чертой, выде- ляющей право среди других принуждающих порядков... Некото- рый правопорядок можно считать несправедливым с точки зре- ния определенной нормы справедливости. Тем не менее, тот факт, что содержание действующего принуждающего порядка можно расценить как несправедливое, еще не есть основание для того, чтобы не признавать этот принуждающий порядок правопо- рядком»2.
Иными словами, критерия абсолютной справедливости про- сто не существует.
В своей «чистой теории права» Г. Кельзен стремится рас-
смотреть универсальные моменты права (позитивного права), исключив из него случайные, и такие исторические элементы как идеалы справедливости или социальные условия. В значи тельной мере Г. Кельзен определяет природу права с помощьк разграничения мира сущего и мира должного. По его мнению
' Чистое учение о праве Ганса Кельзена. — М., 1987. —Вып. 1. —С. 7. 2 Там же.
природа права относится исключительно к миру должного. Если в мире сущего действует причинная связь, то в мире права как должного эта связь существует по принципу «вменения». Это значит, «если А, то должно быть Б». Из этого вытекает, что ко- гда допущена, скажем, несправедливость, то должно быть дейст- вие (санкция) как следствие этой несправедливости. Скажем, право на жизнь состоит лишь в том, что в случае убийства чело- века против убийцы будет применена сила.
Г. Кельзен ставит и вопрос о нормативной (обязательной) си- ле права. Исходным пунктом процедуры создания позитивного права у него выступает основная норма. Она определяет основ- ной фактор правотворчества. Такое возможно вследствие того, что действие правовой нормы обусловлено не фактическими от- ношениями, а силой другой, более высокой нормы, определяе- мой как основная. То есть правовую норму как сферу должного можно выводить только из другого должного (более высокой нормы). Собственно, сам Кельзен склонен считать основную норму как «трансцендентально-логическое условие» толкования юридического бытия. Ее не может установить никакой автори- тет, она может быть лишь «предложена», чтобы право как слож- ная нормативная система было возможным. Основная норма предусматривает подчинение конституции, и, понятно, законода- телю.
«Каждый должен действовать так, как предписано автором правового порядка», — таков девиз Г. Кельзена.
И все же Г. Кельзен стремится смягчить статус права как ко- манды. Он пытается сузить сферу государственного произвола. Для этого он предлагает концепцию «полномочий», что означа- ет: право действует не потому, что оно является «силой власти», а потому, что имеет полномочия на принудительное применение силы. Как он подчеркивает, государство отличается от банды разбойников лишь тем, что имеет полномочия на принудитель- ное подчинение. Иными словами, правовой характер имеет не каждое принудительное предписание, а только то, которое исхо- дит от властной инстанции, имеет на это соответствующие полно- мочия. Здесь просматривается явная тенденция позитивизма за- маскировать свой государственный абсолютизм.
Присутствует эта тенденция и в философско-правовых изы- сканиях неопозитивиста Г. Харта — одного из наиболее твердых последователей аналитического направления в юриспруденции.
00Он определяет право через понятие «признание» как идею согла- сия большинства. Право он связывает не с обязанностью или аб- солютной необходимостью, а со свободным волеизъявлением. Г. Харт предлагает такую точку зрения на правовую реальность, которая связана, прежде всего, с правилами «признания» или легитимации власти. Харт провозгласил, что он отказывается от точки зрения, согласно которой основанием правовой системы является привычка подчиняться юридически неограниченному суверену и заменяет ее концепцией высшего правила признания, которая придает системе правил критерий действительности.
Г. Харт определяет право как союз первичных правил испол- нения обязанностей и вторичных правил признания, изменений и правосудия. Но это его утверждение не помогает установить различие между правовым порядком и любым другим, таким, на- пример, как общественный клуб или религиозный орден, кото- рые также могут иметь первичные и вторичные правила такого
рода.
Внедрив в теорию юридического позитивизма новое понятие
«признания», Г. Харт тем самым присоединил к своей теории психологический элемент. Этим он подчеркивает, что правовой характер имеет не каждое принудительное предписание, и не только внедренное властной инстанцией, которая имеет полно- мочия, но и такое, которое обеспечено внутренним согласием большинства.
Г. Харт, как и многие другие неопозитивисты, исключает мо- раль из своих правил признания. Это вызывает критику, ибо со- циальные и моральные размышления являются важными факто- рами образования права и не позволяют ему узаконить злоупот- ребление властью.
Теория «признания» аналитической юриспруденции Г. Харта
во многом сближает юридический позитивизм с другими право- выми теориями, в частности с феноменологическими. Но именно эмпириопсихологический, а не трансцендентальный характер понятия «признание» оставляет Харта в лоне позитивизма. Его аналитический позитивизм обозначен и некоторыми антропо- логическими чертами. Правовой человек — это уже не просто аб- стракция идентификации нормативной системы как правовой. Образ человека определяется через анализ универсальных прин- ципов его существования в обществе, принципов, которые имеют определенные минимальные черты «естественного права». Здесь
и принцип «ущемленности человека», из которого вытекает не- обходимость ограничивать возможное применение силы частны- ми лицами; и принцип «принудительного равенства» субъектов права; и принцип «ограниченного альтруизма», предусматри- вающий «общую терпимость» людей; в конечном счете - и принцип «института власти», оправданный ограниченностью ре- сурсов удовлетворения потребностей людей. Перечисление опре- деленных антропологических констант в целом свидетельствует о тенденции, существующей в неопозитивизме, а именно: стрем- ление ко все большему учету субъективности и эмпирических ус- ловий в процессе познания права.
Тем не менее существенной чертой основного принципа пози- тивизма является государственный абсолютизм, то есть призна- ние единственным источником права государственной воли. Эта черта является определяющей как для классического позитивиз- ма, так и для неопозитивизма. И хотя в процессе исторической эволюции позитивизма, особенно в XX столетии, этот принцип смягчается (от «силы» через «полномочия» до «признания»), так как тенденция к гуманизации права охватывает и юридиче- ский позитивизм, все же государственная воля и в концепции
«основной нормы» Г. Кельзена, и в «правиле признания» Г. Харта сохраняется как бесспорный исходный пункт аналити- ческой юриспруденции как науки. А ее сущность сводится к то- му, что кроме позитивного знания права ничего знать не требует- ся. Познавать возможно только правовые явления, а не их внут- реннее содержание, истоки и ценности.
§ 3.Концепции возрожденного естественного права XX столетия
Как известно, в XIX и в первой половине XX столетия в фи- лософии права, как и в реальной практической жизни, господ- ствовали принципы доктрины правового позитивизма. В преды- дущем параграфе подчеркивалось, что юридический позитивизм считал право установлением государства, зависимым от государ- ственной власти и подчиненным ей. В таком толковании утвер- ждение каких-либо вечных и неотъемлемых принципов и прав лишалось смысла, иначе говоря, снималась доктрина философ- ского, или естественного права. Все, что не является законом, юридической нормой, в таком понимании теряет уважение. Пре-
00жде всего, обесценивается уникальность права как выражение многомерного мира человеческого бытия с его царством идей и ценностей, где кроме правопорядка и необходимости блюсти за- коны люди сохраняют неустранимое стремление к высшим идеа- лам духа — справедливости, свободе, нравственности, благу. В наше время, как заметил немецкий мыслитель В. Виндель- банд, человечество вправе требовать от наук о духе, в первую очередь от философии и не в последнюю — от взаимодействую- щих с ней наук, размышлений о вечных ценностях, которые воз- высились над текущими во времени интересами людей и обосно- ваны высшей духовной действительностью1.
Из свободы духа, высшей духовной действительности выво- дит свои фундаментальные принципы естественно-правовая мысль. Прежде всего, школа естественного права направлена на поиски особой реальности права, несводимой к реальности госу- дарственно-властных установлений.
Собственно, специфика этой реальности заключается в том, что право является атрибутом человеческого духа. Как верно отмечает немецкий философ-правовед Г. Радбрух, поставивший в своей работе «Обновление права» задачу выработки нового взгляда на право, юридическая наука должна вновь обратиться к тысячелетней мудрости античности, христианского Средневеко- вья и эпохи Возрождения и вспомнить о том, что есть более вы- сокое право, чем закон — естественное право, божественное пра- во, разумное право, короче говоря, надпозитивное право, согласно которому неправо остается неправом, даже если ему придать формы закона2. Еще один труд этого мыслителя — «За- конное неправо и надзаконное право» — сыграл особую роль в процессе возрождения естественного права и в обновлении есте- ственно-правовых исследований в XX столетии.
На рубеже XIX и XX столетий в границах естественно-право- вого мышления особенно усилились оценочные и объясняющие подходы к правовым явлениям. Именно это положило начало на- стоящему возрождению естественно-правовой мысли. Но своего наивысшего развития теория естественного права достигла после Второй мировой войны. Интенсивный процесс возрождения ес- тественного права в европейской философии права был своеоб-
1 См.: Виндельбанд В. Дух и история. - М., 1995. - С. 355
2 См.: Нерсесянц B.C. Философия права. Учеб. для вузов. — М., 1997. — С. 570.
разным ответом на засилье позитивизма в философии и юрис- пруденции, которые, можно сказать, уверенно капитулировали перед лицом тоталитарной власти. В частности, Г. Радбрух в уже упоминавшейся книге «Законное неправо и надзаконное право» обвиняет юридический позитивизм в том, что он извратил право при национал-социализме в Германии, ибо своим утверждением
«закон есть закон» разоружил немецких юристов перед лицом законов произвола. Эти слова Г. Радбруха в полной мере можно отнести и к другим тоталитарным европейским режимам XX сто- летия.
Механизм же естественного права заработал прямо противо- положным образом: права человека определяют права власти, а не наоборот. Утверждается существование высших, независимых от государства норм и принципов, олицетворяющих разум, спра- ведливость, объективный порядок ценностей и т. д. Каждое из многих направлений антипозитивистской правовой мысли разви- вает свое представление о праве, его истоках и смысле, формах его проявления и действия, способах и методах его обоснования, о его онтологических, гносеологических и аксиологических харак- теристиках, задачах и функциях. Исследуется логика и механизм соотношения естественного права с позитивным правом.
В течение последних десятилетий XX столетия состоялось своего рода новое рождение многих теорий, ориентирующихся на концепции естественного права. Формируя свое понимания права, естественно-правовая мысль акцентирует внимание на том, что «право» является правильным по содержанию, а не по юридической форме, поэтому не каждое юридическое решение (законодательное или судебно-административное), являясь фор- мально корректным, содержит в себе право. Закон считается здесь явлением политическим, то есть таким, что допускает воз- можность произвола при его установлении. Право же является силой, противостоящей произволу, явлением, которое возникает
«естественным, природным способом» наряду с другими основ- ными атрибутами социального бытия человека, таким, напри- мер, как семья или собственность. Отсюда вытекает и другое важное положение естественно-правовой мысли, а именно: содер- жание закона должно критически оцениваться с позиций знания о естественном, должном праве. Естественно-правовой подход пре- тендует на сущностный, аксиологический анализ, ставит своей за- дачей выяснить смысл правовых явлений, то есть явлений, суще-
00
ствующих за внешними, формальными свойствами позитивного права, оценивать правовые явления с позиций знания о должном праве и с точки зрения нормативных ценностей, идеалов. Иными словами, поиск естественного права — это поиск универсальных понятий, их основной целью является руководящий идеал, а не конкретное предписание, и этот идеал реализуется в истории. По- этому естественное право предусматривает юридические нормы, которые постоянно изменяются. Но само право имеет свою основу не в юридических нормах, его источником является природа чело- веческой личности, ее дух, а руководящим идеалом — свобода. На этом и зиждется естественная школа права.
Таким образом, современная естественно-правовая мысль с ее оценочными и объясняющими подходами к правовым явлени- ям является основной формой различения права и закона. Собст- венно специфика концепций естественного права, независимо от отличий отдельных его школ, определилась общим для них мето- дом осмысления, объяснения и оценки правовых явлений или об- щим методологическим установлением правопонимания, выра- женным в понятийном разграничении и критическом сопоставле- нии права и закона, прежде всего с позиций «природной» справедливости. Современные представители естественно-право- вого европейского мышления, практически все без исключения, сущность права раскрывают как неустановленную, неконвенци- онную, безусловную, воплощенную в «природе» справедли- вость, как идеальную, трансцендентальную, экзистенциальную и т. д. истинность человеческих отношений. Справедливость как критерий оценки закона и сущности права связывается с дозако- нотворческими закономерностями, отношениями и требования- ми — внепозитивными принципами и нормами, выявлением формального требования справедливости в единичных отноше- ниях и ситуациях, трансцендентальными императивами челове- ческого духа, разума, который критически воспринимает закон в изменчивых социально-исторических условиях. По свидетельст- ву И. Ильина, видного представителя русской философско-пра- вовой мысли, «право и правосознание начинается и заканчивает- ся там, где начинается и заканчивается вопрос: «А что в действи- тельности имеет правовое значение и в чем оно состоит?». Судья, чиновник, адвокат и гражданин — если они не ставят этого во- проса и не добиваются его предметного решения — не живут пра- вом и не создают права, и правосознание их пребывает на наибо-
лее низком уровне. Они удовлетворяются суррогатами права и фальсифицируют его»1.
Следует отметить, что в широком спектре естественно-право- вого мышления выделяют различные точки зрения на само есте- ственное право. Его можно понимать как объективно данную ценность (Фр. Жени), как мораль (Ж. Дабен), как деонтологию (А. Д. Энтрев), как такое, что касается социологии (Ф. Селз- ник), как основание антропологии (М. Мид, М. Эдель и А. Эдель), как этическую юриспруденцию (М. Кохен), как внут- реннюю моральность закона (Л. Фуллер) и т. д. Концепцию веч- ного и неизменного естественного права, вобравшую все челове- ческие нормы поведения, формы общественного сознания, пози- тивное право, мораль, разработали неотомисты — Ж. Дабен, И. Месснер.
Собственно, и в марксистской правовой литературе были по- пытки рассмотреть теорию «возрожденного» естественного пра- ва как обобщающего понятия, которое включало фрагменты раз- личных течений правовой мысли. Однако, по существу, исследо- вания ограничились неотомистской доктриной и взглядами, близкими и совместимыми с классическим пониманием естест- венного права как внепозитивного нормативного порядка. По мнению современного исследователя права В. Четвернина, в по- добных толкованиях собирательного «возрожденного» естест- венного права анализ касается лишь части новых естественно- правовых концепций.
Сам В. Четвернин разделяет все концепции естественного права на две группы2. К первой он относит, прежде всего, теоре- тические конструкции природы вещей, а также поставленную феноменологической школой категорию «эйдетического права». Конструкции природы вещей рассматриваются как онтологиче- ский аналог естественного права.
Если классическое естественно-правовое мышление ориенти- ровано на поиск абстрактных норм в «природном порядке», то с природой вещей связывается поиск конкретных критериев спра- ведливости юридических решений. Что касается «эйдетического права», то, в сущности, здесь внимание концентрируется на
1 Ильин И.А. Собр. соч. В 10 т. - Т. 4. - М., 1994. -С . 17.
2 См.: Четвернин В. А. Современная концепция естественного права. — М., 1988. С. 23-25.
6 - 10875 Дашшьян
00трансцендентальных юридических понятиях. «Эйдетическое пра- во» является тем общим, которое выделяется феноменологией в различных правовых системах; как такое, что имеет свое обосно- вание в самом себе, приписывая ему идеальную сущность права, не зависящую от специфики конкретных явлений, от их социаль- но-исторического контекста.
Ко второй группе концепций относятся те, которые включают в себя, во-первых, естественное право в экзистенциальном толко- вании. Последнее отбрасывает действительность абстрактных норм внепозитивного, абсолютного в своем значении права, вы- ступая против классической естественно-правовой доктрины («метафизики права»). Но когда встает вопрос о критериях справедливости социально значимых актов, то противопостав- ленное закону экзистенциалистски толкуемое право традицион- но все же обозначается понятием «естественное». Во-вторых, к этой группе относится и неокантианское «естественное право с изменяющимся содержанием», которое видит формальное нача- ло справедливости в позитивном праве и историческое воплоще- ние в законе «правильного» содержания. В-третьих, ко второй группе относятся и концепции, обращенные к новым направле- ниям поиска основ правопорядка и конкретных решений в «при- роде человека». Если классическая естественно-правовая док- трина апеллирует к метафизической сущности человеческой при- роды, то для современной антропологической философско-право- вой мысли, базирующейся на данных естественных наук, харак- терным является появление новых толкований «природы челове- ка». Отсюда вытекают интерпретации естественного права как биологически обусловленных фундаментальных норм, как под- сознательного обращения человека в поиске критериев справед- ливости к своей инстинктивной природе.
В классификации концепций, представленной В. Четверни- ным, наиболее широко отражена панорама современного возро- жденного естественного права. С некоторым нарушением поряд- ка приведенной классификации сначала рассмотрим одну из важнейших концепций естественного права, возникшую в кон- тексте мировой философии права XX столетия — неокантиан- ское правопонимание.
Как известно, И. Кант совершил «коперниковский перево- рот» не только в теории познания, но и в сфере естественного права. Бережно относясь к гуманистическому пафосу предшест-
вующих теорий естественного права, Кант преодолел их натура- лизм, — «естественное право» было таким законом социума, ко- торый, подобно закону природы, выражал естественную необхо- димость, — и обратился к пониманию духовной, прежде всего к нравственной природе права, вытекающей из самосознания лич- ности. Другими словами, Кант выводит естественное право не из природных стремлений и качеств человека, а из глубинной сущ- ности его духа, из практического разума и этот разум является не средством нахождения принципов, а их источником. Именно из сферы практического разума Кант выводил закон свободы. По- этому у Канта всеобщий правовой закон гласит: «Поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразно со всеобщим зако- ном». То есть всеобщий правовой закон является законом мо- ральным, ибо налагает на человека обязанность выполнения пра- ва как максимы его поведения. Эта обязанность в свою очередь вытекает из кантовского категорического императива. Тем са- мым для оценки позитивного права Кант использует моральный критерий.
Таким образом, идея естественного права как категорического императива, проблема критерия оценки позитивного нрава, нор- мы практического права являются основными положениями фи- лософии права Канта. Из этого теоретического источника подпи- тывались идеи последователей великого немецкого философа.
Среди тех, кто наиболее полно осознал идеи Канта в сфере моральности и права и пошел дальше своего учителя, кроме уже названного Г. Радбруха, следует назвать Р. Штаммлера, Г. Коге- на, В. Виндельбанда, П. Наторпа, Дель Вико, П. Новгородцева и др. Для концепций естественного права, возникших на основе учения И. Канта о праве, универсальным является принцип дан- ности «истинного» права лишь через субъективное мышление. Исходный пункт неокантианства — не право как социальная ре- альность, а априорные понятия права и идея права, которые уже после накладываются на действительность, но независимые от нее (Р. Штаммлер, Г. Радбрух)1.
В контексте кантовских положений о соотношении должного и сущего, формального и фактического неокантианцы доказыва-
00ют, что закономерности социальной жизни и общественного раз- вития являются закономерностями юридической формы. При этом под закономерностями и целями общественной жизни и об- щественного развития имеются в виду априорные идеи разума, а также априорные идеи права.
С этих позиций неокантианцы критиковали марксистское учение об определяющей роли экономических отношений и о вторичном (духовно-бытовом) характере права, утверждая, что общественная жизнь обусловлена правовым регулированием.
По мнению Густава Радбруха (1878—1949) право можно понять только исходя из априорной идеи права. Именно она оп- ределяет цель права. Априорная идея права в своем внутреннем содержании синтезирует три основных элемента ценностного ха- рактера: справедливость, определенность цели и правовую ста- бильность. Их изучение является задачей философии права, в отличие от теории права выполняющей практическую потреб- ность систематизации и интерпретации норм действующего пра- ва. Разъяснение справедливости осуществляется с позиции ее по- нимания как содержательного элемента идеи права и сущности понятия права. При этом имеется в виду не материальный, а формальный принцип справедливости и содержание его раскры- вается посредством принципа равенства.
Исследуя естественное право, Г. Радбрух неоднократно обра- щается к понятию природы вещей. В его толковании природа ве- щей — это движущая сила преобразования юридических инсти- тутов под воздействием изменчивой социальной жизни. В таком понимании право является следствием и инструментом измене- ний социальной действительности.
Рудольф Штаммлер (1856—1938) считал право наиболее важной формой организованной извне социальной жизни людей и подчеркивал первичный характер права по отношению к госу- дарству. По Штаммлеру, понятие права невозможно вывести из общественно-исторического опыта, оно выступает в качестве ап- риорной категории, независимой от социальной действительно- сти, развитие которой должно осуществляться путем частичных изменений права. Конечной целью этих изменений, идеалом
«правильного права» должно быть создание «общества свободно желающих людей».
Развернутые представления о праве на основе идей Канта Р. Штаммлер излагает в работах «Хозяйство и право с точки зре-
ния материалистического понимания истории», «Учение о пра- вильном праве», «Теория юриспруденции». В частности, говоря о марксизме как вульгарном экономизме, Р. Штаммлер подчер- кивал, что право имеет первичный характер по отношению к эко- номике, во всяком случае в логическом плане.
Теория Р. Штаммлера о праве основана на допущении того, что существуют чисто формальные категории. Он стремится вы- вести конкретные правовые положения из сугубо формальных принципов. С помощью понятия права и ряда других априорных категорий социальная реальность воспринимается как организо- ванная целостность, выделяющая право.
Р. Штаммлер полагает также, что юридические науки возни- кают, утверждаются и вступают в действие независимо от госу- дарственной организации. Нельзя одобрить взгляды, доказывал Штаммлер, рассматривающие право как социальное правило, за которым стоит сила. Подобное отождествление права и фактиче- ской силы является неверным. Не каждое социальное предписа- ние власти имеет юридический характер, а лишь часть из них. Разделяя право на справедливое и несправедливое, Штаммлер подчеркивает, что нет правовых положений, которые раз и на- всегда были бы только справедливыми или исключительно не- справедливыми в каждой отдельно взятой ситуации. Ибо нет ни- каких правовых положений, включающих в свое условное содер- жание безусловный фактор. Только праву в целом по существу принадлежит внутреннее желание достичь объективно справед- ливой целостности социальной жизни, ему внутренне сродни движение к социальному идеалу, к такому обществу, где люди свободно желают.
Р. Штаммлер на неокантианской основе разработал идею
«естественного права с меняющимся содержанием», оказавшую огромную роль на развитие естественно-правовой мысли XX сто- летия. Прежде всего в систему своих правовых взглядов Штамм- лер вводит принцип развития, воплощением которого и является категория естественного права с меняющимся содержанием. Сам процесс развития Штаммлер мыслит как смену исторических пунктов в движении представлений человечества об объективно справедливой целостности общественной жизни, когда люди лучше понимают то, «что является справедливым». Штаммлер ставит задачу отыскать общезначимый формальный метод, с по- мощью которого меняющийся материал исторически обусловлен-
00ных правовых установлений возможно было бы обработать, упо- рядочить и определить наличие в нем свойства «объективного». То, что понимают как естественное право, считает Штаммлер, владеет действительностью иного плана, чем позитивное право: первое как масштаб, второе как принудительная норма. Таким образом, «естественное право с меняющимся содержанием» яв- ляется не системой норм, действительных в определенной исто- рической ситуации, а формальным метафизическим началом, олицетворяющим справедливость как критерий оценки и исправ- ления права в законе.
Неокантианские идеи нашли свое распространение и в Рос- сийской империи. Тут среди философов этого направления выде- лим прежде всего имя главы «возрожденного естественного пра- ва» Павла Новгородцева (1866-1924). Он создал свою ориги- нальную естественно-правовую философию, изложив ее в работе
«Вступление к философии права». У П. Новгородцева разумное начало в личности является автономным моральным началом. Разум — единственный источник идеи должного, морального за- кона, являющегося фактом чистого сознания, достоверного само- го для себя, независимого от исторической необходимости. Мо- ральная идея как идеал всегда императивна (общезначима), существует исключительно в сознании личности и имеет абсо- лютную ценностность. Приложенная к сфере социальных отно- шений, она приобретает форму естественного права, неизменной идеальной нормы с меняющимся содержанием. В этом случае ес- тественное право получает значение философского взгляда, с по- зиций которого рассматриваются социальные идеалы. По мне- нию П. Новгородцева, абсолютная основа естественного права раскрывается в моральной идее личности, выступающей идеалом и целью самой себя и с этой позиции оценивающей политико- правовую реальность. Автономная моральная личность является основой общественного устройства, ее общественно-правовой идеал служит средством и критерием в установлении правопо- рядка и политических институтов.
Таким образом, естественно-правовая проблема для П. Нов- городцева существует прежде всего как моральная проблема, сущность которой состоит в установлении моральных истоков, образующих идеальные пути развития.
В заключение следует сказать, что философско-правовые идеи неокантианцев существенно способствовали развитию пра-
вовой мысли XX столетия. Их заслугой прежде всего является то, что они отстояли идею самостоятельной реальности права в полемике как с позитивизмом, так и с другими концепциями, принижающими философское осмысление права.
Существенный вклад в развитие естественно-философской мысли в XX столетии сделала неогегельянская философия пра- ва. О новом прочтении Гегеля заявил в 1910 году В. Виндель- банд в своем докладе «Возрождение гегельянства». Идеи Гегеля о свободной воле человека как «права самого в себе», о разумно- сти законов, отвечающих природе человека, понятию человека, свободе, о субстанции права как самообусловленной человече- ской во te явились источником многих новаторских течений за- падноевропейской правовой мысли начала прошлого века. В це- лом же неогегельянская мысль, главным образом, исходила из определения идеи нрава как свободы. Гегель писал: «Философ- ская наука о праве имеет своим предметом идею права — поня- тие права и его воплощение... Идея права есть свобода... Право является наличным бытием свободной воли... Система права яв- ляется царством реализованной свободы»1. Так, немецкий фило- соф и правовед М. Мюллер осуществил попытку рассмотреть историю права и общества в целом как «историю свободы», опи- раясь в своем познавательно-методологическом плане на эклек- тическое объединение объективного идеализма и экзистенциа- лизма: развитие права — это результат исторического самораз- вития свободы, выявляющейся в процессе уяснения человеком своей сущности.
Современные последователи Гегеля, как и их учитель, стре- мятся доказать, как представления, развивающиеся в сознании людей, образуют историю, общество, право. Обусловленное же историческим саморазвитием свободы право стремится создать свободное общее человеческое существование, законодательство и общественный строй в целом.
Некоторые неогегельянцы, прежде всего Э. Шпрангер, при- бегают к интерпретации философии духа в попытках объяснить историческое развитие права. По Шпрангеру, естественное пра- во — это образ справедливого права, содержащегося в правосоз- нании и возникшего в результате диалектического развития духа.
Неогегельянство истолковывает идею права в традициях пан-
1 Гегель Г.-В.Ф. Философия права. - М., 1990. - С. 59.
00логизма и утверждает: если нет разумного права, есть правовой разум, который должен быть воплощен в позитивном праве. Неогегельянскую теорию права разрабатывали Ф. Розенцвейг, Ю. Биндер, Ф. Блашке, Г. Геллер, Л. Циглер, И. Пленге и др.
В частности, плодотворно и тщательно исследовал правовые идеи Г. Гегеля итальянский мыслитель Б. Кроче (1866—1952). Он назвал свою правовую концепцию «религией свободы». По его утверждению, свобода — высший закон человеческой исто- рии и бытия. Но если у Гегеля речь идет о разумных формах объ- ективации свободы в историческом процессе, то Б. Кроче акцен- тировал внимание на принципиальной невозможности опреде- лить характер свободы. Идею свободы, не обусловленной какими бы то ни было фактическими факторами, Б. Кроче ис- пользовал для обоснования формальной, юридической свободы и невозможности фактической свободы. По мнению Кроче, лишь
«меньшинство, которое правит» (политический класс), знает, чего оно хочет.
Защищая формальные, юридические права личности, Б. Кро- че полагал, что свобода без субъекта — это пустое слово и абст- ракция, если не определяется свобода личности. Подобную на- правленность имело и положение о том, что не государство выше морали, а наоборот, мораль возвышается над государством.
К философии права Гегеля обращались не только его последо- ватели. Так, например, итальянский философ права Ф. Джентиле использовал идею Г. Гегеля о государстве как моральной ценности для непосредственного оправдания фашистского государства как высшей моральности и свободы. Именно к этому свелось его обра- щение к понятию государства Гегеля, когда он выступил на II кон- грессе неогегельянцев в Берлине в 1931 году.
В целом в правовой концепции Ф. Джентиле ведущая роль принадлежит иррационализму и мистицизму, критике разума с позиций волюнтаристского «актуализма», «чистого акта», со- звучному фашистскому «активизму». Свою интерпретацию духа как «чистого акта» Ф. Джентиле использовал для атаки на идею правопорядка и режима законности, для оправдания волюнтари- стского беззакония.
Благодатную почву нашли идеи Г. Гегеля о праве в конце XIX — начале XX столетия в Российской империи. Здесь дела- лись попытки применить бытие идей к условиям: эмпирической действительности. Вместе с тем, исследуя исторический процесс

развития права на каждой его стадии, последователи Гегеля в Рос- сии рассматривали один из моментов реализации разумной идеи права, лежащей в основе их теоретических суждений.
Постоянно ориентировался на главные философско-методо- логические положения Гегеля, в частности, Борис Чичерин (1828 — 1904). Опираясь на понимание свободы человеческой личности как основного принципа общественного развития, бла- годаря чему человек только и может реализовывать свои устрем- ления к абсолютному, Чичерин полагал, что условия для этого принципа создает лишь последовательная либеральная програм- ма. Применительно к России она требует свободы от крепостни- чества, свободы совести, общественной мысли, книгопечатания, преподавания, публичности и гласности всех действий прави- тельства, судопроизводства. Идеалом государственного устрой- ства Чичерин мыслил конституционную монархию. Вместе с тем Чичерин настаивал, чтобы границы свободы каждого были четко определены и охранялись законом. В исполнении этого — глав- ная задача права.
Следует признать, что после Второй мировой войны неоге- гельянство, прежде всего немецкое и итальянское, ориентировав- шееся на оправдание нацистского и фашистского режимов, в це- лом сошло с исторической арены. Послевоенное гегельянство ставило своей задачей очищение творческого наследия Г. Гегеля.
В первые годы развития советского государства один из иссле- дователей философии права К. Миланов отмечал, что именно марксисты должны доказать, что Гегель, несмотря на свой идеа- лизм, значительно ближе к нам, советским теоретикам, чем к дру- гим представителям разношерстных течений общественной мыс- ли. Это родство многие советские философы и правоведы выводи- ли прежде всего из учения Гегеля о диалектическом методе.
Многие идеи, разработанные современными философами права Европы, получили поддержку и обогатились новыми под- ходами к праву в Соединенных Штатах Америки. Здесь право- вая проблематика имела явно антипозитивистскую направлен- ность. Определим специфику естественно-правовой мысли анг- ло-американской философии права.
Англо-американская философско-правовая мысль представ- лена довольно широким кругом известных имен. Это Г. Витч, Г. Грийенз, Дж. Байль, Р. Маклинери, Р. Хиттингер, В. Мэй, Дж. Финнис, Дж. Роулз, Л.-Л. Фуллер, Р. Дворкин и др. В ча-
00стности, английские философы права большое внимание уделя- ют проблеме связи человеческой природы и морально-правовых суждений. Одни из них настаивают на том, что попытки выво- дить смысл моральных и правовых суждений из фактов челове- ческой природы бесплодны, другие, наоборот, подчеркивают правомерность признания природы человека исходным пунктом выведения моральных и правовых норм.
В североамериканской философско-правовой мысли исследо- вания ведутся по более широкому кругу проблем, включающему онтологию, антропологию, социологию, аксиологию права и, особенно, теорию справедливости.
Так, например, американский философ права Л.-Л. Фуллер (1902-1978) прежде всего ориентировался на концептуальное объединение права и морали. Право, согласно Фуллеру, имеет своим основанием общность труда и четко отражает цели, значи- мые для человеческого сообщества. Поэтому право является од- ним из видов целевой деятельности. В нем факты и ценности сливаются. Право содержит в себе внутреннее нравственное яд- ро, вытекающее из собственной природы правовой системы. Для Фуллера естественное право составляет внутреннее моральное ядро закона. Рассматривая мораль права, различные критерии его эффективности, Фуллер прежде всего связывает действен- ность права с возможностью реализации справедливости. Эф- фективность закона уже изначально выступает минимальным ус- ловием справедливости. В целом же справедливость является безусловным моральным требованием ко всей правовой системе. Таким образом, у Фуллера наличествует нерасторжимая связь и взаимодополнительность эффективности и справедливости, где, однако, предпочтение отдано справедливости как моральной ка- тегории.
Л.-Л. Фуллер более детально выделяет принципы эффектив- ности институтов политико-правовой системы современного об- щества, обеспечивающих моральность права и требования спра- ведливости. Это следующие принципы: 1) всеобщность правил,
2) открытость (доступность законов для тех, кому они адресуют- ся), 3) предсказуемость юридического действия, 4) ясность (по- нятность закона), 5) отсутствие противоречий, 6) отсутствие тре- бований, заранее невыполнимых, 7) постоянство во времени (от- сутствие постоянных изменений) и, наконец, 8) соответствие
официальных действий провозглашенному правилу, деклари- руемой цели.
В концепции основы права другого американского мысли- теля, Дж. Финниса, содержится указание на то, что естествен- ное право — это прежде всего разум. Уже практический разум является достаточным для уяснения индивидом того, что свобод- ное и социально ответственное соблюдение юридических норм выступает в качестве условия общего и личного блага. Из этого следует, что для истинного законодательства индивид является ценностью лишь как личность, владеющая качествами человече- ского достоинства и позитивной ответственности.
В значительной степени эти качества личности в американ- ской философии права связаны с идеей либерализма. Заслуга возвращения либеральных идей в философско-правовой дис- курс принадлежит Джону Роулзу, опубликовавшему в 1971 го- ду примечательный труд «Теория справедливости». Либера- лизм Дж. Роулза обрел форму концепции справедливости. Поэтому в основу его учения заложена идея, сводимая к тому, что индивидуальные права и свободы образуют неотъемлемую часть справедливой структуры общества, сама же справедли- вость в свою очередь невозможна без признания автономной че- ловеческой личности и предоставления каждому человеку пра- ва реализовать свою работу в условиях признания прав и сво- бод других людей. Подобное обоснование индивидуальных прав и свобод, как полагает Дж. Роулз, не предусматривает ни- какого приоритета общего понятия блага. Принципы справед- ливости, не опирающиеся на общую концепцию блага, обозна- чают структуру основных свобод, в границах которых индиви- ды — каждый со своими целями, интересами и убеждениями — получают возможность воплощать в жизнь свои представления о благе. Отсюда следует важный вывод и о роли государства. Как полагают Дж. Роулз и его последователи, государство при- звано поддерживать справедливую структуру общества, а не на- вязывать своим гражданам тот или иной образ жизни или опре- деленную систему ценностей.
Для обоснования концепции либерализма Дж. Роулз обраща- ется к теории общественного договора. Он пересматривает поня- тия классических версий этой теории. Для Роулза общественный договор — это не согласие о подчинении обществу или правитель- ству, реально установленное нашими предшественниками или на-
00ми самими, а определенная идеальная гипотетическая ситуация, в которую словно бы вовлекают себя люди, выбирающие принцип справедливого социального устройства. Ключевыми для понима- ния такого общественного договора служат два понятия: «исход- ная позиция» и «покров неведения». Исходная позиция, согласно Роулзу, моделирует ситуацию выбора, обеспечивающую свободу и равенство для каждого из его участников. Определенным обра- зом исходную позицию можно понимать как гипотетический про- цесс установления «сделки» между гражданами, членами общест- ва, где каждый человек, действуя рационально и добиваясь собст- венных интересов, стремится к наиболее выгодному для себя положению. Если бы в этой ситуации люди точно знали, как именно разделены между ними такие «случайные с моральной точки зрения» атрибуты, как социальное положение и природные таланты, то достигнутое соглашение отражало бы сложившееся неравенство и было бы более выгодным для тех, на чью долю уже выпал успех. В то же время справедливость требует, чтобы согла- шение было установлено на приватных началах. Желательно, что- бы каждый, кто в условиях исходной позиции выбирает принци- пы справедливого социального устройства, попадал словно бы за пределы «покровов неведения» применительно к самому себе и к обществу, в котором он живет. За этим кроется то простое сообра- жение, что человек, точно не ведающий, какое место он занимает в обществе, будет стремиться определить принципы, способные обеспечить справедливые и достойные условия для каждого, а по- тому и для себя. «Покров неведения», согласно Дж. Роулзу, дол- жен быть наброшен и на представления людей о благе. Для того, чтобы выбор был справедливым, люди должны не добиваться со- глашений, наиболее выгодных с точки зрения их собственного представления о благе, а стремиться защищать свою свободу, «вы- сказывать, пересматривать» представления о благе и «рациональ- но следовать» им.
Главное содержание теории справедливости Дж. Роулза и со- стоит в обосновании того, что люди в ситуации исходной пози- ции выберут два принципа справедливости. Согласно первому принципу (принцип равных свобод), каждый человек имеет рав- ное право на максимально широкую систему равных основных свобод, согласованную с аналогичной системой свобод для всех. Второй принцип справедливости формулируется таким образом:
1) социальные и экономические неравенства должны быть урегу-
лированы так, чтобы обеспечить наибольшую выгоду для тех, у кого меньше успехов (принцип дифференциации), и 2) чтобы имеющиеся должности в обществе были открытыми для всех в условиях честного обеспечения равных возможностей (принцип равных возможностей).
Положения Дж. Роулза являются вариантом дистрибутивной теории справедливости: справедливость рассматривается лишь в контексте распределения «первичных благ», определяемых философом права классом вещей, необходимых для реализации любого жизненного плана, включающего основные права и сво- боды, доход, благосостояние и возможности самореализации че- ловека. Однако вопросы, связанные со справедливостью, возни- кают и в другом контексте, например в том случае, когда необхо- димо вознаградить человека, определить меру вознаграждения или, наоборот, что случается реже, меру наказания. Если спра- ведливость в первом, дистрибутивном значении связана с поня- тием права (права на определенную часть при распределении), то во втором — с понятием заслуженного.
Защите и обновлению либеральных идей, однако в ином, чем у Дж. Роулза, значении, посвящено творчество Рональда Дворки- на. Он прежде всего ставит вопрос о необходимости содержа- тельного этического обоснования права. Ориентируясь на Канта, американский философ права подчеркивает особенное значение деонтологического подхода, то есть подхода, опирающегося на концепцию обязанности и должного. При этом, подчеркивает Р. Дворкин, моральное обоснование права значительно облегчается тем, что позитивное право воплощает в себе и моральное содер- жание. Это утверждение также созвучно идее Канта о «взаимо- дополнительности морали и права». Применительно к филосо- фии права и этики Р. Дворкин различает «правила» и «принци- пы». Правила — это конкретные нормы, а принципы воплощают всеобщие, требующие своего обоснования понятия: достоинство человека, справедливость, равенство и др. И правила, и принци- пы, полагает Р. Дворкин, связаны с целями, но по-разному. Пра- вила всегда включают релятивизирующий компонент «если» и имеют вариации, соответствующие условиям их применения; конфликт между правилами приводит к исключению или отмене одного из конкурирующих правил. В случае конфликта принци- пов один из них выходит на передний план, тем не менее и дру- гие не теряют своего значения. Согласно Р. Дворкину, позитив-
00ное право создает единство правил и принципов. Их целостное обоснование обеспечивается благодаря дискурсивному обсужде- нию права. В этом процессе принимают участие и граждане госу- дарства, и лица, непосредственно занятые исполнением или тол- кованием закона. Каждый судья, подчеркивает Р. Дворкин, по роду своих занятий должен включаться во всеобщий правовой дискурс и осуществлять восхождение от конкретного дела-слу- чая к идеально значимому решению. При таком подходе индиви- дуальным субъектам права и закона предоставляются широкие возможности в деле сохранения непрерывности правового про- странства и даже объединения правовой практики и теории. Р. Дворкин настаивает также на том, что фигура судьи (или дру- гого толкователя и исполнителя закона) должна быть для фило- софско-правового мышления центральной (презумпция «су- дьи - Геркулеса»). Однако эта позиция подвергается критике со стороны отдельных философов нрава за чрезмерную идеали- зацию Дворкиным личности судьи.
В целом североамериканская естественно-правовая мысль обогатила философию права содержательными размышлениями о наилучших моральных основаниях демократического общест- ва, выдвинула идею прав и свобод человека во главу своих кон- цепций справедливости, значительно усилила процесс гуманиза- ции права.
§ 4.Современные концепции естественного права интерсубъективного направления
Как уже отмечалось, продолжением традиций естественного права в новых культурно-исторических условиях XX века, осо- бенно во второй его половине, был такой принцип обоснования права, как интерсубъективность. Неклассические концепции права, исходящие из позиций интерсубъективности, пытаются преодолеть характерное для классической философско-право- вой мысли противопоставление субъекта и объекта, сознания и бытия и, как следствие, противопоставление объективных усло- вий и идеи права в процессе законодательства, противопоставле- ние позиций объективизма и субъективизма. Интерсубъективная парадигма создает такой концептуальный образ мира права, ко- торый выступает в единстве внутреннего и внешнего опыта пра- ва, сущности и существования, предстает целостным и много-
гранным способом человеческого бытия, как бы раскрывающим себя изнутри, через внутренний опыт и взаимодействие нашего бытия в мире как бытия с другими. Как справедливо отмечает В. Шаповалов, понятие интерсубъективности прежде всего на- гружено тем, что можно назвать «экзистенциальным напряжени- ем общественной жизни», напряжением, обусловленным самой природой человеческих взаимоотношений.
Среди современных концепций обоснования права, базирую- щихся на принципе интерсубъективности, выделяются онтологи- ческие и неонтологические доктрины. Первые представлены правовым экзистенциализмом, или экзистенциальной феномено- логией, а также правовой герменевтикой, другие — коммуника- тивной философией.
Естественно-правовой спектр экзистенциалыю-феноменоло- гическо-герменевтических концепций в значительной мере отра- жает важные срезы правовой антропологии. По-другому и быть не может. Ибо, как подчеркивает известный философ права В. Нерсесянц, «личность, субъект права в абстрактной форме персонифицирует бытие (сущность) права в сфере его существо- вания... Субъект (личность, лицо) только потому и является правовым субъектом (правовой личностью, правовым лицом), что олицетворяет правовое бытие, принцип права и выступает его активным носителем и реализатором»1. Не менее известный немецкий теоретик философии права А. Кауфман формулирует мысль еще более лаконично: «Идея права есть идея человека в качестве личности», выделяя тем самым человека как основопо- лагающий элемент мира права. В философии права XX века впервые к раскрытию жизненного мира обратилась общефило- софская феноменология. Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, М. Мерло- Понти и другие основоположники феноменологии, объясняя все виды реальности, с которыми имеет дело человек, из актов соз- нания, понимали, что их новая наука о сознании позволит осуществить переход от конструктивизма и иррационализма к возможности рефлексивного исследования бесконечно многооб- разных видов человеческого опыта. Методы феноменологии сыграли огромную роль в развитии аналитической философии, правового экзистенциализма и правовой герменевтики.
В связи с этим закономерно возникает задача раскрытия сущ- ности феноменологических концепций права. Все они преимуще- ственно базируются на трех главных подходах к праву: 1) подхо-
1 НерсесянцВ.С. Философия права: Учебник для вузов. — М., 1997. — С. 44.
00де, в основе которого лежит концепция «природы вещей» (Г. Ко- инг, Г. Радбрух, В. Майхофер и др.); 2) подходе, обоснованном немецкой философией ценностей (М. Шелер, Н. Гартман);
подходе, представленном эйдосами (правовыми эйдосами) и разработанном Э. Гуссерлем и П. Амселеком.
Следует отметить, что натуралистическое обоснование права было характерно лишь для самых первых концепций естествен- ного права, в которых космос рассматривался как источник норм для человеческих отношений, как идеальное мироустройство. Впоследствии, по мере выделения человека из природы как под- линного субъекта, термин «природа» стал идентичным призна- нию естественного права в качестве стремления к абсолютному идеалу. И уже после И. Канта философы права большей частью рассматривали природу вещей не как бытие или содержательное внедрение естественного права, а как сугубо понятийно-абст- рактную юридическую форму.
Так, Г. Коинг, исходя из концепции существования идеаль- ных абсолютных ценностей социальной этики, усматривал в них масштаб упорядочения прав, вытекающих из человеческой при- роды или природы вещей. Естественное право рассматривалось здесь на двух уровнях: как абсолютное, постигаемое вследствие априорного ценностного познания, и как воплощенное в непо- знанной до конца идее права, а также как принципы справедли- вости, обусловленные определенной ситуацией и полученные на базе «эмпирических данных». Основой же закона мыслилось
«культурное право» как синтез естественного права первого и второго уровней, то есть объединения априорно абсолютных (ценностных) и эмпирически относительных принципов.
Г. Радбрух понимал природу вещей как юридически мысли- мую форму. Содержание этой формы определяют не сами «ве- щи» как «материал», формулирующий право, а их «природа», или сущность, субъективно фиксированная законодателем или судьей. Аналогично тому, как содержание формального естест- венного права наполняется «культурными ценностями», субъект нагружает содержанием мыслимую форму природы вещей как идеальные типы институтов и правоотношений.
Г. Радбрух природу вещей понимает прежде всего как движу- щую силу трансформации юридических институтов в ответ на динамику социальной действительности. Логическая конструк- ция понятия «природа вещей» является способом извлечения норм и гражданских институтов из сущности жизненных отно-
шений. Она трансформирует реальность феноменов в мир право- вых институтов, владеющих имманентной ценностью (институты собственности, соглашения, обязательства).
И, наконец, несколько слов о концепции природы вещей, из- ложенной В. Майхофером. Прежде всего он понимает природу вещей как источник и критерий справедливости. Здесь абстракт- ные императивные права согласуются с нормами поведения, при- рода вещей является первым условием выведения должного из бытия, предпосылкой и масштабом материальной справедливо- сти, конкретным естественным правом.
Концепцию, разработанную с учетом использования в право- отношениях иерархической системы ценностей М. Шелера и Н. Гартмана, предложил X. Хубман. Опираясь на идею филосо- фии ценностей, согласно которой ценности существуют как неза- висимые сущности в автономной и идеальной сфере, Хубман по- лагает, что объективные, абсолютно значимые правовые ценно- сти, которые в конкретной ситуации «извлекаются из бытия-в- себе» правовым ощущением и которые владеют качеством долж- ного, приобретают образ естественного права для конкретных правоотношений. Реально объективированные правовые ценно- сти, «извлеченные» из бытия-в-себе, не могут быть нормативны- ми моделями правоотношений, их соотношение действительно лишь в индивидуально определившейся ситуации. Хотя проявле- ние объективных правовых ценностей определяется историче- ской культурой, все же в одних и тех же культурно-историче- ских условиях естественное право — это предикат единичной си- туации с ее неповторимым соотношением ценностей.
В основе феноменологического подхода к праву лежит также концепция эйдоса права, впервые предложенная Э. Гуссерлем. У него правовой эйдос выражает априорные структуры, которые познающий субъект открывает в своем сознании путем выявле- ния сущности правовых норм, институтов и т. д. Речь идет о том общем, что выделяется в качестве обоснования различных право- вых систем и не зависит от специфики и исторического контекста конкретных явлений.
Теорию правовых эйдосов разрабатывает также французский мыслитель П. Амселек. Он напоминает, что для того, чтобы по- дойти к праву как таковому и увидеть его в объективной чистоте, необходимо осуществить методологическую редукцию как в фи- лософском, так и в эйдетическом плане.
Амселек полагает, что существует три серии нередуцируемых
00элементов в типовой структуре объективного права: 1) родовые эйдетические элементы, благодаря которым право выступает как система норм и, как следствие, принадлежит к эйдетическому ро- ду нормативного, 2) особенные эйдетические элементы, благода- ря которым нормы, создающие право, являются этическими нормами и владеют функциями приказа, и 3) конкретные эйде- тические элементы, благодаря которым эти приказы становятся частью функции социального управления человеческим поведе- нием. Указанные три элемента и образуют эйдос права.
Одним из характерных примеров феноменологического под- хода к праву является концепция С. Гойар-Фабр, изложенная ею в работе «Очерк феноменологической критики права» (Па- риж, 1970). Этот подход базируется на представлении о праве не просто как о социальном явлении и не просто как об ансамбле идей. Для С. Гойар-Фабр право — это то, что окружает нас. это модальность человеческой жизни. Поэтому, провозглашая по- стижение права не извне, а из середины, Гойар-Фабр стремится исследовать глубинный источник права. Для достижения этой цели применяется философская редукция, то есть через отстра- нение от всех предыдущих теорий права, когда идет подготовка почвы для чистого описания мира права. Следующий шаг — проведение критической редукции для поиска принципов и ос- нов права. В этом случае осуществляется рефлексивное описание мира права и его внутреннего источника в сознании.
В XX столетии заметно усилился интерес к использованию экзистенциализма в философии права, особенно в концепциях естественного права. Философы-экзистенциалисты (С. Кьерке- гор, М. Хайдеггер, А. Камю, Ж.-П. Сартр, Г. Марсель, X. Орте- га-и-Гассет, Н. Бердяев, Л. Шестов и др.) полагают, что в мире существуют только отдельные, конкретные личности с независи- мым от внешнего мира автономным сознанием, конфликтующим с безликой обыденностью жизни. Сознание человека свободно, его воля предопределяет жизненный путь. Наш выбор и опреде- ляет нашу суть, суть бытия отдельной личности. Смысл жиз- ни — только в сфере свободы. Признание единственно подлин- ной действительности бытия человеческой личности является характерным для всех экзистенциалистских доктрин. Сущест- венные черты данной теории впитали в себя многие подходы к праву. Рассмотрим основные концепции экзистенциального на- правления в естественно-правовом мышлении.
Специфика экзистенциальных естественно-правовых воззре- ний состоит, во-первых, в отрицании классических представле- ний о естественном праве. Экзистенциальные поиски «истинного права» связаны с пониманием права как правоотношений. Про- возглашается конкретность, антинормативность, беспрерывное развитие «настоящего» права как индивидуальных правовых ре- шений, перманентно возникающих в социальной жизни. При этом игнорируется принципиальное различие между «истинным решением законодателя и обыкновенного гражданина», ибо цен- ность решения первого не в том, что устанавливаются «мертвые» абстрактные нормы, а в том, что оно принято под воздействием структур общего бытия сознания, благодаря чему нормы потом
«оживают» в судебно-административных решениях.
Во-вторых, экзистенциальное естественное право отличается и от неокантианского «естественного права с изменяющимся со- держанием». Последнее мыслит естественное право как идею, формальный принцип, а не как конкретные содержательные оп- ределения справедливости. Наоборот, экзистенциалисты провоз- глашают все общие принципы фикцией и связывают понятие действительного права с конкретными содержательными опреде- лениями. Поэтому характерным для экзистенциализма является поиск правового решения в конкретной ситуации, в конкретном деле — это не толкование нормы, не извлечение из нее идеала, а прежде всего поиск решения в содержании самого дела, в жиз- ненной ситуации.
Исследователи экзистенциалистских естественно-правовых взглядов отмечают определенную противоречивость между пси- хологизмом философского экзистенциализма и естественно-пра- вовым типом правопонимания. Утверждение М. Хайдеггера о первичности эмоционально-практически-деятельного отношения человека к миру более соответствует к бихевиоризму в праве. Преодолеть этот психологизм стремились представители экзи- стенциальной философии права, однако ценой отхода от орто- доксального экзистенциализма в сторону неокантианства и нео- гегельянства. Например, М. Мюллер эклектически объединил представления К. Ясперса об экзистенциальной свободе с гегель- янским толкованием права как прогресса свободы. В соответст- вии с «философией существования» К. Ясперса М. Мюллер отождествлял «существование» (экзистенцию, внутренний и не- познанный уровень бытия человека и духа) и свободу: экзистен-
00ция — это свободная самореализация человека, который осозна- ет свою сущность — свободу. Отстаивание своей экзистенции — гарантия человека на право, реализуемое в социальном общении. Правила взаимоотношений, права и обязанность с самого начала пребывают в экзистенции. Иными словами, действительное об- щение у Мюллера вытекает из экзистенции, предусматривающей начальное бытие-в-мире. Реализация бытия-в-мире в свободных решениях и является выражением естественного права.
Мюллер выделяет три основных момента в понимании естест- венного права: во-первых, придание позитивному праву (норме, закону) свободного решения, благодаря чему «мертвая» норма
«оживает» в случае совпадения с содержанием решения; во-вто- рых, обусловленность «истинности» решения «существованием» (первично-правовыми структурами бытия-в-сознании); в-треть- их, подход к историческому бытию права как к одноразовому ре- шению в неповторимой индивидуальной ситуации1.
По поводу истинности принятого решения размышляет и Э. Фехнер. По его убеждению, принятие истинного решения свя- зано с «извлечением бытия из его скрытности». При этом каж- дый раз происходит становление нового содержания естествен- ного права; существует ли в «сокрытости бытия» уже готовое ес- тественное право — этот вопрос должен оставаться нерешенным. Истинность же принятого решения обнаруживается во время следующего его осуществления в сфере «эмпирического» бытия. Отсюда — риск принятия неправильного решения. Тем не менее, только таким путем можно «натолкнуться» на «естественное пра- во со становящимся содержанием». По своему происхождению оно субъективно, но объективно по своим целям.
Эволюция экзистенциального толкования естественного пра- ва рассматривается в философии права уже упоминавшегося В. Майхофера. В его трудах заметна тенденция к поиску обще- значимых масштабов права. Вначале он пытался связать ирра- циональный субъективизм индивидуального бытия со сферой бытия социального, внедрив новую категорию «бытие-в-качест- ве». Последнее мыслилось Майхоферу в качестве основы истин- ного решения, ибо оно обладает элементами экзистенциального
«самобытия» в эмпирическом «со-бытии» социального мира.
«Бытие-в-качестве» выступает опосредующим звеном между эк-
1 См.: Четвернин В.А. Указ. соч. — С. 74.
зистенцией и сферой реализации права. При этом типовая роль человека в социальной жизни определяется не внешними усло- виями, а внутренними предпочтениями субъекта. Здесь Майхо- фер делает решительный шаг от ортодоксального экзистенциализ- ма к неокантианству, а именно: правовое решение как истинное в конце концов определяется бытием-в-сознании, хотя непосредст- венно оно извлекается субъектом из своего бытия-в-качестве, субъектом, который осознает свою типовую роль в конкретной ситуации вследствие своей разумности. Разумность субъективно- го решения — это уже не проекция дорефлективных структур бытия-в-праве. Критерием правильности действий человека в бытии-в-качестве В. Майхофер называет «конкретное естествен- ное право», или природу вещей, то есть выведение из разума максимы поведения в конкретной ситуации, — не что иное, как конкретные требования на основе категорического императива.
Тем не менее такого рода субъективистское обоснование есте- ственного права не вполне удовлетворяло В. Майхофера. В ра- боте «Естественное право как право экзистенции» (1963) он уже противопоставляет разумность экзистенциалистски порожденно- го решения и реализацию этого решения в эмпирическом бытии: структура мира антагонистична, благо одного закономерно обо- рачивается злом для другого. Поэтому проблема естественного права — это не столько вопрос рациональности происхождения истинного права, сколько вопрос создания в мире разумного по- рядка межличностных отношений.
Дальнейшие исследования в области онтологических естест- венно-правовых концепций интерсубъективного подхода связа- ны с усилиями внедрения философской герменевтики. Объясня- ется это разочарованием в утвердившихся ранее ценностях и, как полагают многие представители философской герменевтики, воз- можностью смягчить трудности поиска истинного смысла чело- веческого бытия и путей разрешения противоречий современного мира поиском интерпретаций с активным использованием кон- венционалистской семантики. Основная цель герменевтического метода — понять автора и его текст. Текст и речь превратились в альфу и омегу герменевтики. Один из основателей герменевтиче- ского метода В. Дильтей утверждает: то, что человек обнаружи- вает в другом, он находит в самом себе как переживание; то, что он сам переживает, — может найти в другом посредством пони- мания.
00Таким образом, герменевтическое направление рассматрива- ет право как текст, неразрывно связанный с духовным миром субъекта, его сознанием. Современная юридическая герменевти- ка — это применение в сфере права идей В. Дильтея и Ф. Шлей- ермахера, но прежде всего экзистенциально-феноменологиче- ской герменевтики М. Хайдеггера, Г.-Г. Гадамера, П. Рикера, Ю. Хабермаса и др. Принципиальное отличие их метода от пози- тивистского подхода к толкованию текста состоит в том, что по- зитивист стремится установить, что хотел сказать в тексте зако- нодатель, тогда как герменевтика устанавливает смысл текста не- зависимо от его автора, законодателя. Не человек говорит на языке, а язык (по М. Хайдеггеру, само бытие) - через человека. Язык имеет самостоятельное бытие относительно индивида.
Как отмечает В. Четвернин1, в практике толкования текста известны такие способы, как грамматический и логический (в по- следнем применяется понятие «смысл, или дух закона»). Здесь реализуется герменевтический тезис о том, что право — это само по себе высказывающееся бытие. Теоретик философии права А. Кауфман утверждает, что герменевтический метод дает пони- мание «действительного» права, ибо основой его герменевтиче- ского поиска является нечто «онтологическое» (свобода как есте- ственное состояние человека). Право невозможно извлечь непо- средственно из абстрактной юридической нормы, и им судья не может «распоряжаться по собственному усмотрению». Оно — это «вещь — право». Оно — как сам человек в качестве «персо- ны» (правовая собственность). Человек существует как «персо- нальные» отношения, а право — это то, что обусловливает сущ- ность и содержание юридического дискурса (нахождение права путем высказывания). Таким образом, субъективно-объективные отношения превращаются в отношения между субъектами, то есть перемещаются в интерсубъективную сферу, образуя «обще- ственное пространство дискуссии».
Французский философ П. Рикёр в манере вопрошания, свой- ственной герменевтике, стремится уяснить смысл высказывания
«Что значит быть субъектом права?», конкретизируемого поста- новкой вопросов: «Что значит иметь права?» и «Что значит быть подсудным?», суммируемых в идентификационном вопросе:
«Кто является субъектом права?».
1 См.: Четвернин В.А. Указ. соч. — С. 109.
Определяя четыре разновидности субъекта (субъект языка, субъект действия, субъект высказывания, субъект ответственно- сти), П. Рикёр показывает, что правовая проблема возникает вследствие вмешательства другого лица в связи с ущербом, при- несенным другому. Тем самым раскрывается интерсубъективная природа первичной «клеточки» права как связи двух равноправ- ных субъектов. Однако субъект права — это не другой близкий, ближний, с которым связана только моральная проблема, а дру- гой, отношения с которым опосредованы определенным институ- том. Таким институтом уже является естественный язык, поэто- му принадлежность к определенному лингвистическому про- странству, право говорить на своем языке является проявлением правовой проблемы. Среди опосредующих институтов Рикёр вы- деляет далее:
на уровне субъекта действия, которое всегда является взаимодействием, — коммуникацию как один из способов при- знания взаимодействующих субъектов;
на уровне субъекта высказывания — историю как такой порядок признания, который объединяет воедино индивидуаль- ные истории;
наконец, на уровне субъекта ответственности мы внедря- емся в сферу собственно юридического.
Однако субъект права не может быть понят без использования понятия «юридическое пространство». Оно выступает в качестве онтологической характеристики правовой реальности, того, что П. Рикёр называет «общественным пространством дискуссии». В нем расположена сфера ответственности как способа осознавать свои поступки и быть в ответе за них. Здесь же находится и субъ- ект языка («доказательство наших утверждений»), и субъект вы- сказывания («сущность нашей речевой идентичности»).
П. Рикёр высказывается и о функции права. Она состоит в том, чтобы предоставить индивиду возможность реализовать свои способности. Отдельно французский философ права рас- сматривает институт судопроизводства. Согласно Рикёру, суд является регулирующей формой конфликта, а правосудие отра- жает собственно правовое состояние. Смысл же суда состоит в замене насилия языковым дискурсом. В этом и получает свое раскрытие сущность заглавия труда П. Рикёра: «Торжество язы- ка над насилием». Принимая во внимание то обстоятельство, что западным юристам предоставлены большие полномочия в деле
00толкования юридических норм, сформулированных законодате- лем, мысли П. Рикёра, как и вся философская герменевтика, приобретают все большее значение во всей системе права.
С точки зрения интерсубъективного подхода к праву одной из важнейших его версий является коммуникативная теория обоснования справедливости, представителями которой высту- пают К.-О. Апель, Ю. Хабермас. Свою концепцию справед- ливости в рамках коммуникативной философии они объясняют с позиции этики дискурса. Этому вопросу посвящены работа К.-О. Апеля «Дискурсивная этика: политика и право» и иссле- дования Ю. Хабермаса «Моральное сознание и коммуникатив- ное действие», «Демократия. Разум. Нравственность».
По Апелю и Хабермасу, справедливыми являются разумные решения, принятые с позиций этики дискурса. Аргументативный дискурс как высшая инстанция общественной жизни является ус- ловием принятия всех разумных решений. Данный дискурс ока- зывается возможным, если соблюдаются его основные процедур- ные нормативные права и общая ответственность всех возможных партнеров по дискурсу, которая является трансцендентно-прагма- тическим коррелятом идеи прав человека (естественное право)1.
В соответствии с позицией коммуникативной философии нормы права рефлексивно обосновываются практически в реаль- ной коммуникации, имеющей процедурный характер. Однако этот дискурс должен соотноситься с идеальной коммуникацией (аналог «естественного права»), которая как регулятивная идея обозначает направленность рационального обоснования норм и служит критерием для установления «истинного консенсуса». Разрабатывая консенсусно-коммуникативную концепцию обос- нования норм и ценностей, К.-О. Апель и Ю. Хабермас выступа- ют против вульгарно-онтологического выведения их из «жизни»,
«бытия», понимая, однако, что рефлективно-свидетельствующие трансцендентально-нормативные условия аргументации принад- лежат подструктуре,человеческого бытия в мире.
Ю. Хабермас, поддерживая критику со стороны франкфурт- ской философской школы в адрес современного общества и роли средств информации в нем, создает новое проблемное поле ис- следований — сферу междуиндивидуальных коммуникативных
1 См.: Макашов СИ. Правовая реальность: опыт философского осмысле- ния. - Харьков, 2002. - С. 299.
отношений. В границах этого поля он вычленяет ряд наиболее ак- туальных проблем современности, прежде всего проблему демо- кратии, прав и свобод человека. Ю. Хабермас создал собственную коммуникативную модель общества, ее позитивность состоит в том, что она дает новое понимание демократии как демократического дискурса. Такое понимание демократии предоставляет возмож- ность осуществить аналитическое разделение политической вла- сти на административную и власть, возникшую в процессе ком- муникации и воплотившую в себе идею народного суверенитета.
Таким образом, философия права Ю. Хабермаса, наиболее полно изложенная им в труде «Фактичность и значимость» (Франкфурт-на-Майне, 1992), неразрывно связана с его фило- софской системой — теорией коммуникативного действия. По Хабермасу, человеческое сообщество характеризуется лингвис- тической коммуникацией на основе согласованного восприятия грамматической структуры определенного языка. Там, где нали- чествует коммуникативная компетенция, там устанавливается
«идеальная языковая ситуация». Она мыслится Ю. Хабермасом в качестве основания его этики дискурса (языкового общения), где моральные принципы определяются путем многосторонних дискуссий и постепенного достижения консенсуса. Тезис об иде- альной языковой ситуации выступает в качестве структурной мо- дели демократической процедуры. Принципом такой процедуры есть свобода от угнетения, то есть от нелегитимной власти. В этой формуле отражается способ воссоздания обществом само- го себя с целью реализации эмансипированных потенций комму- никативного действия.
По Хабермасу, право представляется условием возможности социальной интеграции на основе коммуникативного взаимодей- ствия, то есть возможности коммуникации как общественной ин- теграции, владеющей обязывающей силой, а также как возмож- ности власти разума, воплощенного в структуре общения людей, обмена мыслями.
Современный правовой порядок, обремененный напряжени- ем между позитивностью и легитимностью права, по Хабермасу, должен выполнять две задачи: во-первых, обеспечить фактиче- ское взаимное признание гражданами прав (одних другими), во- вторых, обеспечить возможность легитимации правовых норм, где закон осуществляется «через уважение к закону». Критерием легитимности правовых норм является их соответствие коммуни-
00
кативной рациональности, иными словами, то состояние, когда они заслуживают свободного признания со стороны каждого чле- на правового сообщества. Только процедура демократического законодательства, как полагает Ю. Хабермас, делает возможным реализацию этой идеи. Поэтому в правовом обществе процесс за- конодательства занимает центральную нишу в механизме соци- альной интеграции. В основе справедливого законотворчества, создающего закон, направленный на установление справедливо- го общества, лежит этический дискурс сообщества. К этому дис- курсу Ю. Хабермас предъявляет следующие условия: полное духовное раскрепощение граждан, участие каждого взрослого человека в обсуждении сущности справедливости. В ходе дис- куссий предусматривается установление консенсуса, который бы воссоздавал необходимость кооперации. При этом социальное условие солидарности мыслится здесь не как материальный кри- терий реализации справедливости, а как процедурное условие.
Следовательно, коммуникативные основания правовой ре- альности, разработанные преимущественно Ю. Хабермасом, рас- ширяют наше видение путей и условий достижения правового об- щества, среди которых можно выделить обеспечение реализации принципа автономии личности, прав и свобод гражданина, во- площение в жизнь правовых смыслов, прежде всего идеи демо- кратии, ответственности и справедливости, непрерывно обнов- ляющихся и наполняющихся новым содержанием в пространстве общественного дискурса.
ВЫВОДЫ
Философско-правовая мысль XX столетия не имеет единого господ- ствующего направления. Наоборот, для нее характерен плюрализм взгля- дов и тенденций. Плюрализм как отличительная черта философии права XX столетия является следствием многообразия событий, произошедших на переломном этапе истории человечества, и исследований права с учетом его различных проявлений и принципов функционирования в современном мире.
В XX веке формируется неклассическая модель правосознания как своеобразный протест против власти формальных норм и принципов, кото- рые были препятствием на пути реализации человеком своей экзистенции. В общем потоке развития естественных и общественных наук значительно обновилась юридическая наука, усовершенствовался ее понятийный аппа- рат, расширились приемы и методы юридического анализа, методологиче- ские подходы к праву, большую утонченность приобрели философские ис- толкования соотношения права и закона, оценок позитивного права и т. д.
Существенные изменения произошли в юридическом позитивизме, трансформировавшемся в неопозитивизм. Под влиянием теории приказов Дж. Остина, «чистой теории права» Г. Кельзена, аналитической концеп- ции Г. Харта сформировались и распространились новые юридическо-по- зитивистские подходы к пониманию права (лингвистический, юридическо- логический, структуралистский и др.).
Усилилась тенденция обращения к естественному праву. Разрабаты- ваются главным образом концепции «возрожденного естественного права»,
«природы вещей», неокантианства и неогегельянства, феноменологии, эк- зистенциализма, герменевтики, коммуникативной философии и т. д. В тео- риях «естественного права» акцент делается на ценностно-идеальной «ре- альности права», на праве как интегрированной части социокультурной ре- альности, просматривается тенденция отстаивания приоритета личности и ее субъективных прав относительно государственного права.
Основой осмысления права утверждается принцип интерсубъектив- ности. В русле этого направления сделаны серьезные попытки преодолеть односторонние подходы субъективистских способов осмысления правовой реальности. В интерсубъективности смысл права не растворяется в созна- нии субъекта или во внешнем социальном мире, а рассматривается как ре- зультат встречи (коммуникации) двух или нескольких субъектов. В рам- ках парадигмы интерсубъективности разрабатываются концепции экзистен- циальной феноменологии (А. Кауфман, П. Рикёр и др.), коммуникативной философии (К.-О. Апель, Ю. Хабермас и др.).
Ведущей для философии права XX столетия является концепция справедливости, отличающаяся очень сложной идейно-философской структурой. В ней переплетены идеи неокантианства, естественно-право- вые идеи прошлого и современности, этика ценностей, позитивистские идеи, идеи экзистенциализма, либерально-демократические идеи концеп- ций Дж. Роулза, Р. Дворкина и др. Справедливость постулируется в ка- честве главной правовой ценности и высшего принципа человеческого бы- тия.
КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ
Какие основные способы осмысления права вам известны и на осно- ве каких принципов они базируются?
В чем состоят расхождения между позитивизмом и юснатурализмом?
Какие факторы обусловили процесс формирования постклассиче- ских моделей правосознания в XX веке?
Чем объяснить феномен возрождения идей естественного права в со- временной философско-правовой мысли?
В чем состоит сущность концепции «природы вещей»? Каково ее значение для правосознания?
Какие основные черты современной парадигмы интерсубъективно- сти и какие философско-правовые направления развиваются в русле этого метода осмысления права?
00В чем сущность права с позиций феноменологической школы фило- софии права?
Назовите сущностные задачи герменевтической концепции права.
Какие исходные положения коммуникативной концепции права? Назовите основных ее представителей.

Раздел IV
ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ В РОССИИ
Идея права является фундаментальным ценностным основа- нием современной цивилизации. Однако современный мир куль- турно неоднороден. Поэтому закономерно возникает вопрос: в какой мере универсальная идея права применима в рамках той или иной частной культуры? Особую актуальность этот вопрос приобретает для стран, которые осуществляют модернизацию общества и столкнулись с необходимостью реформирования сво- их правовых систем на началах свободы и прав человека. Дан- ный вопрос имеет не только теоретическое, но и огромное прак- тическое значение, поскольку реформируемая правовая система должна, с одной стороны, основываться на универсальных прин- ципах права, а с другой стороны, должна ориентироваться на на- циональную культурную традицию, на традицию правосознания.
§ 1.Зарождение отечественной философии права и ее мировоззренческо- методолгические основания
Возникновение философской, в том числе философско-пра- вовой мысли в России исторически относится к периоду форми- рования первого государства восточных славян — Киевской Ру- си и основывается на следующих факторах: а) возникновение и распространение письменности; б) христианизация Киевской Руси; в) формирование государственности. Именно в этот пери- од возникают первые философско-правовые идеи, которые пер- воначально имели религиозно-мифологический, а затем (в связи с принятием и распространением христианства) теологический характер.
Следует отметить, что собственно философско-правовые концепции в России стали формироваться в эпоху Просвещения
00(XVIII-XIX вв.). Для начального же периода становления оте- чественного философско-правового знания (XI-XVII вв.) ха- рактерно возникновение отдельных идей, ставших прообразом философии права. К ним можно отнести следующие:
идея равноценности и равноправия народов, сформули- рованная митрополитом Илларионом в «Слове о законе и бла- годати»;
идея демократизации церкви и свободы совести как буду- щее основание принципа автономии личности;
идея справедливости как основания осуществления власти и отношений между сословиями.
В целом литературные памятники XI-XVI1 столетия можно охарактеризовать скорее как этические либо правовые, нежели как философско-правовые. Здесь следует вспомнить «Поучения» Владимира Мономаха, «Моление» Даниила Заточника, «Слова» Серапиона Владимирского, «Стоглав», «Домострой» и др.
Развитие философско-правовых идей российскими про- светителями XVIII столетия. Существенный импульс в разви- тии отечественная философия права получила в эпоху Просве- щения. С XVIII века философия права преподается в россий- ских учебных заведениях как самостоятельная учебная дисципли- на. В трудах профессиональных философов закладываются на- учные основы философии права, формируется ее понятийный аппарат. К числу наиболее выдающихся профессоров права сле- дует отнести Василия Третьякова, Якова Козельского, Семена Десницкого, Ивана Третьякова и др. Находящиеся во многом под влиянием идей европейских просветителей отечественные мыслители рассматривают проблемы происхождения права и власти, предмета философии права, разграничения «естествен- ного права» и «позитивного закона».
В то же время отечественная философия права базировалась на иной, нежели европейская, мировозренческо-методологиче- ской парадигме. В противовес европейскому рационализму в си- лу особенностей русского менталитета идея естественного права имеет религиозно-экзистенциальный характер.
Одной из версий религиозно-экзистенциального обоснования права выступает кордоцентризм («философия сердца»). Данное философское направление предполагает при анализе сущности человека, его мыслей, поступков не ограничиваться лишь созна- тельными психическими переживаниями, а видеть их глубочай-
шую первооснову — «сердце» как источник мыслей и познания. С позиции «философии сердца» акцент в обосновании права де- лается на внутренней духовной сущности права. Идея права в рамках кардиоцентризма состоит не в формально-внешнем при- нуждении, а в регулировании жизни с учетом внутреннего мира и свободы человека. Право при этом обосновывается как усло- вие, возможность творческой самореализации личности, ее ин- дивидуального развития1.
Одним из сторонников кордоцентризма в отечественной фи- лософской мысли был странствующий философ Григорий Ско- ворода (1722-1794). Оригинальная концепция права у Г. Сково- роды предполагает не рационалистическое, а религиозно-онто- логическое обоснование естественного права, отражающее его внутреннюю духовную сущность. Исходные принципы правово- го мировоззрения — идея нравственной автономии личности и идея справедливости — у Сковороды находят обоснование в его концепции «сродного труда». «Сродность» рассматривается Ско- вородой как божественный закон, который в то же время являет- ся и законом для природы и человеческого общества. Если дан- ный закон выполняется, то в мире устанавливается мир, а в индивидуальном плане — счастье. Следовательно, «сродный труд» — это выражение степени социальной справедливости, а право как механизм установления заложенной в «сродном тру- де» справедливости должно исходить от человека, выражать не столько внешнюю, сколько внутреннюю меру его свободы.
Познание «сродности» как познание внутреннего человека, его природы, выявление меры свободы осуществляется Сково- родой через постижение символического языка Библии. Каждый человек должен открыть в себе самом мир ценностей и смыслов, содержащихся в Библии, что делает его свободным, поскольку делает его жизнь осмысленной, не требующей принуждения.
«Сродность» как соответствие своей идее должна иметь место и между естественным правом, и правом действующим, то есть
«гражданскими законами», которые должны защищать право человека на его собственный нравственный путь, на его самореа- лизацию.
00Г. Сковорода признает государство необходимой формой ор- ганизации общественной жизни, назначение которого состоит в защите земледельцев и купцов от внутренних грабителей и внеш- них врагов. В государстве он выделяет силу внутреннюю — это ринцип призвания (назначения), природы, и внешнюю силу — действия правящего слоя.
Из концепции «сродности» следует и критика Сковородой внешнего, формального равенства, основанного на всеобщей беспризванности (несоответствие призванию) и универсальной несродности. Формальному равенству он противопоставлял внутреннее «неравное равенство» как возможность реализации своих способностей, право на индивидуальность, на счастье. Суть «неравного равенства» заключается в том, что все люди, с одной стороны, равны перед Богом, а с другой — все разные. Критерием же выбора человеком морального жизненного пути является «сродность» (органическое соответствие) его с опре- деленным типом поведения. Тем самым идея «сродного труда» выступает у Г. Сковороды в качестве морального основания
права.
Дальнейшее развитие кордоцентризм получил в творчестве Памфила Юркевича (1827-1874), у которого «философия серд- ца» приобретает характер общефилософской концепции.
В обосновании права П. Юркевич, как и Г. Сковорода, при-
держивался позиции интуитивизма, полагая, что мир, и прежде всего индивидуально-личностный мир, не доступен для разума. Источником морального и правового законодательства, по мне- нию Юркевича, является не разум, а сердце, любовь, то есть свободно принятая система ценностей. «Глубина сердца» — это первоначальная основа человеческой души, которая позволяет человеку отличить справедливое от несправедливого, доброе от дурного. «При всякой встрече противоположных желаний и ин- тересов, — отмечает Юркевич, — он должен обращаться к нрав- ственным требованиям справедливости, которая укажет ему, где и когда его желания незаконны, где и когда они противоречат благу его ближнего и благу общему»1. Нравственно зрелый че- ловек, по мнению Юркевича, руководствуется не только сообра- жениями разума, но повинуется заповеди любви, которая вну- шает ему жертвовать своими личными выгодами для блага дру-
1 Юркевич П. Д. Мир с ближними как условие христианского общежи- тия // Философские произведения. — М., 1990. — С. 351.
гих, для блага общего. В справедливости и любви заключаются самые прочные условия для установления мира и братства меж- ду людьми. Юркевич выступал против обоснования права в рам- ках моральных систем эвдемонизма и утилитаризма, требующих полезности поступка в качестве критерия моральности. Правило морального утилитаризма требует признавать полезным только то, что гармонизирует деятельность индивида с общим благом. Недостатком морального утилитаризма, по мнению Юркевича, является пренебрежение достоинством человеческой личности, которая в достижении цели получает не только удовлетворение, но и совершенство.
Рассматривая вопрос о предмете философии права, Юркевич отмечает, что философия права «методически исследует те по- стоянные и существенные основания, из которых происходят с необходимостью формы права положительного»1. Философия права по отношению к действующему (положительному) пра- ву — это аналитика его оснований. Она не должна рассматри- ваться как непреложный закон. Человек может судить о том, что есть право, не только на основании положительного права, но на основании идеи права, создаваемой внутренне.
В качестве основания философии права Юркевич выделяет такие антропологические посылки: «1) человек может опреде- ляться не только внешними, эмпирическими причинами, но и сознанием идей; 2) человек имеет определенные правила, обы- чаи, повиноваться которым дело доброе и святое; 3) повинуясь этим правилам и обычаям, он имеет способность суждения об их достоинстве»2.
Таким образом, «философия сердца» в классической отече- ственной философии права выступает как методологический фундамент морального обоснования права.
§ 2.Основные идеи русских философов права
Либеральная идея в России: от К. Неволина к Л. Петра- жицкому. Дальнейшее развитие философско-правовой мысли в России (XIX — начало XX столетий) связано с распространени- ем идей либерализма. Суть либерального мировоззрения состоит
00в выдвижении на первый план идеи абсолютного достоинства личности, ее прав и свобод, отстаивании приоритета нрава над политикой. В этот период усиливаются позитивистские взгляды на право, и акцент смещается с вопроса об обосновании права на вопрос о его функциях.
Первым отечественным профессором права, стоящим на ли- беральных позициях, был Константин Неволин. По оценке русского дореволюционного юриста И. Михайловского, К. Не- волин, автор «Энциклопедии законоведения» (1839 г.), являет- ся основателем философии права в России. Во всяком законода- тельстве он различал две части: законы естественные и законы положительные. Первые образуют идею законодательства, вто- рые служат ее проявлением. Таким образом, он различал понятия
«право» и «закон». Сходных взглядов придерживался Петр Редькин. Философия права, согласно Редькину, является юри- дической дисциплиной, но не тождественна позитивной юрис- пруденции. Если содержание положительной юриспруденции составляет положительное (реальное, действительное) право, право, установленное в каком-либо государстве или обществе во- обще в виде законодательного или обычного права, то филосо- фия права исследует первообраз права («естественное или при- родное, рациональное, т.е. мыслимое разумом человеческим, право, или идеальное право»). П. Редькин и К. Неволин были теми из немногих русских мыслителей, кто слушал лекции Геге- ля в Берлинском университете и хорошо знал о состоянии евро- пейской философии права в то время.
Идеи охранительного либерализма и свободы личности полу- чили развитие в творчестве Бориса Чичерина (1828-1904). Суть его философско-правового либерализма состоит в признании че- ловека изначально свободным существом. При этом он выделял три уровня либерализма: уличный (своеволие), оппозиционный (недовольство властью) и охранительный (гармония свободы, власти и закона).
Находясь под заметным влиянием идей Канта и Гегеля, свою общефилософскую позицию Чичерин называл универсализмом. Усиление позитивистских тенденций в философии второй поло- вины XIX века привело, по мнению Чичерина, к упадку филосо- фии права, поэтому возрождение былой значимости этой науч- ной дисциплины он видел в реконструкции метафизической философии права. Ее методологическую роль философ обосно-
вывал тем, что она, во-первых, служит критерием согласования прав и обязанностей, которого не может дать практический опыт; во-вторых, позволяет уточнить исходные понятия право- вой науки; в-третьих, объясняет природу и предназначение че- ловека как субъекта и объекта правовых отношений.
Основное содержание философии права, согласно Чичери- ну, составляет естественное право, как «система общих юриди- ческих норм, вытекающих из человеческого разума и долженст- вующих служить мерилом и руководством для положительного законодательства»1. Само право Чичерин понимал как внешнюю свободу, определяемую общим законом. В отличие от нравствен- ности право есть начало принудительное. В вопросе соотноше- ния права и нравственности Чичерин отстаивает принцип допол- нительности, настаивая на самостоятельности каждого из этих начал. Нравственность служит восполнением права там, где юридический закон оказывается недостаточным, например при исполнении обязательств, не имеющих юридической силы.
Своей философией права Чичерин внес существенный вклад в обновление и развитие юридических и философско-правовых исследований в России.
Значительный вклад в развитие отечественной философии права внес Богдан Кистяковский (1868— 1920), один из самых видных украинско-российских теоретиков либерализма.
Свою философскую позицию Кистяковский определял как
«научный идеализм», способный обеспечить социальные науки конкретной методологией и гносеологической основой. Ориги- нальный подход Б. Кистяковского к разрешению философско- методологических проблем можно определить как социокуль- турный. Он предполагает, с одной стороны, признание права в качестве наиболее значительного выразителя культуры, а с дру- гой, — рассмотрение культуры как важнейшего способа реаль- ного бытия права. Поэтому исторически сформированный уро- вень правосознания и правовой культуры является определяю- щим фактором построения правового государства.
К праву Б. Кистяковский подходил и как социолог, и как сторонник неокантианской философии ценностей. В первом случае, он рассматривал право как социальное явление, пред- мет причинности, средство контроля общества над индивидом.
1 Чичерин Б.Н. Философия права. - М., 1900. - С. 94.
00Во втором — как социальное воплощение надысторических ценностей, благодаря которым право занимает центральное ме- сто в сфере культуры. Поэтому общая теория права, полагал Кистяковский, должна основываться на общей философии культуры.
В вопросе об определении права он занимал позицию методо- логического плюрализма. При этом признавал ценность различ- ных философских и частнонаучных подходов к определению права, но считал их ограниченными и относительными.
В понимании права Б. Кистяковский выделяет четыре подхода:
аналитический, соответствующий позитивистской концеп- ции права;
социологический, где право — форма социальных отно- шений;
психологический, отвечающий психологическому поня- тию права;
нормативный, соответствующий аксиологическому поня- тию права.
С позиции его синтетической общей теории права каждую из
концепций следует отбросить как одностороннюю и неадекват- ную и, одновременно, признать их в качестве методологических подходов, которые отвечают четырем граням права как совокуп- ности культурных феноменов.
В теории правового государства Кистяковского можно выде- лить три аспекта: 1) методологические основы учения о право- вом государстве; 2) теория прав человека как ядро концепции правового государства; 3) концепция «правового социализма», в центре которой «право на достойное существование». Для него
«правовое государство» — социально-политический идеал, ко- торый редко достижим в эмпирической реальности. Но, в то же время, это и реальная историческая форма государственности, наивысшая из практически существующих. В ней постепенно на- ходит воплощение данный идеал. Правовым государство стано- вится тогда, когда, используя право как инструмент упорядоче- ния социальной жизни, оно само становится подчиненным праву.
«Естественные», изначально присущие людям права, по мне- нию Кистяковского, ограничивают государственную власть, вы- ступают основой и дополнением подзаконной власти и составля- ют основу фундаментальных принципов правового государства. Они должны быть признаны и охраняться при помощи не только
частного, но и публичного права. Отсюда концепция о субъектив- ных публичных правах, основным из которых является «право на достойное существование», включающее право на прожиточ- ный минимум и образование как основу притязаний личности. Концепция субъективных публичных прав дала возможность Кистяковскому рассматривать социалистическое государство как полностью совместимое с индивидуальной свободой и представ- ляющим собой новую, более совершенную форму правового го- сударства.
Значительным вкладом Б. Кистяковского в учение о праве была разработка проблемы русского «правового нигилизма». Он отталкивался от того очевидного социального факта, что в России на протяжении столетий отсутствовал цивилизованный правопорядок. И как следствие — отсутствие у российской ин- теллигенции сколько-либо серьезного интереса к правовым иде- ям. В то же время, чтобы войти в культуру народа, идеи свободы и прав человека (правовые ценности) должны быть не просто за- имствованы, а пережиты. Отсутствие уважения к правопорядку, по мнению Кистяковского, привело к тому, что правосознание даже интеллигенции соответствует полицейскому государству, когда право воспринимается не как правовые убеждения, а как принудительное правило. Кистяковский призывает интеллиген- цию признать свою моральную ответственность и не оправды- ваться внешними причинами.
Философско-правовое наследие Б. Кистяковского ценно не только тем, что является первой отечественной систематизиро- ванной концепцией права, но и актуальностью содержащихся в ней идей.
Видное место в отечественной философии права занимает
Владимир Соловьев (1853-1900).
Религиозная философия Вл. Соловьева основана на идеях всеединства и «цельного знания». Этика и вся практическая фи- лософия Вл. Соловьева основывается на метафизической кон- цепции человека как потенциально божественного создания, способного понять идею совершенства и самому способного к бесконечному самосовершенствованию и приближающегося к образу Божьему. Прогрессивное развитие морали, составляю- щее смысл исторического развития, заключается в развитии бо- жественных черт человека, в реализации идеи Богочеловечества.
00Последнее, в свою очередь, зависит от степени зрелости че- ловека, которая является результатом длительного воспитатель- ного процесса. Развитие моральной автономии личности требует определенных условий, одним из которых выступает право как момент «объективной этики», обеспечивающей внешние условия («безопасность для всех») для развития «субъективной этики», внутреннего совершенствования человека.
Идея права получает у него моральное обоснование. Право, по мнению Соловьева, занимает промежуточное положение меж- ду идеальным добром и злой действительностью. Путь к всеоб- щему благу лежит через принудительную организацию общест- венной жизни. Без права и государства нравственность остается благим и бессильным пожеланием, а право без нравственности потеряло бы свое безусловное основание и не отличалось бы от произвола. «Нравственный принцип, — писал Вл. Соловьев, требует, чтобы люди свободно совершенствовались; но для этого необходимо существование общества; но общество не может су- ществовать, если всякому желающему предоставляется право беспрепятственно убивать и грабить своих ближних; следова- тельно, принудительный закон, действительно не допускающий злую волю до таких крайних проявлений, разрушающих обще- ство, есть необходимое условие нравственного совершенствова- ния и, как такое, требуется самим нравственным началом, хотя и не есть его прямое выражение»1.
В соотношении права и морали он выделял следующие мо- менты:
между правом и нравственностью нет противоречия; про- тиворечия могут возникать между формальной правомерностью и сущностью права, то есть в самом праве, а также между внеш- не нравственным действием и сущностью нравственности, то есть в самой морали;
право и мораль взаимно полагают друг друга, то есть нравственность есть безусловное основание права, без которого последнее — произвол, право же есть то необходимое принужде- ние, без которого нравственная норма становится пустословием;
единство права и морали составляет содержащаяся в них
1 Соловьев В. Оправдание добра. Соч. в 2 т. — T.I . M., 1998. - С. 451-452.
правда или справедливость, поэтому любому нравственному от- ношению может быть придана правовая форма;
право есть минимум нравственности или низший ее уро- вень. Его задача состоит не в том, чтобы мир превратить в Цар- ствие Божие, а в том, чтобы не дать миру превратиться в ад;
если право предписывает или запрещает какие-то конкрет- ные, определенные действия, то нравственная норма не является таким жестким предписанием;
если в праве принуждение обязательно, то в сфере нравст- венности оно невозможно.
Таким образом право, в понимании Вл. Соловьева, это «при- нудительное требование реализации определенного минималь- ного добра, или порядка, не допускающего известных прояв- лений зла»1 . Право, следовательно, как минимум нравствен- ности это такие нравственные требования, невыполнение которых угрожает безопасности общества. Концепция единства права и морали привела Соловьева к практическому выводу: за- кон, противоречащий нравственности, будет противоречить и сущности права, и, следовательно, должен быть отменен.
«Минимальным добром» он называл недопущение внешних проявлений злой воли, то есть охрану жизни и собственности. Но не только. Нормальное состояние предполагает еще и достойное существование человека, поэтому в требуемый правом минимум добра Соловьев включает требование обеспечения всем людям внешних условий для достойного существования и совершенство- вания. К таким условиям он относит: а) обеспечение средств к су- ществованию (пищу, одежду, жилище); б) достойный физический отдых; в) возможность пользоваться досугом для своего духовного совершенствования. Совокупность этих условий составляет, по Со- ловьеву, формулу «права на достойное существование».
Это положение непосредственно вытекает из концепции «по- тенциальной божественности человека». Она предполагает, что каждый человек потенциально обладает врожденной способно- стью к самосовершенствованию, но крайняя бедность и другие социальные лишения могут стать непреодолимым препятствием к ее реализации. Поэтому право — это не только реализация сво-
1 Соловьев В. С, Соч. в 2 т. Т. 1. - М., 1990. - С. 450.
00боды личности, но и создание условий для достойного ее сущест- вования.
Сущность права Соловьев видел в равноценности двух нрав- ственных начал: личной свободы и общего блага. Формула рав- новесия личной свободы и общественного блага есть формула единства естественного права и позитивного права.
Естественное право, по Соловьеву, не есть нечто предшест- вующее праву положительному, как в метафизических концеп- циях естественного права, и не является нравственным критери- ем позитивного права, как в неокантианских концепциях. Есте- ственное право, для Соловьева, есть чистый феномен, идея права; позитивное же — его объективация. Естественное и пози- тивное право суть две точки зрения на один предмет, где естест- венное право воплощает «рациональный смысл права», а поло- жительное — историческое воплощение права. Общий же смысл права — осуществление справедливости.
Соловьевская идея права на достойное существование получи- ла развитие в учении о праве Павла Новгородцева (1866- 1924). Новгородцев проводил идею нравственного идеализма в филосо- фии права, считая, что основу естественного права составляет этика абсолютных ценностей. Придерживался позиции «возрож- дения естественного права» как нравственного критерия и идеа- ла. По его мнению, право укоренено в глубинах духовной жиз- ни. Духовные основы русской философии права виделись ему в следующих положениях: 1) высший общественный идеал — внутреннее свободное единство всех людей; 2) путь к идеалу ле- жит через свободное внутреннее обновление людей; 3) право и государство — лишь вспомогательные ступени такого развития;
4) право и государство должны черпать свой дух из высшей за- поведи — закона любви; 5) признание неразрешимости социаль- ных противоречий в пределах земной жизни; 6) невозможность абсолютной рационализации социальных отношений (разум и наука играют второстепенную роль в обществе); 7) признание конечности существования человеческой цивилизации (эсхато- логическая позиция).
По оценке Новгородцева, вся русская мысль пронизана стрем- лением к высшей, чем право и государство, истине — истине Бо- га, абсолютной правде. В этом проявляется национальное свое- образие русской философско-правовой идеи. Поиски же прав-
ды, характерные для русского характера, имеют пока не высшую истину, а лишь три заблуждения: эсхатологизм, анар- хию и государственный абсолютизм.
Право на достойное человеческое существование представля- ется им не только как нравственное право, но уже и как юриди- ческое. Юридический характер этого права, по мнению Новго- родцева, состоит в том, что здесь подразумевается «не положи- тельное содержание человеческого идеала, а только отрицание тех условий, которые совершенно исключают возможность дос- тойной человеческой жизни», то есть внешних стеснений для ду- ха. Данное право не противоречит задаче и сущности права, по- скольку осуществляется во имя охраны основных правовых цен- ностей — свободы и достоинства личности. Субъектом же права выступает личность, наделенная разумом и свободной волей в ее связях с обществом. Данное положение и составляет основной принцип его социальной философии.
Большой вклад в реабилитацию и защиту права внес совре- менник Новгородцева Лев Петражицкий (1867-1931). Свою оригинальную трактовку феномена права сам автор называл
«психологической», но по своей сути она является «феномено- логической». Сущность права он видел в содержащемся в праве психическом переживании (эмоции), которое представлялось как субстанция юридического. Психическое и юридическое в праве соотносятся как иррационально-бессознательное и рацио- нально-формальное. Интуитивное право несет в себе определен- ный информационный код — смысловую субстанцию права. Оно есть система предданных ценностных ориентации, типов пе- реживаний определенной социальной группы. Право, считал Петражицкий, — это эмоциональное переживание и осмысление эмоций-мотиваций императивно-атрибутивного (обязательно- притязательного) характера, где «императивность» — пережи- вание своего долга перед другими, а «атрибутивность» — осоз- нание своего права. Мораль же — одностороннее переживание, ограниченное императивным характером. Осознание своего пра- ва составляет основу правосознания, слабое развитие которого является недостатком русского менталитета. Процесс же право- формирования, по мнению Петражицкого, включает в себя эмо- циональное переживание, осмысление эмоций-мотиваций и по-
00следующую формализацию (закрепление в законе) этих состоя- ний.
Последний этап формирования права — официальное, дог- матизированное право, которое в попытке выразить с помощью рационального (формул, категорий) иррациональное (пережи- вания) искажает последние. Соотношение интуитивного и офи- циального права представляет собой вариант трактовки соотно- шения естественного права (правосознания) и позитивного пра- ва (закона). Официальное право неадекватно выражает интуи- тивное, что становится причиной социальных потрясений. Сре- дой формирования правовой нормы Петражицкий считал пси- хику индивида, поэтому интуитивное право гибко реагирует на запросы жизни. Социальные же институты не определяют пове- дение индивидов, а лишь создают условия и ситуации для него.
Как и все видные русские философы права, Л. Петражицкий поддерживал идею «права на достойное существование», обос- новывая ее с позиции прав или естественных притязаний инди- видов.
Несмотря на то, что в обосновании права Л. Петражицкий не обращается к религиозному сознанию, его трактовка социального идеала как «всеобщей любви» обнаруживает в его взглядах ха- рактерные для русского правового мировоззрения черты именно религиозного сознания.
Философско-правовые взгляды представителей русского зарубежья. В первой половине XX столетия в русской (преиму- щественно эмигрантской) философско-правовой мысли отмеча- ется смещение акцента в сторону теоретической защиты идеи правового порядка как состояния более ценного, чем хаос и про- извол. Эта тенденция нашла свое отражение в том, что предпри- нимается попытка соединить «русскую идею» с «идеей прав че- ловека» не путем пренебрежения правом во имя морали, а в диа- логе с лучшими достижениями западной философской мысли, прежде всего, феноменологической.
Специфическую трактовку феноменологического метода мы находим у выдающегося русского философа права, ученика П.Новгородцева -- Николая Алексеева (1880 — 1964). По его мнению, задача философии права состоит в преодолении право- вого релятивизма, присущего позитивизму, и в обнаружении тех устойчивых основ, которые делают право необходимым.
Решение проблемы основания права Н. Алексеев видел в вы- явлении правовой идеи (эйдоса), некой идеальной структуры, присущей любой правовой системе и отличающей право от дру- гих социальных регуляторов. Идея права не выводима теорети- чески, она «схватывается» в особом акте заинтересованности, —
«признании». Право Алексеевым рассматривается как много- мерное явление, которое раскрывается путем феноменологиче- ского описания правовой структуры. Эта структура содержит та- кие элементы: 1) субъект права как носитель правового смысла или актов признания; 2) реализованные правовые ценности;
основные определения права или его модусы — права и обя- занности.
Субъектом права, деятельным лицом в праве может быть только человек (дееспособное физическое лицо). Человек как субъект права рассматривается в качестве онтологической осно- вы права - носителя смысла права, способного совершать акты признания.
Система реализованных в праве ценностей может быть рас- смотрена в качестве содержательного аспекта правовой идеи. Основной правовой ценностью Алексеев считает не личность, а справедливость, понятую как такой порядок, в котором каждому принадлежит «свое». Основу идеи справедливости составляет иерархическое отношение ценностей как идеального целого.
«Сосуществование реализованных ценностей на почве общего взаимного признания и есть порядок общественной справедливо- сти, служащей основой для идеи права» — такова итоговая фор- мула справедливости по Алексееву.
Правовая структура или «логос» права как некая идеальная целостность правовых явлений выступает для него основой пра- ва. Норма права оказывается таковой только потому, что в ней обнаруживается правовая структура. Благодаря наличию право- вой структуры право как социальный регулятор имеет свое соб- ственное лицо и отличается от других явлений. Правовая струк- тура является необходимым моментом любого права, его идеаль- ным, эйдетическим моментом, тем, что дает основание называть его правом.
Другим видным философом права русского зарубежья, так- же учеником П. Новгородцева, был Иван Ильин (1883 — 1954), который свой творческий интерес сконцентрировал на проблеме
00правосознания. Учение о правосознании и путях его исследова- ния является для него отправной точкой философского обосно- вания права, которое носит религиозно-экзистенциональный ха- рактер. Суть его сводится к доказательству того, что право явля- ется необходимой формой духовного бытия человека. Без такого обоснования невозможно принципиальное признание права че- ловеком, а без признания право не может быть действенным ме- ханизмом.
Основанием естественного права, по Ильину, является спо- соб человеческого бытия — как множества самостоятельных ин- дивидов, стремящихся к духовному совершенству и объединен- ных общей основой внешней жизни. Право необходимо, когда нужно разграничить притязания субъектов на земные блага для обеспечения духовно достойной жизни. Поэтому право на духов- но достойную жизнь у Ильина становится основным естествен- ным и неотчуждаемым правом человека.
Положительное же право основано на известной незрелости человеческих душ, поэтому отличается принудительным характе- ром. Назначение его состоит в поддержании и охране естествен- ного права от тех, кто его нарушает и не признает индивидуально. Правосознание рассматривается Ильиным как сложное це- лостное явление, которое включает не только знание и мысль, но и воображение, и волю, и чувство. Основой правосознания служит бессознательная способность человека отличать лучшее от худшего и стремиться к лучшему (духовный инстинкт). Это особая духовная настроенность инстинкта в отношении к себе и другим людям, в котором человек утверждает свою собствен- ную духовность и признает духовность других. Критерий пра- ва — полнота и точность выражения основных законов духов- ной жизни и способность воспитать в душах автономное право-
сознание.
Правовое и нравственное сознание Ильин рассматривает как автономные проявления духовной жизни человека, которые в реальной жизни находятся во взаимодействии. Основанием пра- восознания является воля к духу (духовной автономии), а нрав- ственного сознания — воля к добру, которая в конечном итоге стремится заменить собою право и сделать его ненужным. Воля же к духу утверждает право и правосознание как самостоятель- ную сущность.
Содержательно правосознание у Ильина представлено его аксиомами, а именно: законом духовного достоинства (самоут- верждения), законом автономии (способности к самообязыва- нию и самоуправлению) и законом взаимного признания (взаим- ное уважение и доверие людей друг к другу). Эти аксиомы опре- деляют те способы духовного бытия и установки сознания, которые делают право возможным. Так, человек должен воспри- нимать себя как некую ценность, которую стоит отстаивать в борьбе за существование. Благодаря чувству собственного досто- инства он осознает свою ответственность в отстаивании своих прав и в соблюдении обязанностей. Автономия как способность к самоограничению и управлению выражает духовную зрелость субъекта. Взаимное признание указывает на способ бытия права как духовного отношения между людьми, предполагающего спо- собность к воле, разуму и чувству. Акт признания включает: а) признание права каждым из субъектов отношений как основы отношений между ними и другими субъектами; б) признание ка- ждым из субъектов своей духовности, то есть достоинства и ав- тономии как правотворящей силы; в) признание каждым из субъектов духовности другого субъекта как силы, способной к правотворчеству.
Правопорядок рассматривается Ильиным как система взаим- ного духовного признания.
Современный этап философско-правовых исследований в России. В первые послереволюционные годы в России сохра- нялся высокий уровень философско-правовой мысли, особенно в рамках Академии наук. Здесь уместно вспомнить такие имена, как: Н. Тарановский, автор популярного учебника по энцикло- педии права, С. Днистрянский, Н. Палиенко, А. Гиляров, кото- рые преимущественно разделяли взгляды Б. Кистяковского и П. Юркевича и считали, что целостное миропонимание можно создать лишь на основе деятельного по своей природе духовного начала.
Однако постепенно исследования по философии права уже в 20-х годах XX столетия свелось на нет. В марксистско-ленин- ской интерпретации философия права теряет свое философское содержание и выступает как один из аспектов теории государст- ва и права — обобщающей, общетеоретической дисциплины в системе юридических наук. В правовой науке прочно утвердил-
00ся правовой позитивизм в марксистском варианте, где господ- ствующим принципом становится «абсолютный суверенитет го- сударства», а право понимается как «возведенная в закон воля господствующего класса». Функциональное назначение права ограничивается лишь контролем за поведением личности, а не обеспечением ее свободы.
Лишь в 70-е годы начинается постепенный отход от узкого, чисто юридического понимания права. Хотя сам термин «есте- ственное право» не употреблялся, тенденция к естественно-пра- вовому подходу проявляется в реабилитации проблематики правосознания. По вопросам понимания права проводятся
«круглые столы», дискуссии, появляется оппозиция «узконор- мативному» направлению, получившая название «широкого» понимания права. Сторонниками такого «широкого» понима- ния права в 70-80-е годы были В. Зорькин, Р. Лившиц,, Л. Ма- мут, В. Нерсесянц, В. Сырых, В, Туманов и др. Однако не- смотря на все расхождения между «узконормативным» и «ши- роким» подходами оба они отождествляли право и закон. И только с середины 90-х годов можно говорить о возрождении в России исследований по философии права в собственном смысле. Существенный вклад в возрождение философии права как научной дисциплины внесли С. Алексеев, В. Зорькин, В. Нерсесянц, В. Туманов и др.
Таким образом, русская философско-правовая мысль имеет глубокие и мощные исторические корни. За время своего разви- тия она приобрела характерные особенности, вместившие как национальное, так и мировое философско-правовое знание.
ВЫВОДЫ
Философия права в России является неотъемлемой частью ее фи- лософской и общей национальной культуры. Отечественная философско- правовая мысль, во многом созвучная идеям европейской философско- правовой традиции, в то же время отличается самобытностью и ориги- нальностью. Эта оригинальность состоит в религиозно-экзистенциональ- ном характере идеи «естественного права» и «прав человека».
Для отечественной философии права характерно иррациональное обоснование права. Наиболее наглядно это проявляется в «философии
сердца» Сковороды и Юркевича, когда «сердце» выступает не предметом философского осмысления, а методологическим основанием.
Значительный вклад в развитие отечественной философии нрава внес выдающийся мыслитель конца XIX - начала XX века Б. Кистяков- ский, впервые обратившийся к систематической разработке философско- методологических предпосылок правоведения, идеи которого актуальны и сегодня.
4 Огромное значение отечественные мыслители уделяли проблеме соотношения права и морали, морального обоснования права и борьбе с правовым нигилизмом, явлением, характерным не только для народного сознания, но и для сознания интеллигенции.
КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ:
Какие философско-правовые идеи были сформулированы отечест- венными мыслителями Средневековья и Просвещения?
В чем смысл понятия «философия сердца»?
Каким образом идея «сродного труда» используется Г. Сковородой для оправдания нрава и государства?
Какие антропологические основания философии права выделяет П. Юркевич?
Каковы основные положения синтетической теории права и учения о правовом государстве Б. Кистяковского?
Как, по мнению В. Соловьева, соотносятся мораль и право?
В чем состоят основные идеи философии права П. Новгородцева?
Что является основанием права с точки зрения Л. Петражицкого?
Какие элементы включает в себя правовая структура в философии права Н. Алексеева?
Как можно охарактеризовать современное состояние философско- правовой мысли в России?
00
ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ
ПРАВА
ЧАСТЬ II
00
Раздел V
ПРАВОВАЯ ОНТОЛОГИЯ: ПРИРОДА И СТРУКТУРА ПРАВА
Одной из основных задач философии права является поиск ответа на вопросы: каким образом универсальные законы бытия связаны с законами общества, в том числе с правовыми закона- ми; посредством чего они оказывают регулятивное воздействие на социальное бытие людей.
Эти философско-правовые проблемы валены потому, что право не является специфической сферой социального бытия, отделенной от иных общественных сфер. Оно охватывает все пространство цивилизованного существования людей, которое становится пространством правовой реальности. Поэтому без четкого уяснения онтологической природы права, смысла и со- держания понятия правовой реальности, знания основных форм бытия права невозможно понять феномен права в целом.
§ 1.Онтологическая природа права. Правовая реальность
Человеку постоянно приходилось и приходится наблюдать разнообразные факты возникновения и гибели природных и со- циальных форм, появление каких-либо явлений из небытия или их уход в небытие. Эти факты всегда волновали людей и рожда- ли вопросы: что значит быть или не быть; что есть бытие или не- бытие; в чем их отличие друг от друга; что существует и что мо- жет существовать; какова сущность вещей и каковы условия их существования?
В поисках ответа на эти и многие другие вопросы сложилось особое направление философских размышлений о бытии в це- лом — онтология (от греч. ontos — сущее, бытие и logos — уче- ние) — учение о сущем. Ее главными понятиями являются кате-
00гории бытия и небытия, охватывающие космос, природу, соци- ум, человека, культуру.
Что же представляет собой бытие с позиции онтологии?
Бытие представляет собой всеобщее свойство всех вещей, а понятие бытия фиксирует это их свойство как первичный, фун- даментальный признак, не касаясь других частных, особенных качеств. Быть или пребывать в бытии означает для вещи, орга- низма, субъекта, любой реалии: во-первых, просто существо- вать, пребывать отдельно от всего иного; во-вторых, существо- вать наряду со всеми иными; в-третьих, существовать во взаи- модействии с иными реалиями; в-четвертых, существовать в единстве с универсумом, мировым целым. Стало быть, под бы- тием в широком смысле этого слова понимается предельно об щее понятие о существовании, о сущем вообще. Бытие и реаль- ность как всеохватывающие понятия — это синонимы. Бытие есть все, что есть1.
На первый взгляд может показаться, что онтологические во- просы права весьма далеки от тех, которые обычно решают юри- сты-практики и юристы-теоретики. Тем не менее, они содержат онтологический момент. За любым вопросом о том, что является правом в каждом конкретном случае, стоит фундаментальный вопрос: «Что есть право как таковое?»
Данный вопрос имеет философский характер, о чем свиде- тельствует его «вечность» и «неразрешимость». В этой связи вспомним хотя бы известные слова Иммануила Канта: «Юристы до сих пор ищут свое понятие права», или менее известные слова Гюстава Флобера из его «Лексикона прописных истин»: «Пра- во. Неизвестно, что это такое». Право, таким образом, предстает перед нами как своеобразный неопознанный объект.
Сложнейший вопрос о природе права трансформируется в вопрос о том, что значит «быть» для права вообще, то есть где обитает право: во внешнем мире или исключительно в человече- ском опыте? Другими словами: к какому типу реальности оно принадлежит? «Вопрос... правовой онтологии, — пишет немец- кий философ права А. Кауфман, — должен гласить: каким спо- собом право причастно к бытию ... короче: что есть право в своей онтологической структуре, его сущности»2.
1 См.: Бачинин В.А. Философия права и преступления. — Харьков: Фо- лио, 1999. - С. 49-88.
2 См.: Максимов C.I. Онтологическая природа права // Проблеми зако- ност1. - Вип. 48. - С. 186.
Вопрос о том, к какому типу реальности относится право, лишь на первый взгляд не содержит никакой проблемы, а ответ на него не представляет никакого труда, поскольку право за две с половиной тысячи лет своего существования должно быть дос- конально изучено. Однако известный философ и юрист Евгений Спекторский (1875 — 1951) подчеркивал: «Юристам кажется, что они знают, с какой реальностью они имеют дело, только до тех пор, пока их об этом не спросят. Если же их спросят, то им уже приходится или самим спрашивать и недоумевать, или же по необходимости решать один из труднейших вопросов теории познания»1.
Для того чтобы человеку ориентироваться в той или иной сфере, он должен исходить из ощущения реальности этой сфе- ры. Это ощущение приходит как через теоретическое описание данной сферы, так и через практический опыт, оно помогает ос- мыслить, понять, что происходит с данным объектом и что надо делать.
Проблема установления типа реальности права наибольшую актуальность получила в философии права, в том числе и оте- чественной, начала XX века. Она была тесно связана с основ- ным вопросом методологии науки того времени: что такое ре- альность вообще и как относится реальность, которая признает- ся или создается наукой, к той реальности, которая называется эмпирической действительностью. Остроту этой проблеме при- давало многообразие методологических подходов в философии права.
Например, видный российский юрист начала XX века, осно- ватель психологической школы права Лев Петражицкий (1867 — 1931) считал, что право исходит от индивида, оно рож- дается в глубинах человеческой психики как интуитивное право, которое в отличие от позитивного не зависит от массы внешних факторов и определяется его внутренними убеждениями, инди- видуальным восприятием человека своего положения. «Мы под правом, — писал Петражицкий, — в смысле особого класса ре- альных феноменов, будем разуметь те этические переживания, эмоции, которые имеют императивно-атрибутный характер»2.
1 Спекторский Е.В. Юриспруденция и философия // Юридический вестник, 1913. - Вып. 2. - С. 84.
2 Петражицкий Л. И. Теория права и государства в связи с нравственно- стью. Т.1. - СПб., 1909. - С. 480.
00По Петражицкому, первичный психологический пласт правовых явлений представлен интуитивным правом; ко второму, социо- логическому, относится позитивное право. Обе формы бытия права принадлежат к эмпирическому уровню, сводимы к опыту, постигаемому психологическими или социологическими средст- вами. Таким образом, Петражицкий исходил из существования двух типов реальности: физической реальности, то есть чувст- венно воспринимаемых предметов, и психической реальности, то есть внутренних переживаний, право у него сводилось к субъ- ективным переживаниям прав и обязанностей отдельных людей. Конечно, Л. Петражицкий верно заметил несводимость бытия права к чувственному бытию и производность его предметного бытия от иного типа реальности. Но с тем, что в качестве такой реальности рассматривается психологическая реальность, то есть один из видов эмпирической реальности, согласиться трудно.
Другой взгляд на природу права имел известный украин- ский правовед и социальный философ Богдан Кистяковский (1868—1920), который критиковал Л. Петражицкого за недо- оценку институционального бытия права. Как отмечалось ранее, сам он выделял четыре основных подхода к праву, которые отве- чали четырем основным концепциям права и по-разному тракто- вали реальность права (см.: с. 189):
аналитический подход, характерный для догматической юриспруденции и соответствующей позитивистской концепции права как государственно-повелительного явления;
социологический подход, соответствующий понятию права как форме социальных отношений;
психологический подход, который отвечает психологиче- скому понятию права;
нормативный подход, который отвечает аксиологическому понятию права.
Впоследствии Кистяковский сделал акцент на социокультур- ной реальности права как бытия идей, представлений, ценно- стей, укорененных в культуре народа.
Современная философия права также неоднозначно решает проблему природы права. Причем важно отметить, что все суще- ствующие подходы к праву выступают лишь как моменты исти- ны, поскольку распространяют на всю реальность лишь частные компоненты логической модели становления права.
Для того чтобы выйти из бесконечного многообразия опреде-
лений природы права и одновременно не потерять присущего праву богатства своих проявлений, следует обратиться к катего- рии правовой реальности как методологическому средству, адек- ватному поставленной задаче.
Вопрос о специфике правовой реальности и онтологической структуре права является основным вопросом правовой онтоло- гии, поскольку является модификацией основного вопроса фи- лософии. По отношению к праву — это вопрос о том, почему су- ществует право как некое бытие, отличное от других, и как оно возможно?
Концепция правовой реальности («картина мира права») долж- на задаваться образом права, представленным в существующем правосознании. Она складывается из взаимодействия следующих моментов:
а) теорий различного уровня, в том числе и философского, а также правовой идеологии, включая ее воплощение в действую- щей конституции;
б) нормативных документов, принадлежащих к различным уровням правового регулирования;
в) обыденного опыта, имеющего дело с проявлениями право- вой жизни — правонарушениями, практикой соблюдения прав человека и соглашений и т. д., и позволяющего строить гипоте- зы, версии и ощущать, что представленное в них произошло и происходит на самом деле.
Что же следует понимать под правовой реальностью? Различают «широкий» и «узкий» смыслы этого понятия.
В первом случае под правовой реальностью понимается вся со- вокупность правовых феноменов: правовых норм, институтов, наличных правоотношений, правовых концепций, явлений пра- вового менталитета и т. п. Во втором случае (то есть в узком смысле) имеются в виду только базовые правовые реалии, по от- ношению к которым все остальные правовые феномены оказыва- ются производными, и тогда под правовой реальностью в раз- личных направлениях и научных школах принято понимать или правовые нормы (нормативизм), или правоотношения (социо- логическое направление), или правовые «эмоции» (психологиче- ское направление)1. Также к базисным феноменам относятся
1 См.: Малинова И.П. Философия права (от метафизики к герменевтике).
— Екатеринбург: Изд-во Уральской государственной юридической академии, 1995. - С. 4
00установленные государственной властью нормы права (пози- тивизм), объективные общественные отношения (объекти- визм), идея, или смысл права (субъективизм), идеальное взаи- модействие субъектов, объективируемое в языке (интерсубъ- ективность).
Хотя «широкий» и «узкий» смыслы понятия «правовая ре- альность» и различаются, их все же не следует абсолютно проти- вопоставлять, поскольку общая картина правовой реальности бу- дет зависеть от того, что принять в качестве базисного феномена. Поэтому более перспективной, очевидно, является интегральная концепция правовой реальности, под которой понимается мир права, который конструируется из правовых феноменов, упоря- доченных в зависимости от отношения к базисному феномену, или «первореальности» права1.
Правовая реальность не представляет какую-то субстанцио- нальную часть реальности, а является способом организации и интерпретации определенных аспектов социальной жизни, бы- тия человека. Но этот способ настолько существенен, что при его отсутствии распадается сам человеческий мир. Поэтому мы пред- ставляем его как реально существующий. Уже в этом обнаружи- вается отличие бытия права от бытия собственно социальных объектов. Ибо мир права — это мир долженствования, а не суще- ствования. Таким образом, введение в контекст методологических и мировоззренческих проблем правоведения категории «право- вая реальность» позволяет рассматривать право не просто в каче- стве надстроенного явления (общественного отношения, инсти- тута, формы общественного сознания), а как особый мир, авто- номную область человеческого бытия, имеющую собственную логику и закономерности, с которыми нельзя не считаться. Та- ким образом, смысл проблемы правовой реальности заключается в выяснении вопроса о бытии права, то есть его укорененности в человеческом существовании.
В то же время следует учитывать специфичность онтологии права, поскольку бытие права — это «бытие-долженствование». Право — это сфера должного, то есть того, чего в привычном смысле нет, но реальность которого, тем не менее, значима для человека.
1 См.: Максимов C.I. Онтологическая природа права // Проблеми за- конности. - Харьков, 2000. Вип. 48. - С. 186.
Что же выступает онтологическим основанием, права, или че- му обязано право своим происхождением? Совершенно очевид- но, что фундаментом права не может выступать природа и ее за- коны или космос в целом, хотя и сейчас встречаются попытки возродить характерные для античности представления о косми- ческих основаниях права1.
Право - внеприродное явление, и никаких оснований права в природе обнаружить невозможно. Природа — это царство объ- ектов, а право — это сфера субъекта. Можно ли считать в таком случае субстанциональной основой права общество? Хотя право и возникает только в обществе, связано с ним и даже обладает со- циальной сущностью, но сущность эта уже не собственно права, а его проявлений. Поэтому говорить о какой-либо субстанцио- нальной основе права не имеет смысла. Однако это не значит, что право не укоренено в бытии человека. Правовая реальность обнаруживается в таком аспекте бытия человека, которое содер- жит моменты долженствования, когда он соприкасается с бытием другого человека и это совместное существование грозит обер- нуться произволом. Поэтому не любое человеческое взаимодейст- вие выступает основой права, а лишь то, которое содержит мо- менты долженствования, ограничивающего этот произвол. Взаи- модействие субъектов выступает основанием права не в субстан- циональном, а в социально-идеальном, деонтологическом смыс- ле. Деонтологический мир, то есть мир права и нравственности, возможен лишь в том случае, если соблюдаются, как минимум, следующие два условия:
во-первых, признание свободы воли, то есть полной возмож- ности каждого лица поступать так или иначе и в соответствии с этим исполнять или не исполнять свою нравственную или юри- дическую обязанность; причем для права это требование оказы- вается особо значимым;
во-вторых, признание принципиальной возможности нормы должного, то есть критерия добра и зла, справедливости и не- справедливости, предписывающего поступать так, а не иначе и в соответствии с этим оценивающего человеческие поступки как добрые или злые, справедливые или несправедливые.
Предпосылки человеческой свободы и нормы должного со-
1 См.: Пермяков Ю.Е. Лекции по философии права. — Самара: Изд-во
«Самарский университет», 1995. — С. 120.
00ставляют логический минимум деонтологической реальности. Связь между ними такова: если человек не свободен, то он не от- вечает за свои поступки, а если он не отвечает за свои поступки, то ни о каких деонтологических нормах и речи быть не может. Человек как существо разумное и свободное — в то же время су- щество подзаконное. Но он подчиняется законам деонтологиче- ского, этического плана и эмпирически-онтологического, при- чинного плана. Это две реальности, в которых живет человек и с позиций которых рассматриваются его действия.
В рамках деонтологической реальности преступление — это нарушение свободной волей нормы должного, предписывающей людям воздерживаться от известных деяний, то есть на самого преступника надевается маска нравственной личности, обладаю- щей свободой воли и связанной деонтологической нормой; под этой маской все и каждый поднимаются на одинаковую высо- ту — они признаются равно свободными. В этом особое величие права. С позиций же онтологически эмпирической реальности, где все подчинено причинному детерминизму, преступник — раб биологической природы и обстоятельств, а потому здесь нет мес- та для свободной воли. Способность видеть мир не только с пози- ций причин и следствий, потребностей и интересов, но и с пози- ций значимости феноменов этого мира для человека развивается философией права, тесно связанной с нравственной философи- ей. При этом право имеет онтологическую природу, близкую природе моральной реальности. То общее, что присуще и праву, и морали, есть долженствование.
Главное в реальности права в целом и каждого из правовых феноменов заключается в особом способе проявления — в том, что оно действует на человека. Это особый вид действия, то есть действия не по внешней причине, а по внутреннему побуждению. Оно относится к сфере значимости, отличающейся от сферы эм- пирически-социальных проявлений.
Здесь мы имеем дело с особой логикой — деонтологической, и, в соответствии с этим, и познавательные средства должны быть особые, отличающиеся от тех, которые применяются при познании эмпирического мира, поскольку сочетают в себе позна- вательные и оценочные моменты. В связи с этим судья должен решать дело, прежде всего, в категориях деонтологии — свобод- ной воли, вменения, ответственности и т. д., а затем уже в катего-
риях эмпирической онтологии — наследственности, социальной среды и т. п., не подменяя первого вторым.
Таким образом, на уровне сущности право есть идеальная реальность отношений между людьми. Она представляет осо- бый род бытия — род идеального бытия, суть которого — дол- женствование (и эта сфера долженствования конституирует человека как человека). Смыслы права также находят выраже- ние в ментальных установках, идеях и теориях, в знаково-симво- лической форме норм и институтов, в человеческих действиях и отношениях, то есть в различных проявлениях правовой реаль- ности.
Рассмотрение права в онтологическом аспекте предполагает анализ его структуры или, другими словами, ответ на вопрос: как устроен мир права, из каких конструкций он возведен, а точ- нее, как он должен быть устроен, чтобы соответствовать своему назначению — защите и охране человека. Этот вопрос и является предметом нашего дальнейшего анализа.
§ 2.Естественное и позитивное право как основные структурные элементы правовой реальности, их смысл
и соотношение
Исторические предпосылки, предшествующие формированию права как самостоятельной науки, свидетельствуют: философ- ское осмысление правовой реальности началось с разграничения права на естественное (jus naturale) и позитивное (jus civile). Именно их противоречивое единство и составляет, в самом пер- вом приближении, структуру правовой реальности. Здесь мы имеем дело с дуалистической трактовкой структуры права, кото- рой придерживались такие русские философы права, как И. Ильин, В. Соловьев и некоторые другие. Среди современных западных философов права такую позицию занимает А. Кауф- ман. Его концепция «онтологической структуры права» строится на соединении позитивно-нормативной легальности с естествен- но-правовой справедливостью. В ее основе находится онтологи- ческое различие между сущностью и существованием права.
Само разграничение права на естественное и позитивное со- риентировано на поиск основ права в естественной жизни людей,
00
«человеческой сути их бытия». При такой оценке естественного права нужно учитывать, что эта категория в тех чертах и харак- теристиках, в которых она, начиная с античности, обрисована в науке, — явление многоплановое и к тому же получающее раз- личную научную интерпретацию1.
В классической античности источником действительного пра- ва считалась природа вообще, в христианском Средневековье — божественная мудрость Творца, в период Нового времени — со- вершенство человеческого разума как самого значительного из созданий природы. Анализ истории философско-правовой мыс- ли позволяет различать два основных подхода к пониманию ес- тественного права и его соотношения с позитивным.
С точки зрения первого подхода естественное право понима- лось как совокупность априорных нравственных требований, предъявляемых к положительному праву, как критическая ин- станция, дающая нравственную оценку позитивного права с точки зрения его справедливости или несправедливости (Платон, Кант). С позиции же второго подхода естественное право понимает-
ся как необходимая и неизменная основа действующего законо- дательства, не существующая вне его, то есть естественные прин- ципы искались внутри действующего права, которое мыслилось как реализующаяся в истории надприродная идея права (Ари- стотель, Гегель).
Такая же двойственность подхода к пониманию естествен- ного права наблюдалась в конце XIX — начале XX века в России в ситуации возрождения естественного права. Здесь различались этико-нормативные концепции (П. Новгородцев, С. Булгаков) и эйдологические концепции (М. Михайловский, В. Гессен, Н. Алексеев и др.). Хотя первые концепции, как правило, были связаны с либеральными реформистскими идеями, а вторые в большей мере касались защиты существующего правопорядка, все они были направлены на критику позитивистской методоло- гии, отождествляющей право с силой государственного принуж- дения. И здесь, при всем многообразии взглядов по рассматри- ваемому вопросу, можно с достаточной четкостью различить естественное право как категорию методологического порядка
1 См.: Четверти В.А. Современные концепции естественного права. — М., 1988.
и естественное право как реальный факт социальной действи- тельности.
Указанное разграничение носит в какой-то степени условный
характер, так как методологическое значение естественного пра- ва основано на его действительной роли как реального феномена в жизни общества.
Рассмотрение естественного права как методологической ка- тегории позволяет определить, прежде всего, общий подход к яв- лениям правовой действительности. Философское видение пра- вовых явлений — это и есть их рассмотрение под углом зрения естественного права.
Что же дает естественно-правовой подход к явлениям право- вой действительности? Основная ценность данного подхода с по- зиций естественного права заключается в том, что он позволяет выявить базисные основы права. Суть идеи естественного права заключается в том, что наряду с правом, созданным людьми и выраженным в законах (позитивным правом), существует есте- ственное право — сумма требований, в своей исходной основе рожденных непосредственно, без какого-либо человеческого уча- стия самой жизнью общества, объективными условиями жизне- деятельности человека, то есть естественным ходом вещей. Нор- мы естественного права призваны защищать права человека, ко- торые обусловлены особенностями его природы. Это — право на жизнь, продолжение рода, общение, самоутверждение, собствен- ность, личное достоинство, свободное волеизъявление, свободу совести, мысли, слова и др. Естественно-правовые доктрины предполагают, что все эти права являются безусловным достоя- нием человека и даны ему уже самим фактом его рождения и су- ществования в качестве человека.
Естественно-правовой подход при рассмотрении вопросов права имеет существенное значение еще и потому, что требова- ния естественного права обладают безусловной непреложностью, категоричностью, неподвластностью конкретным ситуациям (в том числе произволу отдельных лиц), неотвратимостью спонтан- ного наступления отрицательных последствий при игнорирова- нии естественно-правовых требований.
Таким образом, учитывая исторический генезис естественного права, а также современный уровень научных разработок в этом направлении, под естественным правом можно понимать совокуп- ность объективных социальных ценностей и потребностей чело-
00
веческого бытия (свободу, равенство, справедливость и т. д.), а также универсальных норм и принципов, находящихся в основа- нии всех правовых систем мировой цивилизации.
В то же время, для того чтобы стать регулирующим факто- ром, нормы и принципы естественного права должны получить воплощение в нормах позитивного нрава.
Позитивное право выступает как другой, необходимый и су- щественный элемент правовой реальности. Оно представляет со- бой, по мнению В. Бачинина, правовые нормы, которые «оформ- лены как система законодательства, поддерживаемого силой данного государства в данный исторический период»1.
Более общую характеристику позитивного права дает С. Алек- сеев: «Позитивное право — это реальный, существующий в зако- нах, иных документах, фактически осязаемый (и потому «пози- тивный») нормативный регулятор, на основе которого определя- ется юридически дозволенное и юридически недозволенное пове- дение и выносятся судами, другими государственными учрежде- ниями юридически обязательные императивно-властные реше- ния»2 . В обоих случаях позитивное право рассматривается как искусственное создание цивилизации, как проявление властной воли конкретных социальных субъектов и, в первую очередь, го- сударства.
Позитивное право представляет собой институциональное об- разование: оно существует в виде внешних объективированных институтов, формализованных юридических норм, выраженных в законах, иных общеобязательных, нормативных юридических
документах.
Подобно всем феноменам цивилизации, оно, с одной сторо- ны, несет с собой груз отрицательных потенций (возможность подчинения права произволу государственной воли, узкоклассо- вым, групповым, этническим интересам), а с другой — характе- ризуется определенными достоинствами.
Главное достоинство позитивного права состоит в том, что оно, как важный элемент общества в условиях цивилизации, представляет собой нормативно-ценностный регулятор. Право в таком наиболее общем виде призвано регулировать поведение людей, складывающиеся в обществе отношения. Причем этот ре-
1 Бачинин В.А. Философия права и преступления. — Харьков: Фолио, 1999. - С. 122.
2 Алексеев С.С. Философия права. — М.: Норма, 1997. — С. 18.
гулятор, с одной стороны, имеет нормативный характер, выра- жающийся в том, что право, состоящее из нормативных средств и механизмов регулирования общественных отношений, предна- значено для того, чтобы ввести в жизнь людей начала единой упорядоченности, общепризнанности, а с другой стороны — цен- ностный характер, ибо право, вводя в жизнь нормативные на- чала, тем самым дает оценку жизненным явлениям и процессам и потому является основой для того, чтобы действовать «по праву» и признавать те или иные поступки людей в качестве таких, кото- рые совершены «не по праву».
Первостепенное значение принадлежит и такому свойству по- зитивного права, как государственная обеспеченность, то есть высокая гарантированность действий права, возможность сде- лать реальным (главным образом при помощи государственной власти, его принудительной силы) вводимый порядок прав и обязанностей.
Указанные свойства позитивного права дают возможность в той или иной степени исключить из общественной жизни произ- вол и своеволие, в какой-то мере гарантировать стабильность, со- циальный мир, исключить хаос в поведении людей, произвол в отношении личности.
При всей условности разделения права на естественное и по- зитивное следует признать, что суть стоящих за этим разграниче- нием проблем серьезна и глубока. Обозначим основные различия между ними, как их представляет В. Бачинин:
Естественное право считается производным от естественного порядка вещей, то есть от строя мироздания и природы человека, являющегося неотъемлемой частью миропорядка. Позитивное же право — искусственное создание, сотворенное людьми, пре- данными интересам такого искусственного формообразования, как государство. Поэтому нормы позитивного права могут не только соответствовать принципам естественного миропорядка, но и противоречить им.
С помощью естественного права, его норм и принципов ин- дивидуальное правосознание связывает свое существование с универсальными, всеобщими первоначалами бытия. С помощью же позитивного права оно связывает свое бытие с конкретным го- сударством и его институтами.
Естественное право возникает вместе с первыми ростками человеческой цивилизации и культуры. Позитивное же право
00возникает значительно позже, одновременно с формированием государственности.
Естественно-правовые нормы выражены, помимо юриди- ческих документов, в виде неписаных обычаев и традиций, при- сутствуют в содержании религиозных и этических требований. Позитивно-правовые же нормы всегда предполагают письмен- ную фиксацию в виде формализованных нормативных актов юридического характера.
В соответствии с естественно-правовыми доктринами права человека на жизнь, свободу, собственность, личное достоинство считаются принадлежащими ему изначально и безусловно. Уже самим фактом своего рождения в качестве человека каждый ими наделен, и никто не вправе посягать на них. Согласно же пози- тивно-правовой логике, свободы и права человек получает из рук государства, которое отмеривает их в той степени, в какой счита- ет нужным, и которое может не только дать права, но и отнять их, если сочтет это необходимым.
Естественное право не тождественно действующему зако- нодательству. Оно предполагает религиозно-метафизические и нравственно-этические основания, которые чрезвычайно расши- ряют и углубляют его юридическое содержание, связывают его со многими ценностями мировой культуры. Позитивное право отождествляет себя с действующим законодательством и потому может считаться атрибутом цивилизации, но не культуры.
Нормы и принципы естественного права имеют религиоз- ные и этические обоснования. Позитивное же право демонстра- тивно отказывается от них. Оно опирается на волю государства и убеждено в необходимом и достаточном характере такого обосно- вания.
Нормативно-ценностным пределом устремлений для есте- ственного права служит высшая справедливость, понимаемая как универсальный идеал, соответствующий коренным устоям миропорядка. Для позитивного права таким пределом являются интересы государства и др.1
Проблема онтологической структуры права, рассмотрение ее с позиции диалектической полярности естественного и позитив- ного права является, по сути, центральной в правовой филосо-
1 См.: Бачинин В.А. Указ. соч. - С. 123.
фии. Ее интерпретацию следует рассматривать через категории онтологии «сущность» и «существование».
Проблема сущности и существования сопряжена с вопросом о том, как предмет себя выражает. Сущность есть совокупность внутренне необходимых сторон и связей вещи. Гегелем она опре- делялась как «истина бытия», как соответствие предмета «сво- ему понятию». Основной же способ функционирования, жизне- деятельности предмета есть существование. Поэтому существо- вание является способом выражения сущности при данных внешних параметрах предмета. Проблема существования высту- пает, прежде всего, в качестве человеческой проблемы, и каж- дый человек осознанно или неосознанно решает ее для себя: как реализовать себя, проявить свою родовую сущность, как стать истинно необходимым существом, личностью. И как человече- ская проблема она находит свое выражение в праве. Так, идее (сущности) права присуще стремление к реализации, объективи- рованию в формах правомерного поведения личности.
Рассмотрение структуры права с позиций «сущности» и «су- ществования» дает ключ к решению основополагающих про- блем, таких как морально-философское обоснование принципов справедливости и механизм их реализации, с одной стороны, и проблема соотношения права и власти как момент легитимности и ограничения последней — с другой. Этот момент выступает в гегелевской «Философии права» как исходный пункт саморазви- тия понятия права от абстрактных форм его осуществления к бо- лее конкретным формам.
§ 3.Формы бытия права: идея права, закон, правовая жизнь
Анализ правовой реальности позволяет выделить в нем сле- дующие формы бытия права, которые в совокупности выража- ют динамику правовой реальности:
а) мир идей: идея права;
б) мир знаковых форм: правовые нормы и законы;
в) мир взаимодействий между социальными субъектами (правовая жизнь).
Данное членение традиционно и в целом аналогично (хотя и не полностью тождественно) делению на такие формы или уров- ни бытия права, как правосознание, правовые нормы и правоот-
10875 ДанильянI
00ношения. Единство этих уровней и представляет собой такой объект, как право. Каждый из этих уровней находит наиболее развитое описание в соответствующих философско-правовых концепциях. Так, например, идея права находит свое выражение в классических теориях естественного права, особенно деонтоло- гического (субъективистского) направления, правовые нормы и законы — в аналитической юриспруденции (правовом позити- визме). Что же касается третьего уровня, уровня взаимодействия между социальными субъектами, то это мир социальной пред- метности, в котором право переходит в мир социальной реально- сти. Этот мир участвует в формировании права, в наделении пра- ва материальным содержанием.
Что же представляет собой право? Один из этих слоев или их совокупность? Решение этой проблемы следует искать на пути дополнения статистического аспекта анализа структуры право- вой реальности динамическим аспектом, что дает возможность проследить саморазвитие права, развертывание его сущности че- рез ряд определений. Важнейшими среди них являются:
а) абстрактно-общие определения (правовые идеи и прин-
ципы);
б) конкретно-общие определения (формально-позитивные правовые нормы);
в) материально-конкретные определения (прежде всего су- дебные решения);
г) социально-предметное воплощение в позитивно-правовом
поведении субъекта.
В самом сжатом виде динамическая структура правовой ре- альности, как теоретическое воспроизведение процесса осущест- вления права, может быть представлена следующие образом.
Идея права является исходным логически первым компонен- том правовой реальности. Здесь не ставится вопрос о том, что лежит в основании этой идеи: природа человека, разум, объек- тивный порядок ценностей, социальные отношения или воля и мудрость Бога. Идея права представляет собой наиболее общее, абстрактное выражение сущности права, его «проект» или задачу («регулятивная идея»). Она представляет собой идеальный ас- пект бытия права, его форму (в аристотелевском смысле).
В структурном плане идея права предполагает наличие:
а) субъективной (антропологической) компоненты, то есть содержит информацию о том, кто способен быть субъектом пра-
ва, на кого оно ориентируется. Таким субъектом является тот, кто умеет отличить ценное от неценного;
б) аксиологической компоненты, то есть представляет собой систему ценностей, реализующихся в праве, интегрально выра- жаемую в понятии справедливости;
в) деонтологической компоненты, то есть выступает в виде идеи долженствования, выражающей единство прав и обязанно- стей.
Субъекты правотворчества, осознавая, что люди не могут или не хотят следовать религиозным, моральным и даже наиболее простым культурным нормам, формируют тот минимум требова- ний, который можно поддерживать при помощи организованно- го насилия. Этот минимум и есть идеальное содержание права. Если принимать его за идею права, то идея предшествует праву, то есть сначала появляется представление о должном, которое необходимо институционально закрепить и поддержать силой данного института, а затем уже формируется реальная правовая система.
Правовая идея есть данность нашего сознания, имеющая оп- ределенный смысл, выражающий в самом общем плане момент долженствования. Идея права обладает лишь потенциальной действительностью, в отличие от позитивного права, но эта по- тенциальность столь существенна, что задает нормативную силу позитивному праву.
Вторым элементом правовой реальности является закон (пра- вовые нормы). Позитивное право предстает, прежде всего, в фор- ме закона (однако не сводится к нему), который представляет со- бой конкретно-общие, формально-позитивные правовые нормы. Закон представляет собой актуализацию и конкретизацию пра- вовых идей и принципов, шаг на пути к конкретному праву, но он еще не является правом во всей его полноте. Это право на оп- ределенном этапе его становления. Закон это общая норма для множества возможных случаев. И существует он как сужде- ние о должном. К феноменологии закона относится также то, что он действует как законодательный акт, или система законода- тельства (его внешняя форма), которая устанавливается субъек- том власти, коренится в авторитете законодателя.
Правовой закон имеет разные формы своего бытия: правовые нормы, отношения, сознание, правосубъектность, правовые про- цедуры, процессуальные формы, правовой статус и правовой ре-
00жим, правовой договор, иск и обвинение и т. д. Различие между ними носит функциональные, а не сущностные характеристики. Смысл принципа формального равенства выражается, напри- мер, в правовой норме — в виде правил поведения субъектов права; в правовом отношении — в виде взаимоотношений фор- мально равных, свободных и независимых друг от друга субъек- тов права; в правосознании — в форме осознания смысла и тре- бований принципа права членами данного правового сообщества; в правосубъектности — в форме признания индивидов (их объе- динений, союзов) формально равными, свободными, независи- мыми друг от друга субъектами правового типа общения; в пра- вовых процедурах — в форме равного и справедливого порядка приобретения и реализации прав и обязанностей всеми субъекта- ми, разрешения спора о праве и т. д. Так что право существует во всех этих правовых формах, где соблюдается и применяется принцип формального равенства1.
И, наконец, следующий аспект правовой реальности — это мир социальных действий, наиболее сложный мир, наименее ис- следованный с позиций философии. Процесс социальных взаи- модействий выражает такую стадию в осуществлении права, как правореализация. Центральной фигурой этого процесса оказы- вается субъект как исполнитель нормы в его отношении к другим людям. Эти отношения оказываются возможными при наличии определенных способностей, качеств человека.
Основным качеством субъекта права является способность признания идеи права и способность психически волевого при- знания нормы, когда последняя рассматривается в качестве же- лательной или нежелательной для данного субъекта. Могут быть выделены три основных уровня психически волевого отношения субъекта к норме: а) низший — желание нарушить норму; б) средний — желание подчиниться норме (по соображениям пользы или из боязни наказания, в целом — нейтральная пози- ция); в) высший - всецелое признание выраженной в норме ценности.
Именно социальные субъекты, а именно люди и их объедине- ния, являются «рычагами», благодаря которым идея права нахо- дит свое осуществление и оказывает влияние на жизнь. Формой такого осуществления оказывается правомерное поведение. Осу-
1 См.: Нерсесянц В.С. Философия права. - М.: Норма, 1997. — С. 50-51.
ществление права — это результирующая его характеристика, что может быть выражено категорией правопорядка. На этом уровне право как должное переходит в социальную жизнь. Ста- ло быть, наиболее конкретной формой бытия права являются правильные действия и решения в конкретной ситуации самого субъекта права.
Таковы основные формы или уровни бытия права.
ВЫВОДЫ
Правовая реальность представляет собой особый мир, автономную область человеческого бытия, имеющую свою собственную логику и зако- номерности, с которыми нельзя не считаться. Смысл проблемы правовой реальности заключается в выяснении того, что есть право.
Структуру правовой реальности составляет соотношение между ес- тественным и позитивным правом как двумя противоположными, но тесно связанными между собой формами правопонимания. Это соотношение вы- ражается при помощи категорий сущности и существования.
Соотношение бытия и существования права, сущности права и пра- вовых явлений есть соотношение правового принципа формального равен- ства и форм его осуществления. К этим формам относятся: идея права, за- кон, правовая жизнь (действия и отношения) и ряд других.
КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ
Что такое онтология и как соотносятся понятия «бытие», «реаль- ность», «существование»? В чем состоит особенность правовой реально- сти?
Что выступает онтологическими основами права? Что выступает первичным элементом правовой реальности?
К каким типам реальности относится право?
Как соотносятся понятия «право» и «правовая реальность»?
Как соотносится должное и сущее в праве?
Является ли естественное и позитивное право необходимыми эле- ментами правовой реальности? Какими категориями возможно выразить их соотношение?
Каковы формы (уровни) бытия права?
Что необходимо для осуществления права?
00
ПРАВОВАЯ АНТРОПОЛОГИЯ: ГУМАНИСТИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ПРАВА
Любое правопонимание опирается на соответствующую кон- цепцию природы (сущности) человека. Особенно ярко эта связь выражалась в классической философии права XVII —XVIII ве- ков. В ней представления о природе человека выступали как предельные основания для суждений об общей правомерности властных решений, антропология всегда несла в себе общий кри- терий правомерности. Данное обстоятельство обусловило воз- никновение в рамках философии права такого раздела, как пра- вовая антропология, в пределах которой решался бы вопрос об общем критерии правомерности.
Что представляет собой правовая антропология, каковы ан- тропологические основы правопорядка в целом и прав человека в особенности, что представляет собой «человек юридический», как связаны между собой личность и право? Эти и другие вопро- сы будут рассмотрены в данном разделе.
§ 1.Природа человека и право.
Антропологические основы права
Феномен права теснейшим образом связан с человеком, его сущностью, смыслом человеческого бытия. «Ответы на все фи- лософские вопросы права, — пишет представитель правового экзистенциализма Э. Фехнер, — предопределяются ответом на вопрос о смысле человеческого бытия»1. В этом высказывании выражена антропологическая позиция но отношению к праву. Суть последней состоит в представлении о праве как явлении,
1 Fechner E. Rechtsphilosophie. - Tubingen, 1956. — S. 278.
00без которого человек не может существовать, с одной стороны, и выявлении в структуре человеческого бытия таких моментов, ко- торые порождают правовые отношения (право), - с другой сто- роны. Это обстоятельство делает возможной собственно право- вую антропологию.
Что же представляет собой правовая антропология? Как из- вестно, философской антропологией называется часть филосо- фии, в которой изучается человек как особый род сущего, ос- мысливаются проблемы человеческой природы и человеческого бытия, анализируются способы человеческого существования.
Философская антропология является фундаментом современ- ной моральной и правовой философии1. Именно обращение к сущности человека позволяет обосновать идею права, критерий справедливости, то есть решить фундаментальный вопрос фило- софии права. Данное обстоятельство позволяет выделить в рам- ках философии права такой раздел, как правовая антропология.
Типичными для правовой антропологии являются рассужде- ния одного из ее основателей Г. Гроция, выделившего в природе человека такую склонность, как влечение к общежитию, не зави- сящее от идеи пользы. Идея права, по Г. Гроцию, связана с указа- нием на назначение человека. С его точки зрения, то, что соот- ветствует сущности человека, является моральным, а то, что поддерживает мирное и стройное общежитие, является правомер- ным. Поскольку же такое стремление к общежитию есть склон- ность, заложенная в человеческой природе, то и идея права явля- ется идеей моральной как одно из проявлений сущности человека. Таким образом, правовая антропология указывает на основа- ния права в человеческом бытии. В целом же правовую антро- пологию можно определить как учение о способе и структуре бытия человека как субъекта права, или, более кратко, — уче-
ние о праве как способе человеческого бытия.
Одной из центральных проблем правовой антропологии яв- ляется выявление антропологических предпосылок правовой теории. Исследование этого вопроса оказывается возможным по- тому, что существует закономерность корреляции «образа чело- века» и «образа права». Суть ее заключается в том, что тот или иной «образ права» (правопонимание), а также определяемая
1 См.: Рикёр П. Торжество языка над насилием /' / Вопросы филосо- фии. - 1996. - № 4. - С. 28.
им правовая система ориентируются на определенный «образ че- ловека» (концепцию природы человека) и от него ведут свой от- счет как от исходной точки.
Рассмотрим, как решался вопрос об антропологических осно- ваниях правовой теории тремя ключевыми фигурами новоевро- пейской философии права — Т. Гоббсом, Ж.-Ж. Руссо, И. Кан- том, и каковы были практические последствия такого решения.
Согласно Т. Гоббсу, человек — это абстрактный индивид (равный таким же абстрактным индивидам), который руковод- ствуется исключительно своими интересами. Необходимость же правопорядка, то есть общих для всех людей норм, осознается им лишь под влиянием страха перед насилием со стороны таких же индивидов, и этот страх оправдывает механическую силу государства, соединяющую индивидов в одно целое. В итоге субъектом правопорядка оказывается совершенно иммораль- ный, эгоистический индивид, стремящийся превратить другого в средство и договаривающийся с ним лишь под угрозой собствен- ной безопасности. Следовательно, образу человека, который ру- ководствуется исключительно собственными интересами и ори- ентируется на поиски только личной выгоды и счастья, соответ- ствует такой образ права, где собственно правовая реальность подменяется реальностью государственных предписаний.
Свою теорию общественного договора Ж.-Ж. Руссо строил на тех же антропологических основаниях, что и Гоббс. Так же, как и у Гоббса, индивид у него руководствуется мотивом личного благоразумия, стремлением к самосохранению и счастью. И хо- тя у Руссо индивид уже предпочитает правовой порядок деспо- тической государственности, однако не на безусловных мораль- ных основаниях, а подчиняясь сознанию опасности, которая ему угрожает со стороны этой государственности. К соблюдению об- щих норм не только государство принуждает индивидов, но и са- мо оно принуждается надындивидуальной негосударственной волей. Воля народа ставится выше всякой законности и начинает приобретать те же черты, что и монархический произвол Гоббса. В итоге право теряет свою самостоятельную реальность и низво- дится до оправдания нового произвола.
Таким образом, на основе представлений о человеке как
«разумном эгоисте» утвердить примат нрава по отношению к возведенной в закон воле верховного правителя невозможно, по-
00скольку такой человек не имеет внутреннего критерия для осу- ществления выбора в ситуации нормативно-ценностного кон- фликта, а нуждается во внешней авторитетной опеке.
Исходным пунктом философии права И. Канта является учение о человеке как о существе, принципиально способном стать «господином себе самому» и потому не нуждающемся во внешней опеке при осуществлении ценностно-нормативного вы- бора. Этот человек не разумный эгоист, а моральное существо. Это означает, что автономия (нормативная независимость), или способность «быть господином себе самому», выступает исход- ным и основным смысловым моментом права. И хотя это всего лишь идеальное свойство человека, но оно полагается в качестве природного и тем самым задает критерий правомерности реше- ний власти. В социальном плане морально автономный индивид характеризуется как субъект, который способен по праву проти- востоять экспансии любой чужой воли, возведенной в закон.
Следовательно, только образ «человека морального» оказы- вается способным легитимировать право как безусловную цен- ность, не сводимую ни к каким иным ценностям. Индивиды, принявшие порознь решение жить в соответствии с категориче- ским императивом, делают возможным и право, и всякие согла- шения на основе взаимной выгоды. Философско-правовая тео- рия И. Канта является классическим образцом соответствия «об- раза права» «образу человека».
Какой же «образ человека» должен быть поставлен в осно- вание современной правовой теории? Чем характеризуется че- ловек как особый вид бытия? Какова специфика человеческой природы?
Природу, или сущность человека, часто сводят к разумности, морали, языку, символичности, предметной деятельности, воле к власти, игре, творчеству, религиозности и т. д. В то же время современная философская антропология обнаруживает в челове- ке некое интегральное свойство — его «открытость», незавер- шенность как создания. В отличие от животного человек посто- янно преодолевает свою видовую ограниченность так же, как и социальную ограниченность, постоянно трансцендируя, возвы- шаясь над сложившимися обстоятельствами. В этой незавершен- ности заключается огромный потенциал саморазвития человека. Именно эту «открытость» имел в виду Ж.-П. Сартр, когда пи-
сал: «Человек свободен, человек — это свобода»1. В этом образе человека как существа свободного, становящегося находит свое оправдание и образ права как его непрерывного становления. В свою очередь, право создает условия для реализации потен- циала человека, человеческих возможностей, хотя и не гаранти- руя эту реализацию без собственных усилий человека.
При этом следует помнить, что нельзя абсолютизировать по- иски единой и «истинной» природы человека. Таковой просто не существует. На этот момент обращает внимание американский философ Дж. Лакс, выдвинувший тезис о множественности че- ловеческой природы. Он считает, что утверждения о природе человека, о том, что представляют собой устойчивые человече- ские характеристики, относятся к группе фактов выбора, вклю- чающих в свой состав одновременно объективные и субъектив- ные элементы2. Первые представлены конечным набором ка- честв человечности, служащих объективными основаниями для выбора. Вторые — ценностными предпочтениями, от которых зависит окончательный выбор. Так, в основании признания уни- версальности прав человека лежит ценностное предпочтение се- годняшнего цивилизованного человечества, заключающееся в возвышении сходства между людьми над их различиями как не- существенными.
В этой связи концепция множественности человеческой при- роды находится в рамках здорового плюрализма. Она ориенти- рует на толерантное отношение к проявлениям человеческого своеобразия (как индивидуального, так и культурного), но эта терпимость не беспредельна, а ограничивается идеей права. Ибо, исходя из признания множественности человеческой природы, мы должны обеспечить полное оправдание человеческого отли- чия, однако лишь в той мере, в какой это своеобразие не прино- сит нам вреда.
Несмотря на то что «образ человека» зависит от нашего вы- бора, мы все же можем указать если не на качество, то, по край- ней мере, на способ действия, который позволяет выделить чело- века из всех других живых существ. Таким способом действия
' Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм ,/ / Сумерки богов. — М., 1991. - С. 327.
2 См.: Лаке Дж. О плюрализме человеческой природы / / Вопросы фило- софии. - 1992. - № 10. - С. 106.
00является «долженствование». Как подчеркивает Е. Агацци, «ка- ждое человеческое действие связано с некоторой «идеальной моделью», с тем, «как должно быть»1. Поэтому человек — это существо «долженствующее», постоянно соотносящее свои дей- ствия с идеальными образцами и тем самым устремляющееся к этим образцам, трансцендирующее к ним. Этим ценностно-ори- ентированное поведение человека отличается от простой целена- правленности поведения животных.
Поскольку же сфера «должного» является особенностью собственно человеческого действия, то и мораль, и право как наиболее развитые нормативно-ценностные системы, без кото- рых человек не может быть человеком, оказываются характери- стиками его способа бытия. Трактовка специфики человеческого бытия как бытия существа, ориентирующегося на «должное», раскрывает новые горизонты перед правовой антропологией, в рамках которой, как уже отмечалось, право должно быть пред- ставлено в качестве всеобщего условия человеческого существо- вания.
Традиционно одной из основных задач правовой антрополо- гии является обоснование идеи права как особого нормативного порядка, исходящее из представлений о сущности человека, или человеческой природе. Это предполагает ответ на вопрос: поче- му сфера политического в человеческой жизни (понимаемая как гражданское, общее с другими людьми существование) необхо- димо требует права и почему такое правовое оформление данной сферы оказывается возможным. Здесь требуется оправдание то- го факта, что людей связывают отношения господства, в рамках которых они подчиняются определенным правилам и могут быть принуждены к их исполнению.
При этом обоснование права, хотя и с разной степенью убе- дительности, может осуществляться с различных методологиче- ских позиций. Сторонники деонтологического подхода отказы- ваются от поисков метафизических, или онтологических, основ для утверждения моральных и правовых суждений, считая, вслед за Юмом, что любые попытки выводить смыслы мораль- ных и правовых норм из фактов человеческой природы являют- ся несостоятельными. Критерий же истинности положений в
1 Агацци Э. Человек как предмет философии // Вопросы философии - 1989. - № 2. - С. 26.
нормативной этике и политической теории они усматривают в их самоочевидности. Сторонники онтологического подхода, наобо- рот, считают, что подлинная естественно-правовая этика выво- дит моральные и правовые нормы из метафизически исходного познания природы человека и места человека в мире.
Оба подхода являются в известной мере крайностями. Сле- дует учитывать, что многие недоразумения возникают из-за иг- норирования различия двух моментов. Во-первых, той очевид- ной истины, что мораль бесспорно основана на человеческой природе, что основные ценности, а также моральные и правовые нормы определяются человеческой природой. Во-вторых, того, что основные ценности и нормы невыводимы непосредственно из человеческой природы. Поэтому мы можем лишь констатиро- вать связь человеческой природы и этических (морально-право- вых) норм, но не можем напрямую выводить их из человеческой природы. Попыткой преодоления односторонностей, характер- ных для рассмотренных позиций, является правовая антрополо- гия, основанная на парадигме интерсубъективности, которая формируется в рамках политической антропологии1.
Особенностью данного подхода является сочетание антропо- логического и морального моментов в обосновании права, что позволяет избежать как излишнего натурализма, так и чистого долженствования. Поэтому сама правовая антропология — это всегда этико-антропология, сочетающая в себе моменты дескрип- тивности и нормативности. Ее основной задачей является не выведение содержания правовых норм из природы человека, а скорее корреляция «образа человека» и «образа права» как фе- номенов, содержание которых зависит от ценностных предпоч- тений, легитимация второго первым. Так, за утопическими кон- цепциями «свободы от господства» обнаруживаются необосно- ванно оптимистические представления о человеке как существе в гораздо большей степени миролюбивом и альтруистичном, чем он является на самом деле. А за позитивистской позицией защит- ников «политического господства» угадываются излишне песси- мистические представления о человеке исключительно как об аг- рессивном эгоисте.
Выделяют два фундаментальных вопроса политической (пра-
1 Гьоффе О. Вибраш стати. - Киев, 1998. - С. 47.
00вовой) антропологии: 1) «что является главным фактором чело- веческого существования: конфликт или кооперация?»; 2) «что является первостепенным для человеческого общежития: счастье или свобода? »1. Это вопросы о способе и цели человеческого су- ществования. Выбор той или иной модели образа человека: как преимущественно конфликтного или преимущественно коопера- тивного существа — влияет на выбор модели легитимации госу- дарства и права: кооперативной или конфликтной. На наш взгляд, в решении этого вопроса нельзя действовать по принци- пу «или-или», ибо природа человека не может быть однозначно сведена либо к конфликту, либо к сотрудничеству. Здесь скорее подойдет синтетическая формула взаимодополнительности при нормативном приоритете одного из них - конфликта (в совре- менных культурно-исторических условиях), что соответствует антропологической формуле И. Канта «необщительная общи- тельность». Очевидно, что подобный метод применим и для ре- шения второго фундаментального вопроса — вопроса о том, что является более фундаментальным основанием: счастье или сво- бода. «Коль скоро в нашей теории, — пишет О. Хёффе, — каж- дому предоставляется свобода устраивать счастье по своему соб- ственному усмотрению, понятие счастья становится не то чтобы неуместным, а излишним; оно преобразуется в понятие свободы волеизъявления»2.
Свобода понимается как свобода действия, то есть действую- щему субъекту предоставляется возможность самому решать, к чему он стремится и как он будет достигать своих целей. Она есть допущение, без которого немыслима сама дискуссия о леги- тимации — об оправдании права.
Право, прежде всего, состоит из тех правил, которыми люди руководствуются в их совместной жизни и которые дают право на принуждение в случае их несоблюдения. Это принуждение выступает как наказание в уголовном праве и как признание не- действительности отношений (сделок) в гражданском праве. Эта правила оказываются особо значимыми, когда возникают противоречия интересов, то есть споры. Право в этих случаях играет роль третьей, незаинтересованной стороны, к которой апеллируют для решения споров.
1 Хёффе О. Политика, право, справедливость. — С. 138, 199.
2 Хёффе О. Указ. соч. - С. 192.
Каковы же антропологические основания пользования людь- ми определенными правилами? Как уже подчеркивалось выше, таковым основанием служит открытость человека миру, его уни- версальная способность к свободным действиям.
Открытость миру является оборотной стороной такой осо- бенности биологической конституции человека, как недостаточ- ность специализации его способностей, что выражается понятием
«недостаточного существа». Она проявляется в таких позитив- ных качествах, как способность к динамическому саморазвитию, практическая приспособляемость к обстоятельствам, наделен- ность самыми разнородными задатками и способностями. Осно- ванная на таких качествах свобода действий проявляется в том, что человек способен рефлексивно относиться к условиям своей жизни, определенным образом их обозначая и осмысливая. Он способен оценивать эти условия и на основе оценок пытаться их освоить, иными словами либо приспособить их к своим нуждам, либо их преобразовать.
Рефлексивное отношение человека к себе самому и своим действиям означает, что человек способен на сознательный вы- бор среди множества различных возможностей, одной или не- скольких. Это значит, что он способен, на свободные поступки. В то же время свободу действий следует истолковывать не в аб- солютном, а в относительном смысле. В силу открытости струк- туры побудительных мотивов и реакций человека ему угрожает опасность насильственной смерти от рук себе подобных, которая имеет ту же антропологическую основу, что и свобода действий. Однако то, какая из способностей возобладает, зависит от харак- тера складывающихся взаимоотношений конкретного человека с другими людьми. На этот процесс оказывает влияние право.
Таким образом, свобода как универсальная способность че- ловека делает право и возможным (понимание сути правил, спо- собности к суждению), и необходимым (необходимое ограниче- ние свободы). Право обосновывается тем, что оно является ин- ститутом, делающим свободу возможной и, с другой стороны, препятствующим трансформации свободы во вседозволенность. Соответственно, между правом и человеком можно зафиксиро- вать следующую зависимость: право есть система правил, де- лающих жизнь человека возможной, в то время как основные факты человеческой природы делают такие правила необходи-
00мыми. В тесной связи с пониманием бытия человека как бытия в свободе находится проблематика следующих вопросов темы: об антропологическом обосновании прав человека и о «правовом человеке» как субъекте права.
§ 2.Философский смысл и обоснование прав человека
Наряду с обоснованием права вообще как особого норматив- ного порядка важнейшей проблемой правовой антропологии яв- ляется обоснование идеи прав человека, то есть ответ на вопрос: почему правовой порядок подразумевает соблюдение прав чело- века? Этот вопрос включает три момента: а) описание феномена прав человека как такового (аналитическая задача); б) выясне- ние статуса прав человека (легитимационная задача); в) обосно- вание идеи прав человека (нормативная задача).
Права человека с позиций философии права являются одним из видов прав вообще, с понятием которых связаны некоторые благоприятные, позитивно оцениваемые состояния их владель- ца. С позиции одной из двух альтернативных теорий — теории воли (свободы) - права дают преимущества воле их владельца над волей другой стороны, находящейся с ним в конфликте, с позиции другой теории — теории интереса — права служат за- щите или осуществлению интересов их владельца.
Понятия «права» и «обязанности» имеют столь огромное значение для раскрытия феномена права, что они могут быть на- званы модусами права. Как известно, модус (от лат. modus - мера, способ, образ, вид) — это есть единичное проявление суб- станции, поэтому права и обязанности являются не чем иным, как непосредственным проявлением идеи (смысла) права.
Что же значит «иметь право» и «иметь обязанность»? Когда говорится «я имею право», то подразумевается, что «я могу», то есть эти высказывания относятся к модальности возможности, или свободы. Когда говорится «я обязан», то подразумевается, что «я должен», то есть этот тип высказываний относится к мо- дальности долженствования.
Правовой модус «правомочия» имеет место лишь там, где имеется ему противовес в модусе «обязанности». Это говорит о дополнительности прав и обязанностей, хотя эта дополнитель-
ность и предполагает нормативный приоритет модуса «право- обязанность».
Из всех видов прав философа прежде всего интересуют пра- ва человека — те, которые принадлежат человеку как таковому, или субъективные права, на обладание которыми может претен- довать каждый человек вне зависимости от обстоятельств. Они находятся в центре политического проекта современности, суть которого выражается в изначальной и исключительной связи власти и справедливости, то есть в такой организации публичной власти, чтобы подчиненность ее принципам справедливости не оставалась на усмотрении власть предержащих1.
Идея прав человека имеет нормативно-критический харак- тер. Представляя собой «опосредующие принципы справедли- вости» и «нравственные критерии, которыми должен руковод- ствоваться правопорядок»2, права человека не могут рассмат- риваться в качестве лишь одного из юридических понятий. Они оказываются в кругу основных концептов современной практи- ческой философии (моральной, правовой, политической).
По своему смысловому содержанию права человека очерчи- вают пространство, которое обеспечивает каждому человеку ус- ловия его самореализации, то есть пространство его личностной автономии.
Со времен Просвещения права человека именовались «при- рожденными», «священными», «неотчуждаемыми». И в этом выражалось представление о самоценности и безусловной зна- чимости прав человека. Натуралистический термин «прирож- денные» фиксировал понимание прав человека как таких инди- видуальных правомочий, которые существуют до и независимо от любых человеческих установлений, от всей практики поло- жительного права; выражение «священные» имеет следующий светский смысл: «безусловные», «неоспоримые», или, на юри- дическом языке, «сверх-» или «надюридические»; аутентич- ный смысл, который вкладывается в понятие «неотчуждаемых прав», заключается в том, что они «неотъемлемы», то есть ни- кто и никогда не может у человека их отобрать, в том числе и сам человек не может от них отказаться3.
1 См.: Хёффе О. Политика. Право. Справедливость. — С. 248, 289.
2 Там же. - С. 293.
3 См.: Соловьев Э.Ю. Чтобы мир до времени не превратился в ад (Религия прогресса и идеал правового государства) // Знание — сила. — 1995. — № 7.
- С. 14.
00Традиционно в либеральной перспективе права человека по- нимаются как такие права индивидов, которые дают им возмож- ность защищаться от посягательств на их свободу со стороны структур государственной власти. В формуле «гражданин про- тив власти» выражается антиавторитарный смысл прав челове- ка, или, по сути, негативный смысл, как выражение «свободы от», и их строгое обеспечение является безусловным требовани- ем современной эпохи.
Однако права человека и право в целом приобретают еще и позитивный смысл, они сами выступают в качестве силы, кото- рая наполняет смыслом общественное пространство. Только бла- годаря праву возможно включение людей как атомов в опреде- ленную систему отношений. Благодаря правам человека право выступает как условие участия каждого в общественных делах. Следовательно, права человека служат необходимыми условия- ми человеческого существования и коммуникации.
Смысл прав человека определяет их особый статус как до- политических, безусловно значимых и неотъемлемых оснований современной государственности, или принципов легитимации. Это значит, что права человека рассматриваются в качестве не- зависимых стандартов, благодаря которым могут критико- ваться законы, деятельность правительства и иных политико- правовых институтов, то есть в качестве критериев легитима- ции.
Классические правопорядки находили форму своей легити- мации в различных конструкциях общественного договора. Со- временные правопорядки имеют иную структуру и модус значи- мости легитимации, ибо они основываются на субъективных правах. Эти права предоставляют правовому лицу законное поле действий для достижения своих потребностей и интересов. Дей- ствуя в границах праводозволенного, человек освобождается от необходимости нести моральный отчет о своих действиях, не обязан давать им публичные оправдания. Тем самым разводятся мораль и право.
Права человека институциализируют коммуникативные ус- ловия для формирования разумной политической воли. Это зна- чит, что легитимными признаются лишь те регулятивы, которые могли бы быть приняты всеми возможными заинтересованными лицами. В целом личная и публичная (гражданская) автономии
взаимно дополняют друг друга, однако при этом нормативный приоритет находится на стороне личных прав.
Значение прав человека как важнейшего легитимационного принципа современного правопорядка требует более глубокого погружения в основания этих прав, то есть перехода к нашей непосредственной задаче — философско-антропологическому обоснованию идеи прав человека, или выяснению истоков этих прав, откуда эти права у человека и каковы они.
С позиций современной правовой антропологии, которая яв- ляется частью политической антропологии, или же концепции, основанной на принципе интерсубъективности, мы должны идти дальше простой констатации безусловной значимости врожден- ных, священных и неотъемлемых прав человека, выражающих современную концепцию гуманизма, и рассматривать их в сущ- ностном аспекте — как условия собственно человеческого дейст- вия.
Для этого необходимо различать максимальную и минималь- ную антропологию. Первая делает акцент на способности чело- века к изменениям и реформаторству. Вторая — на необходимо- сти оставаться человеку самим собой.
Максимальная антропология пытается выяснить, что являет- ся оптимальной формой бытия человека, она ориентируется на образ человека в возвышенном смысле, но, как правило, оказы- вается безразличной к праву и правам человека. Таким был об- раз человека у Ницше, Хайдеггера, романтический образ челове- ка у славянофилов, да, пожалуй, и в марксизме (концепция
«всесторонне развитой личности»).
Минимальная антропология отказывается от всякой телеоло- гии, то есть от учения о целевом предназначении человека. То, каким должен быть человек, зависит от решения самого челове- ка. Собственно человек определяется по минимальным условиям того, что необходимо человеку, что делает человека человеком. Именно такой смысл придает правам человека французский фи- лософ А. Глюксман: «Идея прав человека обретает свой опреде- ленный контур не потому, что мы знаем, каким должен быть идеальный человек, каким он должен быть по природе или в качестве совершенного человека, нового человека, человека бу- дущего и так далее. Нет, идея прав человека обретает определен- ность потому, что мы очень хорошо представляем себе, чем чело-
00век не должен быть...»1. Поэтому правовая антропология пере- носит акцент в определении человека с того, к чему человек стремится — счастью, самореализации или осмысленному суще- ствованию, на начальные условия, делающие человека челове- ком. Эти моменты «прирожденные», неотделимые от человека и поэтому носят антропологический характер. Они являются усло- виями возможности человеческого существования (трансценден- тальными условиями). Что же касается прав человека, то они яв- ляются принципами обеспечения этих условий.
Основной принцип обоснования прав человека с антрополо- гических позиций выражается в следующем: «человек как чело- век должен иметь право». Это право он должен иметь для того, чтобы не погрязнуть в трясине повседневности. При этом он дол- жен иметь его как человек — не как «богоподобное существо», не как «сверхчеловек», а именно как человек, а следовательно, существо несовершенное, «приземленное», занимающее среднее положение между «совершенством добра» и «низостью зла», ме- жду святым и зверем. Это право отнюдь не обеспечивает ему га- рантированное движение к новому, а лишь не позволяет опус- титься ниже определенного предела, за которым заканчивается человеческое. Поэтому это спасательное (а не спаситель- ное) средство, наподобие «спасательного жилета» или страхов- ки альпиниста. Права человека имеют антропологическую осно- ву во внутренней мере стремления человека к риску и новациям, которая заключается в стремлении сохранить себя, свою экзи- стенцию. В моральном плане это стремление сохранить себя ока- зывается выше, чем достигнутые успехи в освоении все новых и новых жизненных вершин.
Из положения о кооперативно-конфликтной природе чело- века вытекает то, что, с одной стороны, человек — «позитивное социальное существо» и это означает: люди способны помогать друг другу и дополнять друг друга. Он живет не только «для себя», но и «для других», способен устанавливать порядок во взаимоотношениях с другими людьми. В то же время в ситуаци- ях, где воплощается позитивная природа человека, права чело- века оказываются ненужными. Поэтому следует учитывать, что, с другой стороны, человек — это «негативное социальное
1 Соловьев Э.Ю. Указ соч. — С. 19.
существо», своим противостоянием несущее в себе угрозу дру- гим людям. Из этой опасности, которая возникает в силу кон- фликтной природы человека, и следует необходимость прав че- ловека.
Из этой угрозы, которую один человек представляет для друго- го, вытекает возможность того, что человек одновременно являет- ся и потенциальным преступником, и потенциальной жертвой од- новременно. Проблема прав человека оказывается весьма серь- езной, как об этом говорит Р. Дворкин1, и вполне оправданным оказывается пафос, связанный с институтом прав человека. Пра- ва человека выступают как бы результатом обмена отказа от на- силия на приобретение безопасности, при этом соотношение ме- жду отказом и приобретением является примерно равноценным.
Ситуация выбора выражается в следующей дилемме: что че- ловек предпочтет быть одновременно и преступником, и жертвой, или ни тем, ни другим? Поскольку нельзя выбрать что- то одно — либо насилие по отношению к другим, либо опасность насилия по отношению к тебе самому, человек выбирает отказ от насилия. И в этом выборе проявляется фундаментальный антро- пологический интерес — сберечь свое Я, свою экзистенцию. Че- ловек как человек может действовать на основе отказа, самоог- раничения. Из общего отказа убивать, грабить или преследо- вать друг друга возникает право на жизнь, собственность и свободу2.
В этих трех основополагающих правах человека, выражаю- щих фундаментальный антропологический интерес - - сохране- ние собственного Я, проявляются трансцендентальные интере- сы, то есть такие, от которых человек не может отказаться: инте- рес сохранить единство тела и жизни как условия выживания человека, сохранения собственности — как условия более каче- ственного выживания и, наконец, свободы - - как выживания еще большего качества.
Таким образом, можно заключить, что самым фундаменталь- ным человеческим стремлением является стремление сберечь свое Я, свою экзистенцию, свою идентичность. И это стремление
1 См.: Дворкгн Р. Серйозний погляд на нрава. - Киев, 2000.
2 См.: Гьоффе О. Полпична антрополопя в особливому iio.'ii уваги права
// Вибраш стат . — С. 31 - 44.
00представляет собой главный антропологический интерес. В каче- стве минимального условия осуществления этого интереса вы- ступает требование отказа от насилия. Реализация этого требо- вания является минимальным условием, делающим человека че- ловеком, что означает требование признания права другого, его ценности и достоинства.
§ 3.Личность и право.
Гуманистическая природа права
Основной вопрос философии права в контексте правовой ан- тропологии является конкретизацией общефилософского вопро- са «что такое человек?» и выступает как вопрос о том, «что такое человек юридический?». Поскольку философская антро- пология определяет человека как человека способного1, то и пра- вовая антропология может быть представлена как такой подход к праву, когда последнее рассматривается сквозь призму челове- ческих способностей. Среди различных человеческих способно- стей выделяется и способность бытия в условиях правовой ре- альности, на основании которой человек получает определение
«homo juridicus» (человек юридический). Обосновывая введение - последнего понятия, французский социолог права Ж. Карбонье подчеркивал, что только человек из всех живых существ «наде- лен свойством быть юридическим существом» и только ему при- суща способность «создавать и воспринимать юридическое». Именно эта присущая человеку способность, считает он, а также поддерживающий ее ментальный механизм должны быть пред- метом юридической антропологии2.
Что же представляет собой «человек юридический»? Чело- век в системе права, человек правовой — это, прежде всего, субъект, агент и носитель определенных действий. Поэтому важнейшим вопросом правовой антропологии является вопрос
«кто является субъектом права?», или «что значит быть субъек- том права, а не просто субъектом морального долженствования или гражданином государства?»3. Другими словами, это вопрос
1 См.: Рикёр П. Указ. соч. — С. 28.
2 См.: Карбонье Ж. Юридическая социология. - М., 1986. - С. 61.
3 Рикёр П. Указ. соч. - С. 27.
о том, благодаря какой способности мы идентифицируем субъек- та права, какая из сторон человеческого бытия делает право воз- можным.
Проблема субъекта права оказывается ключевой для раскры- тия феномена права, выявления его смысла. В концепции рос- сийского философа права начала XX века Н. Алексеева субъекту отводится роль «наиболее глубокого элемента правовой структу- ры»1 . Этот вывод перекликается с положением известного совет- ского юриста Е. Пашуканиса о субъекте как атоме юридической теории, простейшем, неразложимом далее элементе2.
Человека делает правовым субъектом то, что он по своей сущности обладает способностью, которая делает возможным право. Конечно, здесь имеется в виду не просто субъект права, как о нем учит юридическая теория, а субъект в философском смысле, правовой субъект, когда на первый план выходит собст- венная рефлексивная деятельность человека, не вытесненная объективированными формами существования юридического смысла в положительном праве.
Феноменолого-герменевтическая философия права за отвле- ченными формами объективного права стремится разглядеть жи- вого субъекта, носителя действительного правосознания. В обра- зе такого субъекта трансцендентальное (универсальное) и эмпи- рическое (единичное) представлены в единстве, как единство сущности и существования. Понятие такого субъекта в наиболь- шей мере соответствует юридическому учению о дееспособности. Он обладает естественной способностью к деятельности, которая носит ценностно-ориентированный характер. Среди ценностно- ориентированных актов (любви, ненависти и др.) выделяются такие, которые выражают смысл права. Это — акты признания3. Акты признания — это особые интенциональные акты, выра- жающиеся в направленности на другого, при этом другой рас- сматривается как ценность вне зависимости от степени его досто- инств, как ценность, заслуживающая гарантий защиты со сторо- ны права.
Ценностно-значимый акт признания конституирует «клеточ-
1 Алексеев Н.Н. Основы философии права. — Прага, 1924. — С. 76.
2 См.: Пашуканис Е.Б. Избранные произведения по общей теории права и государства. - М., 1980. - С. 102.
3 См.: Алексеев Н.Н. Указ. соч. — С. 76.
00ку» права, представляет собой определяющий момент правосоз- нания. Способность к признанию — собственно правовая спо- собность, которая делает право возможным. Она отличается от моральной способности (любви, уважения), хотя и может иметь их в качестве своей предпосылки. Именно в акте признания про- исходит отождествление каждого себя и одних с другим, что по- зволяет рассматривать его как антропологический эквивалент принципа формального равенства. Такая «ориентация на друго- го» коррелируется с сущностной чертой человека — открыто- стью миру.
Гегель относил признание к сфере субъективного духа и представлял его в качестве особого состояния самосознания, ко- гда носитель последнего соотносит себя с другим субъектом, стремясь показать себя в качестве свободной самости. Сама по- требность в признании обусловлена двойственностью природы человека: представляющего, с одной стороны, природный, те- лесный субъект, а с другой стороны — свободный субъект. «Для преодоления этого противоречия, — писал Гегель, — необходи- мо, чтобы обе противостоящие друг другу самости... полагали бы себя... и взаимно признавали бы себя... не только за природ- ные, но и за свободные существа»1. При этом истинная свобода достигается благодаря признанию: «Я только тогда истинно сво- боден, если и другой также свободен и мною признается свобод- ным»2.
Русский философ права И. Ильин также отмечал, что «пра- воотношения покоятся на взаимном признании людей»3. Он под- черкивал, что именно это живое отношение между людьми дела- ет право возможным, а в актах признания происходит консти- туирование человека как правоспособного субъекта4.
Признание может быть представлено как «свернутая» спра- ведливость, а справедливость — «развернутой» формой призна- ния. При этом справедливость как способ отношений возможна лишь при наличии у субъекта способности признания, а отноше-
1 Гегель Г.-В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.З. Философия ду- ха. - М., 1977. - С. 241.
2 Там же. - С. 217.
3 Ильин И.А. О сущности правосознания .' / Соч. В 2 т. Т. 1. — М., 1993. - С. 256.
4 См.: Там же. - С. 261.
ния взаимного признания оказываются возможными лишь в том случае, когда люди вступают в справедливые отношения, не пы- таются использовать друг друга в качестве средств в собствен- ных целях. Акты признания можно назвать сознательными и ра- зумными актами. Поэтому способность признания предполагает определенную интеллектуальную и моральную зрелость, выра- жением которой выступает метафора субъекта права как «совер- шеннолетнего». Человек понимает происходящее с ним и дру- гим, поступает осмысленно, отдает отчет в происходящем.
Благодаря признанию, которое осуществляется посредством определенных правил, социальные связи, основанные на догово- рах, на различного рода взаимных обязательствах, придающих юридическую форму даваемым друг другу обещаниям, включа- ются в систему доверия. В данном случае правила признания представлены принципом: «Обязательства должны выполнять- ся». Это правило распространяется на каждого, кому адресова- ны законы данной правовой системы, или на человечество в це- лом, когда речь заходит о международном праве. В этом случае участник отношений уже не субъект морали («ты»), а субъект права («любой»).
Именно так, в духе ориентированной на анализ языка герме- невтической философии, то есть путем нахождения соответст- вующего местоимения, наиболее адекватно выражающего право- вой смысл, определяет понятие субъекта права П. Рикёр: «Субъ- ект права — любой. Я являюсь любым по отношению ко всем. Мы входим в юридическое пространство, когда рассматриваем себя как «любого» из всех остальных «любых»1. При этом «лю- бой» — это не глубоко личностное «ты» и не анонимное «нек- то». Этим местоимением выражается философская структура, которая является правовой по своей сути.
Что же скрывается за выражением «любой»? Какая из форм индивидуального бытия человека — индивид, индивидуальность или личность — имеется в виду, когда ставится вопрос о субъек- те права?
В предложенной Э. Ю. Соловьевым концепции содержание и соотношение основных форм индивидуального бытия человека
1 Рикёр II. Торжество языка над насилием. Герменевтический подход к философии права // Вопросы философии. — 1996. — № 4. — С. 30.
00раскрывается через установление их соответствия определенным типам норм — обязанностям, призванию, правам1. Так, инди- вид — это отдельный представитель рода «человек», «один из» множества людей, и в таком качестве — продукт общества, объ- ект общественных отношений. Он является субъектом (носите- лем) обязанностей, без которых немыслимо никакое общество, центром вменения, по отношению к нему уже применимы по- нятия вины и ответственности. Для индивида характерна уста- новка на социальную адаптированность к существующим усло- виям.
Для обозначения же активной стороны человеческого бытия, субъекта общественных отношений применяются понятия «инди- видуальность» и «личность». Э. Ю. Соловьев подчеркивает, что в индивидуальности мы ценим ее самобытность, а в личности — са- мостоятельность, или автономию2. Индивидуальность — субъект призвания, или состояния, когда право превращается в обязан- ность, для нее характерна установка на самореализацию (само- осуществление). Это индивид, который социальнее наличного со- циума. Внешнему авторитету здесь противопоставляется над- личностная принудительность совести, веры, вкуса.
Личность формируется на основе индивидуальности. Это — субъект прав, или права (если сущность права видеть в правах человека), а следовательно, субъект свободы. Ее отличительной чертой является стремление к собственной и уважение к чужой независимости. Именно с образом человека как личности корре- лируется право. Ведь сущность права образует категорически требуемое морально-автономным субъектом признание его мо- ральной самостоятельности (свободы) как предварительное дове- рие к воле и самодисциплине каждого человеческого индивида 3.
«Формализм» права не означает стирание всех различий ме- жду людьми. Уравнивая всех по формальному принципу, право, не требуя принудительного самосовершенствования или прояв- лений духовной и социальной свободы, оказывается условием реализации человеческих способностей именно тем, что отдает
1 См.: Соловьев Э.Ю. Указ. соч. — С. 48-55.
2 См.: Соловьев Э.Ю. Личность и право // Вопросы философии. — 1989. - № 8. - С. 87.
3 См.: Соловьев Э.Ю. От обязанности к призванию, от призвания к пра- ву. - С. 52.
их реализацию на личное усмотрение граждан. В этом смысле формальное равенство выступает "гарантом человеческой уни- кальности.
Право, казалось бы, безразличное к внутреннему миру че- ловека, не может функционировать и развиваться без личност- но развитых людей, способных сказать: «На том стою и не могу иначе». Оно испрашивает таких людей, признавая за ними спо- собность решать самостоятельно, что для них значимо, ценно и выгодно. Гарантируя пространство для осуществления этих способностей, оно тем самым стимулирует «производство» лич- ностно развитых индивидов. Без личностно развитого субъекта права современная правовая культура была бы просто невоз- можной.
Хотя реальные индивиды могут не обладать качествами авто- номного субъекта, но сущность права заключается в предполо- жении этих качеств у каждого человека («любого»). Поэтому право ориентируется на образ человека как личности. Эта идея личности как субъекта права выступает в качестве «должного», идеала для права. «Идеал права, -- пишет русский философ Б. П. Вышеславцев, — есть свободный субъект, homo sui iuiris, автономная личность, которая сама рассуждает, сама оценивает, сама выбирает направление действий»1.
Таким образом, быть правовым субъектом — это не значит просто воспроизводить смысл положительного права путем тол- кования юридических норм. Это означает быть живой лично- стью, носителем действительного правосознания. В идее право- вого субъекта заложена идея осмысленного поведения. Эмпири- ческие и жизненные границы осмысленного существования вы- ражены в идее дееспособности.
Правовой субъект — это не столько внутренняя психологиче- ская структура личности (не столько ее аутентичное «Я»), сколько то, как личность представлена другим. Она дает воз- можность взаимодействия с окружающим миром, отражая ту роль, которую человек играет в нем. Это — лицо, персона. Лич- ность в качестве персоны есть не атомарный индивид, а человек в его отношении к другим людям. Такая личность конституиру- ется другими, но не в объективном смысле, а в том смысле, что
1 Вышеславцев Б.П. Кризис индустриальной культуры. Марксизм. Неосо- циализм. Неолиберализм. - Нью-Йорк, 1953. — С. 229.
00осознает себя в отношении к другим, в отношении понимания его роли другими. Она есть структурное единство отношения и его носителя (правоотношения и субъекта права). Это значит, что право порождается такими отношениями, в которых человек участвует как персона. И это есть отношение признания.
Именно личность как единство отношения к другому и его носителя есть тот онтологический элемент, благодаря которому можно идентифицировать принадлежность к собственно праву (но не в субстанциональном смысле) любого правового явления. Несубстанциональность основания права означает то, что из вза- имного признания как сущности справедливости нельзя вывести ни одной нормы позитивного права. Здесь скорее применимо от- ношение не дедукции, а аналогии. Там, где имеют место отноше- ния взаимного признания, конституирующие качество личности, там есть и право, и, наоборот, там, где их нет, где личности не гарантируется ей атрибутивно присущее (жизнь, свобода, собст- венность), там и право как таковое не реализуется. Таким обра- зом, понятие субъекта права не просто играет ключевую роль в раскрытии феномена права, но само право обосновывается идеей человека как личности.
В силу отмеченных обстоятельств право в одном из своих из- мерений — антропологическом — может быть определено как способ человеческого взаимодействия (сосуществования), воз- можный благодаря человеческой способности быть автоном- ным субъектом, который признает таким же субъектом любого другого. Носителем данной способности является опре- деляемая признанием других личность, или персона, а ее реали- зация и воспроизводство составляет задачу политико-правовых институтов.
ВЫВОДЫ
Фундаментальным разделом философии права является правовая антропология, которая занимается исследованием гуманистических осно- ваний права. Возможность правовой антропологии обусловлена тем, что в структуре человеческого бытия могут быть выделены моменты, которые во внешнем выражении дают правовые отношения и в самом праве — такие моменты, без которых совместное человеческое сосуществование оказалось бы невозможным.
Представляя собой моральные критерии, которыми должен руковод- ствоваться правопорядок, права человека очерчивают пространство, кото- рое обеспечивает каждому человеку условия его самореализации, то есть пространство его личностной автономии. По своему статусу права человека выступают в качестве независимых стандартов для критики законов и иных политико-правовых институтов, то есть в качестве критериев легити- мации. Основной принцип обоснования прав человека заключается в том, что человек, чтобы оставаться человеком, должен иметь право на сохране- ние самого себя, собственной экзистенции. Отказ от насилия по отношению к другому означает признание за ним права на жизнь, собственность и сво- боду как универсальные условия человеческого существования.
За конструкцией субъекта права следует усматривать особое измере- ние человека — правового человека как носителя способности признания, адекватной формой социального бытия которого выступает личность.
КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ
Что изучают философская и правовая антропология?
Как связаны между собой «образ человека» и «образ права»?
Что такое «правовой человек»?
Что представляет собой природа человека и в чем состоит необходи- мость правопорядка?
Что, с точки зрения современной философии, представляют собой права человека и какой смысл по отношению к ним имеют выражения «ес- тественные», «священные», «неотчуждаемые»?
Как обосновать безусловную ценность прав человека?
Какую функцию выполняют права человека в современном мире? Что, согласно концепции П. Рикёра, является антропологической основой права? Кто является субъектом права?
Какая, на ваш взгляд, форма индивидуального бытия человека (индивид, личность, индивидуальность) соответствует понятию субъекта права?
00
Аксиологическое изучение права имеет важное научное, практическое и нравственное значение. Оно позволяет обратить внимание не только на социокультурные и социоклассовые осно- вы и детерминанты права, связь с государством, но и на его духовные аспекты, отражаемые им идеалы. Без ценностного под- хода невозможно выявить предназначение права в общечелове- ческом, социальном и культурном развитии, понять его специфи- ческую природу как духовно-практическое средство освоения мира людьми. Без него остаются в тени конструктивная, творче- ская роль сознания в сфере права, чисто личностные аспекты права.
Задачей данной темы является анализ некоторых вопросов аксиологии права: выявление природы правовых ценностей, их содержания и иерархии, представления о праве как ценности и его ценностном критерии.
§ 1.Ценности в праве и право как ценность
Теория ценностей (аксиология) находит соответствующее применение и в области права. Правовые ценности и оценки (в сфере правосознания) имеют регулятивное значение. Правовые нормы в свою очередь приобретают значение ценностей и стано- вятся объектом оценки. Ценности выражают убеждения и пред- почтения, которые не покоятся на эмпирической основе. Ценно-
00
сти, в отличие от знания, не подлежат логической, эмпирической проверке и обоснованию. Они представляют собой некие нераз- ложимые (исходные) интеллектуально и эмоционально воспри- нимаемые данности, которые побуждают субъектов к их сохра- нению, к обладанию ими и деятельности на их основе, поскольку воспринимаются как разнообразные блага. Им нельзя дать точ- ного и полного объяснения, не прибегая к понятиям аксиологии. По-видимому, правы здесь авторы тех концепций, которые счи- тают, что смысловой центр бытия человека в мире составляют те или иные ценности. В качестве философской категории цен- ность — это то, что чувства и разум людей диктуют признать осо- бенно значимым из всего и во имя чего проживается жизнь, то, чего человек хочет ради себя самого, а не ради чего-то другого. Ценность выступает как цель сама по себе, к ней стремятся ради нее самой, а не ради чисто материального интереса, выгоды или чувственного удовольствия. Направленность установки субъекта и его деятельности на определенную ценность называется ценно- стной ориентацией. Процедура выбора на основе ценности назы- вается оценкой.
Между ценностями, оценками и нормами существуют связь и взаимные переходы. Поэтому в науках, имеющих предметом мо- раль, право, искусство, необходимо их взаимосвязанное изуче- ние и объяснение, а наряду с этим и их разграничение.
Правотворчество и реализация права (правоприменение, ис- полнение, использование и соблюдение права) представляют со- бой области человеческой деятельности ярко выраженного оце- ночного характера. В силу этого философия права включает в свой предмет изучение и исследование правовых ценностей, оценки в сфере права и т. д. Так в философии права образуется определенное теоретическое направление — аксиологическое, или правовая аксиология1. Она, в свою очередь, опирается на понятия общей аксиологии, на теоретические положения о цен- ностях вообще.
Возникновение юридическо-аксиологического подхода свя- зано с появлением естественно-правовых воззрений, с различием права естественного и права позитивного. Право в своем аксио- логическом измерении выступает как строго определенная фор-
1 См.: Неновски Н. Право и ценности. — М., 1987; Политико-правовые ценности: история и современность / Под ред. B.C. Нерсесянца. — М., 2000; Бандура О.О. Сдшсть цшностей та ютини у правь — Киев, 2000.
ма правовых ценностей, как специфическая форма правового долженствования, отличная от всех других (моральных, религи- озных и т. д.) форм долженствования и ценностных форм1.
Благодаря ценностям право как некий «механизм» получает свое содержание, так как сознание субъекта права направлено на ценности как на свой объект. Благодаря им снимается момент безразличия в поведении правового субъекта и формируются дозволения, запреты и долженствования. Рассмотрим, каковы эти ценности и как они связаны между собой, а также в чем со- стоит ценность права.
Статус ценностей в праве могут приобрести различные факты и явления материального и идеального характера: материальные предметы и блага, общественные отношения, человеческие по- ступки, волевые феномены (мотивы, побуждения), идеи, идеа- лы, цели, социальные институты. Они являются правовыми цен- ностями, поскольку лежат в основе права и правопорядка, они выступают в качестве идеального обоснования норм права, за- крепляются и охраняются правовыми нормами, составляют цель права и его институтов.
Особенно велико значение некоторых социальных ценно- стей, которые с течением времени приобрели характер также и правовых ценностей. В качестве высоких идеалов они пронизыва- ют общественное правосознание и становятся основными прин- ципами права. Таковы свобода, равенство, справедливость, де- мократия, порядок, безопасность, мир. Наряду с ними существу- ют и специфические правовые ценности общего значения, такие как идея права, идея стабильной законности и т. д. Данные цен- ности одновременно являются идеалами и осуществляются ре- альной человеческой практикой. В праве они закрепляются и в том, и в другом их качестве. Но в ряде случаев общественное и индивидуальное правосознание могут воспринимать их лишь как ценность идеальную, как идеальные цели политической (и пра- вотворческой) программы.
Эти принципы, идеалы, как и все другие вещи, явления, представляют собой ценности в той мере, в какой они связаны с человеческой личностью. В качестве правовых ценностей они имеют вид юридических прав и свобод личности в ее индивиду-
' См: Нерсесянц B.C. Философия нрава. Учеб. для вузов. — М., 1995. — С. 54.
00альных и коллективных проявлениях. Сами права человека так- же приобретают статус важных ценностей. Каждое из них выра- жает определенную сторону, проявление, образ существования человека как природной и социальной его сущности. В своей со- вокупности они характеризуют человека как высшую ценность, как средоточие всех ценностей.
Итак, правовые ценности производим от понятия личности и составляют образ права во взаимодополняющих полярных мо- ментах .
Инструментальная и собственная ценность права. В совре- менном цивилизованном обществе право представляет не только инструментальную ценность, то есть ценность «инструмента» разрешения противоречий в различных сферах общества, но также как освобождающее, развивающее средство, которое вы- ступает как ценность. Вместе с тем отметим, что, во-первых, раз- ные типы культур приписывают праву неодинаковую ценность. Во-вторых, ценность каждой правовой нормы, каждого правово- го инструмента каждый раз определяется конкретно историче- ски. В-третьих, ценность права невозможна вне контекста дея- тельности субъектов права, организационных сил, соответствую- щих институтов по созданию и реализации права.
Самым общим образом собственную ценность права можно определить как выражение социально организованной формы, следование которой обеспечивает воспроизводство правовых со- стояний правовыми средствами, вследствие чего рождаются но- вые возможности и большая свобода для саморазвития человека и развития общества.
В этом качестве право может предоставлять людям, различ- ным субъектам права в виде субъективных прав новое простран- ство и человеческие возможности саморазвития. При этом цель права как социально организованной формы состоит в том, что- бы оно не допускало оснований для угнетения и несчастья дру- гих людей и могло противостоять этому, сообразуя поведение с моралью и справедливостью.
Таким образом, критерием ценности права является самораз- вивающаяся личность. Иначе говоря, право ценно, если оно пря- мо или косвенно способствует самоосуществлению и самосозида- нию человека в истории, если на деле способствует рождению новых возможностей для развития человека и общества.
Характеристика права как ценности ставит вопрос о месте этой ценности в классификации ценностей вообще. Рассмотрим основные формы бытия ценностей в их соотношении. Фундамен- тальным с теоретической точки зрения является разделение цен- ностей на предметные и духовные, образующие два полюса всей сферы ценностного отношения человека к миру.
В рамках двух основных классов ценностей, материальных и духовных, право относится ко вторым, то есть является духов- ной ценностью, наряду с такими, как моральные, религиозные, художественные (или эстетические),, научные, мировоззренче- ские ценности. Правовые ценности в рамках духовных ценно- стей являются относительно самостоятельными.
Правовые ценности представляют собой вид духовных цен- ностей, которые удовлетворяют потребности социальных групп общества в регулировании социальных отношений и поступков людей. Их основной и специфической функцией является регу- лятивная функция. Поэтому правовые ценности предназначены для создания, поддержания и укрепления социального порядка и дисциплины, нормального функционирования общества. Пра- вовые ценности составляют элемент системы социального (соци- ально-политического) управления обществом. При этом они яв- ляются деонтическими ценностями, то есть отличаются четко вы- раженным предписывающим характером, что обусловливается их принадлежностью к сфере должного. В отличие от остальных деонтических ценностей они закрепляются формально и охраня- ются государством и его органами.
Как деонтические ценности они отличаются и другой функ- циональной особенностью -- имеют вероятностный характер. Это особенность, связанная с возможностью сознательного, во- левого выбора социальными (правовыми) субъектами объектив- но существующих в действительности поведенческих вариантов.
В аксиологии права могут быть выделены три основные фор- мы бытия ценностей:
общественные целевые ценности и идеалы;
предметно-воплощенные ценности;
личностные (или экзистенциальные).
Рассмотрим эти формы бытия ценностей более подробно.
Общественные целевые ценности и идеалы. Исходной формой правовых ценностей является их существование в виде
00ценностей, выработанных общественным и правовым сознанием. Они присутствуют в правовом сознании в виде обобщенных представлений о справедливости, свободе, равенстве в различ- ных сферах общества. Правовые идеалы лежат в основе право- вых обязанностей, то есть деонтических правовых ценностей.
Под идеалом обычно понимают то, к чему мы стремимся, — нормативно-ценностный образец должного в его наивысшей, наиболее совершенной форме. Необходимость в идеале как осо- бой форме регулирования человеческой деятельности связана с наличием в природе человека, понимаемой как «открытость ми- ру», такого момента, который в классической философии рас- сматривается как момент духа. Этот момент выражается в ориен- тации человека на образцы должного, на ценности, на основе ко- торых происходит постоянный выход человека за собственные пределы, осуществляется процесс самосовершенствования.
Немецкие философы Кант и Фихте полагали, что идеал - это высшая, конечная цель на пути постепенного «нравственно- го самоусовершенствования», на пути постепенного осознания
«достоинства человека» как высшего и единственного принци- па «идеального» законодательства. По утверждению Канта, право представляет собой цель общества, находящегося в граж- данском состоянии. Право выступает для людей в качестве выс- шего принципа, из которого должны исходить все максимы, ка- сающиеся общества.
В то же время ошибочно было бы отождествлять обществен- ный идеал с идеалом правовым, так же, как ошибочно считать, что идеал духовной жизни перекрывается идеей права. Право является лишь моментом духовного отношения к миру, но не ох- ватывает его целиком. Правовой идеал выступает поэтому лишь моментом идеала общественного и идеала духовной жизни, в со- став которого входит истина, добро, красота. Они выражают уникальные и экстраординарные признаки истинно человеческо- го в человеке, придают правосознанию глубокую личностную окрашенность.
Высшие ценности в жизни и культуре, тесно связанные с творчеством, добром, истиной, красотой, придают правосозна- нию глубокую личностную окрашенность.
Они наполняют человеческую жизнь высшим смыслом и вы- ступают в индивидуальном и правовом сознании важнейшими
ценностно-смысловыми ориентирами. Таким образом, право для людей, их жизни и судьбы выступает как основа самосовершен- ствования личности, как форма реализации активности, творче- ства человека и как гарантия свободы и ограждения от зла, вар- варства и несправедливости.
Основной темой учения об общественном и правовом идеале должно быть не отыскание конечной формулы общественного совершенства, но указание тех действительных путей и средств, при помощи которых может быть улучшен всякий возможный правопорядок.
Предметно-воплощенные ценности. Сами правовые идеа- лы не остаются лишь фактом господствующего правосознания, они закрепляются в нормативных актах, конституциях и зако- нах. Они входят в правовую нормативность как ведущий эле- мент. Таким образом, правовые идеалы реализуются в системе правовых отношений — в виде взаимоотношений формально равных, свободных и независимых друг от друга субъектов пра- ва, в правовых процедурах и механизмах, закрепляющих нормы и законы в культуре.
С изменением общественных и правовых отношений проис- ходит и переоценка ценностей: многое из того, что считалось абсолютным и непреложным, обесценивается, и наоборот, но- вые ростки общественного бытия порождают новые ценностные идеалы. В соответствии с изменившимися ценностными идеала- ми переоцениваются и предметно-воплощенные ценности.
Личностные, экзистенциальные ценности. Личностные ценности представляют собой идеальные представления о бла- гах, правах и пределах стремлений, связанных со склонностями и желаниями личности, и выступают в известной мере как авто- ритетные и обязательные установки ее сознания.
Одни правовые ценности в той или иной степени реальны в смысле наличных, освоенных в виде правил, норм поведения субъектов права, другие являются их целями и идеалами. Но су- ществующие (наличные) правовые ценности нельзя понимать как самодостаточные, замкнутые на себя.
Конкретное, ценностно-смысловое переживание человека в кругозоре личности носит двоякий характер: «Я» и «другие» движутся в разных плоскостях (планах) видения и оценки, и по- этому стать ценностно-значимым равносильно подведению себя
00и другого под общую с ним норму морали, в праве или под ка- кой-либо закон.
Как утверждал Михаил Бахтин: «Никто не может занять нейтральной к Я и другому позиции: отвлеченно-познавательная точка зрения лишена ценностного подхода, для ценностной уста- новки необходимо занять единственное место в едином событии бытия, необходимо воплотиться. Всякая оценка есть занятие ин- дивидуальной позиции в бытии: даже Богу надо было вопло- титься, чтобы миловать, страдать и прощать, как бы сойти с от- влеченной точки зрения справедливости»1.
Но то, что люди выбирают себе как ценность своей жизни, в чем они видят смысл своего существования, не оказывается обя- зательно чем-то высоким, благородным: оно может быть направ- лено и против других людей. То, что выбирают люди, что дела- ют для себя смыслом, благодаря чему ощущают себя людьми, за- висит от духовного уровня человека, от того, какой он есть.
Таким образом, правовые ценности производны от понятия личности. Они составляют образ права во взаимосвязанных и взаимодополняющих полярных моментах. Идея ценности чело- века выстрадана всею историей философии Запада, хотя она прошла через различные этапы собственной дискредитации. В современном цивилизованном обществе право представляет собой не только инструментальную ценность — ценность «инст- румента» разрешения социальных противоречий в различных сферах общества, но также и эмансипирующее, развивающее средство, которое выступает как собственная ценность права. Правовые ценности по своему характеру являются деонтически- ми и служат для создания, воспроизводства и укрепления соци- ального порядка и дисциплины в целях гармонизации интересов различных социальных групп людей. Право в жизнедеятельно- сти общества и человека выступает и как основа его самосозида- ния в истории, и как форма реализации творчества человека, и как гарантия свободы и ограждения от варварства и несправед- ливости. Анализ природы правовых ценностей и их иерархии, а также выявление ценности права позволяет перейти к обоснова- нию идеи права как идеи свободы и к рассмотрению права как формы свободы.
1 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. — М., 1986.С. 120.

§ 2.Свобода как ценность. Право как форма свободы
Длительная история исследований, посвященных свободе и порабощению, праву как свободе, знает множество подходов к решению этой проблемы. Свобода при всей кажущейся простоте и легкости восприятия — предмет сложный и для понимания и тем более для воплощения в формах, нормах, институтах, про- цедуре и отношениях людей.
Свобода представлялась ценностью для людей в разные эпо- хи и в разных формах. Она не связана исключительно с какой- либо одной формой социального устройства.
Идея свободы многозначна, она порождает сплетение множе- ства недоразумений. Поэтому нужно сначала оговорить, в каком смысле можно понимать это слово, начиная с самых простых и доступных для познания значений.
Во-первых, прежде всего, целесообразно отделять «юридиче- скую» свободу от «фактической» свободы, во-вторых, учитывать условный характер деления на «внутреннюю» и «внешнюю» сво- боду, в-третьих, выделять два типа свободы: «свободу от» (нега- тивную свободу) и «свободу для» (позитивную свободу).
Правовая свобода есть разрешение совершать определенные действия, не заботясь о том, соответствует ли это разрешение действовать реальной возможности, то есть юридическое опреде- ление остается формальным, абстрагируясь от реальных усло- вий ее осуществления. Фактическая свобода сводится к возмож- ности делать и выбирать то, что хочешь. Это определение подра- зумевает рассмотрение средств, необходимых для реализации воли и, в частности, свободу пользования нашим телом и веща- ми, находящимися в нашей власти. Юридическая свобода имеет в своей основе свободу выбора. При этом свободой называется, во-первых, сам факт выбора и, во-вторых, непредсказуемость того, что именно он выберет. И чем больше он имеет выбора, тем больше он имеет свободы. Однако феномен свободы не может быть сведен к свободе выбора.
Русский философ Николай Бердяев писал: «Определение свободы как выбора есть еще формальное определение свободы. Это лишь один из моментов свободы. Настоящая свобода обна-
00руживается не тогда, когда человек должен выбирать, а тогда, когда он сделал выбор. Тут мы приходим к новому определению свободы, свободы реальной. Свобода есть внутренняя творче- ская энергия человека. Через свободу человек может творить со- вершенно новые формы жизни, новую жизнь общества и мира»1.
Поэтому в структуру свободы личности выбор входит как мо- мент и элемент, наряду с «внутренней свободой» и волей, вклю- чающих в себя два основных компонента: чувственный и рацио- нальный. Однако сама ситуация выбора - это не свобода, а лишь предпосылка свободного действия.
Во-вторых, необходимо отметить, что внутренняя свобода — это не скрытая, не подпольная свобода (ни в социальном смыс- ле, ни в смысле душевного подполья). Это реально явленная свобода в смысле освобождения человека внутри себя от оков собственных предубеждений, представлений и образов.
Сегодня особенно нужны люди, способные на полностью от- крытое публичное, а не подпольно-культурное существование, открыто практикующие свой образ жизни и мысли, благодаря которым могут родиться какие-то новые возможности для разви- тия человека и общества в будущем.
Для права важно, чтобы человек отчетливо представлял ту меру свободы, которая не несет в себе заряд разрушения, зла и несправедливости. В свою очередь гражданское общество и госу- дарство используют правовые средства как страховые средства, обозначающие границы и пределы, за которые внешняя свобода социальных субъектов не должна распространяться. Внешняя свобода предполагает поиск органичных средств, способов и форм ограничений. Таковыми могут выступать не только юриди- ческие законы запретительного характера (как часть культуры), но и сам факт сосуществования множества индивидов с их обще- ственными правами и свободами. По мнению Гегеля, ни один че- ловек не обладает идеей о собственной свободе, если он не обла- дает идеей о свободе других и о социальной связи между собой и другими. Ни один человек, не имея четкой идеи о своей свободе, не имеет и четкой идеи о свободе других и связи между этими свободами2.
1 Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. - М., 1995. - С. 325.
2 См.: Гегель Г.В. Энциклопедия философских наук — Т 3 — М., 1997. - С. 241.
В-третьих, важно выделить два типа свободы: «свободу от» (негативную свободу) и «свободу для» (позитивную свободу). Первая из них выступает в мире, в котором индивид имеет опре- деленную зону выбора идей и действий без возможности натолк- нуться на ограничения и репрессии. «Свобода от» не самоцель, а условие саморазвития. Самое главное не уходить из мира в себя, не отстраняться, а творить из себя, самопорождая новые формы, которые сами себя выражают.
«Свобода для», или позитивная свобода, делает возможным действие в соответствии с собственной системой ценностей и соб- ственными целями. Вторая свобода более жизненна и более пол- ная. В определенных исторических условиях, в которых люди имеют значительную степень «свободы от», они так или иначе отказываются от нее в пользу авторитарной власти для того, что- бы увеличить возможность достижения собственных целей. Это разновидность замены теоретически возможного практически осуществимым. Поскольку положительная свобода имеет перво- очередное значение, такая замена кажется разумной. Реальные формы бегства от свободы встречаются достаточно редко. Более того, иногда возникают сомнения относительно принципиальной возможности называть подобные формы поведения бегством, другими словами, разновидностью страха свободы. Бегство от свободы часто имеет кажущийся характер, во многих случаях оно является разновидностью гибкого маневра и напоминает компромисс.
Полностью свободная воля может опознать себя в тех образ- ах, в которых собственная индивидуальность обретает уникаль- ное значение, когда частность инстинктов и желаний, очищен- ных от своей необузданности благодаря рефлексии разума, ста- новится счастьем или безмятежностью. Но, скорее всего, она познает свое творение в праве — реакции разума на зов свободы. Право фиксирует объективно результативным и общепризнан- ным образом, что волен делать человек, то есть совокупность об- щественных и частных свобод. Именно рассмотрение права в данном обществе наиболее четко показывает, до какой степени самосозидания дошла свобода.
Рассмотрим, как понималась свобода в разные эпохи, в раз- ных системах права. В античной философии (у Сократа и Пла- тона) речь идет прежде всего о свободе и судьбе, затем о свободе
00от политического деспотизма (у Аристотеля и Эпикура) и свобо- де как драме человеческого существования (у эпикурейцев, стоиков и неоплатоников).
Античное право, признавая противоположность свободного человека и раба, было озадачено тем, чтобы придать свободе ре- альный статус, делая из рабства одних условия действительной свободы других. Но в то же время античное право показывает, что свобода, будучи реальной, остается лишь привилегией. Ан- тичное право продемонстрировало ограниченное, но конкретное и реальное осознание свободы, тогда как современное право, оп- ределяя свободу как универсальную ценность, непосредственно включает в это определение ограничение свободы. Согласно рас- пространенному определению, право — «это совокупность усло- вий , при котором произвол одного лица совместим с произволом другого липа с точки зрения всеобщего закона свободы»1.
В Средние века христианская теология связывает со свобо- дой движение Духа. Дух есть движение, но как спонтанность и порыв. В рамках христианского учения со стороны Бога выс- шая природа человека показывается Иисусом Христом, Богом, принявшим человеческий облик; со стороны человека — его
«творчеством из себя», созданием «нового, не бывшего еще». Христианское учение содержит в себе позитивную концепцию свободы. Если бы не было этого Божественного дара (свобо- ды) у человека, не было бы тогда и грехопадения в истории че- ловечества.
В эпоху Возрождения и последующий период под свободой понимали беспрепятственное раскрытие способностей личности. В естественно-правовых концепциях Нового времени и эпоху Просвещения свобода трактовалась как абсолютная ценность, как основание познания и права, как исходная предпосылка всех естественных прав человека. Подчеркивался ее неотчуждае- мый характер, ее свойство, изначально и безусловно принадле- жащее личности2.
В классической европейской философии акцентировалось внимание на двух главных пунктах такого рода определений:
понимание свободы как познанной необходимости, как ос-
' Кант И. Метафизика нравов. Соч. в 6 т. - Т. 6.М., 1994, — С. 253.
- См.: Бачинин В.А., Сальников В.II. Философия права. Краткий сло- варь. СПб., 2000 С. 270.
нования мышления и познания, возможностей человека во что- то верить и быть;
определение свободы как живого дыхания (пульсации) са- моразвития человека в истории, которое выступает как процесс модификации свободы.
Философы (Спиноза, Лейбниц, Кант, Гегель) выводили по- нятие свободы на фоне различия внутреннего и внешнего. Явле- ние, которое называется свободным, содержит основание самого себя (то есть является самопричинным явлением). А нечто, что имеет основание вне себя — не свободно, поскольку оно состоит в причинной цепи, то есть имеет причинные обоснования и при- чины объяснения. Именно в этом смысле великие философы го- ворили, что свобода имеет причиной самое себя и не имеет при- чины вне себя. В дальнейшем такой подход к свободе находит свое развитие, прежде всего, в философии Канта и Гегеля и их последователей. Они определяли право через свободу, изначаль- но предполагая, что человеческая свобода в принципе не может быть безграничной и нуждается в правовых формах ее реализа- ции. Согласно этому подходу, право цивилизованного государст- ва не посягает на первоначальное право, оно лишь очерчивает внешние границы пространства социальной свободы.
Суть природного предназначения свободы состоит в том, что свобода не просто некое благо вообще, не один лишь простор для самоудовлетворения, а пространство активности, развертывание новых возможностей человека с целью самосозидания себя в ис- тории с помощью средств, не данных природой, в том числе и права. То есть люди свободны в меру их бытийного равенства и равны в меру их свободы.
По мнению великих философов, миссия права «по определе- нию» и «сохранению» свободы не сводится к одному только ус- тановлению для нее ограничений — она состоит в том, что долж- ны быть надлежащие правовые формы и способы, правовое уст- ройство (позитивное право), определяющие и обеспечивающие свободу. Таким образом, право должно существовать как «вто- рая природа» и в таком качестве, наряду со всеми другими, на- правлять игру свободы человека.
Отсюда вытекает одно из теоретических положений, имею- щих решающее, первостепенное значение для понимания право- вых вопросов, возможно, одно из наиболее существенных в фи-
00лософии права. Именно право по своей исходной сути есть форма, созданная людьми, которая логически и исторически предназначена быть институтом, призванным упорядочивать сво- боду, придать ей определенность и обеспеченность, а отсюда и человеческое содержание, истинно человеческую ценность.
Право не просто всеобщий масштаб или равная мера свободы индивидов. Свободные индивиды — суть и смысл права. Там, где отрицается свободная индивидуальность, личность, правовое значение физического лица, там нет и не может быть права (и правового принципа формального равенства), там не может быть и каких-то действительно индивидуальных правовых и иных (групповых, коллективных, институциональных и т.д.) субъек- тов права, действительно правовых законов и правовых отноше- ний как в обществе в целом, так и в конкретных различных сферах общественной и политической жизни. Значит, право имеет столь же фундаментальный, основопологающий для об- щества характер, как и свобода, которая принимает различные формы как в индивидуальном сознании, так и в истории обще- ства.
§ 3.Справедливость как основная правовая ценность
Слово «справедливость» произошло от слова «право» (пра- вый, правда), а в латинском языке означает justitia (справедли- вость) — от jus (право). Начиная еще с Вед и Упанишад, с Ге- сиода и Гомера, справедливость трактовалась как «сущий миро- порядок», духовная основа истории. Заметим, что в данном случае справедливость истолковывалась как некая матрица при- родных процессов и человеческих свершений. В понятии спра- ведливости, взятой в ее мировоззренческом отношении, как бы заключен вопрос: могут ли мир и общество быть совершенными, возможны ли в них надлежащая пропорция, соразмерность и упорядоченность? Справедливость в глазах древних выступала как мера, закон и принцип. Богиня Дике полагается как начало и носитель права, правды и справедливости.
Противоположностью справедливости выступает несправед- ливость, разрушение порядка, деструкция существующего. Ко- гда же справедливость выражает достигнутую для данного исто-
рического периода гармоничность, оптимальность человеческих отношений, сознание ее не фиксирует. И в этом плане она со- звучна свободе. И справедливость, и свобода, когда они налицо, становятся подобными воздуху. Жить достойно без них нельзя.
Право — это мера реализации свободы и в то же время — норма политической справедливости. Другими словами, право есть нормативно закрепленная справедливость. Право покоится на идее справедливости. Как считал Гегель, право не есть добро без блага. Справедливо то, что выражает право, соответствует праву и следует духу права.
Со времени Аристотеля выделяют два вида справедливости: распределительную и уравновешивающую. Распределительная справедливость как принцип означает деление общих благ по достоинству, соразмерно и пропорционально вкладу и взносу то- го или иного члена общества, здесь возможно как равное, так и неравное наделение соответствующими благами (властью, почес- тями, деньгами). Критерием уравновешивающей справедливо- сти является арифметическое равенство. Сфера применения это- го принципа — область гражданско-правовых сделок, возмеще- ние ущерба, наказания и т. п. Принцип справедливости гласит: не всем одно и то же, а каждому свое (по достоинству), ибо для неравных равное стало бы неравным.
Сосуществование людей на почве взаимного признания прав и свобод представляет собой такой порядок их сосуществования, который может быть назван справедливым, или «справедливо- стью». Именно справедливость выступает основой идеи права, выражает его сущность, а особый акт признания определяет как справедливость, так и феномен права в целом.
Справедливость выступает и мерой относительного достоин- ства ценностей, мерой их равновесия и субординации. Справед- ливость выступает особым механизмом, поддерживающим меру равновесия правовых ценностей и одновременно определяющим момент доминирования при конфликтном столкновении этих ценностей.
Современная эпоха с ее процессами глобализации особенно требует межкультурного диалога по обоснованию справедливо- сти и, следовательно, разработке принципов универсальной спра- ведливости. В содержание универсальной справедливости вклю- чаются: а) требование равенства («действовать одинаково в оди-
00наковых условиях»), которое формулируется как требование непредвзятости и запрет произвола; б) идея взаимосвязи содеян- ного и расплаты за это, которое нашло воплощение в «золотом правиле»; в) требование равновесия между утратой и приобрете- нием («справедливого обмена»), которое имеет смысл не только для хозяйственной деятельности.
Универсальную справедливость характеризует, прежде все- го, признание таких правовых ценностей, как жизнь, собствен- ность, доброе имя («честь»), которые воплощаются в признании прав человека, и главным образом, его права на свободу, кото- рые можно найти уже в древнем уголовном праве.
Общий принцип, который можно выявить, анализируя раз- личные воплощения идеи справедливости, состоит в том, что по отношению друг к другу люди имеют право на определенное от- носительное состояние равенства или неравенства, в соответст- вии с которым распределяются тяготы или блага. Назначением справедливости традиционно считается поддержание и воспро- изведение равновесия или равной меры. Она применима как для критической оценки поведения человека с позиции определен- ных правил, так и для критики самих этих правил и их примене- ния.
Два аспекта справедливости (содержательный и формаль- ный) отражают две стороны проблемы справедливости в праве, касающиеся критерия оценки справедливости или несправедли- вости закона, с одной стороны, и его применения в конкретных делах — с другой. Но независимо от того, одобряем мы или нет содержательную концепцию справедливости, на которой базиру- ется закон, мы можем и должны рассматривать правовую систе- му с точки зрения формальной справедливости. Суть формаль- ной справедливости заключается в последовательном (то есть беспристрастном, объективном) применении правил. И именно на ней как безусловных минимальных требованиях морали по отношению к праву делает акцент правовой позитивизм.
Общим и безусловным моментом всех современных концеп- ций справедливости является идея прав человека, то есть при- знание одинакового обращения с людьми и отказ от привилегий и иммунитета, связанных с национальными и религиозными признаками.
В соответствии с двумя измерениями социального бытия —
персональным и институциональным — существуют и два поня- тия справедливости: а) справедливость как характерная черта личности, относящаяся к четырем главным добродетелям чело- века наряду с рассудительностью, мужеством и разумом (мудро- стью); б) справедливость, касающаяся социальных институтов (семья, хозяйство, школа), а также политическая справедли- вость, которая касается права, государства и политики. Их мож- но также обозначить как «субъективная» и «объективная» спра- ведливость.
Без справедливости как качества личности, без соответст- вующих ценностных ориентаций не может функционировать и справедливая правовая система. Точно так же для поддержания этих ценностных ориентаций на справедливость правовые инсти- туты должны быть соответствующим образом организованы.
Какому же из этих компонентов справедливости следует от- дать приоритет в условиях современных трансформаций? При недостаточной развитости как соответствующих установок лич- ности, так и недостаточной воплощенности принципов справед- ливости в данных институтах лишь одновременное внимание к обоим компонентам способно принести успех. В то же время су- ществует и приоритетный момент, который заключается в выра- ботке соответствующих критериев справедливости и их обосно- вании, то есть разработке теории справедливости.
Если понимать справедливость как высший принцип челове- ческой жизни и основу осуществления человеческой обществен- ной сущности, то особого внимания заслуживают три элемента значения понятия «справедливость», которые были выделены О. Хёффе: а) справедливость имеет природу моральной обязан- ности; б) ближе всего она находится к обязанностям, которые признаются добровольно и стоят выше простого принуждения; в) ее мера заключается в дистрибутивной пользе — справедли- вым является полезное каждому человеку.
В зависимости от принятия или непринятия этих элементов справедливости существуют теории, которые скептично относят- ся к идее справедливости, и теории, которые разделяют эту идею. Современные теории справедливости относятся к типу до- говорных теорий и ориентируются на теорию Канта1.
' См.: Хёффе О. Политика. Право. Справедливость. - М., 1994.
00Основными путями обоснования критерия справедливости являются представления о природе человека и об основной поли- тической цели и идеале общества.
Именно образ человека во многом определяет выбор концеп-
ции справедливости. Современные концепции справедливости содержат в себе образ человека как существа одновременно спо- собного к самосовершенствованию, то есть достойного, так и су- щества автономного, то есть разумного и способного к самоогра- ничению. Поэтому наиболее подходящим будет такой принцип справедливости, который обеспечит наилучшие условия для са- мореализации и автономии личности, меру соотношения свобо- ды и равенства.
Институциональная защита человека как субъекта основыва- ется на признании человеческого достоинства и запрещает уни- жение достоинства как неотъемлемого права человека.
ВЫВОДЫ
Понятие ценности раскрывает внутренний, духовный аспект отно- шения человека к природе и другим людям, к самому себе и к Богу. Ценно- сти представляют собой ряд «идеальных объектов», между которыми на- блюдается некоторый порядок.
Исходным для понимания права как ценности является понимание его как формы осуществления свободы, как всеобщей меры свободы инди- видов. Свободные индивиды — суть и смысл права.
Высшим смысловым выражением права является признание автоно- мии каждого члена общества, его независимость. Основной правовой цен- ностью является справедливость, которую можно понимать как стремление действовать в соответствии с правами и обязанностями, воздавая каждому свое и обеспечивая условия для реализации способностей каждого.
КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ
Что означает термин «ценность»? Какова природа ценностей в праве?
Каково соотношение понятий «ценность» и «оценка»?
Дайте определение таких понятий, как «цель», «ценностная ориен- тация», «оценка», «норма».
Какое место занимают ценности в структуре человеческой деятель-
ности?
В чем отличие индивидуальных и общественных ценностей? Какие ценности являются правовыми и почему?
Назовите высшие ценности человека и дайте их краткую характери- стику.
Какой смысл вы вкладываете в понятие «правовой идеал» и какую роль играет правовой идеал в правовой жизни?
Как понималась свобода в разных системах права: античности, Средневековья и Нового времени?
00
В современных условиях, когда происходит модернизация общества и реформирование правовой системы, осмысление воз- можностей и границ реализации универсальных принципов пра- ва в российской культуре приобретает особо важное значение. Данный вопрос представляет не только теоретическое, но и практическое значение, поскольку реформируемая правовая сис- тема, с одной стороны, основывается на универсальной идее пра- ва, а с другой стороны, обязана ориентироваться на определен- ную традицию правосознания. Особое место проблемы право- сознания в истории культуры и философии права объясняется тем, что правосознание является непосредственным источником правопорядка, то есть правовых норм, поведения и соответст- вующих институтов, поэтому оно в первую очередь выступает в качестве предмета философского осмысления права.
§ 1.Правосознание как проблема философии права
Для ответа на вопрос о сущности правосознания недостаточ- но привести ту или иную удачную его дефиницию. В большинст- ве из них акцент делается на определенного рода систему зна- ний, то есть правосознание раскрывается как «совокупность взглядов, идей, выражающих отношение людей, социальных групп, классов к праву, законности, правосудию, их представле- ние о том, что является правомерным и неправомерным»1.
По мнению А. Спиркина, «правосознание — это представле- ния и понятия, выражающие отношение людей к действующему праву, знание меры в поведении людей с точки зрения прав и обязанностей; это правовые теории, правовая идеология»2.
1 Философский энциклопедический словарь. - М., 1983. - С. 521.
2 Спиркин А.Г. Философия. - М., 1998. - С. 722-723.
В рамках такого подхода правосознание является идейным вы- ражением объективных общественных отношений, отражающих в свою очередь господствующие в обществе экономические и со- циальные отношения. Право воздействует на формирование пра- восознания, а последнее реализуется в праве и правосудии.
В таких определениях дается в целом правильное представ- ление о правосознании. Однако это представление, во-первых, предварительное и неполное, во-вторых, оно не улавливает са- мого главного в правосознании.
Правосознание — это не только отражение в индивидуаль- ном сознании духа и характера уже действующих в обществе за- конов, оно активно, творчески корректирует и критикует дейст- вующие законы (и институты) с позиций индивидуальной спра- ведливости, которая приобрела глубокий жизненный смысл и значение для достаточно большой массы людей.
В свете понятия правового государства, которое получило широкое признание в юридической литературе, Э. Соловьев да- ет характеристику правосознания в единстве его познаватель- ной, оценочно-критической и регулятивной функций. «Право- сознание — это ориентация на идеал правового государства, который имеет безусловный характер и уже в данный момент определяет практическое поведение человека как гражданина. Это значит, что, хотя правого государства еще нет, человек на- чинает жить так, как если бы оно утвердилось. Он вменяет себе в обязанность следовать таким установлениям (или хотя бы декларациям), которые соответствуют понятиям суверенитета, права, и отказывается подчиняться тем, которые несут на себе явную печать неправового (патерналистского и авторитарно- бюрократического) ведения государственных дел»1 . Т