Кириленко, Шевцов, Философия

Формат документа: doc
Размер документа: 3.48 Мб




Прямая ссылка будет доступна
примерно через: 45 сек.



  • Сообщить о нарушении / Abuse
    Все документы на сайте взяты из открытых источников, которые размещаются пользователями. Приносим свои глубочайшие извинения, если Ваш документ был опубликован без Вашего на то согласия.


OCR: Ихтик (г. Уфа)
ihtik.lib.ru, ihtik@ufacom.ru
ББК 87
К43

Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. Философия. Высшее образование / Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. - М.: Филол. о-во "СЛОВО": ООО "Изд-во "ЭКСМО"", 2003. - 672 с.

ISBN 5-8123-0206-5 (Филол. о-во "СЛОВО")
ISBN 5-699-04512-0 (ООО "Изд-во "ЭКСМО"")
Г. Г. Кириленко
доцент, кандидат философских наук (МГУ им. М.В.Ломоносова)
Е. В. Шевцов
профессор, доктор философских наук (Государственный Университет Управления)

Все права на данное издание принадлежат Филологическому обществу "СЛОВО" и находятся под охраной издательства. Ни одна часть данного издания, включая название и художественное оформление, не может . перерабатываться, ксерокопироваться, репродуцироваться или множиться каким-либо иным способом

Серия предназначена для студентов высших учебных заведений, а также абитуриентов. Книги этой серии написаны ведущими специалистами МГУ им. М. В. Ломоносова.


ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие....................................................................3
Глава 1. Философия и ее предмет....................................5
Специфика философского знания: различие подходов .....................................5
Философия как "жизненный разум" ............................ 14
Основной вопрос философии. Принципы классификации философских направлений.... 24
Рекомендуемая литература ....................................... 30
Глава 2. Основные этапы истории философии ..............31
Античная философия ................................................. 31
Средневековая философия........................................... 61
Философские идеи Возрождения.................................. 89
Европейская философия XVII-XVIII веков .................108
Немецкая классическая философия ............................134
У истоков философии XX века:
Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше................................. 161
Рекомендуемая литература ..................................... 175
Глава 3. Современная западная философия................ 177
Философия экзистенциализма................................... 177
Фрейдизм и неофрейдизм...........................................194
Позитивизм и неопозитивизм .....................................217
Философские идеи постмодернизма.............................231
Рекомендуемая литература ......................................255
Глава 4. Русская философия........................................257
Особенности русской философии.................................257
Философские идеи в духовном наследии Древней Руси..............................267
Столкновение мировоззрений: язычество и христианство...........................267
Православная вера - опыт осмысления (Иларион и "книжники") ............272
Философия и становление личностного самосознания (Нил Сорский и Иосиф Волоцкий).....280
Философия и становление национального самосознания .........................285
Пути самоопределения ("традиционалисты" и "новаторы").....................285
Становление русского западничества. П.Я.Чаадаев, И.В.Киреевский и А.С.Хомяков - представители славянофильства..........................294
Н.Г.Чернышевский как представитель радикального направления в социально-философской мысли России ................................298
Философские идеи в русской литературе XIX века ........302
Философия Л.Н.Толстого как выражение его жизненной драмы........................302
Философия человека Ф.М.Достоевского................314
Систематическая философия в России .........................327
Философия "всеединства" B.C. Соловьева.............327
Н.А.Бердяев - философ свободы и творчества ......332
Философия социального прагматизма (А.В.Луначарский и А.А.Богданов).......347
"Абсолютная мифология" А.Ф.Лосева .................354
Философия сознания М.К.Мамардашвили........... 357
Рекомендуемая литература ..................................... 360
Глава 5. Бытие и познание.......................................... 361
Проблемы онтологии................................................ 361
Субстанция и бытие .......................................... 361
Материя как субстанция.................................... 369
Новая онтология: бытие без субстанции................382
Диалектика и ее исторические формы......................... 393
У истоков диалектики. Диалектика и миф............394
Диалектика тождества мышления и бытия ...........404
Диалектика как аналитика человеческой конечности ..........................416
Познание: возможности и границы..............................433
Сознание и познание ..........................................433
Мысль о мире (Классический образ познания) .......437
Мысль в мире (Современные проблемы познания).....452
Мысль о мысли (Познание и самосознание) ...........457
Рекомендуемая литература ......................................464
Глава 6. Общество, природа, история...........................465
Общество: многомерность социального ........................465
Особенности философского изучения общества......465
Общество как система ........................................467
Социальная структура общества и социальный конфликт ............470
"Человеческое измерение" общества....................481
Историческая реальность...........................................486
"Прогрессизм" и единство исторического процесса ... 490
"Релятивизм" и многообразие истории.................495
"Конец истории" ...............................................499
Экономический универсализм и постиндустриальное общество ....................504
История и утопическое сознание......................... 509
Общество и природа.................................................. 515
Природа и географическая среда......................... 515
Антропосоциогенез. Проблемы и дискуссии..........518
Исторические типы взаимодействия общества и природы...............525
На пути к новому экологическому сознанию..........529
Рекомендуемая литература......................................534
Глава 7. Человек и культура ....................................... 535
Проблема человека в философии................................ 535
Человек как проблема для самого себя................. 535
Природа человека и его сущность.........................540
Индивид, личность, индивидуальность.................545
Индивидуализм как жизненная ориентация и философская концепция ........... 550
Судьба и жизненный путь.................................. 560
Жизненный мир личности и его основные типы .... 565
Философия культуры .............................'................. 576
Представления о культуре в истории философской мысли.....................578
Культура как противоречивая целостность ...........578
Культура и "жизнь"...........................................580
"Человек-в-культуре" и "человек культуры" ....583
Культура и идеология ........................................585
Три модели самосознания культуры.....................589
Религиозное освоение мира ....................................... 590
Религия как предмет исследования и оценки........ 590
Особенности религиозного опыта.........................598
Философия и религия.........................................602
Исторические формы религии.............................604
Религия в современном мире...............................608
Мораль....................................................................612
Мораль, обычай, право ...................................... 613
Исторические типы морали................................ 615
"Золотое правило" нравственности ..................... 617
Особенности нравственного сознания и поведения ... 619
Структура нравственного сознания ......................621
Нравственность и этическая теория......................627
Искусство и эстетическое освоение действительности ... 630
Три подхода к искусству.....................................632
Происхождение искусства ............................... 639
Проблема функций искусства..............................642
Культурная миссия интеллигенции.............................645
Интеллигенция и проблема интеллигенции...........645
Интеллигенция и повседневность........................ 650
Приверженность культуре................................. 655

Сущее, должное, возможное............................... 657
Рекомендуемая литература ..................................... 663
Алфавитный указатель.................................................664






7
Предисловие
Любое учебно-справочное издание решает несколько задач: оно знакомит с достигнутым уровнем знания, указывает на существующие проблемы, открывает горизонты возможного. Философия как учебная дисциплина имеет свои особенности. Ее нельзя "выучить" как набор формул, определений, правил. Это живое движение мысли, где простое соседствует со сложным, повседневность - с глубинами человеческого духа. Донести эти особенности философского знания до читателя - особое искусство.
Образ филисофа в европейской культуре XX века крайне противоречив. Порой филисоф выступает в одеждах академического ученого, а философия оказывается "строгой наукой". Философ может надеть маску моралиста, социального лидера. Философ иронизирует, нагромождает метафоры, пророчествует, вступает в политическую борьбу. Как совместить эти лики философии с устоявшимися в нашей отечественной учебной литературе представлениями и существовании одной единственной "истинной" философии? Авторы не стремятся найти "среднее арифметическое" - дают возможность мыслителям различных эпох, представителям различных философских традиций говорить своим собственным языком.
Философия в изложении авторов оказывается особым "жизненным разумом", который размышляет над проблемами живого, страдающего, смертного существа. Разделы, которые традиционно изучаются как сферы движения "чистых" философских абстракций, таких как "бытие", "субстанция", "диалектика", наполняются "человеческим" смыслом. Человек в его "низких" и "высоких" проявлениях рассматривается авторами в качестве подлинного центра философии, сгущения философских категорий.
Диапазон философских размышлений о чловеке крайне широк. В поле внимания авторов оказывается и человек архаического общества, погруженный в "племенной транс", и "эко-
8
номический человек" современного общества потребления. Неожиданное сходство столь несходных типов человеческого отношения к миру, обнаруживаемое авторами, возможно, заставит читателя задуматься.
Человек есть не только проблема философии, человек - это проблема для самого себя, утверждают авторы. Философия ничего не решает за человека. Она лишь организует пространство индивидуального выбора, предоставляет "интеллектуальные инструменты" самопознания. Судьба, счастье, смерть, смысл жизни - вот те координаты жизненного мира, которые всегда были предметом философских размышлений и одновременно концентрируют в себе человеческие страхи, надежды, мечты.
Античная философская традиция, русская философская мысль и современная европейская философия сохраняют свои ясные контуры и в то же время становятся объектом оценки, сопоставления, интерпретации.
Философия дополняет и завершает любое специальное образование, помогая стать специалисту интеллигентом. Что это - быть интеллигентом? Вопрос этот волнует не только ученых. От его решения во многом зависит судьба нашей культуры. Обращаясь в заключительном разделе пособия к проблеме интеллигенции, авторы показывают, что альтернатива "или философствовать - или жить" - ложная. Интеллигент не может жить, мыслить, действовать, не обращаясь к философии.
Данное справочное пособие - удачная попытка избавиться от упрощения, мнимого всезнайства, свойственных "школьной" философии. Сверхзадача авторов - знакомство читателя с современными проблемами философии, с развитием человеческой мысли во всей ее полноте и противоречивости.
А А. Гусейнов,
доктор философских наук,
профессор, член-корреспондент РАН







1
Философия и ее предмет
Специфика философского знания: различие подходов
Пожалуй, ни об одном явлении культуры мыслящее человечество не высказывало столь разнообразные и разноречивые суждения, как о философии.
Философия - "любовь к мудрости" (от греч. phileo - люблю и sophia - мудрость) - возникает в VII-VI веках до н.э. в Древней Греции и на Востоке - в Индии и Китае. С тех пор не утихают споры о предмете философских размышлений, назначении философии, ее соотношении с другими формами человеческой духовной деятельности.
Для греческого философа Платона философия - это мышление о вечном и непреходящем. Пифагор усматривал в философии не обнаружение окончательной истины, а лишь любовь к мудрости и к нравственной жизни. Аристотель видел корень философии в удивлении, а предмет ее - в исследовании "первых начал и причин". Одновременно философия помогает познать и цель деятельности. К философии стремятся не ради пользы, "эта наука единственно свободная, ибо она одна существует ради самой себя" [1].
1 Аристотель. Соч. В 4-х тт. T.I. M., 1975. С.69.

Рядом с уверенностью в высоком предназначении философии, с убежденностью в ее привилегированном положении в духовной жизни общества всегда существовало сомнение в ее возможностях; центр философских размышлений переносился то в сферу науки, то в область нравственности; порой философия оказывалась неотличима от поэзии. Немецкий философ И.Г.Фихте (1762-1814) считал, что философия не только всеобщая наука, но и предпосылка всякого знания, свою систему он назвал "наукоучением". Другой немецкий ученый и философ, В.Вундт (1832-1920), считал, что "философия есть всеобщая наука, имеющая своей целью соединить в единую бес-

10
противоречивую систему познания, добытые специальными науками, и свести всеобщие употребляемые наукою методы и предпосылки познания к их принципам" [1]. Современный швейцарский философ Д. Мерсье придерживается противоположного мнения. Он считает, что философия не является наукой. Наука не является ни какой-то определенной философией, ни философией вообще.
В XX веке философию все чаще выводят за границы науки, за границы познания мира вообще. "Не в мире, а в человеке философия должна искать внутреннюю связь своих познаний", - писал немецкий философ, представитель "философии жизни" В.Дильтей [2]. Французский философ-экзистенциалист А.Камю рассматривает философию как форму решения человеком своих глубоко личных проблем: "Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема - проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, - значит ответить на Фундаментальный вопрос философии. Все остальное - имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями - второстепенно" [3]. Многие философы сближают философию с искусством. Испанский философ М.Унамуно (1864-1936) писал: "...философия значительно ближе к поэзии, чем к науке. Все философские системы, задуманные как предельное обобщение конечных результатов частных наук за тот или иной период времени, были гораздо менее содержательны и жизнеспособны, чем системы, в которых выразилась во всей своей полноте духовная страсть их автора" [4].
1 Вундт В. Введение в философию. М., 1998. С.29.

2 Дилътей В. Типы мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах. // Новые идеи в философии. Спб, 1912. Сб.1. С.122-123.
3 Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С.24.
4 Унамуно М.де. О трагическом чувстве жизни. М., 1996. С.26.

Такой широкий диапазон оценок статуса философии - от способности проникновения в первоначала мира до индивидуального самовыражения - свидетельствует о необходимости выяснения соотношения ее с основными формами человеческой духовной деятельности - с наукой, искусством, нравственностью, религией. Вместе с тем можно заметить, что даже в приведенных выше разноречивых суждениях присутствует нечто общее. Философия затрагивает человеческие интересы, хотя и далека от примитивной полезности. Решая проблему

11
смысла человеческой жизни, философия решает ее как проблему смысла жизни вообще, то есть философия стремится к универсальным, всеобщим ответам. Наконец, противоречивость оценок философии также не случайна, она связана с внутренней противоречивостью самого предмета философии.
Понять специфику философского знания можно, только освоив значительный массив философских учений, имея свой, личный опыт философствования. Но вступить на дорогу философии невозможно, не имея предварительного, "рабочего" определения философии. В самом общем смысле философия - это особый вид теоретической деятельности, предметом которой являются всеобщие формы взаимодействия человека и мира.
Долгое время в отечественной философской литературе бытовало представление о существовании среди множества философских концепций одной-единственной "истинной" философии, которую можно назвать научной. В данном случае российские теоретики оказались выразителями той крайне влиятельной традиции в подходе к философии, которая начала угасать уже в XIX веке. Она выражалась в попытках представить философию либо как науку, раскрывающую общие принципы мироздания, причины появления человека и его сущность, перспективы эволюции всего существующего, либо как универсальную теорию познания, определяющую источник и критерий истинности познания, регламентирующую возможности познания, постулирующую методы познания.
В марксистской отечественной традиции оба этих образа философии были слиты воедино и представлены как единство мировоззренческой и методологической функций философии: философия является системой общих воззрений на мир и одновременно дает в руки ученому эффективный инструмент познания мира.
Классическим примером отождествления философии с универсальной наукой о мироздании является "Философия природы" Гегеля. Гегель, исходя из своего образа мира как проекции развивающейся абсолютной идеи, считал, что его философия может диктовать свои выводы специальным наукам, оценивать их достижения, а в ряде случаев и полностью их заменять. Так, он отрицал идеи эволюции в биологии, не согласующиеся с его пониманием развития, отвергал атомизм, критиковал оптику, заново ввел древнее учение о четырех земных элементах (вода, воздух, огонь, земля).
12
Другие философы не пытались подменять философией весь уже сложившийся массив естественных, точных и гуманитарных наук. Философия, с их точки зрения, может стать координатором, посредником между различными областями научного знания, формой обобщения результатов научного исследования. Эта точка зрения была характерна для философов-позитивистов - О.Конта, Г.Спенсера, В.Вундта и др.
Марксизм стремился избежать как философской самонадеянности Гегеля в его взаимоотношениях со специальными науками, так и узости позитивистского подхода, отводящего философии лишь вспомогательную роль в познании мира. С точки зрения В.И.Ленина, вопрос об атомах и электронах есть вопрос, касающийся только физического знания. Философию же интересует вопрос об источнике и методах физического знания. Однако выяснить источник познания невозможно без общего представления о первооснове мира, механизмах изменений и их направленности. Поэтому Ф.Энгельс хотя и ограничил претензии философии в качестве "науки наук", но все же определил ее как науку о наиболее общих законах природы, общества и мышления. В основе этого определения лежит представление о тождестве бытия и мышления. Мышление развивается по тем же общим законам, что и окружающий мир, поскольку оно само продукт эволюции материи. Изучив доступные человеческому познанию всеобщие формы мышления, мы тем самым получим ключ, метод к "мировой схематике".
Однако уже в XIX веке "ясный как солнце" образ философии как общей системы знаний о мире и одновременно как универсального метода познания померк. Значительный вклад в дело разрушения столь монолитного образа философии внес И.Кант. Позднее, уже в XX веке, другой философ, испанец Х.Ортега-и-Гассет, назвал всю философию прошлого утопичной. Разрыв между человеком, человеческим миром и природой, который не может быть преодолен с помощью философии, И.Кант выразил в известном, достаточно поэтически звучащем высказывании: "Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне" [1]. Кант отказался от наивно-

13
го тождества бытия и мышления, он увидел пропасть, лежащую между человеком и миром, осознал трагизм попыток ее преодоления. Уверенность в способности философии найти общие законы природы и мышления для Канта и его более поздних последователей есть лишь проявление непостижимой способности человека выдавать желаемое за действительное, мифологизировать свой жизненный мир.
1 Кант И. Соч. В 6 тт. Т.4. 4.1. М., 1965. С.439-500.

Кажущееся и втайне желаемое единство человека и мира давно распалось, и распад этот был осознан кантовской философией со всей категоричностью. Под беспощадным светом кантовской критики "чистого разума" философия утратила ореол универсального знания. Дальнейший критический анализ философии показал, что она не только не имеет права именоваться "наукой наук", но, возможно, к ней неприменимы общепринятые критерии научности вообще.
Философские положения невозможно не только подтвердить на опыте (верифицировать), но даже опровергнуть ("фальсифицировать"). Так, утверждение о том, что в основе всего существующего лежит духовное начало, или же, напротив, нечто материальное, никак нельзя сопоставить с опытом, проверить. Философия равнодушна к отдельным фактам.
Исходные положения философских концепций формулируются с помощью предельно общих понятий, поэтому их истинность нельзя доказать с помощью какой-то другой теории - более общей теории просто не существует.
Несовместима с привычным образом науки и заметная порой личная пристрастность, "ангажированность" автора. Не согласуются с представлениями о философии как строгой науке и вечные споры об ее предмете, постоянное обращение к собственной истории. Создается впечатление, что философия - это постоянное "повторение пройденного". Фактически каждый философ лишь добавляет к существующей разноголосице в решении проблем свободы, истины, справедливости еще один вариант решения.
Невозможно выстроить философские учения хотя бы в какое-то подобие линейной последовательности, невозможно показать степень продвижения философии в решении своих проблем. Одновременное существование множества философских систем, направлений также ставит под сомнение возможность говорить о философии как о науке, подобной другим наукам. Тем самым рушатся претензии философии на право
14
выдвигать общие принципы для построения специально-научных теорий, указывать наукам направления исследования, а порой даже и предвосхищать их выводы. Эти необоснованные претензии, долгое время присущие философии, можно назвать натурфилософским стилем мышления или односторонним онтологизмом (онтология - учение о бытии).
Существует и другая форма упрощенного понимания специфики философского знания - односторонний методоло-гизм, сведение всего своеобразия философии к функции, не свойственной исключительно философии. Философия в качестве "всеобщей" науки лишается права на существование, но продолжает функционировать в качестве особой аналитической деятельности, в качестве регулятора научного познания, фактически - в качестве логики и методологии науки. Такая философия отвечает только на вопрос "как познавать?", но не пытается узнать, каков источник познания, его место в человеческой жизни. Другими словами, философия, будучи сведена только к учению о методе познания, к функции регулятора познания, функции "прояснения понятий", лишается своей специфики и становится не отличимой от специальных разработок методов научного познания.
Существует еще одна попытка сохранить за философией статус науки, одновременно закрепив за ней еще и социально-ориентирующие функции, - односторонне-социологический подход к философии.
Односторонний социологизм - еще одна попытка лишить философское знание автономного существования. Сторонники такого подхода не останавливаются на выявлении социальных корней и социальной функции философской концепции, некоторые из них пытаются всю логику движения философской мысли вывести из социальной ангажированности мыслителя. Взгляды основоположников философии марксизма можно характеризовать как умеренный социологизм, допускающий относительную автономность в движении философского знания. Последователям идей Маркса и Энгельса порой изменяло чувство меры. Даже В.И.Ленин критиковал в своих "Философских тетрадях" одного из слишком рьяных сторонников социологического подхода - В.М.Шулятикова, отождествлявшего столкновение материализма и идеализма с борьбой пролетариата и буржуазии. Социологический подход оправдан лишь в определенных пределах, ибо длительное
15
существование определенной философской традиции в истории культуры определяется порой не социальной полезностью этой традиции, но способностью ответить на жизненные запросы отдельного человека, независимо от его социальной принадлежности.
Так в понимании специфики философии появляется оттенок психологизма (философия как выражение индивидуальной позиции автора концепции) и аксиологизма. Аксиология (от греч. axios - ценность и logos - учение) - учение о ценностях, о духовных образованиях, имеющих безусловную значимость для человека, направляющих и вдохновляющих его, определяющих его поведение на протяжении всей жизни.
Существуют ценности нравственные, религиозные, эстетические - благо, справедливость, добро, Бог, красота. Можно ли сблизить философию с искусством, религией, нравственностью?
Философ во многом близок художнику, поэту. По словам М.Унамуно, поэт и философ - братья-близнецы. Художнику, писателю, поэту, как и философу, близки "человеческие" проблемы. Философ порой облекает философские идеи в художественную форму. Достаточно вспомнить, например, такие произведения, как"Кандид" Вольтера, "Посторонний" А.Камю, сочинения Ж.-П.Сартра. Философский трактат "О природе вещей" древний философ-атомист Лукреций Кар облек в форму поэмы. Диалоги Платона принадлежат как истории философии, так и истории литературы. Философской прозой являются художественные произведения Т.Манна, Р.Музиля, М.Пруста, Дж.Джойса, Фр.Кафки, Х.Кортасара, У.Эко и др. Органическим синтезом философии и литературы являются романы Ф.Достоевского и Л.Толстого. С некоторыми философскими идеями нельзя познакомиться иначе, как облекая их в художественную форму. Философские метафоры Ф.Ницше - "сверхчеловек", "воля к власти", "вечное возвращение" - утратили бы богатство смысловых оттенков, если бы были выражены по-иному.
Все же, хотя искусство и философия порой очень тесно сближаются, они не сливаются окончательно. Философию интересует всеобщее: основы бытия, назначение человека, возможности человеческого познания и преобразования мира. Искусство же порой удовлетворяется мимолетным, судьбой отдельного человека, смыслом мгновения человеческой жизни. Философ свою личную драму облекает в одежды всеобщего и делает вселенской драмой. Художник о судьбе мира говорит как о своей
16
личной судьбе. Общие философские проблемы могут стать предметом эстетического переживания. Изображение мимолетного впечатления в искусстве может вырасти до переживания гармонии космических сфер. В этих случаях искусство и философия сближаются. Но все же большинство философских концепций существуют в разреженном пространстве предельно общих понятий, а произведения искусства принадлежат миру звуков, линий, поверхностей - миру чувственно-конкретного.
Традиционно философия всегда была близка к религии. Понятие Бога во многих философских системах является центральным. Так, без идеи Бога, по мнению Р.Декарта, философа нового времени, невозможен сам процесс познания, ибо именно идея Бога является основой уверенности философа в познавательной силе человеческого разума. Для другого философа, Б.Спинозы, Бог - основа человеческой свободы и нравственности. Бог может выступать символом упорядоченности, законосообразности мира, символом человеческого совершенства, нравственным идеалом, источником творческой энергии, регулятивом познания.
Однако Бог философа - это не Бог верующего, чья вера не знает сомнений. Сомнение изгнало первого человека из Рая. Философское мышление критично, философ порой сомневается в основах собственной концепции. Идея Бога в философии чаще всего является абстракцией, отвлеченным понятием, символом непознаваемого, совершенного, вечного. Философия своими средствами способна обосновать не существование "Бога живого", но лишь необходимость присутствия идеи Бога в человеческой культуре, в сознании каждого человека. М.Унамуно проводит достаточно резкое различие между философской идеей Бога и Богом как средоточием религиозной веры: "В первом случае Бог, Бог рациональный, есть проекция на бесконечность внешнего человека, как он есть по рациональному определению, абстрактной идеи человека, то есть не-человека, во втором же случае Бог, Бог чувствующий, или водящий, есть проекция на бесконечность внутреннего человека, как он есть по жизни, то есть конкретного человека из плоти и крови" [1]. Философия - это "голод по Богу", по словам М.Унамуно, это пребывание человека в состоянии богоос-

17
тавленности, это "безблагодатная свобода". Философия порой разрушает наивную веру, но она может также пробудить в человеке желание обрести ее.
1 Унамуно М.де. О трагическом чувстве жизни.М.,1996. С.27.

Многие философы видели предназначение философии в том, как человеку жить, во что верить, каким правилам, нормам следовать. В этом случае образ философии начинает двоиться. Философия как наука о мире в целом, или о способах познания мира, или о социальных источниках и социальных функциях человеческих идей - это знание о существующем, о мире, обществе, познании, человеке как они есть. Это некая общая наука о сущем, о всем существующем. В этом случае философия описывает, объясняет, даже предсказывает (что, как мы видели, несколько самонадеянно), но не предписывает.
Если же философия становится аксиологией, то есть учением о ценностях, она становится учением о должном, о том, что должно быть, она становится нормативной дисциплиной. Философ становятся пророком, учителем жизни. Философия - это, по словам современного французского философа Ж.Маритена, "мудрость-знание".
Философия как учение о должном может сближаться с житейской мудростью (набором оценок, правил, норм поведения, общения с другими людьми). Образ мудреца-философа гораздо ближе массовому сознанию, нежели образ утонченного кабинетного мыслителя. Сократ, Диоген, Л.Толстой, М.Ганди в массовом сознании запечатлены как персонификации, индивидуальные воплощения мудреца-философа. Для такого философа мир всегда несовершенен, он не соответствует идеальной системе ценностей.
Философия как представление о должном обязательно предполагает критику всего существующего, как несовершенного, и проекты его изменения. Соблазна под видом "учения о сущем" высказать свои представления о должном не избежало большинство мыслителей прошлых эпох. "Философы лишь различным образом объясняли мир, - открыто декларирует эту точку зрения К.Маркс, - но дело заключается в том, чтобы изменить его" [1]. Предварить реальное изменение мира, "критику оружием" должно "оружие критики". К.Маркс подверг критике все современное ему общество, И.Кант подверг критике познавательные способности человека, Ф.Ницше пы-

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.З. С.4.
18

тался разрушить устойчивый мир привычек и идеалов среднего человека, С.Кьеркегор и его последователи критиковали мир западной культуры - мир общего: общих идеалов, общих правил, общих законов, стандартный мир. Логический позитивизм подверг критическому анализу человеческий язык. Г.Маркузе, последователь З.Фрейда, оценил всю цивилизацию Запада как репрессивную систему, подавляющую естественные человеческие порывы и способствующую появлению "одномерного" человека. Особенно ярко критическая позиция по отношению к прошлым достижениям человеческой культуры и безудержный утопизм по отношению к будущему проявились в русской философской мысли. Вл.Соловьев, Н.Бердяев, Н.Федоров - самые пристрастные критики "сущего" и романтические адепты осуществления "должного", возникновения "нового неба и новой земли", осуществления "сверхистории", "сверхжизни". До тех пор, пока ученое сословие философов, писал сторонник "воскрешения отцов" Н.Федоров, останется рефлексивным, а не будет стремиться превратиться в "комиссию для выработки общего плана действия, философские вопросы нравственности будут только вопросом знания, тем, что "само собою делается", а не "тем, что должно делать" [1].
1 Федоров Н.Ф. Соч. М., 1982. С.89.

Все формы редукционизма при оценке статуса философии, то есть сведения сущности философии к чему-то иному, более простому, - односторонний онтологизм, методологизм, социологизм, аксиологизм, всепоглощающий критицизм и безудержный утопизм - можно разделить на две группы. Философия то рассматривается как знание о сущем, то как нормативная дисциплина, знание о должном. В первом случае философия сближается с наукой, во втором - с мудростью, с религией, идеологией, искусством. Наиболее яркие примеры попыток объединения этих двух способов понимания специфики философии - философская система Гегеля и философия марксизма.






Философия как "жизненный разум"
Противоречивость представлений о философии во многом определяется ее внутренней противоречивостью. Философия несет в себе нечто от науки - способность воспринимать кри-

19
тическую аргументацию, системный характер знания, наличие описательного, объяснительного и предсказательного потенциала. Но философия близка и к религии своим стремлением прикоснуться к трансцендентному, запредельному, недоступному для человека. Философия несет в себе большой эмоциональный заряд, она рассчитана на индивидуальное восприятие и тем самым близка искусству. Философ также часто выступает в роли мудреца, учителя жизни. Философы начиная с Платона не чуждаются причастности к политике, к планам перестройки, переделки существующего, не отказываются от возможности влиять на массовое сознание, сближаясь тем самым с идеологией.
Итак, философия говорит нечто о мире, но не является обычной наукой, решает "человеческие" вопросы, но отделяет себя от морали, не может обойтись без понятия Бога, но не является религией. Философия - авторская деятельность, но не совпадает с искусством. Философ не равнодушен к социальным преобразованиям, но не является политиком и идеологом.
Философия причастна любой форме культуры, но не сливается с ней. Вот что сказал английский философ Б.Рассел: философия, подобно теологии, состоит в спекуляциях по поводу вещей, недостижимых для разума. Но, подобно науке, философия взывает к человеческому разуму, а не к Божественному Откровению. Философия - это "Ничья Земля", подвергаемая атакам со всех сторон [1].
И.Кант противоречивый характер философии выразил в трех вопросах: "что я могу знать", "что я должен делать", "на что я могу надеяться" [2]. В этих вопросах сочетается несочетаемое: сущее, должное и желаемое, возможное. Но именно это парадоксальное единство и составляет сущность человека. Недаром И.Кант пришел к выводу, что все три вопроса можно свести к одному: "что есть человек" [3].
1 Рассел Б. История западной философии. T.I. M., 1993. С.7.
2 Кант И. Соч. В 6 т. Т.З. М., 1964. С 661.

3 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С.332.

Сущность человека противоречива. Ведя ограниченное пространством и временем существование, он стремится к безграничному. Философия, которая является "человеческим" знанием, отвечает глубинным человеческим потребностям, также противоречива. "Эта двойственная сила и этот двойной процесс, разрушительный и творческий, составляя сущность фи-

20
лософии, вместе с тем составляет и собственную сущность самого человека" [1]. Если мы попытаемся понять, какой человеческой потребности отвечает философия, то мы поймем и ее особенности.
Основная жизненная задача человека, как и всякого живого существа, - жить, закрепить себя в бытии. Но жизненный мир человека - это не достаточно неизменная среда обитания животного. В отличие от среды обитания животного, мир человека неопределенен, человек не наделен врожденным набором поведенческих реакций. В этом смысле человек - "плохое животное", этим он отличается от любого жизнеспособного живого существа. Но человек наделен другими способностями, правда, лишь в потенции - способностью мыслить, способностью конструировать себя и окружающий мир. Животное приходит в мир готовым или почти готовым к жизни существом. Жизненный успех человека зависит от его способности самосознания. Для этого человек должен сознательно отделить себя от всего окружающего, осознать свою жажду жизни как индивидуальную сверхзадачу. "Жить - разве это не значит как раз желать быть чем-то другим, нежели природа? - писал Ф.Ницше. - Разве жизнь не состоит в желании оценивать, предпочитать, быть несправедливым, быть ограниченным, быть отличным от прочего?" [2].
Вынужденное осознание своей обособленности у человека выходит за пределы инстинкта самосохранения. С помощью разума человек способен представить, обозреть не только опасность, грозящую ему, его жизни в данный момент. Человек способен осознать "опасность", с которой он неизбежно столкнется когда-нибудь, - собственное небытие. Осознание неотвратимости собственной смерти возможно только в том случае, если смертность рассматривается как всеобщий признак всего человеческого рода. Главное жизненное усилие, главная сверхзадача каждого человека - "продолжать быть человеком, не умирать". У человеческой мысли нет примирения со смертью, "наше страстное желание никогда не умирать и есть наша действительная сущность" [3]. Из этой жизненной потребности и рождается философия.
1 Соловьев Вл. Исторические дела философии. // Вопросы филсоофии. 1988. № 8. С. 125.
2 Ницше Ф. Соч. В 2 тт. Т. 2. М., 1990. С. 246.
3 Унамуно М.де. О трагическом чувстве жизни. М., 1996. С.30.
21
Определив границы собственного существования и не получая удовлетворения от достигнутого знания, человек стремится найти пути к достижению непрерывности и целостности своего существования - к бессмертию. Но для этого существует один способ - выявить связи между своим ограниченным в пространстве и времени существовании и той природой, миром в целом, универсумом, который обладает качеством вечности, безграничности, целостности. Свою "личную" проблему выживания человек ставит таким образом, что для решения ее ему нужен мир в его всеобщих характеристиках. Человек "ушел" от природы в ее непосредственности, чувственной конкретности, но хочет сохранить с ней связь как с целостностью, универсальностью, вечностью и обрести с ее помощью свободу и бессмертие. Далекие, казалось бы, от жизни размышления философа относительно природы причинно-следственной связи, о формах столкновения противоположностей, о возможностях и источнике человеческого познания, уводящие от непосредственной динамики жизни, тесно связаны с решением основной жизненной проблемы человека.
Философия, как сказал Х.Ортега-и-Гассет, это "жизненный разум", это выражение высшей потребности разума как части человеческой жизни обосновать свое собственное существование. Философ опирается на свои собственные силы, он использует "человеческий инструмент" - разум. Он не обращается к прорицаниям, не прислушивается к авторитетам, не ждет откровения. Он знает только то, что ничего не знает. "...Это знание о собственном незнании сообщает человеку особое величие, превращая его в божественное животное, отягощенное грузом проблем " [1].
1 Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991. С. 121.

Философия только к началу XIX века осознала опасности того пути, на который она встала. Уже в философии Канта осознается утопичность грандиозных задач, которые ставил перед собой философский разум, - разрешить загадку бытия, прикоснуться к первооснове мира. Ф.Ницше, указывая на необходимость стремления к недостижимому, сверхчеловеческому, говорил, что философия перестает говорить о сущем, перестает учить должному, она встает на путь "опасного может быть". "Героизм", "риск", "отчаяние", "надежда" стали с этого времени неизменными спутниками философии, ореол

22
бесстрастия классической философии был безвозвратно утрачен. Философия - это лишь вечный поиск путей человека к источнику непрерывности собственного существования.
Философия, следовательно, это относительно автономная сфера теоретического знания, отличная от специальных наук Философия несводима и к "практическому", нормативному разуму - к морали, идеологии, религии.
Философия имеет дело с понятиями всеобщего, которые "ведут себя" особым образом. Философ просто вынужден подвергать критическому пересмотру все предшествующие философские концепции, формулируя принципы своего учения. То новое, например, что философ хочет сказать о человеке, все равно требует использования понятия "человек ", ибо относится не к группе конкретных индивидов, а к человеку вообще, каким он был, каков он есть и каким будет. Но "человек" философов Ренессанса отличается от "человека" Гельвеция и Руссо, "человек" Ницше - от "человека" Маркса. Содержание предельно общих исходных принципов философской концепции нельзя найти где-то за пределами философской теории. Более общей теории не существует. Поэтому философ каждый раз должен обосновывать свои исходные положения, а не брать их "готовыми" из более широкой теоретической области. Философ в известном смысле уподобляется барону Мюнхгаузену, которому удалось вытащить самого себя из болота, ухватившись за собственные волосы.
Философия не занимается бессмысленным делом, каждый раз заново выясняя, что она понимает под свободой, причинностью, счастьем. Каждая философская школа, каждый мыслитель находят свой угол зрения, обусловленный обстоятельствами конкретной человеческой жизни и особенностями исторической эпохи, в которую живет философ. В каждую эпоху свобода облачается в новые одежды - то предстает в облике античного стоика, бесстрастием противостоящего абсурду жизни, то поселяется в духовных проповедях средневекового мистика, то стремится вообще избавиться от стесняющих культурных одежд, став идеалом "естественного" человека просветителей. Каждая философская категория, имеющая качество всеобщности, заключает в себе бесконечный ряд смыслов. Ограниченность человеческой познавательной способности не позволяет воплотить эту бесконечность в одной-единственной, совершенной, абсолютно истинной кон-
23
цепции. Бесконечная глубина всеобщего реализуется в философии через бесконечное многообразие философских школ, концепций, точек зрения.
Философию можно образно представить как некое пространство вечного творения мира, где отдельные части живых существ, природного ландшафта, казалось, уже прочно соединились, другие же находятся в поисках утраченной или еще не созданной своей половины; одновременно идет появление новых частей; давно существующее целое вновь распадается на отдельные элементы.
Философия - это рациональная деятельность, но направленная не на поиск соответствующих средств для поставленных уже кем-то перед человечеством, народом или отдельным человеком целей. Философия - это рациональная деятельность по осмыслению фундаментальных человеческих потребностей и выработке на их основе жизненных целей - это "целерациональность".
Философия - не особая комиссия по выработке однозначных предписаний. Философия осознает историческую, культурную, индивидуальную ограниченность каждой индивидуальной или социальной задачи. Правда, образ "философа на троне" всегда искушал даже самых трезвых мыслителей. Если философия вырабатывает жизненные цели, формулирует общечеловеческие идеалы и одновременно подвергает их критической оценке, то она предлагает эти цели лишь как возможные варианты жизни и мысли. Философия разворачивает перед человеком лишь возможный спектр направлений, форм жизнедеятельности.
Философия, следовательно, имеет дело с особой реальностью - миром возможного. Возможность - необходимая сторона всеобщих, универсальных связей человека с окружающим. О всеобщем можно говорить в двух смыслах - об абстрактно-всеобщем и конкретно-всеобщем. Абстрактно-всеобщее - это наличие у бесконечного множества явлений какого-то общего для всех признака. "Все люди смертны" - это вывод из области абстрактно-всеобщего, он непреложен, как сама смерть. Конкретно-всеобщее предполагает наличие бесконечных в своем разнообразии связей между явлениями, что объединяет их в подвижную, внутренне противоречивую целостность. Богатство всех возможных связей внутри противоречивой целостности "человек и мир" и составляет предмет размышлений филосо-
24

фа. Кантовский вопрос "что есть человек" - из области конкретно-всеобщего, ответ на него имеет бесконечное множество вариантов. Каждая эпоха, каждый мыслитель вносят в ответ на этот вопрос что-то свое. В известном смысле адекватной формой философии как мышления о возможном является постоянное вопрошание: философ знает, что нельзя до конца исчерпать бесконечность, философия - это знание о незнании, "ученое незнание". Мыслить о возможном - это единственно корректный способ помыслить конкретно-всеобщее, вечность, которую философы называют то Абсолютом, то Бытием, то - Универсумом или Богом. Философия реализует своими средствами потребность человека в невозможном - "не умирать", поэтому умножает возможные миры, постоянно расширяет пространство возможного, решая, по словам немецкого философа Э.Гуссерля (1859-1938), "свою собственную бесконечную задачу". "...Самое важное в теоретической установке философского человека - это подлинная универсальность критической позиции, - писал Гуссерль, - решимость не принимать без вопросов ни одного готового мнения, ни одной традиции, чтобы одновременно вопрошать всю традиционно заданную вселенную..." [1].
1 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 116.

Философия, таким образом, не является исключительно учением о том, что есть, о сущем, не пытается она и изменить мир в соответствии с представлениями о должном. Она стремится преодолеть непреложность того, что есть, но не указывает единственную альтернативу миру сущего. Известный историк, академик Е.Тарле, как-то привел следующее высказывание Наполеона: "или я, или Бурбоны, остальное все - интриги". В известном смысле область философии - "интриги", "ничейная земля", лежащая между сущим и должным. Попытки слить сущее, должное и возможное предпринимались неоднократно. Одной из форм отождествления трех модальностей бытия был марксизм, в котором возможное всегда было фактически единственно возможным, оно плавно вытекало из сущего и бы по предпосылкой реализации должного.
Рисуя возможные миры, философ при этом руководствуется не собственной прихотливой фантазией - он черпает вдохновение из реальности "сущего" и нормативной реальности "должного", он выявляет разнообразные, порой противоречивые тенденции всего массива человеческой культуры, сравнивает их, обобщает. Поэтому философию можно назвать "квинтэссенцией" человеческой культуры.
25

Философия, по существу, живет проблемами, формулируемыми на обычном, естественном языке. Но, чтобы привлечь внимание к необычному смыслу, выявленному в обычном, философ порой прибегает к новому, необычному языку. Однако философ неизбежно должен пояснять, чем отличается его понятие Бога, или субстракции, или красоты от смысла, вкладываемого в это понятие Платоном, Аристотелем, Гегелем... Тем самым философ постоянно занимается переводом произведений мировой философии на свой собственный "философский" язык, но сделать это можно только с помощью обычного, естественного языка.
Как видим, образ философии достаточно противоречив. Противоречивое единство характеристик и рождает то богатство мыслительных форм, источником которых является философия. Философия - теоретическая форма знания, однако лишена привычных признаков специальных наук. Философия неотделима от собственной истории и в то же время направлена на разрыв с традицией. Об обычном философия говорит необычным языком. Философия вырастает из потребности человека обрести устойчивость, прочность бытия и сама же своим сомнением разрушает эту устойчивость. Наконец, философия говорит о всеобщем, но отвечает на запросы отдельной личности.
Это последнее противоречие, неотделимое от философии, рождает две формы ее существования [1]. Одна - профессиональная философия учений и систем, изложенная в систематизированном виде в книгах и учебниках. Другая - "реальная" философия: глубоко личное осмысление моих (и только моих) взаимоотношений с миром, слитое с переживанием, чаще всего адекватно не выразимое в словах. Реальная философия, "случающаяся" в душе человека, может быть разного качества. Это может быть мироощущение человека, незнакомого с философскими учениями, с историей философской мысли. Такая реальная философия далека от академической, профессиональной; формы ее выражения неустойчивы. Она может проявлять себя в сентенциях житейской мудрости, в интуиции

26
художника, в сомнениях верующего. Но реальная философия может быть и сверхрациональным переживанием человека, уже знакомого с философией как теоретической формой осмысления взаимоотношений человека с миром. В этом случае философские категории становятся символами индивидуального мироощущения, они выступают в качестве схемы совокупности индивидуальных смысложизненных переживаний. Некоторые философы пытались слить воедино две формы философствования. Сократ, Ницше, Толстой стали трагическими символами этого слияния. Философия, вырастая из потребностей жизни, может убить слишком рьяных своих адептов. Философская смерть - постоянное сомнение, отказ от устоявшихся форм мысли - может стать реальной смертью. Философски жить нельзя - философски можно только умереть. Однако в XX веке философия открыто признала, что под маской невозмутимого решения вопросов мироустройства скрывается метафизика конечного человеческого бытия.
1 Мамардашвили М.К. О понятии философии. // Новый круг. 1992. №1. С.26-27.

В качестве теоретической дисциплины философия имеет ряд разделов. Традиционно философия включает онтологию (от греч. ontos - бытие, logos - учение) - учением о бытии, гносеологию (от греч. gnosis - знание, logos - учение) - учение о познании, аксиологию (от греч. axios - ценность и logos - учение) - учение о ценностях. Порой выделяют социальную философию и философию истории, а также философскую антропологию (от греч. antropos - человек и logos - учение) - учение о человеке. История философской мысли дает примеры преимущественного интереса того или иного философа к проблемам познавательной деятельности (Д.Юм, Э.Гуссерль, Л.Витгенштейн), к проблемам бытия (Парменид), аксиологии (С.Кьеркегор, Ф.Ницше), антропологии (А.Камю).
Не меньше примеров совмещения одним философом интереса к онтологии, гносеологии, социальной философии, этике. Так, в учении о познании Платона ясно видна связь с его учением о бытии, а его социальная философия - проекция учения о душе на социальное устройство. Проводимый Гегелем принцип тождества мышления и бытия делает невозможным в рамках его системы занятие каким-то одним разделом философского знания - онтологией или же гносеологией; они едины. Поскольку философию интересуют принципы взаимосвязи человека и мира в их целостности, то различные аспекты этой целостности, различные формы человеческой жизнедеятельности -

27
жизнь, познание, труд, язык, творчество - нельзя развести по разным философским "квартирам". Другое дело, что каждый философ по-своему систематизирует различные аспекты человеческой целостности. Если же философ обособляет, как это делает, например, позитивизм, проблемы познания от иных аспектов человеческой деятельности, то изучение познания теряет философскую направленность, превращается в технологию познания - логику и методологию науки.
Известны попытки четкой классификации внутри философского знания. К таким попыткам относится классификация В.Вундта [1]. Вундт разделил всю философию на совокупность генетических и систематических дисциплин. Генетические дисциплины включают учение о познании, которое состоит из формальной части (логика) и "реальной" (теория познания). Объединившись, они дают начало возникновению методологии науки. Систематические дисциплины - это учение о принципах всего существующего. Метафизика, с точки зрения В.Вундта, это общее учение о принципах. Специальное учение о принципах включает в себя философию природы (космология, биология, антропология) и философию духа (этика, правовая философия, эстетика, религиозная философия). В результате частичного объединения философии природы и философии духа возникает философия истории. Такая подробная и на первый взгляд ясная классификация базируется на понимании философии как всеобщей науки. Вундтов-ские подразделения философии - это узловые точки обобщения уже существующего специального знания. Философия в такой классификации теряет свою специфику, ее трудно отличить от специального знания большой степени общности - от абстрактно-всеобщего.
1 Вундт В. Введение в философию. М., 1998. С.74-77.

Современные философы отказываются от построения многоступенчатых классификаций философского знания. Философия берет на себя смелость прикасаться к любой сфере деятельности, к любому предмету, любому движению человеческой души - для философии нет запретных тем. Предметом размышления философа может стать обычная реклама стирального порошка или интерьер квартиры, стиль одежды (Ж.Бодрийар. "Система вещей"). Философа могут заинтересовать воспоминания художника о своей юности (М.Мамардашвили.

28

"Лекции о Прусте"), даже способы приема пищи и фантазии душевнобольного (Э.Канетти. "Масса и власть"). Условие одно - любая тема размышлений должна быть формой поиска той целостности, осколком которой мы себя ощущаем.
Особое место в структуре философского знания занимает история философии. В отличие от истории специальных наук, знание которой далеко не всегда необходимо для решения актуальных проблем физики или биологии, история философии составляет органическую часть предмета философии. Философия - интерпретационное знание. В известном смысле "вся эта вереница философов выступает как единый философ, проживший как бы две с половиной тысячи лет, в течение которых он "продолжал мыслить" [1]. Философ каждый раз переосмысливает схемы решения "вечных" вопросов, наполняет их реалиями своей эпохи, своей культуры, своей жизни. Сократовское "я знаю только то, что ничего не знаю" в последующие эпохи становится то знаменем скептицизма и агностицизма, то превращается в формулу, выражающую христианский провиденциализм, то становится признаком внутренней свободы.






Основной вопрос философии. Принципы классификации философских направлений
Для понимания специфики философии большое значение имеет понимание ее "основного вопроса", особенности соотношения предмета и основного вопроса. В любой науке ее основной вопрос в основном совпадает с предметом. В философии дело обстоит несколько иначе. Каждый философ выделяет те вопросы, которые он считает основными для себя и для всей философии. Для Ф.Бэкона главным был вопрос о расширении могущества человека над природой, для Гельвеция - вопрос о сущности счастья, для Руссо - вопрос о причинах социального неравенства, для Канта - вопрос о сущности человека, для Камю - вопрос о смысле жизни. Ф.Энгельс в своей работе "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии" сформулировал основной вопрос по-иному. "Великий и основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии, - писал Энгельс, - есть вопрос об отношении мышления к бытию" [2].
1 Ортега и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991. С.220.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.21. С.282.

29

Существует ли связь между приведенной формулировкой Энгельса и иными подходами к пониманию основного вопроса философии? На первый взгляд, взаимодействие материи и сознания и стремление выяснить смысл жизни, или суть человеческого счастья, далеки друг от друга. Однако, чтобы ответить, например, на три знаменитых кантовских основных вопроса "что я могу знать?", "что я должен делать?", "на что я могу надеяться?", необходимо понять человеческую природу, суть человеческих потребностей, границы его возможностей, его отношение к двум наиболее общим "родам бытия" - к материи, олицетворяющей ограниченность человеческих возможностей, предел для человеческих мечтаний, неизбежную смерть, и к царству духа - царству свободы, области реализации всех человеческих возможностей, носителей гармонии, целесообразности, бессмертия.
Решить свои "человеческие", жизненные проблемы человек как носитель философского разума может двумя способами: либо признать приоритет одной из сторон мировоззренческого противостояния, либо искать точки их объединения.
Основной вопрос философии, следовательно, это ценностно-смысловая доминанта философии как "жизненного разума". Основной вопрос философии раскрывает смысложизненную направленность философии, ее стремление найти пути к решению основной человеческой проблемы - "быть или не быть".
Основной вопрос философии не совпадает полностью с предметом философии. Предмет философии - это исследования всего многообразия принципов взаимоотношения человека и мира в их всеобщих характеристиках, основной вопрос показывает, какой стороной это всеобщее как бы "повернуто" к человеку. Основной вопрос как бы выдает тайну философии, позволяет за бесстрастием абстракций увидеть лицо страдающего и мыслящего человека, позволяет ощутить его заветное желание "быть". Понятие "человек" не совпадает с понятием "идеальное", человек - это единство материального и идеального, тела и духа. "Мир" не совпадает с понятием "материя". Мир - это целостность, противостоящая человеку, являющаяся условием его существования, объектом его деятельности, в нем присутствуют "идеальные формы" человеческой деятельности, теории, произведения искусства. Основной вопрос выявляет основной разлад во взаимоотношениях человека с миром, скрытую исходную оппозицию, которую человек стремится преодолеть.
30

Вопросы о счастье, о могуществе науки и о сущности человека также задают основной поисковый импульс философии. Но только осознание безнадежности раскола мира на материальное и идеальное позволяет увидеть, в чем философия видит путь к счастью, где искать сущность человека. Основной вопрос философии как бы стоит на страже "чистоты" философии, не позволяет ей раствориться в других формах духовной деятельности, поскольку он формулируется в предельно общих понятиях. Тем самым основной вопрос задает рамки философского исследования.
Обращение к основному вопросу философии помогает глубже понять отличие философии от религиозного сознания. Для религиозного человека вопрос о связи материального и идеального, тела и духа решен: высший смысл человеческой жизни - достижение синтеза этих двух начал, который уже осуществлен в Боге - Абсолютном Бытии. Если философия задается вопросом "как возможно такое единство", то религиозный человек делает достижение этого единства своей практической задачей.
Ф.Энгельс в своем определении уловил только один аспект основного вопроса философии. Он обратил внимание на различия в понимании истоков, предпосылок единства материи и духа: либо мир един в его материальности, либо основой единства мира оказывается идеальное начало, в какой-то момент "отпустившее" от себя природу. Однако Энгельс не обратил внимания на ценностный аспект основного вопроса философии, на выраженную в нем потребность в преодолении раздвоенности мира на материю и дух. В философии XX века на первый план выходит именно этот, ценностный аспект основного вопроса, в котором выражена безусловная значимость (ценность) возможности слияния материального и идеального в жизни человека. "Полнота жизни" (синтез материи и духа) - источник человеческой свободы, творчества, общения.
Основной вопрос не только определяет направленность философского исследования и его рамки, но в самом общем виде задает и структуру философского исследования. Взаимосвязь материального и идеального можно рассматривать как отношение генетическое, связь по происхождению. В этом случае мы можем говорить об онтологии, учении о бытии, о материи как проекции абсолютного духа, или же о сознании как всеобщем свойстве высокоорганизованной материи, или же о
31
тождестве мышления и бытия. Взаимосвязь материи и духа можно рассматривать как взаимосвязь уже сформировавшихся противоположных начал. Тогда мы имеем гносеологию - учение о познании, или же праксиологию, если речь идет о практическом аспекте взаимодействия материального и идеального.
Различные формы ответа на основной вопрос, различные аспекты его решения позволяют сформулировать некоторые принципы классификации философских концепций. Проводимая на основе этих принципов классификация достаточно условна, каждая значительная философская концепция не вписывается целиком в определенную "графу". Современные философские концепции порой вообще невозможно однозначно связать с тем или иным решением основного вопроса.
По характеру решения вопроса о связи материи и духа "по происхождению" философские концепции обычно разделяют на материалистические и идеалистические. Идеализм (от греч. idea - идея) - учение, признающее исходным, первичным началом всего существующего дух, идею, сознание. Сам термин был введен немецким философом Г.Лейбницем в начале XVIII века. Образцом (и родоначальником) идеалистического направления в философии для Лейбница стал греческий философ Платон.
Идеализм имеет две основные разновидности. Первая - объективный идеализм. Представители этого направления (Платон и неоплатоники, философы средних веков, Гегель и неогегельянцы) считают идеальное существующим объективно, независимо от человека. Субъективные идеалисты (Дж.Беркли, Д.Юм, Э.Мах и др.) считают идеальное формой внутреннего человеческого опыта. Крайняя форма субъективного идеализма - солипсизм (от лат. solus - один, ipse - сам, sum - существую) - предполагает, что реально лишь мое сознание, существование же всего, что меня окружает, - проблематично.
Материализм также имеет различные формы. Термин "материализм" (от лат. materialis - вещественный) также введен Г.Лейбницем. Для Лейбница наиболее ярким выражением первой формы материализма, наивного материализма, был античный атомизм. Существует так называемый "механистический" материализм, основное свойство материи усматривающий в протяженности (П.Гольбах, Ж.Ламетри), вульгарный материа-
32

лизм, сводящий все мыслительные процессы к физиологической основе, материализм естественнонаучный, обусловленный познавательной установкой ученого, и материализм диалектический (марксизм). Представители диалектического материализма, подчеркивая генетическую связь между материей и сознанием, признавали идеальное как особую реальность, существующую относительно автономно. Философов, признающих существование двух самостоятельных субстанций (первооснов), называют дуалистами (от лат. dualis - двойственный). Все вышеперечисленные разновидности материализма и идеализма являются различными разновидностями философского монизма (от греч. monos - один, единственный).
Данная классификация достаточно упрощенна, однако позволяет выделить общие тенденции в развитии философии. Конкретный историко-философский анализ отдельных концепций потребовал введения более тонких классификационных принципов. Так появился термин "натурализм" (от лат. naturalis - созданный природой). Натурализм в основном совпадает с материализмом. В то же время натурализмом называют концепцию Б.Спинозы, растворявшего Бога в природе. Такая концепция получила название "пантеизм" (от греч. pan - все и Teas - Бог). Однако пантеизм не совпадает полностью с натурализмом, существовала иная форма пантеизма - мистический пантеизм, растворявший природу в Боге (Н.Ку-занский). Существует также такое направление, как деизм (от лат. deus - Бог), представители которого (Дж.Толанд, Вольтер) признавали внеприродное начало Бога, но сводили его роль в мире к минимуму. Особое место в философских учениях занимает гилозоизм (от греч. hyle - материя, вещество и zoe - жизнь), который "оживляет" материю, делает ее внутренне динамичной.
Достаточно противоречивую историю имеют такие направления философской мысли, как диалектика и метафизика. Термин "метафизика" возник случайно, но в этой случайности таится глубокий смысл. Первый издатель сочинений Аристотеля, Андроник Родосский, расположил то сочинение, в котором рассматриваются первоначала бытия, недоступные чувствам и раскрывающиеся только умозрению, после "Физики" . Отсюда и происхождение термина - буквально "то, что идет после физики". В таком понимании, как умозрительная дисциплина о первоначалах, термин "метафизика" близок тер-
33
мину "онтология", который возник позже. Гегель, а затем философия марксизма внесли новый оттенок в понимание метафизики. Для них метафизика означала отсутствие динамизма в первоначалах, непризнание внутренней противоречивости всего существующего. Диалектика (от греч. искусство ведения беседы, спора) - термин, впервые использованный Сократом для обозначения искусства ведения спора с целью достижения истины путем противоборства мнений. Гегель, а вслед за ним марксисты стали рассматривать диалектику в качестве противоположности метафизики. Диалектика в этом смысле - учение о внутренней связи движения, развития с первоосновой мира. Диалектика субъективная (познание) непосредственно отражает диалектику объективную в силу тождества мышления и бытия.
В зависимости от решения вопроса о познаваемости мира философы делятся на агностиков, считающих, что мир непознаваем, и мыслителей, признающих в той или иной форме познаваемость мира. Среди последних, в свою очередь, можно выделить сторонников рационализма (от лат. rationalis - разумный), для которых ведущая роль разума в познании и его независимость от наших чувств не подлежат сомнению (Р.Декарт, И.Кант), и сенсуализма (от лат. sensus - восприятие, чувство), считающего, что чувственное познание - основной способ познания мира (Э. Кондильяк, Дж.Локк и др.)
Существует определенная связь между материализмом и признанием познаваемости мира. Вместе с тем признание материальности мира может сочетаться с элементами агностицизма, сенсуализм - с субъективным идеализмом, объективный идеализм - с верой в познаваемость мира. Невозможно построить линейную схему классификации всех философских направлений, она носит многомерный характер.
Современная философия, после "коперниканского" переворота, совершенного в философии И.Кантом, стала более осмотрительной. Она говорит лишь о взаимоотношениях субъекта и объекта в рамках человеческого мира, она не пытается заглянуть в область трансцендентного (запредельного), не пытается ответить на вопрос, что является абсолютной первоосновой мира. В современной философии больше полутонов, трудно выделить два основных противоборствующих лагеря, можно говорить лишь о сохранении определенных традиций философствования. Однако стремление к разрешению мыслительных

34
оппозиций можно обнаружить и в философии XX века. Одна группа философов исследует мир феноменов сознания, где объективное присутствует в виде устойчивых мыслительных форм. Другие противопоставляют индивидуальное "невыразимое" Я - "самость" миру культурных норм, стереотипов. Третьи исследуют стихию языка, где не материя противостоит сознанию, а лишь один фрагмент текста - другому.
Основной вопрос философии, также как и сама философия, эволюционирует, меняет форму, однако всегда остается выражением человеческого стремления к целостности, лежащего в глубине жизненного мира.



Рекомендуемая литература
1. Ахиезер А.С. Об особенностях современного философствования. //Вопросы философии. 1995. №12.
2. Вундт В. Введение в философию. М., 1998.
3. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск. 1994.
4. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.-СПб. 1998.
5. Дилътей В. Типы мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах. // Хрестоматия по зарубежной философии конца XIX - начала XX столетий. М., 1995.
6. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1989.
7. Мир философии. В 2-х томах. М., 1990.
8. Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991.
9. Сантаяна Дк. Прогресс в философии. // Вопросы философии. 1992. № 4.
10. Соловьев Вл. Исторические дела философии. // Вопросы философии. 1988, №3.
11. Унамуно М.де. О трагическом чувстве жизни. М., 1996.
12. Философское сознание: драматизм обновления. М., 1991.
13. Хайдеггер М. Что такое философия?//Вопросы философии. 1993. №8.
14. Хюбнер К. Рефлексия и саморефлексия метафизики. // Вопросы философии. 1993. №3.
15. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.21.

35






2
Основные этапы истории философии
Античная философия
"Духовная Европа имеет место рождения" [1], - сказал Э.Гуссерль, немецкий философ, живший и работавший в конце XIX - начале XX века. Это место - Греция VII-VI столетий до Рождества Христова. Эту же мысль в той или иной форме высказывает большинство философов самых различных направлений. "Греки навсегда останутся нашими учителями" , - писал К.Маркс. По словам Ф.Энгельса, "в многообразных формах греческой философии уже имеются в зародыше, в процессе возникновения почти все позднейшие типы мировоззрений" [2].
1 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С.108.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т.20. С.369.

Древняя греческая философия - общепринятый духовный исток современной философии, всей европейской культуры. Поэтому истоки самой греческой философии также являются предметом пристального внимания. Возникновение философии - сложное взаимодействие изменившихся социальных и индивидуальных потребностей и возможностей их реализации. Взаимодействие мифологических представлений и зарождающегося научного знания, с одной стороны, особой социальной атмосферы, с другой, и привело к возникновению философии - качественно нового явления, отличного от древнего мифа, предфилософских представлений, житейской мудрости и эмпирических наблюдений.
Одни исследователи античности уделяют более пристальное внимание мифу как источнику и внутреннему содержанию философского знания (А.Ф.Лосев) [3]. Другие рассматривают философию по преимуществу как "начальную науку", знание общего характера, возникновение которого стало возможным только в результате развития эмпирического знания и кото-
3 Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1989. С.198-199.
36

рое, в свою очередь, стимулирует дальнейшее развитие научной мысли (философы позитивистской ориентации). Третьи обращаются к социально-экономическим, политическим предпосылкам возникновения философии (Ж.-П.Верная) [1].
Конкретные причины невиданного взлета духовной жизни Греции VII-VI вв. до н.э. до сих пор являются предметом размышлений ученых. Вот что писал Э.Целлер, видный немецкий исследователь: "Подлинные причины возникновения греческой философии заключаются в счастливой одаренности греческого народа, в возбуждающем действии на него его географического положения и истории..." [2]. Особое географическое положение Греции: близость моря, гористая местность, изрезанные берега, умеренно-плодородная почва - открывало большие возможности для развития морского дела, сельского хозяйства, торговли. Но эти возможности не могли быть реализованы сами собой, они требовали энергичной деятельности, планирования, расчета. Малые площади стимулировали кораблестроительство и искусство кораблевождения; греческий корабль (триера) требует искусного управления. Коммуникации стимулируют развитие торговли, интенсивный обмен. Торговля, в свою очередь, расширяет кругозор, способствует накоплению наблюдений, открывает возможности для сравнения языка, обычаев, законов, знаний, выявляет сходство несходного. Кроме того, в торговле используется всеобщий товарный эквивалент - деньги. Деньги - это "вещественное доказательство" того, что множество разнородных вещей можно приравнять к одной, многое в своей основе едино. Деньги - один из мощных факторов развития абстрактного мышления. В свою очередь, появление денег стимулирует развитие "науки вычислять" - математического знания.
1 Вернан Ж. П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988. С.156-159.
2 Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1996. С.23.

Вынужденная рационализация основ повседневной жизни коснулась и городской архитектуры, и организации труда ремесленника - "демиурга". Греческий народ - полис - это и гражданская община, город-государство. Внутреннее единство полиса рождало новые отношения между людьми: их связывали уже не кровные узы, но гражданские обязанности и права. Агора - площадь, на которой собиралось народное собрание, - стала зримым символом единства граждан города-государства.

37
Город - это как бы единый организм, различные органы которого выполняют различные функции. Общее в сфере торговли, ремесла, политики выступает на первый план. Граждане города-государства сообща решают вопросы бюджета, военные вопросы, финансирование флота, разработку рудников. Дух свободной политической дискуссии сочетается с уважением к порядку, закону. Родственные, личностные отношения заменяются экономическими, политическими, правовыми, основанными на законе, норме, правилах - на безликом общем. Разум, способность обобщать, находить общественный образец в индивидуальных поступках, событиях становится составной частью жизни гражданина полиса. Все наиболее важные проявления общественной жизни приобретают публичный характер, выносятся на площадь, агору, на всеобщее обсуждение. Любой закон должен доказать свою правильность. В связи с этим огромную роль в жизни греческого полиса приобретает слово. Слово как элемент спора, дискуссии, обсуждения лишается значения ритуального, тайного. Слово - средство выведения мысли на "площадь", на всеобщий суд.
Пробуждается индивидуальное самосознание, что отражается в лирической поэзии (например, лирика Сапфо). Греки усвоили математическое знание Египта и Вавилона, однако это знание перестало быть лишь уделом жрецов. Олимпийская политеистическая религия в целом не препятствовала развитию знания, распространению критического мышления, более того, она сама стала объектом критики. Сомневался в существовании богов софист Протагор. Ксенофан из Колофона считал, что религия многобожия, вера в богов, похожих на людей, - суеверие: если следовать не разуму, но вере, следует предположить, что у быков богом был бы бык. Анаксагор считал, что небесные светила не должны быть объектами религиозного поклонения, это простые камни. Боги, похожие на людей, обладающие их слабостями, склоняющиеся перед роком, были плохой поддержкой человеку в его деятельности по обустройству собственного мира по законам разума.
Вся жизнь греческого общества, следовательно, строилась на рациональной основе. Однако традиционные мировоззренческие установки, закрепленные в культуре, исходили из схемы мифа: все происходящее рассматривалось как результат борьбы противоположных антропоморфных (сходных с человеком) начал; причинно-следственные связи были облечены в
38

форму кровнородственных связей, отношений порождения. Для человека, который уже всю свою жизнь подчинил законам разума, решение главных для него вопросов судьбы, счастья, свободы на основе мифологических образов представлялось неубедительным. Миф уже не отвечает запросам человека, реально живущего в мире общего; он не утешает, не дает надежду, не стимулирует социальную активность. Возникает настоятельная потребность всеобщее, закономерное, разумное обнаружить в самой основе мира. Философия и есть совершенно новая форма ответа на коренную "бытийную" потребность человека. Философ оказывается той фигурой, которая стоит между мифологическим прошлым и будущим человека, строящего жизнь на рациональной основе.
На этой стадии рождающееся философское мышление открыто признает свои истоки: у греков не было иного материала, кроме старых мифов, собственной наблюдательности и здравого смысла. Так, Гераклит открыто признает, что его наблюдения над социальной жизнью прямо связаны с концепцией огня как первоначала: "Все обменивается на огонь, и огонь на все, подобно тому как золото на товары, а товары на золото". Источники философской мысли для первых философов выступают в качестве аргументов.
Непосредственность переплетения собственно философских утверждений со специальными особенно ярко проявляется в характере обоснования древними своих идей. Демокрит вводит свои атомы на основании простой аналогии с видимыми предметами, Аристотель доказывает шаровидность Земли двумя совершенно разнопорядковыми способами: ссылается на наличие тени при затмении (то есть привлекает эмпирические данные для доказательства) и указывает на необходимость "естественного места" для всех земных элементов или же взывает к здравому смыслу, доказывая анизотропность пространства и времени - иначе отсутствовали бы понятия "верха" и "низа", столь, по его мнению, неколебимые.
В рамках первичного комплекса знаний древних можно выделить несколько уровней:
- эмпирические разрозненные высказывания, легко сопоставимые с повседневным опытом (предсказание солнечного затмения Фалесом или землетрясения Анаксимандром);
- специальные теоретические утверждения, объясняющие некоторые наблюдаемые явления, но непосредственно не свя-

39
занные с философской системой и недоступные в то же время эмпирической проверке; наряду со здравыми предположениями возникают фантастические предположения, легко проникают элементы мифологии (умозрительные гипотезы о происхождении града из замерзшей воды, о природе снега, затмений, молний, радуги, о появлении человека);
- непосредственное введение философских обоснований конкретных явлений, общее в форме частного (введение "четырех стихий" в физику, теория "естественного места" элементов как конечной причины, обоснование геоцентризма Аристотеля, основания классового деления общества у Платона);
- привлечение конкретных знаний, аналогий с повседневным опытом в качестве доказательства философских положений, частное в форме общего.

Общеупотребительная абстракция "единой науки" древних отражает не столько реальное состояние знания в древности, сколько способ его осознания в тот период. Такие представления делали "законной" операцию расширения до предельных философских масштабов понятий здравого смысла, умозрительной физики, биологии, метеорологии. Сама определенность, привязанность к конкретной сфере физически осязательного первоначала - воздуха, воды, огня и всех четырех "стихий" одновременно - делала естественным и использование этого философского по своему значению понятия в качестве одной из основных категорий частных отраслей знания - физики и космологии, биологии и социологии. Другими словами, процедура, при помощи которой традиционная философия заменяла еще неизвестные ей действительные связи явлений идеальными и фантастическими и замещала недостающие факты вымыслами, в данном случае происходила довольно естественно. Вымышленные связи не рассматривались как результат божественных эманаций или как следствие саморазвития абсолютного субъекта, бесконечно далекое от реальной практики и жизненного опыта, но были облечены в конкретную чувственную оболочку. В этом смысле теоретическое естествознание, основные достижения которого относятся к более поздним периодам человеческой истории, утверждает свое право на существование еще в древности в результате "освящения" своих фундаментальных принципов на уровне философского мышления. Этим можно объяснить и поразительную
40
проницательность древних философов. Поднятие и рациональное очищение исторически ограниченного опыта человека на высоту абсолютных философских принципов было, по-видимому, единственно возможным началом теоретического мышления. Оно дало возможность приподнять теорию над прагматизмом повседневности, извлекая тем самым из опыта все богатство связей и потенций, оставшееся скрытым для наблюдателя, погруженного в единичность опыта и озабоченного лишь непосредственно практическим результатом своей познавательной деятельности.
В истории греческой философской мысли, начиная уже с Гегеля, принято выделять три основных периода. Первый период - формирование греческой философии (VI в. до н.э.), философия так называемых "досократиков". Второй период - расцвет греческой философской мысли (V-IV вв. до н.э.), в центре его находится философия Сократа и его последователей, философия Платона и Аристотеля. Третий период - закат и затем упадок (III в. до н.э. - V в. н.э.), греко-римская философия.
Формирование греческой философии связано с именами Фалеса, Анаксимена, Анаксимандра, Гераклита, Эмпедокла, Анаксагора, с философами Элейской школы. "Греческая философия начинается, по-видимому, с нескладной мысли - с положения, будто вода первоначало и материнское лоно всех вещей", - писал Ф.Ницше [1]. В центре внимания первых греческих философов стоит проблема первоначала. Вода Фалеса, воздух Анаксимена, огонь Гераклита не есть просто источник всего существующего многообразия мира. Не только все происходит из воды, но все также и есть вода в своей сущности. Первоначало есть субстанция - источник всего существующего и его сущность; мир един, несмотря на видимое многообразие. "Вода", "воздух", "огонь" лишены чувственной конкретности, это своего рода "мыслеобразы", метафоры идеи единства. Единое не является непроницаемым для разума, поскольку оно "саморазумно" или сверхразумно. "Стихии"-первовещества - это не подобия мертвых физических тел, это идеи единства мира, облеченные в чувственную оболочку, это формы жизни космического разума. Поэтому оценка первых философов как "стихийных материалистов" не совсем верна. В вещественной
1 Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М., 1994. С.200.

41
оболочке живут идеи, еще не отделившиеся в сознании философа от материального мира. Связь человека - носителя разума - с разумным как всеобщим, закономерным в природе заменяет примитивный антропоморфизм взаимоотношений человека с природой как маскарадом человекоподобных богов. Идея "непохожести" первоначала ("архэ") на все земные формы наиболее рельефно выражена Анаксимандром (VI в. до н.э.), младшим современником Фалеса. Не мир в своих основах похож на человека, но человек, при всей его земной, телесной ограниченности, родствен миру благодаря наличию особой, возвышающей его, но и пугающей способности - разума. Следуя разуму, человек лишается многих человеческих, "слишком человеческих" качеств. "Начало и основа всего сущего - апейрон". Апейрон - нечто беспредельное, безграничное, бесконечное, неопределенное. В процессе вращательного движения апейрона выделяются противоположности влажного и сухого, холодного и теплого. В результате образуются земля, вода, воздух и огонь. Жизнь зарождается под воздействием небесного огня, на границе моря и суши из ила. Первые живые существа, живущие в море, постепенно перебираются на сушу. Человек зародился внутри огромной рыбы, причем родился уже взрослым, а затем выбрался на сушу. Однако помимо этих догадок, где наряду с фантастическими образами можно обнаружить весьма здравые предположения, в сохранившемся фрагменте сочинения Анаксимандра "О природе" начинает звучать трагическая нота. " Из чего происходит рождение всего сущего, в то же самое все исчезает по необходимости" , неся наказание за вину. В чем заключается "вина" всего существующего мира многообразных вещей? "Вина" - это собственная обособленность, уникальность, отдельность как отрицание беспредельного. Попытка противопоставить себя вечному, сбросить оковы необходимости - преступна. "Гордыня" отдельного должна быть сломлена. В результате всякое отдельное существование обретает подлинный покой, агрессивность вещи, стремление нарушить собственную меру уравновешивается "возмездием" безмерного. Апейрон - это выражение чуждости мира, единого человеку, погруженному в мир многого. Связь человека с миром далека от привычных для мифа форм кровного родства. Никто не спасет человека перед лицом равнодушной вечности. Ответственность за собственное отдельное существование несет сам человек, на котором лежит проклятье становления. Но наказание - одновременно и избавление, оно похоже на награду. Для Анаксиман-дра небытие - необходимый посредник между миром единого и миром многого.
42

Гераклит (ок. 530-470 гг. до н.э.) жил в городе Эфесе, недалеко от Милета - места пребывания Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена. Гераклит отрицал существование неизменного единого бытия, лежащего за миром многого. Становление, небытие не есть лишь форма перехода из одного мира в другой. Становление присуще самой первооснове вещей. Так, первоосновой Гераклит считал огонь - подвижное начало, подчиняющееся внутреннему закону - логосу: "этот космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим" [1]. Огонь - и первовещество, и разум, и закон, поскольку в их основе лежит "закономерное беспокойство" огня. Мир постоянно движется, меняется, но он не является хаосом. Гераклиту кажется недостаточным для объяснения единства мира обращение к первовеществу, он вводит нечто более абстрактное - порядок, закон как неотъемлемое свойство первовещества. Мир единого и мир многого уже не находятся в трагическом противостоянии. Основа мира - это "возможность всего", это неопределенная множественность бытия. Война - отец всего существующего, говорит Гераклит. Борьба, даже борьба по правилам, подчиненная закону, несет в себе элемент свободы, ее исход не предрешен. Возможность свободы, лежащая в самой основе мира, придает уверенность и человеку - "микрокосму". Даже "мировой пожар", которым должен завершиться каждый цикл мирового движения, не есть абсолютное уничтожение. Всякая борьба, всякое соревнование, завершаясь, предполагают возможность повторения. Огонь, логос, постигается только с помощью разума, плохие свидетели глаза и уши. Разум - свидетельство силы человека, он прямо приближает его к началу мира.
1 Материалисты древней Греции. М., 1955. С.44.

Если разум у Гераклита - это вершина человеческих возможностей, пользование им - способ приблизиться к огню-логосу, не теряя себя, то разум другого греческого философа - Парменида (VI-V вв. до н.э.) из Элей - рассекает человека надвое. Человек, опирающийся на свой разум, "исчезает" в

43

своей телесности, иллюзорности, подвижности, "небытии" и рождается заново. Человек должен выбирать - либо иллюзорное бытие, по существу небытие, мир многого, мир чувственно-воспринимаемого, либо - подлинное бытие, неподвижное, существующее вне пространства и времени, нераздельное, безначальное, единое. Что-то или есть, или не есть, говорит Парменид. Наш разум не может жить в противоречии, к чему толкает Гераклит, утверждая, что что-то есть и что-то не есть, что бессмертные - смертны, а смертные - бессмертны. Поэтому бытие можно представить как абсолютно плотный, "сплошной" шар, в котором нет пустот, нет возможностей изменения. Мыслить можно только то, что есть, а движение уже предполагает возникновение и уничтожение, небытие. Человеческая мысль несовместима с небытием - вот основной пафос учения Парменида. Мышление и бытие - тождественны. Парменид высоко поднимает человека, наделенного разумом. Однако все, что есть в человеке помимо разума, - это сфера небытия. Знаменитые апории (непреодолимые логические противоречия) его ученика Зенона призваны продемонстрировать то, что органы чувств нас обманывают, поскольку воспринимают сущее в его множественности, конечности, движении. Так, Ахилл никогда не догонит черепаху, поскольку он сначала должен пройти половину пути, пройденного черепахой, потом - половину от половины этого пути и т.п. Движение с позиции разума никогда не начнется, хотя оно так естественно воспринимается с помощью наших чувств. Парменид находит абсолютную основу мира, но приносит ей в жертву человека из плоти и крови.
Для Демокрита (V-IV вв. до н.э.) в основе мира лежит не абсолютно плотное, "сплошное" бытие, как у Парменида, но и не подвижное текучее начало, в котором бытие и небытие слиты. Демокрит в качестве субстанции выделяет атом (греч. "неделимый"). Это вещественная неделимая частица, абсолютно плотная, непроницаемая, не воспринимаемая нашими чувствами, вечная, неизменная. Внутри атома не происходит никаких изменений, он соответствует характеристикам бытия, данным Парменидом. Внешне атомы отличаются друг от друга по форме, порядку и положению: бесконечное число форм обеспечивает бесконечное разнообразие мира. Атомы реально не соприкасаются, их разделяет пустота - небытие. Небытие, следовательно, такой же принцип возникновения многообразия мира, как и бытие. Но бытие и небытие не сливаются в
44
одно, не переходят друг в друга. Мир чувственно воспринимаемых вещей несет в себе как небытие, так и бытие. Отсюда и достаточно гибкий подход Демокрита к познанию. Поскольку наш мир как продукт бытия, так и небытия, то мы можем иметь как верное о нем представление (знание), так и поверхностное (мнение). Уже в ощущении мы можем получить верное знание о предмете, поскольку ощущение - это копия вещи, которая отделяется от самой вещи и проникает в наши органы чувств. Ум корректирует наши знания, помогает понять вещи, недоступные чувствам. Прежде всего это относится к атомам, которые человек не может увидеть, не убеждается в их существовании с помощью ума.
Поиски основ человеческого существования подводят греческую мысль к опасной черте, к возможности разрыва между первоосновой мира и человеческим существованием. Разрушение гармонии, встроенности человека в мироздание особенно активно начали софисты (V-IV вв. до н.э.). Софисты ищут основы человеческого существования не в мире, но в самом человеке. Софисты - учителя риторики, появившиеся в греческих городах в период возникновения выборных учреждений - народных собраний, судебных органов. Искусство ведения спора, знакомство с политическими знаниями, с правом стали необходимыми условиями активного участия в общественной жизни. Софисты ("учителя мудрости") знакомили своих учеников и с общими философскими вопросами. Философия становится обоснованием активной политической деятельности. Кто пренебрегает философией, говорил один из софистов, Горгий, тот похож на женихов Пенелопы, которые, добиваясь ее, развлекаются со служанками.
Среди софистов принято выделять "старших" и "младших". Среди софистов старшей группы можно назвать Протагора, Гиппия, Горгия, Антифонта.
По словам русского философа Вл.Соловьева, софистика - это "безусловная самоуверенность человеческой личности, еще не имеющей в действительности никакого содержания, но чувствующей в себе силу и способность овладеть всяким содержанием" [1]. Софисты впервые обращаются к человеческой субъективности, к человеку в его ограниченности. Софисты впервые
1 Соловьев Вл. Исторические дела философии. // Вопросы философии, 1988. №8. С.122.

45
намечают контуры особой "жизненной" философии, вдохновляющей человека как активного, деятельного, самостоятельного существа. Софисты впервые апеллируют не к космическому разуму, но к разуму человеческому, они начинают отделять разум от первоначала. Идеи софистов пронизаны оптимизмом. Человек свободен, автономен по отношению к космосу. Предшественники софистов видели опору для человека в гармоничном, упорядоченном бытии. Софисты обосновывают человеческую свободу, апеллируя к небытию.
Софисты поколебали сами основы жизни древнего грека, которые оберегали и защищали первые греческие философы. Вместе с тем софисты способствовали развитию логики, пробудили интерес к внутренней жизни человека, показали необходимость критически-рефлексивного отношения к себе и к другому человеку, к явлениям общественной жизни. Софисты - ниспровергатели авторитетов, традиций. Протагор написал трактат "О богах", в котором он выразил сомнение в возможности ответить утвердительно на вопрос, есть ли боги. За это он был изгнан из Афин. Если человек рискует отвергнуть богов, если он не считается с природой, то он может критически отнестись и к общественным нормам, законам. Требования закона условны, человечество едино, варвары и эллины равны, человек - это гражданин мира, а не только того государства, в котором он живет.
Софисты еще не осознают, что рискуют, разрушая твердыню бытия. Понятия бытия и ничто в их идеях постоянно перетекают друг в друга. Нет еще личности, нет ясного осознания своего "я". Человек отделяет себя от окружающего пока еще только в форме воли - неукротимой энергии действия.
Опасность растворения человека в чистой субъективности, еще не оформленной, неструктурированной, "случайной" увидел Сократ (469-399 гг. до н.э.), сам принадлежавший к "учителям мудрости" и одновременно отрицающий софистскую мудрость в чем-то существенном. Вслед за софистами Сократ отрицал поглощение человека бытием как чем-то внешним ему, отрицал зависимость человека от внешних политических авторитетов, отрицал некритическое отношение к богам традиционной религии (за что и был осужден). Но Сократ отрицал и ту хаотичную субъективность софистов, которая превращала человека в нечто случайное, единичное, необязательное даже для самого себя. Значение Сократа для будущего всей европейской
46

культуры Х.Ортега-и-Гассет выразил так: "Однажды на афинской площади Сократ открыл разум..." [1]. Сократ увидел, что человек внутренне "не пуст". Отсюда и знаменитое "Познай самого себя". Внутренний закон, которому подчиняется человек, отличается от законов природы, он возвышает человека над его собственной ограниченностью, заставляет мыслить: "сам бог обязал человека жить, занимаясь философией". Философия - вот истинный путь к Богу. Философия - это своего рода умирание, но умирание для земной жизни, это подготовка к освобождению бессмертной души из ее телесной оболочки. Дух и концепция Сократа обретает самостоятельное существование. Сократ не боялся смерти, поскольку человек не есть простой элемент природы. Человеческое бытие не дано человеку изначально, он может только сказать "я знаю только то, что ничего не знаю". Человек может самостоятельно прийти к пониманию своей причастности общему идеальному началу, которое обще всем людям. В центре учения Сократа - человек, поэтому его философию называют началом первого антропологического поворота в истории философской мысли.
1 Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991. С.26.

Сам Сократ не оставил сочинений, он не брал денег со своих учеников, не заботился о семье. Главной задачей своей жизни он считал обучение человека мышлению, умению находить в себе глубинное духовное начало. По его собственным словам, он был приставлен к афинскому народу как овод к коню, чтобы тот не забывал думать о своей душе. Метод, который Сократ избрал для решения этой непростой задачи, - ирония, освобождающая человека от самоуверенности, от некритического принятия чужого мнения. Цель иронии - не разрушение общих нравственных устоев, напротив, в результате иронического отношения ко всему внешнему, к предвзятым мнениям человек вырабатывает общее представление о том духовном начале, которое лежит в каждом человеке. Разум и нравственность в своей основе тождественны, считает Сократ. Счастье и есть осознанная добродетель. Философия должна стать учением о том, как следует человеку жить, философия вырабатывает общее понятие о вещах, обнаруживает единую основу существующего, которая для человеческого разума оказывается благом - высшей целью. Единая основа человеческой жизни не существует в отрыве от духовных усилий самого человека,

47
это не равнодушное природное начало. Только когда единое станет целью человека, будет представлено в форме понятия, оно составит его счастье. Такое сближение знания и нравственности стало вызывать недоумение у мыслителей последующих эпох. Однако "этический рационализм" Сократа, непонятный современному человеку, был весьма уместен в эпоху разрушения патриархальных общинных связей, традиционной религии. Человек, не без помощи софистов, остался в одиночестве, он стал пленником своих страстей, своей неокрепшей социальности, он стал бояться самого себя. Греки и любили вино, и боялись его действия, поэтому разбавляли вино водой. Разум, постоянно указывающий человеку на незыблемую основу его жизни, останавливающий человека, предостерегающий, напоминающий ему о долге, стал единственным представителем социума в жизненном мире древнего грека, стал его "суперэго".
Отдельные стороны учения Сократа были развиты его учениками и последователями в так называемых сократических школах.
Представители Мегарской школы (Евклид, Евбулид) считали, что истинно только общее, разум, добро, Бог - одно.
Для киренаиков, представителей Киренской школы, подлинной реальностью обладают лишь единичные ощущения - единственный источник знания и счастья (Аристип, Антипатр, Гегесий). Киренаики - эвдемонисты (эвдемонизм - учение, видящее смысл жизни в счастье). В свою очередь, счастье понимается ими как наслаждение, то есть киренаики - сторонники разновидности эвдемонизма - гедонизма, усматривающего счастье в наслаждении. Главное для киренаиков - утвердить себя в мире через наслаждение, они отрицали нравственную основу человеческой индивидуальности. Желание обосновать человеческое бытие без помощи разума ведет к безнравственности. Философия киренаиков оказывала и прямое разрушительное действие на человека: поскольку невозможно достичь в этом мире всей полноты наслаждений, то лучше покончить счеты с жизнью (Гегесий).
Антисфен, Диоген Синопский (Киническая школа) также отрицали реальность общего, говорили только об отдельном человеке. Восприятию, учили они, доступны только отдельные вещи, теоретическое познание невозможно. Подобно философам-номиналистам XIV века нашей эры, киники говорили о невозможности существования общего, например, "лошадности". Существуют лишь отдельные реальные лошади, а слово "лошадь" - лишь общее имя для различных отдельных вещей. Я вижу стол и чашу, говорил Диоген, но не могу видеть "стольность" и "чашность".
48
В центре внимания киников находятся этические вопросы. Счастье не может заключаться ни в наслаждении, ни в озабоченности государственными проблемами. Главное - личная добродетель, которую можно пробудить, освободившись от условностей, пут общественного мнения. До нас дошло много рассказов о Диогене - "безумствующем Сократе", который просил подаяния у статуй, жил в бочке, искал с фонарем человека, считал себя гражданином мира. Киники выявили новую сторону нравственности. Если Сократ связывал нравственность с разумом, то киники - со способностью отдельного человека отстаивать свои принципы, с умением противопоставить себя общему как единообразию, толпе. В данном случае также происходит процесс освоения общего - через отталкивание. Сократ и киники говорят о разном общем. Киники - об абстрактно-общем, нивелирующем людей; Сократ - о конкретно-общем, связывающем различных людей единой нравственной связью. Сократ также считал, что каждый человек должен был сам найти в себе нравственное начало, а не усвоить его как готовое. Сократ призывал человека к самостоятельности мысли, киники - к самостоятельности поведения, к уникальности поступка. Высказывания Диогена экстравагантны, но он намеренно облекает свою мысль в такие формы, ведь в качестве аргумента Диоген использует собственную поведенческую уникальность: только чрезмерным поступком можно воспитать веру. Согласно преданию, Диоген даже умер по собственной воле в 90 лет, задержав дыхание.
Философская система Платона (427-347 гг. до н.э.), великого ученика Сократа, основателя собственной школы - Академии, просуществовавшей почти тысячу лет, развертывает образ мира, достойный рождающейся человеческой личности; ставит перед человеком цели, достойные гармонии Космоса. Бытие и небытие в его системе не есть два равноправных объяснительных принципа мироустройства, безразличные человеку, его целям и надеждам. Мир "центрируется" вокруг человека, у ног его клубится бесформенная материя - небытие, взор его обращен к небу - прекрасному, благому, вечному - бытию.

49
Философские воззрения Платона отражены в диалогах, среди которых можно выделить такие, как "Пир", "Теэтет", "Фе-дон". Социально-философские идеи с наибольшей полнотой выражены в трактате "Государство". В своей онтологии, учении о бытии, Платон утверждает, что чувственно воспринимаемый мир, в который мы погружены, не есть единственный мир. Платон не оригинален, высказывая идею существования двух миров. Анаксимандр видел за многим единое и неопределенное начало, Парменид с помощью разума улавливал за иллюзорным миром мир подлинного бытия, Демокрит видимое богатство чувственно воспринимаемых форм сводил к комбинациям атомов. Однако предшественники Платона этот второй, "подлинный", мир оставляли в границах вещественного. Платон же впервые открыто говорит о невещественности этого подлинного мира, его идеальности. Бестелесные вне-чувственные сущности, постигаемые только умом, Платон назвал "эйдосами" - "видами", или идеями. Соответственно, учение Платона позже было названо объективным идеализмом. Каждая идея ведет абсолютно независимое существование, она вечна и неизменна, не знает ни рождения, ни роста, ни гибели: "есть тождественная идея, нерожденная и негибнущая, ничего не воспринимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощущаемая, но отданная на попечение мысли" [1]. Количество идей не бесконечно, они находятся в отношении соподчинения. Платон не дает единого принципа, лежащего в основе иерархии идей. Безусловно, что на вершине пирамиды идей находятся идеи истины, прекрасного, справедливого. Венчает платоновскую пирамиду идея блага, соединяющая в себе все достоинства истины, красоты, справедливости. Благо - и самая общая идея, и одновременно самая "лучшая", превосходящая другие в нравственном отношении. Можно обнаружить в произведениях Платона обращение к идеям физических явлений ("огонь", "цвет", "звук", "покой"). Можно назвать также идеи существ ("человек", "животное"), идеи искусственно сделанных руками человека предметов, идеи отношений ("равенство").
Нравственная окраска мира идей ставит под сомнение саму возможность существования идеи зла, безобразия, невежества,
1 Платон. Сочинения. В трех томах. Т.З (1). М., 1971. С.493.
50

болезни, хотя у Платона трудно найти однозначное мнение на этот счет. Платоновские идеи являются идеалами, образцами для творения мира вещей; идеи являются также целью стремлений чувственно воспринимаемых вещей; идеи являются сущностью вещей; идеи - источник бытия вещей. Идеи доступны человеческому познанию. Человек постигает идею в форме понятия. Однако понятие об идее уже приближает нас к самой идее как онтологической (бытийной) сущности: познавая идею, человек переходит на новый уровень бытия.
Помимо вечных сущностей вещей - идей Платон выделяет в качестве второго источника существования мира то, что позже назвали "материей". Платон называет его "пространством": "оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах и утверждаем, будто этому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует" [1]. Характеристики этого "пространства" - материи - бесформенность, пластичность, недоступность человеческому восприятию, пассивность. Вместе с тем без этой материи невозможно было бы существование мира вещей, материя и есть чистая возможность, это непознаваемое небытие, его еще не коснулся Бог. Переполняющие эту первоматерию-"кормилицу" потенции оформляются с помощью мира идей в формы вещественности - стихии. Материя и растекается влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха.
1 Платон. Сочинения. В трех томах. Т.З (1). М., 1971. С.493-494.

Так возникает, наряду с миром идей и миром материи, мир вещей - промежуточный мир, где все возникает и погибает, находится в становлении. Мир вещей доступен не только разуму, но и чувствам. Как соотносятся вещи и идеи? Связь их неизъяснима, говорит Платон. Вещи можно представить как отпечатки, сделанные по образцам-идеям. Каждая вещь может быть отпечатком нескольких общих идей. Чувственный мир, мир становления есть единство бытия (идей) и небытия (материи). Вещи порождены идеями, однако идеи не присутствуют в вещах, они не дробятся на многое. Вещи причастны идеям, они - их подобия. Но вещи причастны и материи, поэтому вещи - лишь несовершенные подобия идей. Наконец, вещи стремятся подражать идеям, приблизиться к ним.
51

Платон вводит также такое понятие, как "мировая душа", которая является посредником между миром идей и миром вещей. Мировая душа также сотворена Богом и несет в себе причастность тождественному (идеям) и иному (материи). Мировая душа - это самодвижущаяся, творящая сила, с ее помощью мир становится единым, упорядоченным, живым целым - космосом. Выражением мировой души, ее противоречивости является демон Эрос (диалог "Пир"). Эрос - посредник между материей и миром идей, он стремится и отдать, и взять, раствориться в бесконечности и вобрать весь мир в себя. Демон есть выражение стремления срединного, промежуточного мира к миру идеальному - идеям-образцам. Но Эрос - воплощенное противоречие, он несет в себе желание объединить несоединимое, а не отказаться от земного, он сын богатства (Пороса) и бедности (Пении), "он ни бессмертен, ни смертен, в один и тот же день он то живет и расцветает, если дела его хороши, то умирает, но, унаследовав природу отца, оживает опять. Все, что он ни приобретает, идет прахом, отчего Эрос никогда не бывает ни богат, ни беден" [1]. Обращение к образам мифа при объяснении центрального момента своей теории - связи бытия и небытия - не случайно. Образ мироустройства, данный Платоном, - это мир, повернутый к человеку. Надежды, цели человека, его сила и бессилие, его творческая потенция как бы космизированы, вписаны в структуру мира. Платон идет дальше, он прямо сопоставляет творческое начало мира - Эрос - с мыслящим человеком, любящим мудрость, стоящим между знанием и незнанием, - с философом. Платон как будто смотрит на мир с двух позиций. То он выступает как бесстрастный глашатай неподвижного мира бытия, смотрит на срединный мир "сверху", видя его неподлинность и ничтожество, то в его облике проглядывает земной человек, не желающий расставаться ради любви к идее ни с красивой женщиной, ни с любимой лошадью, ни с прекрасным юношей. Чем более "человечна" философия, тем более она мифологична.
1 Платон. Сочинения. В трех томах. Т.2. М., 1970. С.133.

Идея Бога присутствует в учении Платона, однако его понимание Бога делает возможными различные интерпретации. Бог то выступает творцом идей, то оказывается демиургом (ре-

52

месленником), творящим мир по заранее заданным образцам-идеям. Бог то оказывается живым существом, совершенной личностью, то лишь умом, которому противостоит несотворенная им материя. Иногда Платон рассматривает идею блага и называет ее Богом. Низшим родом богов Платон называет небесные тела, Землю, сотворенные из огня Демиургом.
Учение Платона о душе занимает важное место в его взглядах на человека и общество. Тело человека создано из элементов четырех стихий; разрушаясь, оно возвращается космосу, тело - лишь временное пристанище души. По вине тела, говорит Сократ в одном из платоновских диалогов, у нас остается мало времени для занятия философией. Душа человека состоит из трех частей. Ее разумная часть создается самим Демиургом, она независима от тела и бессмертна. Неразумная часть души создана низшими богами, она включает аффективную ("гневную") часть и вожделеющую. Вожделеющее начало толкает человека к любви, заставляет его испытывать голод и жажду. Разумная часть души помещается в голове, гневная - в груди, вожделеющая - в животе. Средняя (аффективная) часть души может стать союзником разумной его части, если человек направит силу своего гнева на самого себя, на свои вожделения, рабом которых он порой себя чувствует. Души, раз сотворенные, жили на звездах, они видели мир идей, однако чистое бытие идей могут созерцать одни боги. Человеческие души хотя и бессмертны, но несовершенны: застигнутые какой-нибудь случайностью, они тяжелеют и падают на землю. Души, дольше всех созерцавшие чистые идеи, вселяются на Земле в мудреца, царя, государственного деятеля. Души, лишь на миг прикоснувшиеся к чистому бытию, вселяются в софиста, демагога, тирана. Долгое время души не могут опять вернуться на небо, должно пройти не менее десяти тысяч лет. Лишь душа философа может "обрести крылья" и воспарить к небу быстрее, через три тысячи лет, при условии, что каждый из ее "владельцев" будет искренне любить мудрость ("Федр"). Количество душ ограниченно, они постоянно кочуют от одной телесной оболочки к другой.
Учение о душе помогает понять представления Платона о познании. На земле душа забывает о своем пребывании в царстве идей. Однако праведная жизнь, стремление к знанию, а порой и соприкосновение с земной красотой может пробудить в душе воспоминания, открывает путь к сознательному стрем-
53

лению к Благу. У Платона идея слепого, темного рока, управляющего человеческими судьбами, недоступного познанию уступает место идее ответственности человека за свою судьбу. Истинное познание открывает путь к освобождению бессмертной части души человека, это орудие свободы. Платон выделяет два основных качественно различных вида знания: знание "умное" и чувственное. Те, кто надеется на чувственное познание, говорит Платон в "Государстве", похожи на людей, которые с самого рождения своего живут в пещере и не видят реальных вещей, а только их тени на стенах при слабом свете. Им кажется, что это и есть подлинный мир, подлинное знание. И только философ, созерцающий истину, говорит о вещах, которые он видит при ясном солнечном свете - свете разума.
Чувственное познание предполагает "веру" в существование отдельных вещей, а также наличие чувственных образов вещей - "подобий". Чувственное знание выражается в форме мнения. Мнение не может усмотреть сущность вещи, ее " идею "; с помощью мнения можно судить о красивых телах, но не о красоте, мнение не есть знание, но и не есть незнание. Мнение не может быть истинным или ложным. Само понятие лжи появляется тогда, когда мы находим ее критерии, ее отличие от истины, то есть уже имеем знание. Могут существовать "правильные мнения", они ничего не говорят о причине и сущности вещи, но помогают в деле политического управления, добродетельное поведение также основывается на правильном мнении.
Познание интеллектуальное включает мышление (чистая деятельность ума, мышление о мышлении) и рассудок. Рассудок использует знание об идеях в качестве гипотез. К этому виду знания относится математическое знание, облекающее идеи в чувственные образы. Собственно же мышление опирается на особую интеллектуальную интуицию, непосредственное созерцание. Интуиция (припоминание) стимулируется искусством диалектики - ведением спора, выявлением противоречий в определениях, столкновением противоположных суждений.
Учение о душе переплетается у Платона с учением о государстве. Государство он понимает в широком смысле, как совместное поселение. Государство - необходимое условие личного совершенства. Основанное на разделении труда, оно способствует выявлению человеческих склонностей и их развитию. Проблемам государства посвящены трактаты "Государство", "Законы ", диалог " Политик ". Совершенная форма совместного че-
54

ловеческого существования - в прошлом. В те далекие времена людей соединяли узы дружбы, они ни в чем не нуждались и все свободное время посвящали философским размышлениям. Управляли на земле тогда сами боги. Вернуться к золотому веку невозможно, этому мешают постоянные войны, нужда, стихийные природные бедствия. Постепенно в государстве на первый план выступают погоня за богатством, насилие, раздор, отсутствие заботы об общем благе. В каждом государстве ныне "заключены два враждебных между собой государства: одно - бедняков, другое - богачей..." [1].
1 Платон. Сочинения. В трех томах. М., 1971. Т.З (1). С.210.

Платон выделяет четыре формы государства: тимократию, олигархию, демократию, тиранию.
Тимократия - власть честолюбцев - первая отрицательная форма государства. При тимократии еще сохраняются общие трапезы, физические упражнения, правители еще пользуются почетом, воины не гонятся за материальными благами. Однако уже накапливаются богатства, семья отвлекает от забот государственных, появляется тяга к роскоши.
Олигархия - это уже господство немногих. Властвуют только богатые, бедные не принимают участия в правлении. В олигархическом обществе есть люди, которые в результате обнищания и распродажи имущества либо вообще ничего не делают, либо превращаются в преступников; другие не совершенствуют свои способности, данные от рождения, а занимаются различными родами деятельности сразу.
Демократия - власть большинства - усиливает и закрепляет раскол и насилие в обществе. Зависть и злоба бедняков - бывших богачей - приводит к восстанию и "дележке" власти между победившим большинством.
Тирания - наихудшая форма правления, вырождение демократии. Избыток свободы приводит к рабству. Тиран, вознесшийся на волне народного представительства, начинает уничтожать своих врагов, пока около него не останется никого.
Возможно и иное государственное устройство, в основе которого будет лежать идея справедливости. Государство, основанное на справедливости, представляет собой единое гармоническое целое. Такое государство охраняет покой своих граждан, защищает их от нападения извне; организует материальное обеспечение жизни граждан; направляет их духовное развитие.

55
Деятельность государства должна быть подчинена высшей идее блага. Поскольку каждый из членов общества имеет нужду во многих, то общество должно быть основано на разделении труда между гражданами (свободными). В основе деления граждан на особые разряды лежит учение Платона о трех частях души. Те, у кого с детства обнаружено преобладание разумной части души, предназначаются для дела управления государством; те, у кого более развита аффективная часть души, должны стать воинами; в ком доминирует вожделеющее начало, становятся торговцами, строителями, ремесленниками, скотоводами, наемниками. Каждый в таком государстве занят предназначенным ему делом, ремесленник не стремится к управлению, правитель далек от своекорыстных поступков, воин думает более о благе и безопасности государства, нежели о своей собственной безопасности. Если Платон не уделяет внимания воспитанию граждан низшего, "производительного" класса, то воспитание воинов и правителей- философов - предмет самого пристального внимания. Необходимы ликвидация личной собственности, отсутствие устойчивых браков, общественное воспитание детей. Воспитание должно быть как телесное, так и духовное. Не всякое искусство полезно: необходимо изгнать из искусства изображение порока, изнеживающие мелодии, дисгармонию, актерское "лицемерие". Правители-философы отбираются из числа будущих воинов, это самые совершенные стражи, стоящие на защите интересов целого. Правители-философы не столько "профессионалы-управленцы", сколько мудрецы, стремящиеся к чистому благу, способные понять духовные основы общества, не замутненные политическими компромиссами, ежесекундной полезностью. Это созерцатели области идей и в силу этого как бы представители мира небесного в мире земном. Они поддерживают в обществе добродетели.
Учение Платона о добродетелях, или "доблестях", отличается от современных представлений о нравственности. Платон говорит не об автономном носителе нравственного сознания, совесть которого помогает ему в каждом конкретном случае отделить добро от зла. Для Платона подлинное благо - благо целого. Делание каждым в обществе своего дела и есть его добродетель. В благом государстве присутствуют четыре доблести: мудрость, мужество, благоразумие (или сдерживающая мера), справедливость. В отличие от современных представлений о нравственных нормах, которые носят всеобщий харак-
56
тер, обращены ко всем без исключения, "добродетели" не всеобщи. Нет необходимости, чтобы все в обществе были мудрыми, созерцали идеи. Это удел философов. Мужество - согласное с законом мнение о том, чего стоит бояться, а чего не стоит, - присуще воинам. Нравственность (добродетельность) работников ниже, чем правителей и воинов, но и им, как и всем другим разрядам, присуще благоразумие, выражающееся в подчинении существующим законам. Итоговая добродетель государства - справедливость, стремление, чтобы каждый "делал свое". Воины помогают правителям, как собаки пастухам, чтобы те могли без помех пасти свое стадо. "Чары Платона" оказались столь сильны, писал современный исследователь К.Поппер, что отголоски его учения об обществе до сих пор можно обнаружить в современных концепциях, социальных утопиях, политических программах.
Великий ученик Платона - Аристотель (384-322 гг. до н.э.) развил и видоизменил его учение. Известное всем изречение "Платон мне друг, но истина дороже", как гласит предание, принадлежит Аристотелю. Аристотель открыл в Афинах философскую школу - Ликей (школа находилась рядом с храмом Аполлона Ликейского). Поскольку на территории Ликея находились крытые галереи, по которым прогуливался Аристотель со своими учениками, то членов аристотелевской школы называли перипатетиками ("прогуливающимися"). Наследие Аристотеля велико. Помимо общих философских вопросов он разрабатывает логику, обращается к вопросам психологии, зоологии, космологии, педагогики, этики и эстетики, физики, политической экономии, риторики.
Свою философию Аристотель развивает в полемике с платоновской теорией идей. Прежде всего, считает Аристотель, идеи Платона ничем не отличаются от чувственных вещей, это ненужное удвоение мира. Кроме того, идеи не являются сущностью отдельной вещи, отношение же "причастности" вещей к идеям мало что объясняет. Введение Платоном принципа иерархического взаимоотношения идей, считает Аристотель, ведет к противоречию: если неподвижная идея подчиняется другой, более общей, то что же является ее сущностью: ее собственное содержание или содержание более общей идеи? Еще одно противоречие платоновской теории идей заключается в следующем: сходство между вещью и идеей также должно иметь свою идею. Реальный человек и идея человека сходны, но идея их.
57
сходства - так называемый "третий человек" - также должна иметь еще более общую идею, объединяющую эту идею и те, которые она объединяет, и так до бесконечности. Наконец, самое существенное в нашем мире - рождение, смерть, изменение - никак не объясняется с помощью неподвижных идей.
В результате Аристотель приходит к выводу, что существование единичных, конечных вещей невозможно объяснить с помощью обособленного от них царства идей. Единичное бытие вещи - это бытие самобытное, имеющее основание в самом себе, это субстанция. Единичное бытие есть сочетание "формы" и "материи". Форма и материя - соотносительные характеристики вещи, они не абсолютны. "Материя" - возможность формы, "форма" - действительность материи. Если мы возьмем медный шар, говорит Аристотель, то медь - это лишь возможность шаровидности. Но по отношению к физическим элементам, из которых состоит медь, медь будет "формой", а эти элементы - "материей". Каждая форма может рассматриваться как материя для иной, более сложной формы. Однако перетекание друг в друга материи и формы имеет конец. Когда мы доходим до четырех первоэлементов - "стихий", то "материя", из которой они возникают, уже не является формой для какой-то иной "материи", это первоматерия, чистая возможность, ни в каком отношении не являющаяся действительностью.
Для объяснения изменчивого мира единичного бытия недостаточно только материи и формы. Аристотель выделяет четыре причины изменений, происходящих в мире. С помощью "материальной" и "формальной" причин можно понять переход от возможного бытия вещи к ее действительному бытию. Существуют также действующая и целевая причины. Действующая причина указывает на источник изменения (отец - причина ребенка, приводит пример сам Аристотель), целевая - ради чего произведено изменение (цель гуляния - здоровье). В конечном итоге, говорит Аристотель, целевую и действующую причину можно свести к формальной.
Когда же Аристотель рассматривает движение не отдельной вещи, но мира в целом, он наряду с первоматерией признает существование и некоей формы мира, находящейся за его пределами. Мир вечен, говорит Аристотель, и он находится постоянно в движении. Движение не может прекратиться, ибо тогда надо допустить, что оно остановлено другим движением, что ведет к противоречию, ибо никакого другого движения не может быть пос-
58
ле остановки движения. Вечно движущийся мир имеет и вечную причину движения - перводвигатель. Сам перводвигатель неподвижен, бестелесен, ибо телесность есть возможность перехода в иное, то есть возможность движения. Бестелесный перводвигатель есть чистая форма. Чистая бестелесная форма - это ум (Нус). Ум этот - созерцающий, а не деятельный, он не направлен вовне. Деятельный ум - это ум "претерпевающий", им движет нечто иное, а перводвигателем ничто не движет. Созерцающее познание - это мышление о мышлении, "у бестелесного мыслящее и мыслимое - одно и то же, ибо умозрительное познание и умозрительно познаваемое - одно и то же" [1]. Такой бестелесный, неподвижный, вечный, мыслящий самого себя перводвигатель есть Бог. Чтобы быть первопричиной, Богу вполне достаточно мыслить, поскольку материя как возможность формы будет испытывать стремление к переходу в действительность просто в силу самого существования формы как цели.
1 Аристотель. Сочинения. В четырех томах. T.I. M., 1976. С.435.

Аристотель, обращаясь к проблемам познания, строит целую теорию науки. Знание отличается от мнения следующими чертами: доказательностью - всеобщностью и необходимостью, способностью к объяснению, единством своего предмета. Науки не сводимы одна к другой, их нельзя вывести из одной-единственной первоформы, хотя науки созерцательные, теоретические - выше других. Созерцательные науки, осуществляющие знание ради знания, дают метод наукам "практическим". Теоретические науки - созерцание "начал и причин" - согласны с философией. Практические науки идут от следствия к причине. Аристотель разработал основы логической теории, дедуктивную и индуктивную логику ("Аналитики", "Топика"), методы доказательства. Аристотель, исходя из своего учения о нераздельности материи и формы, уделяет большее внимание, по сравнению с Платоном, чувственному знанию.
Душа, по мнению Аристотеля (трактат "О душе"), принадлежит только живым существам. Душа - это энтелехия. Энтелехия - это осуществление целенаправленного процесса, обусловленность через цель. Душа тесно связана с телом, она способствует развертыванию всех возможностей, таящихся в живом существе. Есть три вида души. Душа растительная (способность к питанию), душа животная (способность к ощущению). Эти два вида души неотделимы от тела и присущи также и человеку. Душа разумная присуща только человеку, она не является энтелехией, она отделима от тела, не прирождена ему, бессмертна.
59

С учением о душе связана этика Аристотеля ("Никомахова этика"). Главная цель человека - стремление к благу. Высшее благо - это счастье, блаженство. Поскольку человек наделен разумной душой, его благо - совершенное выполнение разумной деятельности. Условие достижения блага - обладание добродетелями. Добродетель - это достижение совершенства в каждом виде деятельности, это искусность, способность самому найти единственно верное решение. Некоторые аналогии удивляют современного человека: Аристотель говорит о хорошем зрении, например, как о "добродетели глаза". Он утверждает, что добродетель всегда выбирает между избытком и недостатком, стремится к середине. Так, щедрость находится посередине между скупостью и расточительностью. "Среднее" в данном случае означает самое совершенное. За таким "техническим" пониманием добродетели, далеким от современного понимания добра, скрывается глубокая мысль. То, что природа "находит" естественным путем, человек должен искать сознательно, он должен постоянно контролировать свое поведение, искать свою, человеческую меру во всем, помнить, что он не животное, но и не Бог. "Середина" - это и есть собственно человеческое. Человек, говорит Аристотель, родитель не только своих детей, но и своих поступков. И порок, и воздержание зависят от нас. Аристотель выделил этические добродетели (добродетели характера) и дианоэтические (интеллектуальные: мудрость, разумность, благоразумие). Этические добродетели связаны с привычками, дианоэтические требуют специального развития.
Благо человека совпадает с общественным благом ("Политика"). Государство - это вид общения между людьми. Нельзя сводить роль государства только к организации хозяйственного обмена. Государство возникает как общение ради благой жизни. Человек не может существовать вне государства, он существо политическое, общественное. Однако, в отличие от Платона, Аристотель не столь пренебрежительно относится к частной собственности. Человеку свойственна любовь к себе. Чтобы это чувство не переродилось в эгоизм, необходимо любить в себе разумное начало. Такие "себялюбцы", любя великое и прекрасное для себя, способны жертвовать жизнью ради отечества.
60

В состав государства входят земледельцы, ремесленники, торговцы, наемные рабочие, военные. Прав гражданства, по мнению Аристотеля, не должны иметь не только рабы, но и все низшие классы, кроме воинов и тех, кто входят в законосовещательные органы. Только эти последние группы думают не только о собственной пользе, но и об общественном благе. Они имеют право на досуг - главную социальную ценность.
Средний элемент, "средний класс" есть, по Аристотелю, основа для наилучшего общения людей в государстве. Граждане со средним достатком не стремятся к чужому, как бедняки, им не завидуют богатые.
Формы государственного правления Аристотель делит на правильные и неправильные: в правильных власть руководствуется общественной пользой, в неправильных - личной выгодой. Среди правильных форм Аристотель выделяет монархию, аристократию и политик). Монархия (царская власть) - власть одного, первая и самая "божественная". Аристократия - это правление немногих "лучших". Полития - правление большинства или тех, кто представляет интересы большинства и владеет оружием. Средний класс - основа политии. Эти правильные формы правления могут вырождаться в неправильные. Монархия вырождается в тиранию. Тиран не заботится о благе подданных, он враг добродетели, лишающий людей энергии, желания отстаивать общее благо. Аристократию может сменить олигархия - господство богатых. Полития может выродиться в демократию - господство большинства, состоящего из бедняков. И те и другие используют государство в своих своекорыстных интересах.
С IV века до н.э. начинает складываться так называемая эллинистическая философия. В узком смысле к эллинистическому периоду относят IV век до н.э. и начало I века нашей эры. Завоевания Александра Македонского приводят к утрате греческими государствами политической самостоятельности, однако духовное лидерство греческой культуры сохраняется. В широком смысле к периоду эллинизма можно отнести и греко-римскую философию первых веков нашей эры. Прежде всего к эллинистической философии относят стоицизм, эпикуреизм, скептицизм. Позже появляются неоплатонизм и гностицизм.

Эпикуреизм возникает в IV-III веках до н.э. и существует вплоть до IV века н.э. Родоначальник - Эпикур (341-270 гг. до н.э.), основатель "сада Эпикура", замкнутого содружества. Над входом в "сад" была надпись, согласно которой удоволь-
61
ствие именовалось высшим благом. Счастье для Эпикура - это служение себе, это самодостаточность индивида. Вершина счастья - безмятежный покой, полное отсутствие страдания. "Живи незаметно", говорил Эпикур, только в этом случае возможно достижение счастья. Отсутствие страданий тела и души как предел удовольствия достижимо с помощью разума. Философия как выражение разума становится "практической" философией. Главным вопросом становится вопрос "как жить?", как найти ту жизненную основу, которая поможет избежать страха - всеобщей формы человеческого страдания. Неискоренимая двойственность эпикуреизма - выдвижение в нем на первый план человеческой субъективности и одновременно "умаление" человека - отразилась и на понимании философии. Без философии невозможно достичь счастья, однако философия всегда выходит за рамки этой "практической" задачи - она сомневается, пробуждает в человеке неосуществимые желания. В этом случае необходимо отказаться от философии, ибо благоразумие и покой - дороже.
Человек стремится к удовольствиям различного рода. Есть удовольствия неестественные и не необходимые (жажда славы, стремление к власти). Существуют удовольствия естественные, но не необходимые (изысканные яства, красивая одежда). Этих удовольствий следует избегать, ибо они вызывают в душе пагубное для человека волнение. Стремиться же надо только к естественным и необходимым удовольствиям (утоление голода, жажды, спасение от холода и непогоды). Такие ограниченные "удовольствия" избавляют человека от многих ненужных волнений, делают его независимым, ничто не возмущает его покой. Нужно также различать удовольствия пассивные и активные. Процесс еды - удовольствие активное, много ценнее пассивное удовольствие, успокоение после еды. Также и любовь как активное наслаждение надо предпочесть дружбе - удовольствию пассивному.
Но даже если слава, власть, любовь, политика, изысканные одежды и обильный стол перестали манить к себе человека, остается страх человека перед неизбежностью смерти, перед природной необходимостью, перед наказанием за неправедную жизнь. Это лишает его невозмутимости, ведет к страданию. Но и в этом случае философия помогает человеку справиться со своими страхами. Смерть, говорит философия, это всего лишь ничто. Пока ты жив, ее нет, когда же ты мертв, она для тебя
62
также не существует. Не стоит также бояться и наказания богов. Боги не управляют миром, они - идеал для человека, а идеал - это абсолютное блаженство, покой. Ничто не может нарушить этого состояния, поэтому контакт с человеческим миром для них исключен. Не надо бояться и превратностей судьбы, природной необходимости.
Эпикур и его последователи, обосновывая возможность избавления человека от этих "трех страхов", ссылались на атомистическую доктрину. Все состоит из атомов, душа также материальна, следовательно, смертна. Поэтому стремление к бессмертию бессмысленно. Боги, также имеющие подобие тела, занимают особое, изолированное от человека между мировое пространство. Возможность человека "уклониться" от оков необходимости Эпикур связывает с возможностью самих атомов отклоняться от прямолинейного движения. Свобода заложена в самих основаниях мира, но это свобода "ухода", отклонения, случайности. В этом пункте особенно ярко видна двойственность эпикуреизма, двойственность эллинистической философии в целом. Стремление отстоять свою самостоятельность перед лицом необходимости, природы человек выражает с помощью тех же аргументов "от природы". С помощью свободы-случайности человек готов "обыграть" природу-случайность. Хотя нити, связывающие человека с природой, социумом, ослабли, он все же не решается окончательно их порвать.
Скептицизм (от греч. исследующий) основан Пирроном (IV в. до н.э.). Скептицизм просуществовал вплоть до III века н.э. Скептики одно время стояли во главе платоновской Академии. Видный представитель позднего скептицизма - Секст Эмпирик. Невозмутимость, покой, безмятежность, предельный случай которых - смерть (абсолютный покой), также являются идеалом для скептиков. Главный противник человека, ищущего покоя, не столько его собственные вожделения, не в меру развитые потребности, как считали эпикурейцы, но его тяга к знанию. Познание - разрушительная сила. Всякие утверждения и отрицания вредны. Тот, кто хочет достигнуть счастья, стремится ответить на следующие вопросы: из чего состоят вещи, как к ним относиться, какую выгоду мы получим от этого. На первый вопрос ответ невозможен. Ответом на второй вопрос будет воздержание от всяких суждений о вещах. В результате мы достигнем основной "выгоды" - покоя, таков ответ на третий вопрос. Надо просто отдаться жизни, "следовать жизни без мнения", надо от-
63
казаться от философии. Образ такого безмятежного, немыслящего человека, плывущего по течению, только отдаленно напоминает человека. Однако скептики сами внесли определенный вклад в изучение познавательной деятельности. В русле скептицизма разрабатывались идеи вероятностного характера наших знаний, анализировался ряд логических процедур.
Стоицизм (название связано с афинским портиком) возник в конце IV века до н.э. и просуществовал до III века н.э. В течении стоицизма принято выделять три периода: Древняя Стоя (Зенон, Клеанф, Хрисипп), Средняя Стоя (Посидоний), Поздняя Стоя (Эпиктет, Сенека, Марк Аврелий).
Двойственность, противоречивость эллинизма рельефно проявляется в стоицизме. Этика непосредственно соседствует с "физикой", учением о природе. Человеческая субъективность становится коррелятом Космоса, волюнтаризм (от лат. voluntas - воля) соседствует с фатализмом (от лат. fatalis - роковой). Согласно стоикам, Бог не отделен от мира, он наполняет мир, как мед пчелиные соты. Но это не личный Бог, это и огонь, и душа, и логос. Бог - пневма, огненное дыхание, пронизывающее мир. Мир - это единый организм, части его - "органы" - не ведают единого плана строения этого организма, он для них выступает как судьба, слепой и неотвратимый рок. Мир един, гармоничен, целостен, он наделен смыслом и подобием самосознания, он как бы постоянно погружен в себя, сосредоточен на себе, занят самоуглублением.
Человек, чтобы быть достойным прекрасного и гармоничного целого, должен во всем следовать природе - отрешиться от житейских волнений, хаоса жизни, уйти в себя. Идеальное состояние мудреца - апатия (от греч. - отсутствие страданий, бесстрастие). В результате длительного самовоспитания мудрец становится способным управлять собой, следовать лишь разуму. Он не должен радоваться тому, чему радуются все, и не должен печалиться по поводу утраты имущества, болезни, даже собственной смерти. Идеал мудреца для стоиков - Сократ, спокойно принявший собственную смерть. Если мудрец не может упорядочить жизненный хаос, он должен добровольно уйти из жизни. Не только чувство любви, но и дружба не должна нарушать его спокойствие. Сочувствие не должно нарушать стоическую апатию. Мудрец добровольно повинуется року, неразумного же судьба тащит. Никакая внешняя сила не может лишить человека права свободногопринятия решения. Не во власти че-
64

ловека отменить смертный приговор, но он может выслушать его достойно. Все, что совершает человек, он должен делать осознанно и по собственной воле; в этом и заключается высшая добродетель, в этом он становится подобным Богу-логосу. Прежде всего человек должен осознать, что он причастен мировому логосу, он - часть целого. Его естественное стремление к самосохранению должно трансформироваться в идею блага социального целого, идею мирового государства - космополиса. Душа человека, причастная Богу-логосу, после смерти покидает человека и сливается с мировым целым, к чему осознанно должен стремиться мудрец в течение всей жизни.
Философия неоплатонизма (III-VI вв. н.э.) возникает как развитие и систематизация идей Платона. Однако взаимодействие с философскими школами этого периода, сложные взаимоотношения с христианством придают неоплатонизму особую философскую значимость. Деятельность этой философской школы была прекращена в 529 году, когда император Юстиниан издал декрет о закрытии языческих философских школ. Неоплатонизм представлен такими именами, как Плотин, Прокл, Порфирий, Ямвлих, Гипатия и др.
Первоначало неоплатонизма, исходное первоединство, Бог недоступен разуму, он "сверхбытиен". Постичь это Единое можно, только встав на путь апофатизма - абсолютной отрицательности, осознания невозможности приписать Единому какие-то конкретные свойства. Постичь это первоединство можно только путем мистического экстаза, исхождения из тела. Единое можно представить в виде источника света, излучения, истечения которого ("эманация") и есть путь творения разнообразных сфер бытия, находящихся в строгом соподчинении. Убывание света - нарастание тьмы и хаоса. Творение мира не есть целенаправленный процесс, Единое не похоже на Бога-творца христианства. Вторая нижестоящая ступень - это умопостигаемое бытие, это Ум. Он раздваивается на субъект и предмет. Одна сторона обращена к Единому, другая направлена вниз, на многое. Ум заключает в себе как бы чистую структуру мира многого. Следующая ступень эманации - Мировая Душа. Она также имеет две стороны, одной она обращена к Уму, другой - к чувственному миру, к Природе. Душа относится к идеям как внешним по отношению к ней, она существует во времени, но нематериальна, она является источником изменений. Природа своей высшей стороной выступает как
65

затененная сторона души, низшая же ее сторона рождает материю. Материя - это угасание света, исходящего от Единого, это недостаток добра, тепла. Материя не ведет абсолютно самостоятельное существование, о ней можно говорить только как об абсолютном недостатке света. Душа человека также имеет две стороны, также стремится к свету и может упасть во мрак.
Древние греки объективировали основные философские категории, основные типы философского мышления. В Греции было почти все. Но "добродетели" античной этики никак не могли стать "добром", "свобода" никак не могла отделиться от "необходимости". В греческой философии была и категория "иного", "инобытия", ставшая одной из центральных в современной философии. Однако это "иное" было присуще первоначалу, не было человеческой характеристикой. В греческой философии, в отличие от более поздних периодов, человек не казался себе "царем природы", что не так уж плохо. Но в античной философии не было и Абсолютной Личности - Бога. Абсолютен лишь Космос - чувственно осязаемый, живой, одушевленный. Греки не могли подойти к человеку как к неприродному, "неестественному" существу, как к личности. Хотя саму природу они наделяли человеческими характеристиками, антропоморфизировали ее, но человек эти свои отчужденные характеристики воспринимал натуралистически, как природные. Вот почему можно согласиться с Х.Ортегой-и-Гассетом, который сказал, что хотя Европа до сих пор околдована Грецией, но "наше ученичество у греков кончилось: греки не классики, они просто архаичны - архаичны и, конечно же... всегда прекрасны... Они перестают быть нашими учителями и становятся нашими друзьями. Давайте станем беседовать с ними, станем расходиться с ними в самом основном" [1].
1 Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991. С.154.





Средневековая философия
Понятие "Средневековье" впервые было введено в XV в. гуманистами Возрождения. В XVIII веке оно приобрело уничижительный смысл межеумочного, "темного времени", синонимом которого являлись "средние века". Серьезные исторические исследования XIX века изменили эту точку зрения. Сейчас общепринят взгляд на философию средних веков

66

как на итог своеобразного сближения, слияния, синкретизма христианства с достижениями античной мысли. "Христианские авторы поступали с языческими подобно евреям в книге Второзакония, которые своим пленницам брили головы, стригли ногти, обряжали в новое платье, а затем брали в жены" [1].
1 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 107.

Примерные временные рамки средневековой философии составляют с II-VI века по XIV век. Если время "исчерпания" средневековой схоластики все исследователи единодушно датируют XIV веком, то в определении времени ее возникновения существуют расхождения. Если брать за точку отсчета 529 г. - закрытие языческих философских школ императором Юстинианом, то средневековая философия начинается с VI в. Если же принимать во внимание возникновение первых попыток философского осмысления христианского вероучения, то начало средневековой философии следует отнести ко II веку.
Средневековая мысль отличается от античной своей нравственно-мировоззренческой парадигмой. Идеал греческой мысли - созерцательный разум, отсутствие страстей, доведенное до атараксии, апатии, а сам философ - бесстрастный созерцатель мировой драмы. Христианское мироощущение перенасыщено эмоциями, ибо сказано в Писании: "Горе тому, кто не горяч, не холоден, но тепел". Для античности в мире движения нет. Хотя все изменяется и "течет", но в итоге все приходит к одному и тому же (идея мирового года с его вечным круговращением). В конечном итоге движение оборачивается покоем.
Для христианского сознания время выпрямляется и превращается в линию, "стрелу", устремленную к будущему. Новая концепция времени наполняет жизнь смыслом, а разум делает эмоциональным. Жизнь приобретает человеческий смысл, в ней появляется цель. Есть начало - есть конец. Начало - сотворение мира, потом пришествие Христа. Конец - его второе пришествие, Страшный Суд, спасение, вечная жизнь.
В античном мышлении человек - часть целого, часть мирового космоса. Постигая его интеллектуально, он только рационализирует свои связи с целым, за их рамки выйти он никак не может. Христианское мироощущение иное: человек как бы "протягивает руку" Богу через голову природы. Она теперь не главное в его духовной жизни. У человека появился идеал, который подобен ему, но - выше его и вынесен вовне - за рамки конечного человеческого мира. Фактический идеал человека - Бог. Грандиозность целей обуславливает напряженность внутреннего мира человека, стремящегося к самосовершенствованию.
67
Античный идеал "величия духа" есть презрение к страху и надежде. Герой идет своим неизбежным путем, и его существование не печально и не радостно. Оно героично. Его победа включает в себя его же предстоящую гибель. Жалость как непроходящее состояние души чужда античности. Герой действует и гибнет, поэт изображает его действие и гибель, а философ дает смысловую схему того и другого. Все преподают урок свободы от страха. Но страх за другого называется жалостью, а оборотная сторона страха называется надеждой. Значит, свобода здесь заключается в свободе от страха и надежды. Где это возможно? В акте смеха человек разделывается со страхом, а в акте самоубийства - разделывается с надеждой. Греки понимали опасность такой жизненной "нормы". Поэтому всегда повторяли: "ничего сверх меры".
В христианстве человек не гражданин космоса, но царский сын, терпящий несообразный своему сану позор. Вспомнить о своем царственном достоинстве означает восчувствовать свою униженность, боль и срам. Тема скорби о помраченном образе божьем в человеке, а значит - о собственном совершенствовании, глубинах внутреннего мира становится главной в средневековой философии.
Человек стремится к своим божественным возможностям, т.е. вверх, но, живя на земле, он неизбежно поддается земным соблазнам, "искусу бесовскому" - и падает вниз. Так появляется раздвоение личности, которого нет в античности, раздвоение между бездной благодати и бездной погибели, между материальным и идеальным, чувственно-эмоциональным и интуитивно-интеллектуальным, конечным и бесконечным, в конце концов - между жизнью и смертью. Задача человека в силу собственной причастности к Богу - не просто жить "здесь и сейчас ", но - преображать себя. Такое понимание задачи для всех и каждого было основано на самих принципах христианской философии, решающей вопросы о позиции теоцентризма (греч. Theos - Бог как источник и причина всего), креационизма (лат. creatio - творение, создание мира Богом из ничего), провиденциализма (лат. providentia - провидение, попечительство Бога над миром).
68
На интеллектуальную жизнь первых христианских веков оказала значительное влияние знаменитая школа-университет в Александрии, названная "Музеем" (от греческого museion - храм муз - покровительниц искусства и науки). В эллинистический период Музей прославился как научный центр, где преподавание обнимало все известные тогда науки, включая также и элементы религии и греческой философии. Именно в Александрии появился первый греческий перевод Писания - так называемая Септуагинта, или перевод Семидесяти толковников. В Александрии также жил и знаменитый мыслитель Филон Александрийский, в произведениях которого нашел свое выражение синтез ветхозаветного учения и греческой философии. Для толкования Ветхого завета Филон пользовался аллегорией - излюбленным методом греческих философов для толкования мифов и басен о богах.
Христианские мыслители александрийской школы усвоили этот метод, ибо среди них господствовало убеждение, что во многих случаях буквальное толкование Библии "ниже его божественного достоинства". Они ссылались на то, что аллегорическим методом иногда пользовался и апостол Павел. Священное Писание в понимании представителей аллегорической школы толкования (экзегезы) было чем-то вроде криптограммы для непосвященных, имело эзотерический смысл, доступный лишь избранной элите образованных интеллектуалов, но не простым непосвященным смертным.
В 190 г. н.э. на должность наставника, профессора школы был приглашен Тит Флавий Климент, получивший название Александрийский (150 - ок. 215). Основной задачей Климента было сделать христианство доступным языческому миру. Список творений Климента нам известен из "Церковной истории" Евсевия. К ним относятся "Увещание язычникам", написанное с целью обращения греков в христианство, три книги под названием "Педагог", содержащие, в основном нравственное учение, и восемь книг под названием "Строматы", содержащие "ученые записки касательно истинной философии". Основной задачей Климента было "проложить мосты" между христианской верой и греческой философией, объяснить сооотношение между верой и знанием, доказать превосходство христианства над язычеством, в то же время сохраняя положительное отношение к греческой философии. Он говорит, что философия полезна для развития религии "как подготовительная дисципли-
69
на" и, возможно даже, "философия была дана грекам непосредственно, ибо она была "детоводителем" (Гал. 3, 24) эллинизма ко Христу", приуготовлением человека к совершенной личности Христа. Стремление Климента к объединению веры и знания ("нет веры без знания и знания без веры") нашло отражение в искусстве: на некоторых фресках его времени на Афоне среди ветхозаветных святых изображены Платон и Аристотель. Этот сюжет возрождается в европейском искусстве XV веке, но авторства идеи уже никто не помнит.
Для Климента обязанностью христианина, человека стремящегося к совершенству, является знать как можно больше из наследия греческих мыслителей; наука есть ступень к высшему знанию, а философия, по его мнению, является техникой мысли, стремящейся к вере. В этом пункте начинается расхождение Климента с церковью, ибо он считает, что высшее знание доступно не общине, не иерархам, но - избранным, образованным интеллектуалам.
Преемником Климента на посту наставника александрийской школы явился Ориген (ок. 185-214 гг.). По воспоминаниям современника, Ориген установил в школе атмосферу "интеллектуального рая". Ученики "пользовались возможностью узнать всякое слово, варварское и эллинское, тайное и явное, божественное и человеческое... пользуясь благами всего и наслаждаясь богатствами души " (из "Обращения" св. Григория к Оригену).
Пытаясь дать систематическое объяснение христианства в категориях греческой философии, он "вводит" ее в дела веры. В личном плане этот эксперимент для него закончился церковным осуждением. Однако мысль Оригена оказала влияние на все последующее развитие христианской богословско-философской мысли.
Ориген утверждал, что есть два способа причащения Христу: через вкушение Плоти и Крови Спасителя и через Слово Божие. Полагая, что истолкование Св. Писания есть основа христианской жизни, он, углубляя Климента, первый осуществляет попытку критического анализа Библии, которую толкует аллегорически. За всеми сюжетами и незначительными подробностями Писания он пытается найти смысл "общепонятный и исторический", "душевный" или моральный, аллегорический или "духовный", символический или "возвышенный".
70
Ориген считал, что такой путь экзегетики, истолкования, более "достоин Бога" и тех, кто "обладает ученостью". Буквальное понимание Библии он оставляет на долю "простых людей". Метод экзегезы, введенный Оригеном, в уточненном и расширенном виде до сегодняшнего дня является важнейшей стороной религиозно-философской деятельности.
Многоплановость оригеновского истолкования, попытка определенного "синтеза" богословия с греческой философией рождали такие двусмысленности, что на него будут ссылаться и еретики, и Отцы церкви, и философы. В частности, в своей основной работе "О началах" Ориген делает попытку примирения библейской идеи сотворенности мира с платоновским учением о реальности вечных идей. Ориген настаивает на вечности сущего, но не в эмпирическом, а в идеальном плане: поскольку Бог вечен, следовательно, мир так же вечен (не мог же Бог "когда-то стать" творцом - Он им был всегда).
В мире есть не только многообразие, но и разнообразие, "неравенство" (есть прекрасное и безобразное, добро и зло, совершенство и несовершенство), которые не объяснишь " всеблагостью Бога". Ориген в духе христианства говорит о том, что Бог не творит несовершенства и неравенства. Причины их - не в Боге и не в первозданной твари, но - в ее свободе. Неоплатоник Ориген считает, что совершенство "различных тварей" состояло в их духовности, бестелесности. Обладая свободой воли, они "забыли" о своем предназначении, в этом состояло грехопадение. "Отсюда следует, что всякая тварь за свои дела и за свои побуждения получает начальство, или власть, или господство, что различные силы по заслугам, а не по преимуществу природы превознесены и поставлены над теми, над которыми они начальствуют и властвуют" [1]. Единственное живое существо, не злоупотребившее свободой, - человек Иисус Христос. Тем самым он сохранил свое неразрывное единство с божественным Логосом, являясь Его тварным носителем. Роль Христа в спасении мира у Оригена не искупительная, но нравственно-педагогическая. Подражание совершенству, а также система "увещеваний" способны привести мир, не нарушая его свободы, к совершенному единству с абсолютным Добром.
1 Ориген. О началах. Самара, 1993. С.72-73.
71
По логике Оригена, это будет не застывшая, статичная гармония, поскольку свобода опять повлечет возможность нового "грехопадения", затем - нового "восстановления". Весь мир у Оригена оказывается вечным круговращением истории. В этом вечном творении круговорота "начало" становится "концом" и " концы - началом " [1]. События теряют смысл, сам Бог лишается собственной свободы, говоря современным языком, растворяется в "дурной" бесконечности абсолютного детерминизма. Мысль Оригена о том, что при условии восстановления в себе "начал" все примут состояние, "равное Христу", в дальнейшем время от времени проповедовалась в различных религиозных и религиозно-философских сектах. Отголоски оригеновской идеи просматриваются, в частности, в философских сочинениях Л.Толстого, в "Чтениях о богочеловечестве" Вл.Соловьева.
1 Идея Оригена послужила основой замысла книги русского религиозного философа XX века Льва Шестова "Начала и концы". Спб. 1914.

Популярность оригенизма, множество появившихся к IV в. ересей, произвольно толкующих фундаментальные основания христианства, ставили перед богословием философскую вадачу. Отцы церкви (святые Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст), по их собственному признанию, начинают "богословствовать по-философски". За всеми спорами того времени (о Святой Троице, личности Спасителя и т.д.) стояли мировоззренческие вопросы о бытии и небытии, сущности и существовании, времени и вечности, логике истории.
Если до IV в. изгибы греческого ума вели к ересям в христианстве, то уже на первых Вселенских Соборах произошло "воцерковление" эллинской мысли. Совершенно "безликие" философские категории, выражающие собой вечность, холодность космоса и безразличие логики, стали насыщены трепетом эмоционального христианского разума. Церкви надо было найти новый язык для "новой неизреченной истины".
Сейчас нам трудно понять с нашей практической установкой к жизни, почему так спорили из-за каких-то слов. Трудно понять, потому что мы не представляем, что эти слова (например, "единосущный") были исповеданием христианских истин, во имя которых жертвовали собственной жизнью. Во имя выражения новых истин необходимо было "перековать" античные формы мышления. Для этого прежде всего необходимо было определить целый ряд понятий, и главное среди них - понятия "сущность", "существование", кбторые в древней

72
философии в разных школах получали разные оттенки. В частности, для платонизма и неоплатонизма "сущность" обозначает общее. Так же и для стоиков "сущность" обозначает общий и бескачественный субстракт в противоположность различающимся формам. Для Аристотеля и аристотеликов, напротив, "сущность" означает неделимое, индивидуальное бытие, индивидуальную и единую вещь во всей полноте ее непреложных определений. И только вторично можно назвать сущностью общий род, объемлющий и объединяющий единичные существования по Аристотелю: "вторая сущность". Однако у самого Аристотеля понятие "сущность" не имеет точно ограниченного значения и иногда сливается по смыслу с понятием бытия или "подлежащего". При этом понятие сущности для Аристотеля связано с понятием о возникновении или становлении. К IV веку в широком словоупотреблении за понятием "сущность" утвердился именно узкий аристотелевский смысл: "сущность" есть и "существо" . Это значит, что исповеданием "единосущия" утверждается совершенное "тождество сущности" в Боге-Отце и Сыне. Значит, если Бог-Отец как сущность мира предшествует его существованию, то и "невозможная возможность" совершенного Человека, личности Христа предшествует каждому конкретному индивиду, взывает к нему. В этом смысле все "чудо" древней церкви заключалось в предельном одухотворении понятий, категорий древней философии настолько, что они превратились в "свое другое" и в этом качестве стали основой новой онтологии и антропологии, незнакомой грекам.
Разрабатывая непротиворечивое учение о сущности Бога и трех Его ипостасях (тринитарная проблема), церковь исполь-зует философский аппарат античности: диалектику целого и частей, триадную логику мира чувственного, телесного - сверхчувственного - сверхединого, высшей Идеи Платона. В основе решения тринитарной проблемы - пять категорий: бытия, различия, тождества, покоя, движения. Как "равноценные и равновеликие" они развиваются Платоном в его "Тимее"; как только умопостигаемые эти категории толкует Плотин. Идя путем греческой философии, христианство к IV веку пришло к тому, что сущностью мира является диалектика его "самотождественного различия", в основе ее - "ставшесть и текучесть", "покой и движение", "бытие и тождество".
73

На основании этих же "равновеликих и равноценных" категорий доказывалось, что, наряду с тождеством Лиц в Боге, существует их субстанциональное (не внешнее, а реальное) различие. Три Лица троичности и тождественны (по бытию), и реальны (по ипостаси, субстанционально). Таким путем вырабатывался христианский Символ Веры. Поэтому теория троичности есть "неоплатоническая диалектика минус эманация, или минус иерархийная субординация" [1].
1 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М., 1992. С. 58.

Разъяснив смысл сущности в рамках вероучительной системы, христианская мысль стала терять свое "единогласие". Вокруг вероопределения разгорелся ожесточенный спор. Восточная "православная" мысль остановилась на пороге сущности как тайны Бога (а значит, и бытия в целом) в уповании на то, что Он "выходит" из своей неприступности Сам как личный Бог, а не в силу тварной познаваемости. Понятая таким образом догматика первых двух Соборов объясняет склонность восточной христианской мысли (русской в том числе) к мистицизму, заведомому избеганию рациональных мыслительных конструкций, как по существу "неистинных", что в дальнейшем стало иногда даже вызывать ложное впечатление "беспомощности" этой мысли. На Западе, в католичестве, у "латинян", дело обстояло иначе.
Живший во времена ожесточенных богословских споров крупнейший мыслитель Августин Аврелий (354-430), признанный в католическом мире святым, был близок неоплатонизму. Однако он иногда словно "забывает" о мире умозрительном, и его интуиции открываются проблемы, решением которых до сих пор живет человек. Августин создал яркую и законченную богословско-философскую систему, которая повлияла на последующую западную мысль в целом и, вместе с тем, породила трещину, приведшую к разрыву между западным и восточным христианством.
В своих трудах " О Троице ", " Исповедь ", " О Граде Божьем ", ставшими впоследствии основой латинского богословия, Августин предвосхищает ряд современных проблем философии бытия и человека (на него ссылаются такие разные философы, как М.Хайдеггер, К.Ясперс, Э.Фромм, М.Мамардашвили).
Мыслитель исходит из интуиции единства Бога, а затем, по аналогии с человеком, дает "психологическое" понимание Троицы как пребывающих в уме знания и любви. Таким пу-

74

тем реальность Троицы постепенно утрачивает смысл и превращается в нечто, вроде никому не нужного богословского привеска. Описывая Бога в категориях относительных предикатов, т.е. постоянно соотнося Его неописуемость с человеком, Августин - вольно или нет - начинает говорить о реальном человеке, стремящемся к совершенству.
Августин не мир выводит из Бога, но Бога "вводит" в мир, который тем самым становится грандиозным "объяснительным принципом" необходимости Бога как некоей идеальной "точки отсчета", глядя из которой мы только и можем понять нечто о мире и о себе. Бог Августина - "невозможная возможность" духа человека, который в напряжении собственных усилий способен овозможнить то, что раньше ему же представлялось невозможным, т.е. стать достойным божественного Человечества.
Доказательство бытия Бога Августином удивительно просто. Поскольку все в мире текуче, изменчиво - следовательно, был момент творения, "запускающий" механизм изменений. Однако сотворенное и находящееся в динамике не может существовать само по себе, поскольку любой процесс стремится к самоисчерпанию. Значит, в мире есть духовные основания, преодолевающие такую возможность. Далее, мы познаем мир чувственно, по явленности мира нам судим о нем. Но такое знание "непостоянно и не дает уверенности душе". Есть другое знание, когда душа как бы "вспоминает" истину. Такое "вспоминание" душой "пережитого" в некоем духовном пространстве, по Августину, свидетельствует о Боге. Интересно, что мысль богослова вполне созвучна философии XX века, говорящей о том, что человек постигает истину о себе, сопрягая себя с трансценденциями, т.е. символами абсолютного добра, абсолютной красоты и т.п., которых нет в повседневном эмпирическом мире и тем не менее которые есть как "чистые формы" человеческого поступка, стремления.
Теперь Августин дает совершенно философское определение Бога: "Бог есть неизменная Сущность, Существо". В терминологии латыни "сущность" - эссенция (essentia); "существо" - лицо, persona. Оказывается, что Бог есть абсолютная личность. Это значит, что человеческая личность есть единственная сущность в этом мире, его начало и завершение. Следовательно, следуя логике Августина, у человека нет более совершенного знания, нежели знание собственного "я" и сущности как своей же абсолютной возможности; значит круг моего бытия беспре-
75
дельно расширяется в акте осознания собственного "я". Человеческое бытие у Августина становится реальностью сознания. Греческая онтология природы, космоса заменяется онтологией сознания. Только имея основанием эту реальность, человек предстает как "внутренний человек" (ап. Павел), как человек обладающий свободой и осмысленно действующий в пространстве собственной свободы. "Первородный грех", по Августину, есть свидетельство свободы человека, выбравшего зло, точнее, "создавшего" его. Зло не онтологично, факт его существования связан с ущербностью, несовершенством человека в "даре свободы". Иными словами, зло - результат высокомерия человека, пытающегося стать вровень с Богом. Желание абсолютизировать собственную, всегда присутствующую неполноту знаний, ограниченность своих возможностей, восприятий, по Августину, есть мировоззренческая основа зла.
Оправдание Бога за зло, существующее в мире, получило название теодицеи (от греч. theos - бог и dike - справедливость; букв. - богооправдание). Бог не ответствен за совершаемое человеком зло. А то зло, которое он совершает, - умаление божественного начала в нем же самом, в человеке. Поэтому добро и зло соотносительны. Произнося загадочную фразу: "Без Цезаря не было бы Катилины, без болезни не было бы здоровья" , Августин рационализирует мысль современника Григория Богослова, повторявшего, что за искушения надо благодарить Бога, ибо "отыми искус и спасаемых не будет".
Смысл не в том, чтобы, "спасаясь", грешить или болеть, чтобы было здоровье. Но человеку необходимо пройти "искус" злом, чтобы понять нечто истинное о себе и мире. Чаще всего это постигается на собственном опыте методом " проб и ошибок ". Августин же в этом вопросе педагогичен. Он говорит, что не стоит практически, чтобы убедиться в результатах, "проигрывать" свои помыслы, - для этого достаточно воображения, что уже должно свидетельствовать о зрелости самосознания. Поэтому он говорит: "Не стремись к внешнему, возвратись в себя самого: истина обитает во внутреннем человеке... а если ты найдешь свою природу изменчивой, превзойди и свои пределы.... Стремись туда, откуда возгорается самый свет разума" [1].
1 Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991. С.33-34.
76

Развивая идею человеческого несовершенства, Августин произносит знаменитую фразу, которая спустя века будет осознана как открытие "герменевтического круга": "непонимать, чтобы верить, а верить, чтобы понимать". Иначе говоря, пытающийся понять нечто в мире подходит к нему с уже сложившимися представлениями, ожиданиями. В результате познание оказывается в определенной мере корректировкой, расширением уже сложившихся, существующих "априорных форм" знания. Откуда же берутся эти "априорные формы"? То, что для позднейшей философской мысли стало проблемой, Августин выразил в формуле: "уверуй, чтобы уразуметь". В соответствии с духом того времени это значит, что человек должен осознать слабость и "немощь" своего ума и не рассчитывать на всесторонний анализ бытия Бога. Решение вопроса вне компетенции разума, оно - дело веры. Человеку просто "дана" вера - уверенность, что Бог с ним, что Он его поймет и поддержит в познании. Вот эта " поддержка", говоря современным языком, является "априорными формами" знания. Вера - надежда человека в собственных силах, в успехе своего предприятия, по логике Августина, означает, что человек не вброшен в мир и не забыт в нем. В развитом виде идея попечительства Бога, Его поддержки позже получила название провиденциализма (от лат. providentia - провидение, теологическая концепция истории и промысла божьего).
Здесь у Августина появляется тонкий нюанс. Человек не Бог, он слаб, способен ко греху, но если в нем есть "сущностное", личностное, божественное начало, значит, есть силы преодолеть все трудности. Человек, который не застывает в своем высокомерии духа, непременно сомневается, падает и идет дальше от небытия к бытию. Поэтому Августин и произносит свое знаменитое: "сомневаюсь, следовательно, существую". Человек сомневающийся и есть действительное божье создание, стремящееся к самосознанию, т.е. - к рефлексивности сознания. "Сомневаюсь - существую" - ответ христианской мысли на призыв античности "познай самого себя". Не праведность, но путь поиска, признание собственной ошибки становится признаком сопричастности Богу. Поэтому Августин говорит: "полюби и делай что хочешь", что является по сути дела нравственным принципом, санкцией его же гносеологической формулы "верую, чтобы понимать". Августин расширяет сложившиеся традиции христианской мысли. Его "полюби..." означает не просто любовь к Богу как к некоей непознаваемой, а поэтому абстрактной сущности, но - любовь
77
к сущности человеческого, божественного, личностного, которая есть у каждого, т.е. "любовь" к собственным способностям, возможностям. Поняв это, человек, если он "добрый христианин", обязан, как заботливый садовник, культивировать в себе ростки божественного, личностного. Каждая человеческая душа, разъясняет Августин, уникальна, она создается Богом - абсолютным творцом, художником, только один раз и в единственном экземпляре. Поскольку она неотделима от тела и вместе с тем бессмертна, задачей человека является быть творцом - художником собственной жизни. Августиновская идея полной гармонии материального и идеального, тела и духа на все времена становится залогом человеческого совершенства.
Понимая трудность осуществления собственных идей, Августин говорит о сложности внутреннего мира человеческой души, которая состоит из триединства памяти, ума, воли. На основе памяти человек самоидентифицирует себя; ум анализирует поступки; воля направлена на коррекции собственного несовершенства. Но триединство, говорит Августин, из-за слабости человека постоянно нарушается. Вместо того чтобы находиться в состоянии координации, способности души организуют субординацию: одно подавляет и подчиняет другое. Единственное "живое" и состоявшееся свидетельство гармонии как "невозможной возможности" - Бог, ум, память, воля которого составляют совершенство абсолютной божественной личности, то есть - Троицу.
Перспективы человечества Августин "проигрывает" в учении о "двух градах". Две разновидности любви, пишет он, порождают два града: любовь к себе, вплоть до презрения к Богу, рождает земной град. Любовь к Богу, вплоть до полного самозабвения, рождает град небесный. Первая возносит самое себя, ищет людскую славу, вторая - устремлена к божественному совершенству Личности. На этой земле гражданин первого царства выглядит повелителем, господином мира; гражданин небесного града - пилигримом, странником. В конце сотворенного мира и Страшного Суда "град божий" возродится вновь и "в конце не будет конца". Возможна и другая интерпретация: если душа и тело каждого в процессе совершенствования сблизятся в гармонии - увеличится число праведников. Постепенно "град земной" совпадает с "градом невидимым, Божьим". Мысль, интересная тем, что самой своей сутью она взывает к свободе человека как его ответственности не только за себя, но и за судьбу мира человеческого.
78

По Библии, первое сомнение привело к отпадению человека от Бога. Постоянно присутствующее у Августина сомнение в решении проблемы "Бог и человек" явилось началом длительного процесса отпадения философии от теологии. У самого мыслителя Бог из жизнеустроителя, попечителя сущего все более превращался в бога философского - "утраченную" (а потому "абстрактную") сущность человека, которая "стоит" теперь перед каждым как символ, идея "фикс" и проблема полноты собственного существования.
После разорительных войн и культурного упадка на Западе с VII в. открывается множество школ, в которых преподаются семь "свободных искусств" - грамматика, риторика, диалектика, арифметика, музыка, астрономия. Диалектика в то время была практически тождественна логике, понимаемой как "вообще" философия. Осуществляемая в институализированных формах школы, позже университета, программа поиска логических структур, систематических конструкций, помогающих аргументированно объяснить библейские тексты и откровения Отцов церкви, путь рационального постижения христианских истин, стала называться схоластикой.
Считалось, что разум не слуга теологии, поскольку он развивается самостоятельно. Поскольку логика (философия) как техника мысли служит пониманию истин веры, постольку содержательность ей сообщает божественное откровение. В принципиальной позиции схоластов была заложена "мина замедленного действия": чтобы понять истины, надо "запастись" техникой мысли, но оснащенная логикой, диалектикой мысль становится еще более беспокойной и выходит за "пределы", ей положенные. Рациональная "автономия" философии приводит к тому, что все мнения становятся неокончательными, начинаются бесконечные конфликты, споры в среде авторитетов церкви. Утвердившийся принцип "понять, чтобы верить" практически означал бесконечное углубление проблемы при условии ее неблокирования.
До IX в. логика, диалектика - только "искусство мышления верного". В IX в. Иоанн Скот Эриугена (ок. 810-877), живший в Ирландии, переводит Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла и под влиянием своих учителей возвращает диалектике античный смысл. Диалектика - не только наука о

79
правильном мышлении, но и учение об общих принципах бытия. "Никто не восходит на небо иначе, чем через философию", - утверждал он. Это означало: чтобы "правильно", по-христиански жить, надо правильно познавать, но для этого необходимо "правильно" мыслить.
Для Эриугены, знатока Платона (философа Идеи, Единого), Аристотеля (философа формы - эйдоса, Мирового Ума), Плотина и Прокла (философов Единой Души) Бог является некоей идеальной сущностью, мыслью мысли. Но и диалектика - тоже мысль, "идущая от единого к многому и от многого к единому". Значит, чтобы понять Бога, нужно совпадение этих двух уровней мысли, необходимо подняться в усилии собственной мысли к абсолютной, чистой мысли. Мир текуч, а мысль, "схватывая" его изменчивость, более определенна. И она тем ближе к сущности, к Богу, чем более в ней содержится наиболее "сущностного", того, что "закреплено", фиксировано в наиболее общих понятиях. С этой точки зрения общее, родовое, видовое важнее единичного. Это был прямой возврат к Платону, который как-то сказал, что сущность человека не Сократ и не Каллий. Они - случайные комбинации черт характера; сущность человека - человек в самом деле как идея Человека. Для Эриугены только на высоком уровне абстракций все наиболее общее, важное, а потому фиксированное в общих же понятиях, совпадает с сверхобщим понятием Бога. Но в таком случае общие понятия как бестелесные сущности, "универсалии" оказываются предсуществующими единичным предметам. Согласно такой методологии, получившей впоследствии название "реализм", индивид существует постольку, поскольку он приобщен к виду, а вид - к роду. В реализме Эриугены онтологическое обоснование диалектики брало верх над ее логическим содержанием.


Но что давала концепция реализма самому Эриугене-богослову? Перспективу в мысли мыслью же соприкоснуться с абсолютно "чистой" мыслью, с Богом как сущностью мира. Сама мысль о сущности в акте ее помысливания оказывается самым важным делом. Ибо мыслить о сущности, об идеальном совершенстве - значит уже быть на пути к нему. Но чтобы приблизиться, необходимо размышлениями, сомнениями всячески очищать собственную мысль. Здесь Эриугена ссылается на авторитеты Отцов церкви и Писания, где сказано: "Ищущий, мыслящий, сомневающийся ближе и дороже Богу". Отсюда в
80
средние века обилие богословских диспутов. На весь христианский мир вдруг раздавался чей-то вопль: "Братие, сомневаюсь, убедите!" Писались тезисы "сомнений", вешались на ворота храма, съезжались со всей Европы богословы, и начинался диспут, который всегда балансировал на грани богословия и философского рационализма.
Философия "реализма" движется в кругу предельно общих, а потому часто "пустых" понятий. Если реально существует "единое" и "общее", то все многообразие мира лишь по видимости дробится на единичности. С другой стороны, если "общее" всем существом своим содержится в каждом единичном, следовательно, между ними не может быть различий. Поясним: если всеобщая духовная сущность человека полностью присутствует в Сократе, следовательно, ее ни в ком другом просто не может быть. Если же она присутствует и в Платоне, следовательно, Платон должен быть и самим собой, и Сократом, а Сократ также должен быть и на месте Платона. Поэтому теория "реализма" вызвала критику со стороны ее противников - номиналистов (от лат. потеп - имя, наименование), объявлявших общее, "универсалии" не существующими вообще, просто звуковой оболочкой мысли, "дуновением звука". Более умеренные "концептуалисты" (от лат. conceptus - мысль, понятие) отрицали возможность существования общего вне человеческого ума, до вещей или в самих вещах. По мнению концептуалистов, общее находится в уме познающего; универсалии возникают в чувственном опыте, путем абстрагирования от индивидуальных свойств вещи происходит "собирание" свойств, сближающих различные вещи (П.Абеляр, 1079-1142). Поэтому наличие универсалий в человеческом уме - свидетельство его несовершенства.
Проблема "общего", универсалий присутствовала во всех богословских диспутах, в рамках которых все больше выкристаллизовывался гносеологический круг вопросов: "что мы познаем, каков должен быть процесс познания". Таким путем богословская мысль подошла к необходимости прояснить соотношение "веры и разума", религии и знания. В обсуждении данного вопроса на европейскую мысль значительное влияние оказали переведенные на латынь сочинения арабских философов аль-Газали, Ибн-Сины (Авиценны), Ибн-Рушда (Авер-роэса). Арабы с завидной любознательностью впитали в себя греко-римскую культуру и доктрины древней философии. Не-
81
зыблемость Корана ("если веришь в то же, как Мухаммед, можно ли философствовать, как Аристотель?"), вынуждала их работать над установлением перемирия между философским знанием и верой ислама.
Ибн-Сина (XI-XII вв.), выстраивая систему естественной теологии, убедительно сглаживает противоречия между Кораном и философией. Аль-Газали (1059-1111), обнаружив серьезные расхождения между учением Ибн-Сины и Кораном, опровергает мыслителя в книге "Опровержение философов". Ибн-Рушд (Аверроэс), живший примерно в то же время (1126- 1198), в сочинении "Опровержение опровержения" утверждает, что истина - в аристотелевской философии и "к этому добавить ничего нельзя". "А если выводы Аристотеля противоречат религиозным сложившимся представлениям? " - размышляет он в трактате "Согласие религии и философии".
В духе своих коллег-европейцев он считает, что Откровение, Коран предписывает размышлять, чтобы мыслью воспарить к сущности, к Богу. Следовательно, философствовать - долг человека. А дальше он совершенно откровенно заявляет: чтобы философствовать, надо знать греческую философию. Философ - единственный человек, который выполняет свои религиозные обязанности в соответствии с предписаниями Корана. Возникает вопрос: если божественная воля предписывает искать Его с помощью философии, зачем тогда Откровение?
В поисках ответа Аверроэс обращается к своему любимому Аристотелю, у которого есть три класса аргументов: риторические, диалектические, просто необходимые (например, математика). В соответствии с ними Аверроэс предлагает людей разделить на три класса: тех, кого можно убедить, воздействуя красноречием (простые люди); тех, кто имеет диалектический склад ума (это люди, которые хотят верить, имея доказательства, почему надо верить в одно, а не в другое); наконец, немного людей, которых может удовлетворить только язык математики и философии. По результату, говорит Аверроэс, подходы совпадают. Толпа имеет веру, теологи приходят к ней умозрением, а для философов истина, добытая доказательствами чистого разума, становится верой. Надо это понять и принять, чтобы впредь не было трений между теологами и философами. Разъяснив свою идею коллегам-философам, Аверроэс советует держать ее при себе и не будоражить толпу, которая ничего не понимает. Быть может, считает Аверроэс, имеет смысл запретить широкое использование философских книг, ибо при "мгновенном" переходе из "тьмы" (незнания) к "свету" (истинам) можно ослепнуть окончательно.
82

Будучи внутренне убежден в превосходстве философского знания, Аверроэс задается вопросом, чем объяснить, что Коран - нефилософское сочинение - более эффективен в воспитании, чем философия. Были пророки, говорит он, которые не задавали вопросов о душе, счастье, Боге. Они просто говорили об этом, поскольку знали. И самые дикие варвары начинали их слушать, исповедовать учение. А философ? Он может сказать истину, но никто не обратит на нее внимания. Аверроэс данное обстоятельство объясняет тем, что, по-видимому, есть определенная мера правды, которую могут и хотят воспринять люди. Той правды, к которой они "уже готовы".
Таким ответом Аверроэс загнал себя в тупик. Что значит "быть готовым"? Заняться философией и забыть о вере - ответ для того времени немыслимым. Пытаясь сгладить сказанное, Аверроэс соединяет знание, основанное на признании причинных отношений между вещами эмпирической реальности, с учением об универсальной "божественной причинности". Есть единичные вещи, но "нет реальности помимо Него", Бога. Значит, сверхчувственная сущность мира противостоит миру и пронизывает его. Каков же путь познания сущности? Аверроэс говорит: "Бог создает вещи, познавая их".
Это надо понять как то, что мыслящее себя сознание является мышлением творческим, или мышлением и волей в их тождестве. Аверроэс разъясняет: поскольку разум вечен для человеческого рода, имеет потенциальное деятельное начало и обладает способностью воображения, постольку сознание мыслящее способно постичь сущность. Иначе говоря, познающий разум в определенных условиях совершает мистический "прыжок" от эмпирической реальности к сущности мира, бытия. Здесь - не влияние Платона и неоплатонизма, но продолжение в теории мистического направления, существовавшего в исламе, - суфизма (от арабск. "суф" - чисто, "аль-саф-фа" - собирать милостыню, "суф" - власяница), суфийской философии, традиции которой оформились к VIII веку и развивались в творчестве Джами, Джелал ад-Дина Руми, поэтов-мыслителей Хафиза, О.Хайяма.
83
Попытки познания сущности привели Аверроэса к столкновению веры и знания. Обнаруженный им факт разрыва двух реальностей - эмпирической и сверхэмпирической - стал причиной того, что собрание богословов осудило его учение.
Латинские последователи Аверроэса (Сигер Брабантский, Боэций Дакийский ) пытались выработать к обсуждаемому вопросу решение, которое было бы приемлемым для церкви. Отсюда аверроисты пришли к признанию двух истин. Истина, открываемая разумом, который исследует естественный порядок вещей, - незыблема. Даже если она не согласуется с выводами теологии, с этим сделать ничего нельзя: такова природа философии. С другой стороны, представление о том, что творение мира произошло в какой-то конкретный момент времени, с точки зрения философии является абсурдом. Но если мы поверили во всемогущество Бога, почему не верить в то, что для Бога такое "одномоментное" творение не является возможным? Выводы философии находятся в противоречии с Откровением. Но, оставаясь христианами, это необходимо принять.
Наметить противоречивую структуру познания двух миров - чувственного, телесного и духовного, идеального попытался Роджер Бэкон (1214-1292). Следуя Аверроэсу, он конкретизирует его учение, когда утверждает, что "духовные вещи познаются через телесные следствия и Творец - через творение" [1]. Тем самым принципиальный вопрос своего времени об универсалиях,
1 Антология мировой философии. В 4-х тт. Т.1.4.2. М., 1969. С.869.

о познании общего он решает на пути созерцания телесных вещей и соответствующих доказательств. По Бэкону, общее, универсалии как родовые и видовые сущности укоренены в единичных вещах: познавая эмпирическую единичность, мы, следовательно, сразу же познаем общее, присущее данному классу вещей. Любопытно, что Бэкон, знакомый с аристотелевским "Органоном ", все же не ценил логику. Диалектике, аристотелевской логике он противопоставил в качестве универсального пути знания математику. Содержательным "наполнителем" ее отвлеченных начал у него становится эмпирия, опыт. Тем самым философия становилась натуральной, опытной наукой. Видимо, он впервые ввел понятие "scientia experimentalis" применительно к философии, т.е. экспериментальная наука, точнее - "натуральная философия", натурфилософия.
Идея Бэкона "знание - сила" давала уверенность в опытном ("с помощью внешних чувств") знании, для которого сущность мира раскроет наконец свои тайны. Однако, если основой

84
жизни и познания является эмпирия, следовательно, для возвышенной области духовных "предметов" просто нет места. Нет места Богу, "сущности" бытия, "сущности человека", а значит, нет места и "сущности" любви, добра, справедливости. Понимая все это, Бэкон говорит о необходимости "внутреннего опыта", "божественного вдохновения" в постижении духовных "предметов", без которых остаются неясными вопросы, относящиеся к сфере телесного, чувственного мира. Бэкон, оказавшись "между" знанием и верой, в итоге все больше склонялся к мистицизму, в сумерках которого виднелся силуэт Платона.
Эмпирико-сенсуалистская установка создания рождала уверенность в обретении универсального ключа к познанию тайн мира. Отсюда в это время расцветает алхимия, астрология. В богословских диспутах, содержанием которых были, говоря современным языком, онтологические и гносеологические проблемы, европейская мысль на вполне рациональных логических основаниях второй раз в своей истории "въезжала" в избыточную "духовность" мистики. Первый раз такое было в IV веке. Признание христианства государственной религией Римской империи вызвало массовое бегство христиан из мира, поиски индивидуального спасения вне его, поскольку оказалось, что и в новом христианском обличий мир (государство) остался тем же самым самодовлеющим идолом, требующим подчинения себе. Реакцией на него явилась волна евангельского максимализма: ухода из мира в пустынь, в затвор, полного отказа от тех или иных вполне "лояльных" благ, мученичество. Августин своим решением проблемы взаимоотношений человека с Богом спас Европу от "духовного" экстремизма мистики.
В XIII веке блистательный богослов и философ, "ангельский доктор " Фома Аквинский (1221-12 74) вторично спас Европу от излишней "духовности" мистицизма.
Г.Честертон, автор лучшей работы о философии Фомы, считает, что, "любя греков", Фома спас западное христианство от Платона [1]. Фома обращается к Аристотелю и делает шаг, многим показавшийся еретическим: он пытается примирить великого грека с Христом. В Аристотеле мыслитель видит авторитет и апологию разума, с позиций которого он сам идет к вере. Введя Аристотеля в христианский мир, приблизив Бога к миру, а мир к Богу, Фома тем самым как бы обручил Бога с материей человеческого духа. Отсюда у него новая интерпретация бого-воплощения, воплощения Бога в Христа - Человекобога.
1 Честертон Г. Святой Фома Аквинский. // Г.К.Честертон. Вечный человек. М., 1991. С.271.
85
В соответствии с христианской догмой о творении он размышляет о Боге и мире, однако в этом процессе безликие космологические категории аристотелевской философии у него насыщаются полнотой человеческих смыслов.
Размышляя в "Сумме против язычников" над проблемой "Бог и разум", Фома говорит, что бытие Бога недоказуемо и оно воспринимается только верой. Но тем не менее человек нуждается хотя бы в косвенных доказательствах Его бытия - они "успокаивают" и подготавливают человека к восприятию божественных истин. В свою очередь, истины эти ставят человека перед фактом, что жизнь без Бога невозможна, что мир, лишенный идеала, направления к совершенству, стремления к истине, благу, красоте, - такой мир бесчеловечен. На что же ориентироваться человеку, на веру или разум?
Предшественники Фомы допускали возможность существования двух истин, поскольку наука познает одни объекты, теология - другие. Рациональная мысль Фомы предлагает иное решение. Он говорит, что центральный объект познания человека - Бог. Наука и теология направлены к одному и тому же, но идут разными путями, поэтому функции их и методы различны. Истины теологии имеют своим источником Откровение, истины науки - чувственный опыт. Теология идет "от Бога" к миру, к человеку. Ученый, напротив, идет от фактов - к их сути в теории и постепенно восходит "к Богу". С разных сторон, разными путями и средствами теологи и ученые приходят к одному и тому же. Все, что нельзя доказать или проверить с помощью опыта, относится к сфере теологии. К истинам, не подлежащим вообще суду разума и науки, относятся догматы веры. Такое решение проблемы получило название "учение о двойственности истины", позже ставшее важнейшей стороной официальной доктрины Ватикана.
Утверждая разум в качестве сущностной характеристики человека, в работе "Сумма теологии" Фома Аквинский исходит из отношений аналогии Бога и человека, конечного и бесконечного. Догматической основой аналогии является учение о сотворении твари как "образа и подобия Бога". Между Богом и человеком нет тождества, но и нет двуначалия. Есть отношение подобия и неподобия. Все, что приписывается миру,
86
с различной степенью интенсивности принадлежит и Богу. Разрозненный мир "падшей твари" стремится к собственной самотождественности в полноте "образа" (Бога) как единственной и достойной цели, в которой, по Фоме, все освящается, совпадает и единится.
Фома выводит пять возможных способов доказательства существования Бога.
Доказательство от движения: все движущееся приводится в движение чем-то иным. Перводвигатель - тот, кого зовут Бог.
Доказательство от производящей, действующей причины: все в мире чувственных вещей имеет свою причину. Бог - первопричина.
Доказательство от необходимости и случайности: все случайное имеет необходимость в чем-то другом. Бог - первоне-обходимость.
Доказательство от степени совершенства: в мире имеются все ступени совершенства. Бог - первосовершенство, абсолютная ценность.
Доказательство от божественного управления миром: все в мире ведет себя целенаправленно. Бог - первоцель для всего и перворуководитель.
Вывод: физика предшествует метафизике; чтобы подняться до умозрения высоких духовных истин, надо начать с мира материального и вещей, быть может, достаточно низких.
Путь богопознания оказался камнем преткновения в споре реалистов и номиналистов. Фома выбирает путь умеренного реалиста. Реально только отдельно существующее (единичности вещей, людей). Общее, универсалии, хотя их нет в эмпирической реальности, не лишены реального основания, ибо из него выводятся. Единственное абсолютное общее, являющееся единичностью, в которой совпадают все единичности, т.е. абсолютная неединичная единичность - Бог. К Нему можно прийти по дороге познания, которое вписывает, укореняет человека в мире и в конце концов приведет к его Источнику.
Решение Фомы содержит в себе проблему. Общие понятия как результат человеческой познавательной деятельности воспроизводят реальность лишь частично, во многом они выражают только познавательные усилия человека. Соответственно, человеческие представления о Боге не несут в себе полного знания о нем. Учение Фомы о понятиях содержит в себе различные возможности, получившие развитие позже.
87
Согласно одной интерпретации, мир в своей основе непознаваем, поскольку у нас нет критериев отделения субъективной формы человеческой познавательной активности от истинного содержания. Такой взгляд на познание и его результаты характерен для традиций философского скептицизма. Другая интерпретация осуществлена в учении о разуме Нового времени: устранение субъективных моментов познавательной деятельности возможно, сам разум обладает механизмом различения истинного и неистинного, субъективного и объективного.
Однако Фому интересует не процесс познания вообще, а знания в связи с человеком - центром сотворенного мира. Человек есть "самое совершенное в природе", каждый человек - особая мысль Бога, "осуществленная в особом творческом акте, создания души". Значит, всякий акт богопознания есть познание человеком себя в соотнесенности с абсолютным божественным совершенством. Бог есть абсолютное бытие. Человек не обладает качеством абсолютного бытия, он - лишь "аналог" бытия, он причастен бытию. Мир, в котором мы живем и который мы воспринимаем, существует, говорит Фома. Непризнание этого факта делает работу нашего разума бессмысленной. Однако и вещи, и люди, и Бог действительны, "есть" по-разному.
Действительность не только "есть" как нечто предзаданное. Она "есть" и то, чем "может быть". Поэтому то, что "есть и может быть", нуждается в полноте собственного определения. Таким всеобъемлющим понятием, собственно основой всей философской системы и одновременно ее объяснительным принципом у Фомы является понятие "ens" (бытие), которое у философа имеет смысл: "бытие есть - может быть". Это трудно понять. Видимо, Фома сам это чувствует, и в его логически безупречной мысли, стремящейся к скрупулезной точности выражения, неопределенная многосмысленность "ens" постоянно сопрягается с "ensis" (меч, точнее, острота меча). Видимо, Фома следует традициям патристики, нормам "говорения" святых Отцов, у которых излюбленным понятием-образом-символом полноты человеческой души был раскаленный добела нож, меч.
Точный смысл "ens" - бытие, но не как нечто ставшее или становящееся, или свершенность некоторого идеального. "Ens" - это "острота" бытия, как актуальная его развернутость, как мыслимо возможная полнота существования. Бог
88
есть такое бытие, в котором сущность и существование совпадают. Человек причастен к нему и тяготеет к нему, поскольку он наделен бытийной потенцией. Сказать, например, что человек обладает бытием, значит сказать: он существует в возможной полноте. У человека есть лишь некоторая полнота (разум, собственная жизнь, в которой он нечто понимает и больше - не понимает и пытается понять всю свою жизнь). Следовательно, "ens", обостренной полнотой бытия обладает лишь Бог. Он есть само бытие, а человек, будучи причастен к бытию, владеет лишь потенцией "быть". Это надо понимать как то, что он "может быть", а может и "не быть". Речь идет о возможности и случайности.
Если вещи случайны в этом мире, они могут состояться или нет, исчезнув, превратиться в пыль, то с человеком обстоит иначе. У него есть разум, который является причиной свободы человека ("ratio causa libertalis"). Разум призван выявить возможности, пути следования к полноте бытия, тем самым исключив всякого рода случайности (вот где заложены основания будущих концепций о необходимости в человеке качества "чистоты" разума).
По этому поводу противники Фомы говорили, что его философия влияет на богословие: он слишком разумно толкует высшее блаженство - для него это удовлетворенная любовь к истине как полноте человеческого бытия, а не Истина любви. Действительно, "ens" Фомы как актуальная развернутость полноты бытия, Бога для человека означает, что только когда он не спит и не дремлет, а пребывает в пространстве обостренного сознания необходимости бытия как собственной полноты в этом мире - он живет "над" временем собственной жизни, живет "здесь и сейчас" в свете бытия.
Причастность человека бытию, точнее, владение потенцией "быть" - это своеобразный "залог" Бога, Его обещание радости бытия. Бытие говорит человеку нечто невещественное, нематериальное. Это "говорение" есть призыв Бытия к человеку, призыв к исполненности совпадения сущности и существования. Фома считает, что если с самого начала была цель, она неизбежно пребывает в чем-то, чему присущи основные черты личности. Если вспомнить, что Бог есть Личность, полнота которой была явлена в лице Христа, становится понятно, что за культом божественной личности у Фомы скрывается культ совершенного человека, истинное, т.е. необходимое,
89
актуальное бытие которого является Истинностью, т.е. актуальностью, необходимостью его свободы. Ясно, что в таком грандиозном объеме необходимость свободы доступна лишь Богу. Как быть с человеческой свободой?
Весь процесс богопознания основан на свободе человека. Это ясно выразил апостол Павел: " К свободе призваны вы, братья!" Трудность ее осуществления в рамках христианства всегда была связана с преодолением двух факторов. Во-первых, "падшая" природа человека (страсти, вожделения, помыслы), которую надо преодолеть. Во-вторых, запредельность, непостижимость Бога для несовершенного человеческого разума. Поэтому путь к Нему - вечное приближение к Источнику, который не дан и не может быть дан человеку.
Здесь кроется опасность, что человек, отчаявшись в невозможности созерцать цель своих устремлений, свернет с пути, отвергнет цель и снова попадет во власть собственных вожделений. Например, у Оригены разумные твари "пали", поскольку "забыли" о своем высоком предназначении. Близко к Оригене в этом вопросе стоит Августин с учением о "теодицее". Поскольку тайна свободы продолжала существовать, ей дали психологическое обоснование: духовное восхождение происходит в поле напряженности отношений между Богом и человеком. Поэтому он не может сбиться с пути: его воля совпадает с волей Бога. Следовательно, и проблемы свободы нет. У Отцов церкви популярным было отождествление свободы с любовью, "истинная суть которой заключается в постоянном ожидании большего" (Григорий Нисский).
Фома дает свободе иное толкование. Поскольку основой человека является разум, постольку осознание цели и движение к ней является свободой как необходимостью обладания человеческой полнотой, необходимостью себя. В рамках христианства для человека здесь нет и не может быть никакого выбора - это как в ситуации "полюби и делай что хочешь". "Делай что хочешь" является провокативным тестом для себя самого: " полюбил ли? " В такой свободе как необходимости себя или необходимости свободы, что то же самое, нет ни фатализма, ни детерминизма (проблема бытия не обсуждается в терминах причины). Все делается в силу внутренней необходимости, то есть - свободно.
90

Актуальная необходимость свободы как осуществляемое бытие здесь - везде - всегда для Фомы есть Бог. Как бы предваряя кантовские рассуждения, Фома говорит: есть две вещи, вызывающие восторг, - это Бог и Его призыв в нас. Поэтому свобода - некое проявление или осознание некоего внутреннего воздействия. В нас мы обнаруживаем нечто. Что именно? Фома не мистик, он - великий богослов, философствующий на языке схоластики. Поэтому он говорит совершенно непонятную вещь: как ответ на призыв "бытие-ens" мы обнаруживаем в себе "форму". Сейчас "форма" часто понимается как очертания, наружный вид, какое-то внешнее выражение содержания. На языке Фомы "форма" в человеке - то, что бесконечно существенно и связано с самой главной сущностью мира. "Форма" есть состояние собранности человека, это - качество, вызывающее единственное безошибочное действие, движение к собственному бытию в свете "бытия-ens". Со всей очевидностью Фома в философских категориях Аристотеля артикулирует то, что косноязычно говорили Отцы церкви VI-VII вв.: "встал на путь подвига - влезь под кожу и собери себя". Как много надо преодолеть в себе "естества" (глупости, злобы, тщеславия, помыслов и т.п.), чтобы найти в себе "форму"! Для конкретной единичности человека все это означает по логике Фомы лишь одно: "собирая себя", осуществляя собственную "форму", человек оказывается самым страдательным существом в мире, поскольку в силу внутренней необходимости-свободы реализует собственную свободу-необходимость. "Форма" есть качество открытости, готовности к расширению, превосхождению себя без всяких прикидок на результат, ибо Христос сказал: "Один сеющий, другой жнущий".
Рассуждая о человеке, Фома вовсе не идеализирует особенности его природы, иерархии его естественности. В земном измерении, говорит он, разум человека знает не только добро, но и зло. Поэтому человек, "видящий свою неполноту, возможное совершенство", нуждается в воле, которая часто становится первичной по отношению к разуму и желаниям, побуждая их к осуществлению необходимости свободы как необходимости себя. Так в мире схоластики, в котором кроме "зерен" были и сорняки, Фома Аквинский строил "ступеньки", ведущие в "дом человеческого бытия". Идеи его дали импульс последующей мысли Лейбница и Шеллинга, Гегеля и Витгенштейна, Хайдеггера и Маритена, концепциям персонализма и экзистенциализма.
91
Философия Фомы - философия оптимизма, поскольку она вскрывает в бытии глубокий смысл. Бытие для человека, человеческое бытие у него - вечно длящийся акт преодоления человеком собственной конечности как "природного" существа. В длении такого акта человеческая сущность становится фактом, заполняющим собой пространство этого мира. И вместе с тем только благодаря каждому бытийному человеческому акту все люди отличаются друг от друга.
Учение Фомы было во многом неприемлемо для его современников. Лишь к началу XIV в. учение становится официальной доктриной римско-католической церкви.

XIII-XIV вв. - время жарких дебатов между теологами и философами. Кризис официальной теологии вызвал к жизни популярную особенно в массах отрицательную, негативную теологию немецкого философа и богослова Мейстера Экхарта (1260-1327). Идея единения Бога и человека - основной мотив учения, изложенного Экхартом в своих духовных проповедях и рассуждениях. Обращаясь к Евангелию от Иоанна: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово", Экхарт комментирует: "Слово воплотилось в человеке, чтобы узнал он в себе Бога", ведь сказал же Христос: "Царство Божие внутри вас".
Экхарт критикует Фому за то, что "он говорит, будто бы лучше созерцательной жизни - деятельная". Богопознание, считает Экхарт, достижимо в акте "делания себя в Боге ...в созерцании", в котором "жизнь находит завершение и покой". Отрешаясь от всего временного, индивидуального, человек в мистическом акте познает мировую волю. В ее глубине, из которой рождается сама жизнь, "необходимость и свобода становятся одно". "Поэтому отрешенность самое лучшее, ибо она очищает душу, проясняет совесть, зажигает сердца и пробуждает дух, дает желаниям быстроту; она превосходит добродетели: ибо дает нам познание Бога; отделяет от твари и соединяет душу с Богом" [1]. Постигнув Бога, человек теперь не только следует закону мира, но и сам творит его. С другой стороны, человек является в мире некоей единичностью: он все находит в себе и себя - во всем.
1 Экхарт Мейстер. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. С.66.

По Экхарту, в человеческой душе кроме ее естества есть божественная "искорка", часть божества. Задача человека - отрешившись от внешнего, прийти в состояние "восхождения" , когда разгорится эта сокровенная "искорка" и душа вознесется до "тихой пустыни" божества.

92
В основе интуиций Экхарта - абсолютизированная односторонность апофатического богословия. К VII веку Отцами церкви было выработано учение о двоякой постижимости и описуемости Бога. Или - через резкое и решительное противоположение Его миру, т.е. через отрицание в Нем всяческих определений. Или - через возвышение о Нем всяческих определений, прилагаемых к земному миру, всем и каждому. Так открываются два пути богопознания - путь положительного (или катафатического) богословия и путь богословия отрицательного (или апофатического). Путь апофатики есть высший, только он вводит в "Божественный мрак", каким является для человека Свет неприступный (Бог). Согласно авторитету предания, в богопознании абсолютно необходимы два пути, причем катафатика предшествует апофатике, одно необходимо дополняет другое. Забвение "правила" либо закрывает человеку перспективы богопознания (только катафатика), либо, уверовав в закономерность схождения к нему благодати (только апофатика), человек начинает поклоняться не Богу, не Идее совершенства, но - самому себе как Богу. "Духовное" возрастание себя оборачивается "украшением и ублажением" себя же. Как говорили церковные авторитеты, душевное самодовольство заканчивается богооставленностью, смертью души.
Негативная, отрицательная теология Экхарта выходит за "рамки" канона: строго говоря, даже нельзя сказать, что есть Творец и творение. У него божественное начало возникает вместе с миром и пронизывает его. Поскольку Бог растворен в природе (позже такое учение стало называться пантеизмом - греч. раn - все, theos - бог), постольку он абсолютно безлик; Бог здесь - "колодец без дна", это "божественное ничто", которое можно постичь в отрешенном созерцании, в уединенном молчании. Результатом такого познания, по Эк-харту, становится ощущение тождественности себя с Богом. Если, не идеализируя человека, вспомнить о его "греховных помыслах", которые почти всегда он носит в себе, т.е. "искус" воли к власти, к всемогуществу "земного бога", - тогда в определенной мере будет понятен и объясним революционизирующий эффект идей Экхарта на народные массы. Если "я - бог", значит, не нужны не только церкви, ритуалы, традиции, но и какие-либо социальные установления вообще... "Я - бог", значит, все позволено. Такова в пределе логика мистического пантеизма Экхарта, завершившая себя во множестве ересей и восстаний в рамках религиозного движения XIII-XIV вв.
93

Совершенно неправомерно было бы сближать "ничто" Экхарта с какими бы то ни было формами атеизма. Современный итальянский философ и писатель Умберто Эко считает, что "бездна Ничто" Экхарта для реального человека оказывается абсолютной лишенностью, молчащей пустотой, окончательной утратой собственного личностного начала [1].
Учение Экхарта получает "второе дыхание" в пантеистических концепциях мыслителей и философов уже с XV века. Философски обоснованную интерпретацию учения впервые дал Николай Кузанский. Значительно позже, с начала XIX века, мистика пантеизма ("я во всем и все во мне"), облагороженная художественным гением писателей, художников, композиторов, превратится в "свое другое" - в поэтическое мироощущение, дающее импульс к появлению шедевров в искусстве Гельдерлина, Э.Т.-А.Гофмана, Р.Шумана, Гете, У.Уитмена и многих других.
1 Умберто Эко. Имя розы. М., 1989. С.426.





Философские идеи Возрождения
Философская мысль Возрождения представляет эпоху XIV-XVI вв. Эпилог приходится на начало XVII в. Кампанел-ла и Шекспир были последними представителями Возрождения. Философия этого времени противостоит системе схоластического знания. Она строится на иных основаниях, растет и развивается независимо от схоластической традиции. Почти так же будет развиваться новая европейская философия XVII века, связанная с зарождением математического и экспериментального естествознания, прежде всего - классической механики и новой механической картины мира.
XIV-XVI вв. - время, когда все в круговороте страстей, общечеловеческих побуждений и расчетов. В разных ситуациях люди выпутываются умом и личной сметкой. Ценится выше всего умелость: смех возбуждает неумелое ханжество монаха или наивность супруга. Идеал удачи царит над всем. Поклонение обычаю заменяется культом удачи. У Боккаччо, Саккетти, Джованни мораль всех новелл: скрытый грех наполовину прощен. Отсюда вытекает: достигать цели, не раздумывая над средствами, и скрывать пути, чтобы достичь цели наверняка.
94

XIV-XVI вв. - переходная эпоха от феодализма к капитализму, это время мануфактур, географических открытий, торговли, личной предприимчивости, высвобождения человека от сословных ограничений. Все это рождает в Италии новое качество культуры, известное под названием гуманизма, возрождения. Понятие "гуманизм" появляется в середине XV в. и означает то, что Цицерон и Тацит в свое время выразили термином "humanitas" - человеческий, человечный, образованный, т.е. качества свободного гражданина, необходимые для активного участия в жизни общества. Разрушение цехово-корпоративной структуры способствовало возникновению светской интеллигенции. Она складывается из купцов, знати, юристов, преподавателей, даже из ремесленников и крестьян. Так появляются кружки гуманистов, не связанных с университетами, где преобладала схоластика. Гуманисты-интеллигенты не связаны определенной профессией. Они представляют новую аристократию - "аристократию духа"; их этико-философской доминантой является стремление к синтезу духовности. Они все направлены на изучение классической древней (греческой и латинской) литературы, философии, которые становятся эталоном культурной деятельности.
Эпоху гуманизма называют также Возрождением (Ренессансом). Сами гуманисты, выражая свой порыв, говорили о "воскрешении, обновлении" образцов античного мира в противоположность средневековью, которое ими понималось как "время... бедных умами ученых" (Лоренцо Валла), как "время темного тумана", время грубости и несоразмерности (Дж.Вазари). Когда творческой дух Возрождения угас, понятие гуманизма осталось в культуре в качестве обозначения научных дисциплин, занятых осмыслением внутреннего мира человека. Так появляется термин - гуманитарные науки.
Мысль эпохи Возрождения направлена на постижение самого человека в его взаимоотношениях с миром. Божество не отрицалось, но земное заслонило его. И это нагляднее всего проявилось в живописи. Так, в "Крещении" А.Верроккьо, по словам искусствоведа Вельфлина, Христос выглядит как скромный учитель. "Бегство в Египет" - это и бегство, и путешествие в неведомые края. "Тайная вечеря" - это торжественная трапеза, за которой обнаруживается предательство

95
одного из присутствующих. Постоянные сюжеты картин "Распятие", "Снятие с креста", "Оплакивание" - это неумолимая жестокость смерти, ее постоянное присутствие в жизни, горе близких, нежное сострадание женщин.
Специфическая черта философии Возрождения - деперсонализация Бога. Либо он растворен в природе ("природа есть Бог в вещах", - повторял Дж.Бруно), либо мир погружен в Бога (Н.Кузанский). Такой пантеизм и гилозоизм наделял природу способностью к бессознательному творчеству, ее собственным "языком", понимание которого вселяло надежду на познание и изменение этого мира. Отсюда появляется "натуральная магия", весьма популярны астрология, алхимия.
Пантеизм и призыв к опытному знанию, сенсуализм и магия, обожествление природы и психологизм представляют собой черты единой традиции философии Возрождения.
"Первый философ Возрождения", по происхождению немец, Николай Кузанский (1401-1464), учился в Гейдельберге, затем в Падуанском университете, где приобрел друзей среди итальянских гуманистов. В начале своей деятельности он был поглощен делом гармонического устроения мира и церкви на началах любви, свободы и суверенитета "верующего народа" , воле которого должен был подчиниться и сам папа. Однако в дальнейшем он отошел от своих полуутопических идей социального и религиозного единства Европы и человечества.
Николай Кузанский великолепно знал схоластику, был близок к мистике Мейстера Экхарта, усвоил философию античности и неоплатонизма, знал восточных Отцов церкви, профессионально владел математикой. Не изменяя традиции богословия, Николай Кузанский в то же время принадлежит уже будущей философии XVII-XX вв. Он предвосхищает Лейбница идеей равного онтологического достоинства всех вещей в мире; Канта - развернутой в "Науке незнания" системой космологических антиномий; Гегеля - триадным расположением мирового сущего; Гуссерля и Хайдеггера - учением о человеческой вселенной как априорной цельности.
В основе мироощущения Кузанского лежит божественное бытие-потенция как абсолютная возможность всего, которая парадоксальным образом есть и абсолютная действительность. Об этом всеобщем источнике и его творчестве можно что-либо высказать только в виде тоже "предположений" или "догадок", поскольку безграничность его проявлений все равно рано
96

или поздно опровергнет любое частное утверждение, превзойдет любое определение: он все может, сам мир - произведение Бога. Личная потенция творца выступает как "форма форм", потому что образует образ любой конкретной вещи.
Например, когда Бог хотел открыть понятие о Себе, Он сказал: "Я Бог всемогущий" (Быт. 17, 1), "Я тот, кто есть" (Исх. 3, 1). Это означает, что Бог как абсолютная духовность есть действительное бытие всякой возможности. Кузанский поясняет: любая вещь существует благодаря своей оформленности. Заключается ли сущность вещи в самой вещи? Считать так - значит утверждать, например, что сущность руки заключена в самой руке. Но мертвая рука - не рука. Рукой ее делает жизнь в духе. Следовательно, сущность руки имеет более истинное бытие в душе, чем в ней самой. Но в мире все вещи единичны и конечны. Бог как сущность этого мира, как чистая духовность есть форма всех возможных форм, бытие всякой возможности. Значит, то, чего нет и что может быть, не обладает действительностью в конечной (видимой, осязаемой) вещи. Следовательно, чтобы приблизиться к сущности, Богу надо стать выше разума, рассудка, чувства, и тогда Он сам обнаружит Себя перед теми, кто ищет Его в вере. То есть человеку надо отвлечься от сиюминутного, зримого, слышимого, не бегать и не суетиться, а стать выше себя. В ситуации такой остановки и напряжения мысли появляется обостренное чувство сознания, приближающегося к сущности. Об этом сказано: "Остановитесь и познайте" (Пс. 4, 11). Противоречия между тем, что Бог как "абсолютная возможность" (невозможная возможность или возможная невозможность) называет Себя беспредикатным ("Я есмь"), нет. "Я" Бога есть самообозначение, предполагающее "ты", то есть диалог, общение, в процессе которого появляются "он", "она", "мы", "вы".
Как связать единичность "Я" Бога с тем, что Он как сущее есть форма форм, с беспредельностью форм бытия? Кузанский говорит, что не следует смешивать эмпирически человеческое с запредельным божественным. Форме форм как беспредельному пределу соответствует не эмпирическая единичность, но "абсолютная единичность всех единичностей". Эта абсолютная всеобщность не просто совпадает с абсолютной единичностью, она сама в пределе есть "абсолютная единичность" (неединичная единичность, возможная невозможность). Именно это, по мнению Кузанского, имел в виду Дионисий Ареопагит: "Божье мы должны
97

познавать не по человеческому обычаю, но целиком и полностью от самих себя отстранившись и всецело перейдя в Бога". В таком общении с Богом осуществляется полнота образа Божия в человеке - конечной цели богоуподобления, совершенного знания и совершенного человека. Поскольку Бог, создав человека, отделил, освободил его от Себя, говорит Кузанский, постольку сам акт Его творчества был призывом к диалогу, свободному активизму, сотворчеству. "Человек, - говорит философ, - может познать иное, только полностью отрешившись от себя". Это значит, что лишь когда человек выходит за собственные рамки, отказывается от себя, своего маленького "я" (собственной точки зрения, мироощущения, пристрастий), - тогда он способен к тому, что принято называть творчеством. То, что говорит Кузанский, является как бы развернутой программой и путем глубочайшей внутренней интеллектуальной работы человека в целях собственного преображения.
В философии Кузанского бытие и свобода предельно конкретны, поскольку подлинная жизнь человека начинается в будущем, а настоящее и прошлое раскрываются только в связи с ним. Бог Кузанского, не имеющий никакого конкретного образа, постоянно обращается к каждому человеку, требуя однозначного ответа на вопрос о смысле его бытия, его жизненной программы. Для самого человека в такой ситуации должно стать очевидным, что его собственное будущее "отсылает" к прошлому, прошлое - к настоящему и оттуда - опять в будущее. В учении Кузанского о человеке жизнь не дается готовой, она богата необычайными возможностями, позволяющими многое сделать для себя, для других, "во имя Бога". Поэтому человек, как считает философ, живет здесь, в этом мире, осуществлением возможностей в кругу невозможного. Говоря языком науки конца XX века, учение Кузанского о человеке есть "философия нестабильности", синергетика [1] как творчество в ситуации устойчивой неустойчивости личности, живущей в земном мире. Кстати говоря, ныне модное понятие синергетики заимствовано из учения о человеке Дионисия Ареопагита (VI в.).
1 Синергетика (от греч. sinergos - вместе действующий) - возникшая в 70-х годах XX века теория самоорганизации (И.Пригожин, Г.Хаген). Изучает процессы перехода открытых неравновесных систем от менее к более упорядоченным формам организации, от хаоса к порядку. В богословии используется термин "синергия", понимаемый как соработ-ничество человека с Богом в созидании спасения.
98

Идеи Кузанского непосредственным образом повлияли на натурфилософию Джордано Бруно, который с энтузиастическим восторгом ставил его "выше Пифагора, Коперника и Аристотеля". Крупнейший деятель эпохи Возрождения Дж.Бруно (1548-1600) продолжил традиции вольномыслия итальянских гуманистов в философии природы, в натурфилософии. Важнейшее положение, сформулированное Бруно, состояло в утверждении бесконечности природы. Бесконечное могущество Бога, по Бруно, не может ограничиться созданием конечного мира. Бесконечные свойства Бога Кузанского превратились у Бруно в бесконечность природы. Однако учение о бесконечности природы у него, в отличие от Кузанского, не осталось лишь умозрением. Опираясь на открытие Коперника, Бруно стремился дать физическую и астрономическую конкретизацию этого натурфилософского принципа. Переосмысляя теорию Коперника, Бруно освободил ее от традиционных представлений о конечности мироздания, замкнутого сферой неподвижных звезд, от взгляда, согласно которому Солнце составляет абсолютный центр Вселенной, а потому неподвижно. Развивая идеи Кузанского, Бруно доказывал, что любое небесное светило можно рассматривать в качестве центра мироздания потому, что он находится повсюду и - нигде, то есть обосновывал идею бесконечности Вселенной.
Формообразующее активное начало, считал Бруно, имеет своим источником материю. Но материя - это не просто источник деятельности. Ее развитие подчинено закономерностям, развертывающимся из некоего единого субстанционального принципа через многочисленные диалектические переходы, борьбу противоположностей, являющихся результатом деятельности "мировой души". Опираясь на гилозоистские представления, Джордано Бруно делает вполне конкретные выводы о необходимой заселенности иных миров, о характере движения небесных тел. Такого рода одушевление природы помимо влияния определенных тенденций античной философии имело под собой скрытое стремление не просто приблизиться к недоступному Богу, в лучшем случае позволяющему созерцать свое совершенство, а овладеть субстанциональными началами природы в целях ее практического использования.
99
Само понимание природы как единства противоположных начал добра и зла (Я.Беме), единичного и всеобщего (Т.Кампанелла), тепла и холода (Б.Телезио), очень близко к диалектике древних, однако акценты здесь расставлены иначе. Диалектические переходы в сочетании с гилозоизмом, с одушевлением природы и стремлением овладеть этой неуловимой, постоянно меняющейся "душой" вещей приводят к своего рода магии противоположностей... "Кто хочет познать наибольшие тайны природы, - пишет Бруно, - пусть рассматривает и наблюдает максимумы противоположностей и противоречий. Глубокая магия заключается в умении вывести противоположность, предварительно найдя точку объединения" [1]. В этой нацеленности на познание сути вещей - одна из величайших заслуг лучших представителей философии Возрождения. Однако стремление овладеть диалектикой противоположностей было весьма прямолинейным и зачастую оборачивалось попытками непосредственно воздействовать на субстанциональную основу вещей, которая представлялась им одушевленной, родственной человеку - "микрокосму". Не случайно многие мыслители Возрождения занимались астрологией, ятрохимией, каббалой, различными видами "натуральной магии". Подобно натурфилософским системам прошлого, значимость философии в этот период также определялась построением всеобъемлющей закономерной структуры бытия, истинность которой обосновывалась "божественными прорицаниями, геометрической необходимостью, философскими доводами и очевидными опытными данными". Но если натурфилософия, философия природы древних являлась симбиозом философских положений, умозрений и наблюдений, то теперь сюда присоединяется еще один компонент - решение практических задач. Известная идея древних о соответствии микрокосма макрокосму приобретает особое звучание: универсальные философские законы пронизывают любую частицу бытия, они неотделимы от частного, "отдельного" существования. Естественным следствием такого хода мысли оказалось прямое, минующее весь сложный путь овладения объектом воздействие на "философское всеобщее " через ту конкретную форму, в которой оно себя проявляет. Это обратная сторона натурфилософского мышления, ведущая уже к прямому вмешательству философии в ход экспериментального действия. Опыт (эксперимент) оказывается лишь символическим выражением преобразования не самих материальных сил, а стоящих за ними мировых сил. Фи-

100

лософия природы теперь стремится распространить свое влияние не только на построение картины мира, но и на саму опытную основу знания, поэтому мистически трактуемый опыт переплетается с реальными опытными исследованиями. Примеры этому можно найти не только у Бруно, но и в работах Везалия, Сервета, Кеплера.
1 Бруно Дж. Диалоги. М., 1949. С.291.

Замечательный итальянский гуманист Пико делла Мирандола (1463-1494) стяжал славу самого образованного и всеобъемлющего ума своего времени. Мечтой мыслителя, так и не осуществленной, было показать единство двух основных школ древнегреческой философии - платоновской и аристотелевской. Философия Мирандолы была творческим обобщением лучших традиций античной христианской, арабской мысли (он знал 22 языка), а также еврейской и восточной мистики. Если Фома Аквинский дал философско-религиозный синтез средневековой культуры, то Мирандола - ренессансной. Аристократ по рождению, мыслитель писал о безмерных творческих возможностях человека, о ценности и неповторимости личности, защищал право на свободомыслие, призывал к духовному развитию всех людей, независимо от происхождения и социального статуса. Разрушая божественный детерминизм средневековья, Мирандола высвобождал волю человека, награждал ее свободой, достойной земного бога.
Учение о человеке Мирандола пытался обосновать в "Речи о достоинстве человека", прославившей его среди современников и оказавшей влияние на формирование гуманистической мысли XVI века. По мысли философа, Бог, сотворив человека, специально дал ему " неопределенный образ " и, поставив в центр мира, сказал: "Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные. ...О, высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, что пожелает, и быть тем, кем хочет!" [1]. Человек у него есть связующее звено между материей и духом, он - узел мира, способный возвыситься к Богу или опуститься до состояния животного. Природа человека не определена изначально и этим близка
1 Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека. //Эстетика Реннесанса. М., 1981. С. 249.

101
к природе Бога. Высшее предназначение человека - насладиться величием мироздания. Достижение такого счастья невозможно без философии. "И если ты увидишь философа, все распознающего правильным разумом, уважай его, ибо небесное он существо, не земное. Если же видишь чистого созерцателя, не ведающего плоти и погруженного в недра разума, то это не земное и не небесное существо. Это - более возвышенное, божественное, облаченное в человеческую плоть" [1].
1 Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека. //Эстетика Ренессанса. М., 1981. С.250.

Смещение акцента с теологии на философию, на науку, восхвалению которой посвящено немало страниц, оказывается закономерным завершением рационалистических тенденций в возрожденческой мысли XV века. Достоинство человека, по Мирандоле, проявляется только в свободной деятельности разума на путях науки и знания. Для самого философа целью жизни было отыскание единой истины, источником которой могли служить совершенно разные религиозно-философские системы. Поиски единой истины покоились на убеждении в единстве и универсальности логоса, т.е. слова, доступного знанию, интерпретации. Главное было найти "ключ", метод к постижению логоса. Поэтому Мирандола искал его в символике каббалы, в мистике пифагореизма, в античной и средневековой мысли. Много времени он посвятил магии, которую считал практической частью науки о природе, "завершающей ступенью философии природы".
Космологические идеи Мирандолы проникнуты пантеизмом, отчетливо просматривающимся в его произведениях "О Сущем и Едином" и "Гептапл". Бог как некое единство и абстрактная целостность присутствует повсюду и не локализован. Он есть все, но - вне этого мира. Как "чистое существование" Бог исключает всякую определенность, поэтому Он непознаваем. Сам мир, одушевленный неким разумным началом, может быть познан. "Повсюду, где есть жизнь, - там есть и душа, а там, где душа, есть и разум". Числа-принципы заключены в душе, разумно оживляющей мир. Душа человека, равнозначная по своей рациональной сущности душе мира, в общении с вещами раскрывает их смысл.
Уже в середине XVI в. начинают проявляться первые признаки краха ренессансных надежд. Все чаще в размышлениях гуманистов, в искусстве звучат трагические нотки, свидетельствующие об ощущении утраченных иллюзий.
102
Пантеистическое мироощущение способствовало утверждению идеи о нераздельности души и тела, личности и индивидуальности. Вместо царства Божия все более выдвигалась идея "царства человека", которому доступно мировое могущество. Даже ангелы созданы для служения людям. Человек в понимании гуманистов - деятель, творец, созидатель. У Маккиавелли (1469-1527) часто встречается термин "фортуна", т.е. обстоятельства, в которых живет человек и с которыми он должен бороться. По Маккиавелли, фортуна, судьба, обстоятельства властны над человеком лишь наполовину, влияя на ход событий, так что человек должен и может бороться с ними. Поэтому результат во многом зависит от человеческой энергии, таланта. Нельзя терять время. Необходимо постоянно улучшать собственную природу, ибо "Бог раздает людям время как деньги, строго затем заставляя отчитываться за него" (Манетти).
Культ времени, культ человека ведет к гуманистическому индивидуализму. Выдвинутый Лоренцо Валлой этический принцип, отождествляющий наслаждение с полезностью, основывается на идее гармонии человека и природы, индивида и общества. Полезность - естественная цель действий человека, всей его жизни и в то же время - важнейший критерий его поступков. Жить добродетельно - значит жить с пользой для себя. И хотя, по мысли Баллы, люди, если они не злодеи и не глубоко несчастны, не могут не радоваться благу другого, он сам же пишет: "Я нисколько не обязан умирать ни за одного гражданина, ни за двух, ни за трех и т.д. Почему же я обязан умирать за отечество, которое состоит из всех этих граждан?" Так принцип пользы, столкнувшись с идеей общественного блага, рождает индивидуализм.
Основные иллюзии Возрождения - убеждение в величии человека, вера в рациональное объяснение красоты, попытка объединения религий - к XVI веку в значительной степени оказались утраченными. Скептические настроения сменили веру в безграничные возможности человека-Бога. Единство Бога, человека, государства, искусства уже представляется недостижимым. Гуманистический индивидуализм обернулся ничем не прикрытым эгоизмом. Философская эссеистика М. Монтеня - это осмысление Возрождения как неудачи и одновременно - ренессансная попытка увидеть величие человека в его одиночестве, противоречивости, смертности.

103

Французский философ-гуманист Мишель Монтень(1533- 1592), "самый несистематичный из философов, но самый мудрый и занимательный" (Вольтер), через века пожимает руку каждому, кто, живя в пространстве общепринятых ("узаконенных" традицией, временем, авторитетами) вещей, начинает вдруг задавать совершенно наивные, а потому с точки зрения большинства абсолютно несуразные, "глупые" вопросы:
Почему в процессе обучения "нам без отдыха и срока жужжат в уши, сообщая разнообразные знания, в нас вливают их, словно воду в воронку, и наша обязанность состоит лишь в повторении того, что мы слышим".
Почему тот, "у кого тощее тело, напяливает на себя много одежек; у кого скудная мысль, тот раздувает ее словами".
Почему говорят, что "человек - существо совершенное", тогда как "картина государственных смут и смен в судьбах разных народов учит нас не слишком гордиться собой" и не внушает особого оптимизма.
Почему "философия - мудрость жизни", тогда как "вокруг нас царит безнаказанность и распущенность".
Почему "наиболее высокого положения достигают обычно люди не слишком способные и судьба осыпает своими дарами отнюдь не самых достойных". Почему "высшим показателем истины считается большое число верующих в нее, в котором глупцы имеют превосходство над умными".
Почему, "несмотря на то, что смерть везде и всюду та же, крестьяне и люди низшего звания относятся к ней много проще, чем остальные", как "преодолеть страх перед смертью и спокойно отойти в иной мир, где нас ожидает столь отменное общество" [1].
1 Монтень М. Опыты. Книга Первая. М.-Л., 1954. С. 194, 203, 205, 201, 205.

Перечисление лишь немногих вопросов, над которыми размышлял Монтень, позволяет узнать в нем то, что живо сейчас, сегодня. Потому что предмет его мысли - вполне реальный человек, который, попав в этот мир, какое-то время живет, что-то делает и "умирает так и не научившись себя понимать".
104
Монтеня всегда беспокоила "тайна" человеческой жизни, заканчивающейся загадкой смерти. Без каких-либо религиозно-мистических прогнозов, но "со смертью в голове", Монтень думает "вслух" о человеческой жизни. Он не лукавит, когда пишет: "Я хочу, чтобы меня видели в простом, естественном виде, непринужденном и безыскусственном, ибо я рисую не кого-либо, а себя самого". Размышления о человеческом существовании "отливаются" в форму литературно-философской эссеистики его "Опытов". Монтеневское "я рисую себя самого" означает осуществление нового типа рефлексии, уходящей от спекулятивных умозрений в сторону философии жизненной, "практической", приподнимающей человека над повседневностью и помогающей ему найти собственные ориентиры в мире социальности.
"Опыты" - своеобразная исповедь автора, которой можно найти аналогии (но не более) в истории философии. Например, "Исповедь" Августина Блаженного - такое же мышление "вслух", конструктивным принципом которого является: "я наедине с собой перед Богом". В процессе опыта собственных поисков, метаний, смятений Августин как бы "дорабатывается" до философствования по поводу вопросов человеческого бытия. У Монтеня дело обстоит иначе. Принцип его исповеди: "я наедине с собой перед другими" - означает артикуляцию его собственного философского акта, длящегося в пространстве трех томов его "Опытов".
"Я наедине с собой..." Монтеня означает, что его "я" говорит о себе и выставляет себя на всеобщее обозрение заведомо в связи и сопряжении "с другими". И если "я" желает сказать нечто важное для других, но открывшееся ему, оно должно избавиться от собственных психологизмов, с тем чтобы перейти в иное пространство "чистой" мысли (без субъективных довесков, симпатий-антипатий и т.п.). Для этого мыслящее "я" как бы приподнимается над собой. Противостоя себе же, оно одновременно противостоит и множеству других "я". Таким образом, монтеневское "я наедине с собой..." содержит в себе собственную противоположность: "я наедине с собой против себя и других". Процессуально совершающийся "здесь и сейчас" акт такого письма и говорения обозначает собственно философский акт мыслящей себя мысли "вслух": "я наедине со всеми".
Но поймут ли другие помысленную мной новую мысль; ведь для меня самого, как бы я ни сказал, это будет неадекватно моей же собственной интуиции. К тому же, по убеждению мыслителя, большинство людей просто не желает думать и
105
довольствуется верой в то, что это же самое большинство "предпочитает считать истиной". Поэтому Монтень приглашает "увидеть" в своих рассказах "семена мыслей более богатых и смелых", доступных лишь тем, кто "способен их уловить", поскольку сам автор "не желает о них распространяться". Такая установка сознания: "говорю, но не могу сказать всего, что знаю", возрождает полузабытую античную традицию "сознательного недоговаривания" и "открытости" философии для последующих интерпретационных актов. На такую традицию письма и говорения будут ориентироваться такие совершенно разные философы, как Декарт и Шеллинг, Фихте и Ницше, Бергсон и Бердяев. И только в XX веке безупречно прозорливый Хайдеггер объяснит, что "открыть и утаить" - нераздельные аспекты одного и того же акта мысли.
Размышляя "наедине со всеми", Монтень совершает мгновенные "скачки" в греческую, римскую античность, во времена недавние и - обратно к себе во Францию. Демосфен и Цицерон, Сократ и Плутарх, Тертуллиан и Франциск Ассизский, а также многие другие - для него друзья и доброжелательные оппоненты. Тем самым Монтень не только восстанавливал уже изрядно разрушенную связь времен, но и закладывал современные нам традиции мысли, для которой история философии - не склад древностей. Это история гениальных интуиции, взлетов, падений и часто просто ошибок человеческого разума, о которых необходимо помнить. На стене кабинета Монтеня было начертано: "Что знаю я?" За этим стоит вовсе не стремление к энциклопедизму знания, хранящегося в библиотеке, и не желание узнать, чтобы следовать узнанному. "Что знаю я?" - прием мысли философа, который, соприкоснувшись с вечными вопросами человеческого существования, заново проигрывает все существующее знание так, как будто эти вопросы никогда не имели опыта своего решения. Сам Монтень весьма иронично относился к тем "достойным людям", для которых "пробным камнем и основой собственного мнения и всякой истины" является их согласие с чьим-либо авторитетом.
Монтень жил в эпоху разрушительных войн и усиливающейся жесткой регламентации всех форм социальной жизни. Поэтому он писал: "Величайшее недомыслие учить наших детей... науке о звездах и движении восьмой сферы раньше, чем науке об их собственных душевных движениях ". Главное в человеке - стремление жить. К сожалению, жизнь большинства

106
"оказывается праздной тратой времени" на то, чтобы "иметь общую осведомленность" о вещах ненужных для самого человека, но дающих ему веру, "во что должно верить", и заставляющих делать то, что "надо делать". "Наша душа совершает свои движения под чужим воздействием, следуя и подчиняясь примеру и наставлениям других. Нас до того приучили к помочам, что мы уже не в состоянии обходиться без них. Мы утратили нашу свободу и собственную силу" [1].
Монтень впервые обнаруживает последствия возрожденческой культуры как новой социальности - расхождение между тем, что предписано делать человеку (и он делает это) в пространстве всеобщего социального активизма, и тем, чем он на самом деле является. Отделяя свое "я" от предписанной, "заданной" социальной роли, философ пишет: "Нужно добросовестно играть свою роль, которую нам поручили, но при этом не забывать, что это всего-навсего роль, которую нам поручили. Маску и внешний облик нельзя делать сущностью, чужое - своим. Мы не умеем отличать рубашку от кожи. Достаточно посыпать мукою лицо, не посыпая ее одновременно и сердце... Господин мэр и Мишель Монтень никогда не были одним и тем же лицом, и между ними всегда пролегала отчетливо обозначенная граница" [2].
1 Монтень М. Опыты. Кн. I. С. 195.
2 Монтень М. Опыты. Кн. III. С. 291.

Оказывается, играя "роль" в "спектакле" общественной жизни, важно не перепутать себя с ролью. Интуиции Монтеня открылось то, что анонимность новой социальности предъявляет к человеку требование быть такой же анонимностью. Если человек не научен отделать себя от "роли", он постепенно сливается с ней и становится "статистом" в спектакле жизни. Бессмысленность индивидуального существования, по Монтеню, заканчивается такой же бессмысленностью смерти.
Занимаясь, по собственным словам, "наукой о человеке" (что он есть и чем должен быть), Монтень высказывает ряд идей, которыми позже восторгались Вольтер, Руссо, Толстой. Мысль Монтеня балансирует на грани собственно философской рефлексии и педагогики. Но это не философия педагогики, скорее - общение мыслителя с человеком, стремящимся к осмысленности собственного существования. Так, например, для проверки собственных поступков он советует "прикладывать к ним наи-

107
более полезные философские вопросы", в частности: "Что дозволено тебе желать; чем жертвовать для своей родины и близких; что ты есть на самом деле и чем являешься среди людей; для чего ты живешь". Однако, между прочим замечает Монтень, не следует тут же рассчитывать на однозначный ответ; такое "прикладывание... означает только одно: знать и не знать". Монтень тем самым ненавязчиво говорит о том, что нет и не может быть окончательных "одноразовых" ответов на смысло-жизненные вопросы, которые постоянно задает себе человек. Каждый такой вопрос к себе рождает новые вопросы. Шаг за шагом, имея в виду нечто совершенно конкретное, мысль, развиваясь внутри себя, "достигает изумительной ясности". Иначе говоря, только усилием самостоятельной мысли, сомневающейся и ищущей, "удивляющейся и просветляющей ум, а потому приносящей радость", человек приближается к осмысленности собственного существования. По Монтеню, каждый акт такой мысли является философским актом. Мы же, говорит он, "погружены в себя, замкнулись в себе, наш кругозор крайне мал, мы не видим дальше своего носа".
Поскольку философию преподают люди из этой же среды, то и сама философия, с одной стороны, сохраняет со времен античности престижный статус " мудрости жизни ", а с другой, по замечанию Монтеня, "в наш век философия... всего лишь пустое слово, которое в сущности ничего не означает; она не находит себе применения и не имеет ценности ни в чьих-то глазах, ни на деле". Причина этого - бесконечные "словопрения, которыми ее окружают".
Слова Монтеня обычно толкуют как его протест против схоластики. Однако не следует ошибочно думать, что под схоластикой Монтень подразумевает теологию, богословские споры. Напротив, мыслитель критикует современную ему философию. Напомним, что средневековые философы были одновременно и теологами (символом равновесия веры и знания стала философская теология Фомы Аквинского). Расхождение философии и теологии, усилившееся с конца XIV века, привело к тому, что вопросы человеческого бытия перешли в ведение теологии, а философия была сведена к логическим исследованиям, к анализу языка, его понятийной структуры. Пафос критической мысли Монтеня направлен против популярных в его время традиций "схоластического философствования". Пытаясь сформулировать принципы новой, жизненной,
108
"практической" философии, дающей ориентиры человеку в его индивидуальном существовании, мыслитель собственные идеи "науки о человеке" подкрепляет авторитетом все той же античной философии, на которую ссылались и мыслители средних веков, и недавние его предшественники. Расширяя пространство возможных интерпретаций устоявшейся "классики", Монтень осуществляет собственную программу размышлений о человеке, и при этом он "опирается" на мысли совершенно разнородных авторов (Сенеки, Гераклита, Платона, Цезаря, Помпея, Катилины и многих других) для того, чтобы сузить все содержание античной философии до вопросов актуального бытия человека, смысла его существования и судьбы. Монтень убежден, что только такая "новая" философия действительно может и способна помочь человеку обрести "мудрость жизни", которую так искали в древности.
Ясность мысли, развитое и рефлексивное самосознание, по Монтеню, расширяет границы индивидуального человеческого существования. "Широта и богатство мысли" рождает в человеке совершенно новое мироощущение: он начинает смотреть "на вселенную как на свой родной дом, отдавая свои знания, себя самого, свою любовь всему человечеству - не так, как мы, замечающие лишь то, что у нас под ногами". Все проблемы мира теперь переносятся внутрь личности. Естественным показателем ее утонченности и рефлексивности является психологическое состояние отчаяния, тоски, одиночества как "вечного уединения даже в кругу своей семьи". По мнению Монтеня, одиночество - прибежище развитого самосознания, пространство внутренней "полной свободы", где можно "вести внутренние беседы с собой, и притом настолько доверительные, что к ним не должны иметь доступа ни наши приятели, ни посторонние". Лучшей проверкой таким образом обретенных эмоционально-экспрессивных ценностей является дружба, в которой "нет никаких расчетов и соображений, кроме нее самой", - пишет Монтень. Одиночество, дружба как единственное убежище человека от мира, ставшего ему вдруг чуждым, позже, романтически ориентированными философами, возводится в культ истинно чувствующей и мыслящей (а потому не понятой другими) личности творца-художника, создателя этого мира. У Монтеня же дружба, как и одиночество, - естественные состояния "нового" человека, к сожалению не способные изменить что-либо в мире широкой социальности,
109
т.е. в жизни самого общества. Так в размышлениях философа появляется совершенно новый мотив - социальное бытие человека как проблема качества общества и взаимоотношений самого человека с обществом.
Монтень прекрасно понимает, что процесс самосозидания человека, живущего в обществе, где царит "распущенность и безнаказанность", невозможен без нахождения меры между ним самим и тем, что должно организовывать его жизнь. В связи с этим мыслитель говорит о вреде, который приносит людям распространенное заблуждение ума, не способного себе "представить ничего более величественного, чем его король". Иначе говоря, не только человеку, но и обществу в целом нужна его соизмеримость с чем-то внешним для него самого. Лишь тот, пишет Монтень, "кто способен представить себе, как на картине, великий облик нашей матери-природы, во всем ее царственном великолепии... кто ощущает себя, - и не только себя, но и целое королевство, - как крошечную, едва приметную крапинку в ее необъятном целом, только тот и способен оценивать вещи в соответствии с их действительными размерами" [1]. Величие природы, ее естественная ("как на картине") красота для Монтеня являются прообразом, проектом и "законными границами" совершенства человека и общества. "Природа, - постоянно подчеркивает Монтень, - руководитель кроткий, но в такой же мере разумный, мудрый и справедливый".
1 Монтень М. Опыты. Кн. I. С. 204.

Вполне объясним критицизм Монтеня, его стремление к конструктивному исправлению недостатков человека и общества своего времени. Интересно другое, а именно то, что идеалом человека, общества у него является величие, красота, совершенство, гармония, ясность "естественной, как на картине" природы. Монтень, являвшийся совершенно самостоятельным мыслителем, в поисках идеала совершенства непроизвольно оказался под значительным влиянием современного ему искусства, воспроизводящего естественность природы и человека в идеально прекрасных формах живописи и скульптуры. Пантеистическая установка сознания у гуманистов привела плеяду гениальных художников и скульпторов (Леонардо да Винчи, А.Дюрера, Альберти, Донателло и многих других) к совершенно логичному выводу о том, что природа есть само совершенство, которое " разлито" в ее формах. Поэтому искусство, "философски рассматри-

110
вая качество форм природы" (Леонардо да Винчи), должно укрупнить, конденсировать, собрать в целое ее естественную красоту. Художникам-гуманистам это удалось настолько, что условно "естественная" художественно-эстетическая реальность природы в искусстве стала определенным "углом зрения", ракурсом видения самой "живой" природы и в определенной мере критерием "внешней" социальности самого человека. Проще говоря, благодаря открытию "прекрасной природы" в жанре пейзажа, совершенного человека в живописи и скульптуре, искусство в значительной мере становится "нормой" действительности, через которую она сама начинает восприниматься по сходству, смежности, контрасту. Но тогда оказывается, что весь процесс самосозидания человека есть возвращение к своей " природной естественности", замутненной длительными историческими наслоениями социальности, исказившими его "природное совершенство". Только следование принципу согласования, соизмерения существующей социальности с "гармоничным, совершенным строем природы" способно укрепить "естественность" человека в этом мире и дать культуре во всех сферах новое, неизвестное, точнее - утраченное ранее качество.
Если античность для Монтеня является школой мысли, то в представителях культуры Нового Света, "не испорченных европейской цивилизацией", он видит "естественную, природную одаренность, честность, отсутствие социальной зависимости, ясный ум". Поскольку они следуют, по мысли Монтеня, "собственной естественной природе, постольку - равны, свободны и счастливы". Чего больше в Монтене, отстаивающем идею возврата к "естественному, природному" человеку, - романтических упований или рационального обоснованного убеждения? С учетом постоянно присутствующего в его суждениях скепсиса, по видимому, - ни того, ни другого. Ориентируясь на идеал "естественности", Монтень выступает в несвойственной ему роли социального реформатора, пытающегося решить проблему взаимоотношений "человек - общество, человек - человек". Тем более, что идея "естественности" никак не "стыкуется" с его же мыслью о том, что только развитое самосознание "переделывает по своему образу" внешность, дух, тело человека.
Монтень живет в ситуации "разлома", несхождения новых жестких социальных структур. С одной стороны - укрепляющаяся государственность и королевский абсолютизм. Возрожденческий индивидуализм - с другой. Поэтому для него идеал
111
"естественности" - желаемая картина-образ будущего и принцип, следование которому автоматически "снимет" все проблемы новых складывающихся взаимоотношений "человек - человек, общество - человек". Во всяком случае, идеи Монтеня подготавливали теорию "естественного права", развивавшуюся мыслителями XVII века, превратившуюся в революционное знамя буржуа у французских просветителей XVIII века.
Интересно, что почти в это же время в Англии, где уже состоялась национальная государственность, установилась централизованная власть, Уильям Шекспир (1564-1616), крупнейший гуманист эпохи Позднего Возрождения, художественно осмысливает противоречивость, трагичность уже сложившихся отношений "человек-общество-государство".
В шекспировских трагедиях ("Король Лир", "Макбет" и др.), явно или нет, всегда присутствует природный космос, несущий совершенно противоположную, нежели у Монтеня, смысловую нагрузку. В этом космосе отражено смутное ощущение того, что над личной жизнью, сознанием "естественного" человека высится еще какой-то всеопределяющий мир, в рамках которого герои действуют. Этот мир надличной воли есть сфера общественно-государственных связей, подчиняющих без остатка "естественного" человека нормативам государства и делающих из него "государственного человека".

Разгадка шекспировских героев в том, что их жизнь протекает в двух планах: личном ("естественной индивидуальности") и общегосударственном (социально-гражданском). Однако герои не различают этих миров: субъективность их потрясает основы мира, даже если они действуют в кругу собственных "естественных" мотивов. В противоречивом единстве индивидуального и общегосударственного скрыто "ядро" трагедий Шекспира. Например, в "Отелло" личный мир героя окутан в покровы надчеловеческих космических сил. Совершившему преступление Отелло начинает казаться, что "сейчас луна и солнце затмятся совершенно, земля от ужаса затрясется". Этот образный ряд оттеняет то безликое, общественно-государственное, что вторгается в судьбу героя.
Отелло - гениально угаданный образ человека, пребывающего в непротиворечивом (вроде бы) единстве собственной естественности и социальности, "государственности, гражданства". Отелло - " естественный " человек (это усилено тем, что он - мавр), имеющий право любить, ненавидеть, быть не-
112

жным, постоять за нанесенное личное оскорбление. Вместе с тем он наделен "набором" определенных прав, обязанностей. В душе его столкнулись нормы двух сфер жизни - и он погиб.
Сцена убийства Дездемоны - далеко не кульминация трагедии, как это иногда представляют в плохом театре. Трагедия - в сцене самоубийства. После выяснения того, что Дездемона невиновна, Отелло еще силен духом, чтобы жить, и требует от окружающих, чтобы ему не мешали свободно удалиться. Однако все рушится, когда Отелло слышит, что республика лишает его чести, что он пленник и лишен власти. Жить больше невозможно. Бесчестья от государства он перенести не смог. Умирает Отелло не как убийца жены (ведь он "из чести исходил"), но как человек, в защите своей личной чести потерявший честь гражданина. Пребывание в двух сферах этической жизни - источник и сила трагического в судьбе Отелло.
На закате Возрождения Шекспир показал существующий разлад между личной "естественной" и общественной жизнью. И вместе с тем показал, что разрубить внутреннюю связь между этими двумя сферами жизни одного и того же человека никому не дано - гибель неизбежна. Но как тогда жить? Человек оказывается персонажем в поисках автора.
Английский философ и моралист А.Шефтсбери (1671 - 1713) как-то заметил: всякий конфликт между двумя сферами жизни говорит либо о том, что общество несовершенно, либо несовершенстве человека в себе самом. Возрождение утвердилось в дуализме индивидуального и общественно-государственного, эмпирического и идеального, эмоционального и рационального. XVII век на основе их противопоставления и анализа пытается решить, что же является определяющим в человеке.






Европейская философия XVII-XVIII веков
Европейскую философию XVII века условно принято называть философией нового времени. Данный период отличается неравномерностью социального развития. Так, например, в Англии происходит буржуазная революция (1640-1688). Франция переживает период расцвета абсолютизма, а Италия вследствеие победы контрреформации оказывается надолго отброшенной с переднего края общественного развития. Общее движение от феодализма к капитализму носило противоречивый характер и часто принимало драматические формы. Расхождение между силой власти, права и денег приводит к тому, что сами жизненные условия для человека становятся случайными.
113

Происходит "расслоение" человека на частного и родового, на эмпирического и абстрактно-всеобщего индивида. Мировоззрение человека окончательно потеряло былую цельность и непротиворечивость, но зато приобрело глубину, сумев осознать противоречивость бытия, мироздания и самой жизни. Формируется новый тип сознания, для которого бытие открыто для всевозможных изменений, превращений, столкновений. Это сознание противоречиво в самом себе и одновременно направлено на такую же противоречивую реальность. Не случайно то, что именно в это время получает широкое распространение жанровая форма романа, позволяющая эпически воспроизвести в художественных формах весь динамизм социальной жизни. Не случайно также и то, что широкое распространение в это время получает драматическое искусство.
Философское сознание XVII века во всем видит не согласие, единство, гармонию, но - противоречие, разорванность и противостояние духовного и материального, рационального и эмоционального, общественного и индивидуально-личностного. Мир воспринимается как нечто противостоящее человеку, отсюда - неизбежность размышлений не только о путях познания этого мира, но и о собственных познавательных возможностях. Поэтому философия нового времени представляет собой процесс острых дискуссий и борьбы сенсуализма и рационализма, индуктивного и дедуктивного способов познания, столкновения эмоционального и рационального в осмыслении самой сущности человека. В конечном счете все эти споры приведут к формированию Кантом знаменитых антиномий.
Принципиальная новизна философии нового времени заключается в том, что, "заглянув" в глубины человеческого бытия, она резко отделила и обособила две сферы: то, что принадлежит повседневному, конкретно-историческому человеку, его актуальному познанию и действию, и то, что принадлежит его глубинной сути, сущности, внутренней структуре его познания и действия. Первое по результату дает неистинное знание, ведет к отклонениям и заблуждениям, связанным с несовершенством конкретного человека, ограниченностью его рассудка, ослепляющими страстями, эмоциями. Сущность же, "природа" человека есть воплощение совершенства, неограниченных возможностей. Этот разрыв не только пронизывает философию
114
XVII века и определяет философскую мысль последующего времени, но и стимулирует поиски путей, методов, направлений, следуя которым конкретный эмпирический человек приблизится к собственной абстрактно-идеальной сущности.
Полюсами, создавшими в Европе пространство для ищущей мысли, были два научных сообщества. Первое - Лондонское Королевское общество (оформилось к началу 60-х гг. XVII в.), девизом которого было весьма красноречивое: "Ничего со слов!", т.е. - ничего "на веру" и никакой ориентации на авторитеты и умозрения, но только - на опытно-экспериментальные исследования, на эмпирику. На почве этого сообщества и при его поддержке развивался эмпирико-сенсуалистский материализм Бэкона, Гоббса, Локка. Почти одновременно с Лондонским обществом кардиналом Ришелье была создана Французская Академия, на базе которой было открыто множество других (естественнонаучная, живописи и скульптуры, архитектуры и др.) академий.
В философии этого периода выделяются три теоретически обоснованные концепции познания и проникновения в тайны природы и самого человека. Первая из них - философия Р.Декарта, картезианский рационализм, оказавший влияние на последующую европейскую мысль и явившийся теоретической основой эстетики и искусства классицизма.
Вторая разрабатываемая концепция, вступавшая в прямую полемику с картезианством, получила название эмпирического, сенсуалистского, метафизического материализма (Бэкон, Гассенди, Локк, Гоббс).
Третья творческая концепция, представленная в мысли XVII века, - философия мистического рационализма Блеза Паскаля, точнее, философия человека как совпадения противоположностей "величия и ничтожества", духа и материи, разума и страстей, истины и заблуждения, вечности и конечности. Его мысль, пытающаяся найти ключи к объяснению бесконечных противоположностей, сходящихся в человеке, в определенной мере послужила теоретическому обоснованию нового формообразующего стиля барокко в культуре XVII-XVIII вв.
Франция была классической страной абсолютизма, где он в XVII веке выступил "как цивилизующий центр, как объединяющее начало общества" (Маркс). Попытки непокорной части дворянства воспротивиться централизующей власти потерпели крах. Кардиналы Ришелье и Мазарини подавили
115
движение и завершили процесс централизации власти. Все читавшие Дюма помнят его очаровательных неразлучных друзей-мушкетеров с их вечными гонками на лошадях, дуэлями, многочисленными приключениями, за которыми с большим сочувствием следят многие поколения подростков. Сопереживая им, мы все с антипатией относились к Ришелье, Мазарини и королевским гвардейцам, мешавшим (по Дюма) мушкетерам восстановить справедливость в Париже, других местностях Франции и за ее рубежом. Но все это - талантливая "фальсификация", несомненно в художественных целях, реальной истории: четыре блистательных героя Дюма, как ни прозаично это звучит, всячески мешали установлению национальной государственности со всей сложной системой ее отношений.
Упрочение абсолютизма означало победу принципа универсализма во всех сферах жизни. Регламентирующая, ограничивающая сила выступает в форме безличного разума, которому должен подчиняться индивид, действовать, следуя его велениям. В новое время социальное научное исследование занимает все более значительное место в познании природы. Развитие астрономии, математики, механики, во многом определяемое потребностями нового общественного уклада в развитии кораблевождения, военного дела, мануфактурного производства, ирригационных работ, дало блестящую плеяду ученых, среди которых имена Браге, Галилея, Галлиса, Гюйгенса, Декарта, Виета, Коперника, Непира и др. Становление экспериментальных наук требовало теоретического осмысления, исследование природы нуждалось в выработке основ своей деятельности, необходимо было очиститься от схоластических догм и примитивного эмпиризма.
Вырисовывается задача построения новой философии, обращение к античной традиции или к трудам непосредственных предшественников не могло служить фундаментом развивающегося естествознания. Одним из пионеров в деле создания новой философии - фундамента "великого восстановления наук" - был английский философ и политический деятель Ф.Вэкон (1561-1626). Все труды мыслителей прошлого относятся к периоду "детства наук", считал Бэкон. Их мудрость богата словами, но бесплодна в делах. Не менее бесплодно и опытное знание, не опирающееся на теорию. До бесконечности разрослась груда опытов. Ученый уподобляет-
116

ся то пауку, ткущему паутину из самого себя, то муравью, собирающему в кучу все, что попадается под руку. Очертив противостояние рационализма и эмпиризма, Бэкон, традиционно относимый исследователями к эмпирикам, хочет отмежеваться и от тех, и от других. Существует "единый общий корень" для всех видов знания, выражающий единство природы и единство человеческого познания. Истинный ученый похож на пчелу, которая, хотя и собирает нектар с различных цветов, имеет орган для переработки его в нечто единое - в мед. Идея единства природы, созданной Творцом, единства человеческого знания и единства человечества доминирует в теоретическом наследии Ф.Бэкона. Его главный труд - "Новый Органон, или истинные указания для истолкования природы". Глубже понять основную направленность идей Бэкона помогает его философская утопия - "Новая Атлантида".
Познание важно не ради знания, но ради пользы человечества, считает Бэкон. На вымышленном острове Бенсалем есть одна власть - власть знания. "Новая Атлантида" - первая технократическая утопия. Во главе идеального общества стоит Дом Соломона - научно-техническое сообщество, коллективный разум. Экспериментальное естествознание, лежащее в основе технических изобретений, для Бэкона основа общественного и индивидуального богатства. Наука на острове Бенсалем регулирует размеры животных, обеспечивает изобилие, удлиняет человеческую жизнь, даже может оживить после смерти. Хотя Бэкон не был естествоиспытателем, но он предвосхитил множество изобретений: появление подводной лодки, микрофона, телефона. Среди необходимых, по мнению Бэкона, изобретений должны быть также вечный двигатель и прибор для получения новых мыслей. Богатство, изобилие, мир, здоровье, бессмертие - основные составляющие человеческого счастья - достижимы лишь с помощью науки. Однако все на счастливом острове заняты одним - добыванием знания. Во все концы света уходят экспедиции "охотников за знаниями", знание - вот подлинная цель жителей этого счастливого острова. Средство на деле становится самоцелью.
Дело великого восстановления наук крайне сложно. Необходимо очистить познающий разум от "предрассудков", найти правильный метод познания, создать единую систему наук. "Первая философия" есть выражение целостности природы,
117

"это собрание таких аксиом и принципов, которые были бы применимы как общие и основополагающие в различных науках " [1].
Программа "очищения" познания выражена Бэконом в его учении об идолах или призраках, затемняющих процесс познания. Одни ошибки познания возникают в ходе индивидуального развития или социальных условий и поэтому устранимы, другие же устранить невозможно.
Призраки пещеры возникают в результате индивидуальных склонностей, привычек, связаны с условиями воспитания: каждый смотрит на мир из своей индивидуальной "пещеры". Эти ошибки можно устранить, сравнивая различные типы опыта.
Призраки рынка или площади возникают в результате неправильного употребления языка. Слова часто принимают за вещи, и человек погружается в фиктивный мир. Европа долго жила, погруженная в вымышленный мир, созданный схоластами. Однако обнаружить отсутствие вещи, стоящей за словом, не столь трудно, считает Бэкон. Гораздо труднее правильно пользоваться языком, использующим слова, смысл которых неопределен, двойствен. Необходима серьезная работа по прояснению и очищению смысла понятий, находящихся в научном обиходе. Эта идея позволила некоторым представителям неопозитивизма считать Бэкона своим предшественником.
Призраки театра - это вера в авторитеты. На сцену "философского театра" прошлого выходили самые различные "актеры", покоряя своим искусством, убеждая неискушенную публику. Софистика, схоластическое философствование и эмпиризм, голый практицизм долгое время владели умами. Еще опаснее суеверие. В делах познания человек должен опираться только на опыт: "Человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и понимает, сколько постиг в порядке природы делом или размышлениями, и свыше этого он не знает" [2]. Правда, в делах веры для него существует единственный авторитет - Священное Писание.
1 Бэкон Ф. Сочинения. В двух томах. Т. 1. М., 1972. С. 212.
2 Бэкон Ф. Сочинения. В двух томах. Т. 2. М., 1972. С. 12.

Призраки рода - самые устойчивые, неискоренимые, они присущи всему роду человеческому. Человек склонен желаемое выдавать за действительное, к природе вещей примешивать свою собственную природу. Там, где царит лишь механическая причинность, человек усматривает цели. Порча

118
познания связана также со стремлением человека все новое сводить к старому, известному, текучее мыслить как постоянное, искать единство там, где его нет.
Борьба с призраками еще не гарантирует правильного познания. Необходим правильный метод - медленное, осторожное восхождение к общему. Прежде всего необходимо расчленение, анализ природных явлений. Следующий этап - нахождение "простых природ" - свойств явлений. Только в результате тщательного исследования всего, что можем обнаружить опытным путем с помощью индуктивного метода, мы поднимаемся от менее общего к более общему, фундаментальному знанию, всеобщим категориям и принципам. Беспристрастный разум, движимый только самим собой, страстью к истине, способен разгадать загадки природы. Наука не зависит от религии, дело которой - нравственные отношения.
Эмпиризм Бэкона далеко не во всем совпадает с традиционным образом эмпирической философии, ставящей чувственный опыт в центр познания. Познающий разум Бэкона достаточно самостоятелен. Свидетельство этому - принципы классификации наук. Классификация человеческого знания основывается на трех способностях разумной души. История основывается на памяти, поэзия - на воображении, философия - на рассудке. Не природа, доступная нам только через наши ощущения, но человеческие духовные способности определяют наш опыт. Философия, под которой понимается фактически весь комплекс наук, включает в себя как теоретические, так и практические науки. Эмпиризм Бэкона вдохновляется не столько идеями "данности мира в ощущениях" , сколько задачами борьбы со схоластикой, некритическим обыденным сознанием и идеей социальной пользы.
Своеобразным символом идеи познания нового времени был французский мыслитель, создатель алгебры и аналитической геометрии, один из творцов механики, оптики, физиологии Р. Декарт (1596-1650). Его главный труд - "Рассуждения о методе", главная задача - найти единственно правильный путь познания истины.
Декарт, как и Бэкон, начинает с процедуры очищения главного познающего инструмента - разума - от всего, что мешает ему двигаться к истине. Декарт, однако, более радикален, он начинает с универсального сомнения, сомнения во всех истинах, даже истинах математики. Это сомнение носит мето-
119
дический характер, его цель - не разрушить, а укрепить человеческую уверенность в возможности познания. Прежде всего, говорит Декарт, весьма сомнительно все то, что имеет отношение к познанию с помощью чувств. Мы не знаем, спим мы или бодрствуем, видим то, что видим, или нас обманывает какой-то демон. Мы поддаемся иллюзиям чувств. Можно сомневаться, говорит Декарт, и в аксиомах математики, законах физики, если предположить, что этот демон, злой гений занимает то место, которое мы отводим Богу. Что же остается человеку, брошенному Декартом в пучину сомнения? "Отбросив, таким образом, все то, в чем так или иначе можем сомневаться, - говорит Декарт, - и даже предполагая все это ложным, мы легко допустим, что нет ни Бога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела, - но мы все-таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих вещей. Столь нелепо предполагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что, невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение: я мыслю, следовательно, я существую, истинно и что оно поэтому есть первое и важнейшее из всех заключений, представляющееся тому, кто методически располагает свои мысли " [1]. Мышление Декарт понимает столь широко, что дает основания сомневаться в отнесении его к узко понимаемому рационализму. Мышление для Декарта - это и воображение, и желание, и чувство.
1 Декарт Р. Избр. произв. М., 1950. С. 428.

Декарт "отстоял" существование человека как мыслящего субъекта. Но можно ли отстоять содержание нашего разума? Самонаблюдение должно помочь ответить на этот вопрос. Человек ясно осознает собственное несовершенство, ясно осознает собственное "я". Но если мы понимаем, что несовершенны, что можем ошибаться, значит, в нас самих, в нашем мышлении имеется идея существа совершенного - Бога. Из идеи Бога вытекает и другая идея - сам Бог вложил в наш разум идею существования внешнего мира как предмета нашего познания. Ведь Бог не может быть обманщиком! Все наиболее ясные и отчетливые идеи, которые мы можем обнаружить в своем сознании, врождены нам, вложены в нас Богом и постигаются с помощью интеллектуальной интуиции. Врождены также идеи протяженности, на которой базируются аксиомы геометрии.

120
Как возникают заблуждения? Наша мыслительная деятельность включает не только мышление, но и воление - способность утверждать и отрицать. Наши заблуждения и есть результат нашей свободной воли. Представления, которые мы в себе обнаруживаем, сами по себе не истинны и не ложны, но они становятся таковыми, когда мы оцениваем их, судим о них. Мы пользуемся в данном случае свободой воли, данной человеку. Грех, свобода воли, религиозная вера - все эти понятия, выражающие драматизм взаимоотношений человека с Богом, становятся гносеологической драмой. Да и сам человек - это прежде всего познающий объект.
Учение Декарта о двух независимых друг от друга субстанциях - протяженной и мыслящей - позволяет назвать его дуалистом. Однако причиной и взаимосвязью этих двух конечных субстанций выступает субстанция бесконечная - Бог. Наличие двух независимых субстанций в концепции Декарта выполняет важную функцию, призвано обосновать автономность познающего субъекта от природы, и одновременно - неразрывность " я " и Бога. Бог - основная поддержка человеку в деле покорения природы. Природа лишена субъективности, в ней действуют механические законы. Она может быть подчинена власти человека. Животные не чувствуют боли, они - машины.
Учение Декарта о методе он сам систематизировал в четырех правилах. Первое правило учит, что нельзя принимать за истинное то, что не является очевидным. Универсальное сомнение и обнаружение врожденных идей с помощью естественного света разума выражают следование этому правилу. Второе правило требует делить исследуемую проблему на множество частей, подвергать ее тщательному анализу. Третье правило предполагает вести исследование от простого к сложному. Четвертое правило требует постоянно составлять детальные перечни и обзоры исследуемых явлений, чтобы не было возможности что-либо упустить из виду. Как видим, большинство требований метода Декарта связаны с использованием энумерации (индукции). "Рационалистическая дедукция" знаний о природе из общих философских положений при внимательном рассмотрении оказывается не строго логическим выведением. Аристотелевскую форму силлогизма Декарт признает непригодной для этой цели. Рациональная дедукция выступает скорее как общая поисковая матрица, дающая руководящую нить в эмпирическом исследовании, направляющая исследователя на поиски общих связей. Как и Бэкона, Декарта вдохновляет идеал единства научного знания. Корни древа знания составляет метафизика, ствол - физика, ветви - механика, медицина, этика.
121

При всей несхожести стиля, масштабов теоретических обобщений "рационализм" Декарта и "эмпиризм" Бэкона имеют много общего. Одного интересует польза человечества, другого - самопознание, один ориентируется на экспериментальное естествознание, другой - на точные науки. Однако подлинным кумиром Бэкона и Декарта является разум. Человеческая индивидуальность сжимается до непространственной точки, человек становится простым носителем познавательной активности. Однако сама познавательная активность человека необычайно возвышает его. Союзником человека в деле познания оказывается Бог. Бог - гарант возможности постижения истины, Бог санкционирует дальнейшее использование результатов познания в деле преобразования окружающего мира.
Если для Декарта Бог опосредствует познавательную деятельность человека, то для другого представителя философии нового времени - Баруха (Бенедикта) Спинозы (1632-1677) главной оказывается проблема взаимоотношений человека с Богом. Познание, разум - посредник в стремлении человека приблизиться к Богу, сама любовь к Богу носит интеллектуальный характер. Главные труды Спинозы - "Богословско-политическийтрактат", "Этика".
В "Богословско-политическом трактате" помимо удивительно смелой рациональной критики Ветхого завета, его аллегорического истолкования, были выражены важные философские идеи, развитые затем в "Этике". Бог - неисчерпаем, бесконечен. Он может принять любое обличье, нести Свое Слово в форме, доступной людям определенной эпохи. Отождествление бесконечного Бога с одним из конкретных его проявлений - суеверие, считает Спиноза. Подлинная религиозная вера неотделима от правильного познания.
Образ Бога в философии Спинозы далек от Бога традиционных религий. Бог лишен антропоморфных характеристик. Прежде всего Бог - это причина самого себя, это совпадение свободы и необходимости, сущности и существования. "Под причиною самого себя (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, чья приро-
122

да может быть представлена не иначе, как существующею" [1]. В единичных вещах сущность не совпадает с существованием, единичная вещь непосредственно определяется другой единичной вещью, она несвободна. Бог Спинозы - это субстанция - первооснова мира, имеющая основания своего бытия в самой себе. Спиноза - пантеист, его Бог имманентен (внутренне присущ) природе. Поэтому природа, с одной стороны, является природой творящей (natura naturans), субстанцией, с другой - природой творимой (natura naturata). Основной трудностью для натуралистического пантеизма является объяснение связи между Богом и природным миром, "природой творящей" и "природой творимой", поскольку они - одно. Бог Спинозы не похож на христианского Бога, на Абсолютную Личность. Скорее, Бог - это безличная сущность мира, поэтому и отношения между Богом и миром Спиноза пытается пояснить с помощью математической метафоры. Взаимоотношения множества отдельных вещей и их единой первоосновы Спиноза сравнивает с взаимоотношением бесчисленных точек, лежащих на одной бесконечной прямой. Пантеизм Спинозы не позволяет ему вынести Бога-субстанцию за пределы мира, поэтому для пояснения взаимоотношений Бога и вещей он прибегает к еще одной математической аналогии. Бог-субстанция аналогичен пустому пространству,в котором расположены все отдельные вещи - "модусы". Особенности вещей определяются свойствами "пространства" - Бога. Неотъемлемые свойства Бога (атрибуты) можно представить как "измерения" пространства. Таких "измерений" у Бога бесчисленное множество. В силу человеческой ограниченности лишь два атрибута субстанции доступны человеческой мыслительной способности: мышление и протяженность. Отдельные вещи (модусы) распределяются по этим двум сферам. Но Бог отдельные вещи непосредственно не создает, они являются его "вечными следствиями". Единичная вещь следует из другой единичной вещи, иначе она обладала бы всеми свойствами Бога. Используя математическую аналогию, можно сказать, что пространство не есть действующая причина геометрических фигур. Также и Бог не есть действующая причина вещей. Вещи-модусы существуют двух типов - одни относятся к сфере мышления (идеальные образования), другие -

123
к сфере протяжения (материальные тела). Они между собой никак не связаны, но существуют строго параллельно: порядок и связь вещей та же, что и порядок и связь идей (можно и наоборот). Если человек обнаруживает у себя телесный недуг, значит, следует искать и недуг душевный, поскольку Бог одинаково проявляется в различных рядах модусов.
1 Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. М., 1957. С. 361.

Как из абсолютной свободы рождается несвобода и наоборот, можно ли вырваться из мира несвободы? Бог является причиной самого себя, в нем свобода совпадает с необходимостью. В мире вещей-модусов свобода и необходимость расходятся. Каждая вещь - это ограничение бесконечности, это подчинение внешнему воздействию, это необходимость, понимаемая как несвобода. Проявления свободы в мире модусов - это попытки преодоления собственной ограниченности, расширение сферы своего существования за счет другого модуса, это насилие, основанное на стремлении к самосохранению. Человек - эгоистическое существо, стремление к самосохранению перерастает в нем в стремление к власти: в политике каждый имеет столько права, сколько силы. Насилие никогда не освободит человека, но для него существует еще одна возможность. В процессе активной борьбы за самосохранение человек актуализирует все свои душевные силы: разум, слитый с волей, освобождается от страстей ( "аффектов" ), мешающих добиваться цели. Другими словами, процесс самосохранения вынужденно ведет к самосовершенствованию, к развитию познающей способности. Человеческий разум неизбежно формирует идеал свободы и обнаруживает, что единственным для него является Бог. В Боге стремление к самосохранению полностью реализовано, свобода Его никем и ничем не ограничивается, он - причина самого себя, Его свобода есть Его необходимость. Радость от познания Бога столь велика, что человек отказывается от всех иных земных благ, обуреваемый страстью к познанию, интеллектуальной любовью к Богу как основателю его собственной свободы. "Сверхэгоизм" Бога завершается любовью к нему человека, модуса Бога-субстанции. Для мудреца, философа свобода как проявление Бога становится необходимостью.
Рационализм в более тонких последующих модификациях надолго утвердил понимание человека как биосоциального существа, суть которого как бы распадается на две части, два этажа - душу и тело.
124
Великого французского математика, физика, философа Блеза Паскаля (1623-1662) не интересует интеллектуальная сторона знания о человеке. В центре его внимания и собственного мучительного переживания - противоречивый образ человека, данного в зеркале самопознания, человека как "я". Казавшаяся монолитной "идея человека" распадается на бесконечную множественность единичных существований, каждое из которых не только является самостоятельным миром, но и оказывается точкой схождения абсолютно несходного: духа ("ангельского") и материи ("животного"), добра и зла, разума и страстей, истины и заблуждений, бесконечного (творческой мысли, тонкости и одухотворенности чувств) и конечного (ничто - жертва собственного "я", злобы, глупости, тщеславия), жизни и смерти.
Философская афористика Паскаля парадоксальна и современна. Она уходит если не вперед, то "в сторону" от традиционных размышлений философов прошлого. Во мне, а не в писаниях Демокрита, стоиков, Монтеня, Декарта находится все то, что я в них вычитываю, как-то заметил Паскаль. Интуиция философа схватывает в понятиях и образах антиномии, в кругу которых обречен существовать человек. Разрешить противоречие невозможно даже в мысли, не умертвив при этом сам предмет мысли, не разрушив его цельности. Традиционно мыслящий философ укладывает живое многообразие индивидуального опыта в абстрактную схему личности, запрограммированной на познание и самосовершенствование. Жизненный субъект мыслит и существует в пространстве между двумя противоположными полюсами.
Центром самоопределения человека, погружающегося в темные глубины телесности - глубины желаний, страстей, вожделений, прихотей - и одновременно пытающегося прорваться в "небеса" чистой духовности - является "совпадение противоположностей". Для человека это означает не знать, "к кому себя причислить в мире. Он чувствует, что заблудился, упал оттуда, где было его истинное место, и теперь не находит дороги назад, хотя, снедаемый тревогой, без устали ищет в непроницаемом мраке" [1]. Поэтому человек всегда страдает, всегда раздираем противоречиями; "состояние человека: не-
1 Ларошфуко Ф. Максимы. Паскаль Б. Мысли. Жан де Лабрюйер. Характеры. М., 1974. С. 181.

125
постоянство, тоска, тревога". Секрет непрерывности внутреннего существования человека - не в актах выбора, чему следовать: или разуму, или собственным "наклонностям", но в таинственном пребывании "между". Стремление "прикрепить" себя к чему-то одному, напрочь отвергнув другое, дает эффект, противоположный ожидаемому. "Когда человек пытается довести свои добродетели до крайних пределов, его начинают обступать пороки, - сперва незаметно, незримыми путями подползают мельчайшие, потом толпою набегают огромные, и вот он уже окружен пороками и больше не видит добродетелей. И даже готов стереть в порошок совершенство" [1].
1 Ларошфуко Ф. Максимы. Паскаль Б. Мысли. Жан де Лабрюйер. Характеры. М., 1974. С. 171.

Быть "между" - значит придерживаться "середины": "кто вне середины, тот вне человечества". Быть "между" - значит помнить, что человек " не ангел и не животное ", что он занимает в пространстве натяжения двух противоположностей некую срединную точку, которая неустойчива, каждую секунду уходит из-под ног, и под нами разверзается бездна. Сама "середина" есть сочетание противоположностей. "Что за химера человек... судья всех вещей и бессмысленный червь земли и клоака неуверенности и заблуждений, слава и отброс мироздания".
Понимание парадоксальности бытия человека переориентирует Паскаля с картезианского "мыслю - существую" на сомнение, которое является основой собственного самосознания. Утверждению "я мыслю" с необходимостью сопутствует вопрос: "действительно ли я мыслю", или, забывая о "немощи собственного разумения", следую мнению большинства "уверенных в собственной врожденной мудрости", а потом являющих "собой пример человеческой способности к самым бессмысленным заблуждениям ".
Сомнение есть и у Декарта. Оно у него носит методический характер. Паскалевское сомнение является жизненно-онтологическим принципом. Его сомнение становится тотальностью способа человеческого бытия, где бытие есть в той мере, в какой есть понимание бытия в самом бытии и усилие по его поддержанию и воспроизведению. К сожалению, говорит Паскаль, человеческая натура традиционно рассматривается двояко. Одни, забывая о реальном человеке, мыслят его исходя из конечных целей его будущего совершенства (состоится ли оно?).

126
Другие, напротив, призывают вернуться к "естественности" природного совершенства человека (а было ли оно когда-нибудь?). И в том, и другом варианте реальный человек оказывается без настоящего: он живе.т либо прошлым, либо воспоминаниями о будущем. Пока он так существует, его в настоящем нет. "Покопайтесь в своих мыслях, и вы найдете в них только прошлое и будущее. О настоящем мы почти не думаем, а если думаем, то в надежде, что оно подскажет нам, как разумнее устроить будущее... Вот и получается, что мы никогда не живем, а лишь располагаем жить и, уповая на счастье, так никогда его и не обретаем" [1].
Существующие философские концепции как бы снимают с человека ответственность за проживаемую жизнь, санкционируя пассивность в настоящем, истерию ожидания будущего и в итоге - неосмысленность собственного существования. Опасно убедить человека в его величии, умолчав о его же низменности; не менее опасно убедить его в подобии животному, "не показав одновременно и его величие. Еще опаснее - не раскрыть ему глаза на двойственность человеческой натуры". Человек должен знать, каков он в действительности. Так появляется знаменитое паскалевское определение: "Человек - всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он - тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не надо всей Вселенной: достаточно дуновения ветра, капли воды. Но пусть даже его уничтожит Вселенная, человек все равно возвышеннее, чем она, ибо сознает, что расстается с жизнью и что слабее Вселенной, а она ничего не сознает" [2]. Достоинство человека не в овладении пространством (бесконечность пространства Вселенной "охватывает и поглощает меня"), а в способности мыслью охватить пространство. Величие человека - в его способности мыслить и, мысля, сознавать собственное ничтожество. Дерево, камень, дом, животные не сознают своего ничтожества. И только человек, понимая, что он ничтожен, "как вельможа, как низложенный король", этим-то и велик.
1 Ларошфуко Ф. Максимы. Паскаль Б. Мысли. Жан де Лабрюйер. Характеры. М., 1974. С. 148.
2 Ларошфуко Ф. Максимы. Паскаль Б. Мысли. Жан де Лабрюйер. Характеры. М., 1974. С. 169.

Здесь нет речи о самоумалении. Напротив, Паскаль повторяет, что человек должен не презирать, но любить себя и здесь же ненавидеть себя, поскольку его познания, устремления все-

127
гда шатки, неполны и поэтому часто превращаются в нелепости. В утверждениях Паскаля нет ни стоицизма, ни пирронизма. Он говорит о том, что человеческое в человеке не воспроизводится природой. Все то, что присуще "человеческой натуре", живо лишь в той мере, в какой постоянно воспроизводится внутреннее условие ее существования, само не являющееся природной нормой. Только ценой собственного усилия, страдания, риска, может быть и жизнью, индивид каждый раз заново преодолевает свою "естественную" животность, собственное ничтожество и прорывается в мир человеческой духовности, в мир, не являющийся само собой разумеющимся, как, скажем, дерево, камень, животные. И если мы теперь это понимаем, то уже не будем утверждать себя в богатстве, власти, бессмысленной погоне за почестями либо развлечениями.
Чтобы до конца осознать суетность человеческой жизни, надо, считает Паскаль, уяснить причины ("неведомо что") и следствия ("ужасные") любви, которая "сотрясает землю, движет монархами, армиями, всем миром". В самом деле, замечает он, будь нос Клеопатры покороче - "облик земли стал бы иным". В этом мире все обращается в свою противоположность: сила становится слабостью, слабость - силой, добродетель - злом, зло - добродетелью. Но тогда величие человека, способного возвыситься над собой, превзойти собственные пределы, означает вечный разлад с обществом, с другими ("до чего же мы нелепы, пытаясь найти опору в себе подобных!"), с самим собой, невыносимое ощущение собственного одиночества ("в смертный свой час человек одинок") и его трагический удел ("жить ему надобно так, словно он один на свете и словно отпущена неделя жизни").
В такой ситуации одна из истин, которая рождается в человеке, - осознание нищеты духа как собственной неукорененности в природе, обществе, среди близких вроде бы людей (которым безразличен), понимание своей беспочвенности. Оказывается, человек подвешен "на грани двух бездн - бездны бесконечности и бездны небытия". Он преисполняется трепетом и ужасом перед вечным безмолвием этих пространств. Если разуму поставлен предел познания (кто способен постичь начало - может постичь и бесконечность космоса), тогда все абсолютно рождает "тревогу и смятение", ибо самому разуму надо знать, "чего держаться".
128

Если мы говорим о бесконечности, справедливости, добре, то есть знаем множество истин, интуитивно понимая, что они не охватывают всю истину, следовательно, мы постигаем существование бесконечного, не ведая его природы. Паскаль поясняет: "Бесконечная бездна может быть заполнена лишь чем-то бесконечным и неизменным, то есть Богом". Но если мы ничего не знаем о нем, что может служить оправданием того, кого убедила такая бездоказательность? Мыслитель предлагает игровой аргумент, получивший название "пари Паскаля". Разум здесь ничего не определяет, считает он: "Между нами и Богом - бесконечность хаоса. Где-то на краю этой бесконечности идет игра - что выпадет, орел или решка". Разум молчит, не играть нельзя, "вас уже втянули в эту историю". Ставя "на решку" (отсутствие Бога), мы теряем свою конечную жизнь, которая и так обречена. Ставя "на орла" (существование Бога), мы имеем шанс выиграть бесконечную блаженную жизнь. Поэтому выбор Бога разумен, т.к. мы ничего не теряем. Каков ущерб в случае ошибочности выбора? Быть честным, искренним, справедливым, следовать добру - значит распрощаться со своими пороками. Велика ли потеря, если есть понимание, что ставка "поможет вам обуздать страсти - огромные камни преткновения на вашем пути к вере".
Такая "игра" по результату дает опору разуму для ориентации в мире, наполняет содержательностью критерии оценки человеческих взаимоотношений, существующих социальных норм и ценностей. Но только "игрой" без веры, замечает Паскаль, еще не удалось стать счастливым. То обстоятельство, что все люди испокон веков стремятся к счастью, бессмысленно пытаясь заменить его чем попало ("светилами, небом, землей, стихиями, растениями, капустой... войной, пороками, прелюбодеяниями, кровосмешением"), свидетельствует о том, что бесконечность пустоты души "может заполнить лишь нечто бесконечное и неизменное, то есть Бог". "Счастье не вне и не внутри нас; оно - в Боге, вне нас и внутри". Но постичь это можно не разумом и не умножением аргументов, но - "личной встречей" со Спасителем. В Нем и для Него мы постигаем Бога и себя самих. Вся мистерия познания и человеческой жизни разрешается, по убеждению Паскаля, в христианской вере, дающей возможность обретения мира души и высшего блага. "Царство Божие в нас самих, всеобщее благо в нас самих, он - и мы сами, и не мы", - заключает Паскаль.
129
Все, о чем писал Паскаль, было глубоко им пережито и выстрадано. Лучше всего о самом себе сказал он сам: "Я только с теми, кто, стеная, ищет истину". "Мысли" Паскаля стоят на грани философии и искусства. Эта удачная форма выражения рефлексии, постигающей судьбу человека перед лицом бесконечности, надолго явилась образцом для подражаний в последующей литературно-философской эссеистике.
Человек не только беседует со своей душой и Богом. Человек живет в обществе, постоянно общается с себе подобными. Как может уживаться с себе подобными человек с его эгоизмом, жаждой насилия? Эта проблема стала центральной для английского философа Томаса Гоббса (1588-1679).
Гоббс - деист, Бог практически не присутствует в его концепции. Человеческий организм - это совокупность частиц (корпускул), двигающихся по законам механики. Душевная жизнь человека - это взаимодействие разума и воли. Воля направляет, поддерживает человеческий эгоизм, стремление к самосохранению. Гоббс солидарен со Спинозой, утверждая, что для индивида нет понятия добра и зла, свобода есть безудержная жажда самосохранения, направляемая волей. В своей "природности" все люди равны. Из равенства способностей вытекает равенство надежд на достижение целей. Если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать одновременно, они становятся врагами. Наступает такое состояние общества, которое можно назвать войной всех против всех. Над человечеством нависает угроза самоуничтожения.
Помимо неразумной воли, выражающей стремление человека к самосохранению, в человеке присутствует и разум, который также стоит на страже интересов человека, но не непосредственно. Разум более дальнозорок, он думает не только о сегодняшнем дне, но и о будущем человека, поэтому разум выходит за рамки естественного человеческого эгоизма. Естественный закон разума, говорит Т.Гоббс, "есть предписание или найденное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и упускать то, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни " [1].
1 Гоббс Т. Избр. произв. В двух томах. Т. 1. М., 1964. G. 149.

130
Разум говорит о необходимости заключения общественного договора, по которому люди передают свою силу и естественное право искусственному человеку, Левиафану - государству. Взамен государство, основанное на естественных законах разума, способствует самосохранению человека. Естественное состояние общества переходит в гражданское. Государство обслуживает человека и порождается им. Нет ничего глупее, говорил Гоббс, государства, основанного актом высшей воли. Но государство требует от человека многого. В нем должна господствовать единая воля, наиболее совершенной формой правления является абсолютная монархия, которая должна совмещать силу и право. У власти есть предел - это вынуждение граждан к самоубийству. В самом крайнем случае допустимо восстание, если власть перестает выражать естественное право и каждый подданный вынужден защищать себя сам.
Гоббс считал, что власть государства распространяется и на духовную жизнь общества. Злейшими врагами государства являются "частные" мнения. Инакомыслие крайне опасно. Не менее опасен для государства и религиозный фанатизм, поскольку фанатик не видит связи религии и государственного интереса. Религия - чисто социальное, земное образование. Религией может стать любое суеверие, отвечающее интересам государства. По мнению Гоббса, нравственность, представления о добре и зле целиком принадлежат социальной сфере. Государство с помощью разума как бы одевает человека в социальные одежды, одежды религии и нравственности.
Разум философии XVII века - это еще не одинокий человеческий разум. Это разум-Бог, разум-государство, разум-природа.
Философию XVIII столетия называют философией Просвещения, сам XVIII век именуют "философским столетием", "веком Просвещения". Новое время, XVII век, еще не решается дать разуму полную свободу. В эпоху Просвещения разум уже сам хочет предписывать законы человеческой деятельности, выступать диктатором по отношению к природе. Век Просвещения определяют как время между двумя революциями - английской и французской (1688-1789). Человеческий разум стал рассматриваться как основная "мера", измерение существующих порядков, как принцип критики существующего, если оно не соответствует меркам, эталонам разумности. Все должно быть вынесено на суд разума: религия, нравственность, наука, общество, сам человек.
131
Идеи Просвещения начали развиваться в Англии; затем они распространяются во Франции и Германии. Одной из центральных проблем английского Просвещения была проблема познания. Прежде чем искать наиболее эффективные методы познания, необходимо выяснить, что из себя представляет познание, каковы его источник, содержание, критерии.
Джон Локк (1632-1704) - сенсуалист, он считает, что только чувственные данные обладают качеством непосредственной истинности, все знание должно быть выведено из чувственного восприятия. Сенсуализм - необходимая составная часть более широкой концепции - эмпиризма. Эмпиризм в понимании познания рассчитывает только на опыт, прежде всего - чувственный. Кроме того, опыт обязательно носит личный, индивидуальный характер. Врожденных идей не существует, утверждает Локк, поскольку не у каждого человека можно обнаружить представления о причинно-следственной связи, о необходимости запрета противоречия (их нет у детей и слабоумных). Представления о Боге, о добре и зле разительно отличаются друг от друга в различных культурах. Душа человека - "чистая доска" (tabula rasa), на которой опыт посредством единичных восприятий пишет свои знаки. Есть два вида опыта - внешний и внутренний. Первый опирается на ощущение, второй - на рефлексию. Внешний опыт более фундаментален, поскольку дает толчок рефлексии - источнику внутреннего опыта. Однако внешний опыт не монолитен, он включает в себя "идеи" первичных и вторичных качеств. ("Идеей" для Локка является не только теоретическая конструкция, но и представление, основанное на ощущении). Первичные качества, по мнению Локка, находятся в самих телах и адекватно представлены в наших ощущениях. Это плотность, протяженность, фигура, движение или покой, число. Вторичные качества не находятся в самих вещах, они лишь кажутся нам таковыми, на самом же деле являются продуктом движения частиц, недоступных человеческому восприятию. Это цвет, вкус, звук, тепло или холод. "Идеи", полученные из внешнего и внутреннего опыта, - лишь материал знания. Только после обработки их с помощью определенных процедур (сравнения, сочетания, абстракции) возможно знание. Однако знание определяется как правильным комбинированием идей, так и отбором исходных, "простых" идей. Ошибки возникают как в результате несоблюдения правил
132
комбинирования идей (чем сложнее идея, тем больше риска, тем вероятнее ошибка), так и в результате использования не только идей первичных, но и вторичных качеств. Все общие идеи - произведения разума, реально существуют только единичные вещи. "Дружба", например, это комбинация более простых идей - идеи любви, действия, человека. Идея субстанции - тоже сложная идея, в ней обобщены многие сходные характеристики самых различных вещей. Мы не знаем, что такое субстанция, считает Локк, но нет у нас и оснований сомневаться в ее существовании. Истина представляет собой согласие представлений друг с другом, правильное сочетание представлений. Истинным можно назвать только то знание, которое представляет собой мыслительную форму, которое обработано с помощью разума. Исключительно опытное знание носит вероятностный характер, это не знание, но мнение. "Разум ставит человека выше остальных чувствующих существ и дает ему то превосходство и господство, которое он имеет над нами" [1].
1 Локк Дж. Сочинения. В трех томах. Т. 1. М., 1985. С. 91.

Теорию познания Дж.Локка все исследователи называют выражением здравого смысла, философией, лишенной крайностей. Разум, предоставленный сам себе, боится потерять ориентиры, становится удивительно осторожным. Он сомневается в понятиях традиционной метафизики и в то же время не решается от них отказаться. Он опирается на чувственный опыт и в то же время видит его ограниченность. Разум пробует различные способы самообоснования, еще верит в саму возможность самообоснования, но уже начинает ощущать необходимость "иного", отличного от человеческого разума бытия. "Подводные камни" рационалистического сенсуализма очень точно обнаружил и попытался обойти Дж.Беркли.
Джордж Беркли (1685-1753) - английский теолог, философ, математик, физиолог. Основные работы: "Трактат о принципах человеческого познания", "Опыт новой теории зрения ", "Три разговора между Гиласом и Филонусом". Критически оценивая теорию Дж. Локка о первичных и вторичных качествах, Беркли пришел к выводу, согласно которому нет никакого сходства между "простыми идеями" и вещами. "Первичные" качества столь же мало говорят нам о действительных качествах вещей, столь и "вторичные". Более того, размеры,

133
форма, расстояние - "первичные" качества - требуют от человека гораздо большей работы воображения, синтезирования восприятий, чем простое восприятие цвета и звука. Следовательно, воспринимаемый нами мир для нас, нашего восприятия существует таким, каким мы его видим, слышим, осязаем. Каков мир вне данности нашему восприятию - знает только Бог, единственный организатор и координатор наших ощущений. Именно благодаря Ему различные люди имеют одинаковые чувственные восприятия. Беркли - не солипсист, он не считает, что существует лишь мое воспринимающее сознание. Мир не превращается в ничто с исчезновением человека, в уме Бога всегда присутствует мир как сумма идей. Для человека же любая вещь существует в таком виде, в каком она им воспринимается: "существовать - значит быть воспринимаемым". Все существующее - установленный Богом порядок представления. Заблуждение - это неправильная комбинация "простых идей", сообщенных Богом. В мире нет абсолютно необходимой причинно-следственной связи, в мире возможно чудо. Человеческий разум в таком случае не имеет права выходить за рамки восприятий даже способом, предложенным Локком. Общие идеи, и прежде всего идеи субстанции, в лучшем случае - бесполезное удвоение мира, в худшем - это химеры разума, замыкающие человека в призрачном мире и отвращающие его от Бога.
Другой английский философ, психолог, экономист Дэвид Юм (1711-1776) не принимает идею Беркли о Боге как единственном источнике человеческих взаимосогласованных восприятий, но и доверия к человеческому разуму у него почти не осталось. Только об объектах математики можно говорить как об источниках достоверного знания. Все остальное знание, основанное на опыте, может быть оценено только с точки зрения его практической полезности. Законы сочетания "простых" идей - это законы не логики, а, скорее, психологии. Все внешние впечатления координируются на основе памяти, память воспроизводит их в том порядке, в каком они возникали. Впечатления внутреннего опыта (рефлексии) связываются с помощью воображения (свободного сочетания).
Существуют ли общие идеи, например, идея причинной связи, спрашивает Юм. О действительном ее существовании сказать ничего нельзя, однако люди ведут себя так, как будто она существует. Причинная связь, основа и цель науки базируется всего лишь на "привычке". Только привычка, опираю-
134

щаяся на память, связывает разрозненные единичные восприятия в единую картину мира. Люди живут по логически ошибочному, но психологически оправданному принципу: "после этого, значит, вследствие этого". Уже не мощь мирового, абсолютного Разума, а косная сила привычки служит поддержкой человеку. Разум, лишенный опоры, хватается за нечто более прочное, нежели он сам, - предрассудок, он начинает утрачивать собственное привилегированное положение в мире.
Для французского Просвещения основой человеческого разума выступала природа. Следовать разуму и означало следовать природе. Зазор между природой и человеческим разумом порой был неразличим. Что же понимали под природой французские просветители?
Для создателя "Системы природы" (эту работу называли "библией материализма") Поля Гольбаха (1723-1789) природа есть совокупность движущихся атомов. Гольбах - материалист. Материя для него - это объективно существующие отдельные вещи. Ни на минуту не прекращающееся движение частиц вызывает постоянное действие и противодействие тел, происходящее по законам причинно-следственных связей. Дуализм души и тела - мнимый, поскольку душа - это также движение атомов в нервах и мозге. Мышление также является функцией мозга, человеческая свобода - иллюзия. В мире все происходит по необходимости, случайность - лишь результат нашего незнания, переплетения причин и следствий чаще всего скрыты для человека. Если бы существовал всемогущий демон, он мог бы, поднявшись над миром, одним взглядом охватить все мировые связи и проследить движение каждой пылинки. Человеку же это недоступно. Поэтому малые, незаметные причины порой ведут к грандиозным следствиям: войнам, природным катаклизмам, жизненным катастрофам. Причинность (все имеет свою причину) отождествляется с необходимостью (то, что произошло, должно было обязательно произойти). Так материализм переходит в фатализм - представление о предопределенности всего, что происходит в мире. "В вихре пыли, поднятой буйным ветром, как бы хаотичным он нам ни казался, в ужаснейшем шторме, вызванном противоположно направленными ветрами, вздымающими волны, нет ни одной молекулы пыли или воды, которая расположена случайно и не имеет достаточно причины, чтобы занимать то место, где она находится, и не действовать именно тем спосо-
135
бом, каким она должна действовать" [1]. Человек должен покориться природе, которая, в свою очередь, снимает с него ответственность за дурные поступки. Человек - вещь среди других природных вещей; природа во всем оправдывает человека, но она же - залог бессмысленности его жизни.
1 Гольбах П. Избр. произв. В двух томах. Т. 1. М., 1963. С. 100.

Между человеком и животным нет принципиальной разницы, у человека лишь более тонкая нервная организация, больший объем памяти. Человеческая "природа" предполагает наличие определенного круга "телесных" потребностей, стремление к их удовлетворению. Люди "по природе" равны, имеют одинаковое право на счастье. В каждом заложена способность к развитию разума.
В этике, учении о нравственности, просветители стоят на позициях разумного эгоизма. Цель человека, как и всякого живого существа, - счастье. Нравственность не может требовать иного, чем природа. Поэтому эгоизм - это норма поведения. Все движения человеческой души носят материальный характер, в трудный момент надо прибегать к помощи врача, а не духовника. Человек не должен жертвовать своим счастьем ради химер потусторонней жизни. Образование развенчивает предрассудки, которые стоят на пути человека, стремящегося к счастью. Угрызения совести - это форма самоистязания. Честность, по мнению Клода Гельвеция (1715-1771), это привычка каждого к полезным для него поступкам. Другой просветитель, Жюльен Ламетри (1709-1751), выступал против наказаний, так как считал, что преступление - это разновидность безумия, за него человек не отвечает. Эгоизм, личный интерес лежит в основе человеческого поведения. Но эгоизм разумный отличается от "грубого" эгоизма. Разумный эгоист думает о своем счастье, но понимает, что путь к нему лежит через определенное самоограничение. Так его стремление к выгоде приобретает форму нравственного поведения.
Искусство, по мнению французских философов-просветителей, целиком основано на подражании природе. В самой природе нет эстетического идеала, нет прекрасного и безобразного, нет должного, но лишь одно "сущее", голая необходимость. Природа - не результат чьего-то замысла, в ней нет порядка и цели. Искусство должно быть копией природы, главное в нем - истина. Классицизм с его идеалами чужд просветите-

136

лям. Искусство должно научить человека следовать природе. В "Разговоре Даламбера с Дидро" Дени Дидро (1713-1784) писал: "Мы инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью, наши чувства - клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа". Воздействие искусства на человека должно быть подобно действию природы. Искусство не рисует высокие идеалы, оторванные от действительности. Искусство дает образ человека как " копии природы ", лишь выделяя в нем типичные черты. Искусство - простое увеличительное стекло, помогающее человеку видеть то, что есть на самом деле. Идеал как бы скрыт, выражен как природная необходимость. Подражая идеалам, выраженным в искусстве, человек лишь следует природной необходимости. Природа становится своеобразным аргументом в процессе идеологического воздействия.
Все просветители стремились воздействовать на общество, изменив массовое сознание, "мнения". Мнение правит миром, говорили Вольтер, К.Гельвеции и Ш.Монтескье. "Исправьте мнения людей, и нравы их сами собой сделаются чище", - говорил Ж.-Ж.Руссо. В прошлом в мнениях людей царили полное невежество и предрассудки. Мнения формируются в социально-политической среде и в свою очередь влияют на взгляды воспитателей-идеологов (философов, художников, педагогов). "Воспитатели" формируют взгляды правителей, те же, издавая законы, влияют на общественную среду. Общество может оказаться либо расширенным воспроизводством невежества, либо - торжеством просвещения, поскольку ошибка может прокрасться в любое звено цепи. Причиной ошибок могут быть климат ("власть климата сильнее всех властей"), случай, рост народонаселения. Во избежание ошибок воспитание должно быть не домашним, а публичным, открытым, государственным.
Ограниченность Разума Просвещения, предоставленного самого себе, начала проявляться уже в XVIII веке. Иррациональные измерения действительности начинают подчинять себе разум. Разум природен, но природа, история иррациональны, абсурдны, античеловечны. Человек уже не может "покориться природе". Современный французский писатель А.Мо-руа писал: "Современные писатели открыли, что наш мир абсурден. Но все, что можно было бы сказать по этому поводу, уже сказано, и очень умно, Вольтером в "Кандиде"..." [1].
1 Моруа А. От Монтеня до Арагона. М., 1983. С. 89.

137
Противоречия философии Просвещения особенно рельефно проявились в идеях Жана Жака Руссо (1712-1778). Руссо - самый радикальный представитель Просвещения и одновременно - его враг. Изначально человеческая природа склонна к добру. Культура противоположна природе. Культура связана с разделением труда, которое толкает человека к неравенству как источнику всех бед. Сказав "это мое", человек разрушает счастливую гармонию с природой и с себе подобными. Следует только сожалеть о распространении образования и изобретении книгопечатания, писал Руссо. Можно быть людьми, не будучи учеными. Астрономия произошла из астрологии, геометрия - из скупости, физика - из любопытства. Науки и искусства не принесли никакой пользы человечеству, лишь сделали людей несчастными. Воспитание - это развитие природной индивидуальности, но отнюдь не разума. Руссо был против сенсуализма: в человеке главное не ощущения, а чувства, душа. В религии тоже главное чувства, поэтому традиционная религия с ее сложной символикой, догматами должна быть заменена доступной всем безыскусной "религией чувства" Так иррациональное входит в жизнь каждого человека. Иррациональное не противостоит человеку в качестве бездушной абсурдной природы, но находится в его сердце - это его чувства, побуждения. Все страхи, суеверия, предрассудки толпы реабилитируются Руссо. Вместо долга, добра, совести у него на первом месте находится "чувствительность", с помощью которой сам Руссо в своей "Исповеди" оправдывает свои самые неблаговидные поступки.
Взгляды Руссо на общество, на государственное устройство изложены в его трактате "Об общественном договоре". Государство должно быть таким, чтобы человек сохранил свою свободу. Это возможно только в том случае, если искоренить частный интерес - источник неравенства. Для Руссо свобода - это растворение человека в общей воле, отчуждение всех частных прав в пользу общества. В результате ни у кого не может быть интереса покушаться на права другого члена общества. Всеобщая воля - это коллективное удовлетворение индивидуального интереса, она всегда права. "Каждый из нас передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в результате для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную часть целого" [1]. Частная воля отдельного

138

человека всегда стремится к преимуществам, суверенитет народа - осуществление общей воли - только к равенству. Свобода возможна только в условиях полного равенства: мы заставим гражданина быть свободным, говорит Руссо. Править может только воля всего народа, поэтому выборы должны быть только прямыми, возможно радикальное изменение строя, устранение правительства, нарушившего общую волю. Даже выбор религии определяется народным большинством. Ничто не может противостоять решению народа, в том числе и образованное меньшинство. Развитие общества в интерпретации Руссо теряет стабильность, история грозит превратиться в tabula rasa (чистую доску, чистый лист), на котором прихоть толпы будет писать свои письмена, свои законы. В концепциях просветителей фатализм соседствует с волюнтаризмом.
1 Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. С. 161.






Немецкая классическая философия
Немецкая философия конца XVIII - первой половины XIX века есть завершение традиции классической европейской философии в целом. Хотя все представители этого этапа развития философии - самобытные и яркие мыслители, их объединяет общность разрабатываемых проблем и единство исследовательских принципов. Традиционно немецкую классическую философию связывают с именами Иммануила Канта, Иоганна Готлиба Фихте, Фридриха Вильгельма Шеллинга, Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. С известными оговорками к немецкой классической философии можно отнести и ее критиков - Людвига Фейербаха и Карла Маркса.
Все представители этого направления европейской философии поставили философию в "сердце" культуры, показали неотделимость философии от духовной жизни общества, критически-рефлексивную функцию философии рассматривали как ее социальную миссию.
Человек в немецкой классической философии перестал быть статичной фигурой, немецкая философия антропологична в широком смысле этого слова. Для Гегеля человек - это необходимое завершение развития идеи, для Фейербаха главное - эмоциональная жизнь человека. У Канта человек предстает в трагической разорванности его духовной деятельности.
139
Человек в немецкой философии - не пассивный отпечаток природы; немецкая классическая философия - это философия деятельности.
Активный субъект познания, переживания, преобразования и творения мира - центр немецкой философии.
Духовный мир наполняется нравственными, эстетическими, религиозными ценностями; жизнь духа - это не только жизнь рассудка. Бессознательное, миф, иллюзия, воображение уже не изгоняются из предмета исследования.
Сфера социальной жизни, истории предстает как целостное и подчиненное объективным законам явление. Труд, прогресс, свобода и насилие отныне прочно входят в орбиту философского исследования.

И. Кант(1724-1804) - самый старший из блестящей плеяды немецких философов, именно к его идеям чаще всего обращается философская мысль XX века. Вопросы, поставленные им, были столь глубоки и нетривиальны, что из поисков ответов на них выросла вся современная философия, такие различные направления, как позитивизм, феноменология, экзистенциализм. "Откуда и куда бы ни шел мыслитель по философской дороге, он должен пройти через мост, название которому - Кант...леденящий ветер безнадежности пронизывает на нем мозг путника...мост под ним колеблется и качается" [1].
1 Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант. М., 1963. С. 35.

Творчество Канта делится на два этапа - докритический и критический.
В работах докритического периода Кант - эмпирик, в работе "Всеобщая естественная история и теория неба" он выдвинул знаменитую гипотезу о происхождении Солнечной системы из вращающихся туманных масс частиц. Кант изучал взаимосвязь приливов и вращения Земли, разрабатывал систему классификации животного мира, выдвинул идею естественной истории человеческих рас.
Критический период в творческом развитии Канта начинается с 70-х годов. Основные работы критического периода - "Критикачистого разума" (1781), "Критика практического разума" (1788), "Критика способности суждения" (1790). Вопреки традиционным взглядам на познание в философии нового времени, Кант пришел к выводу, что знание неоднородно, есть разные объекты познания, которым соответствуют раз-

140
личные типы познавательной деятельности, не сводимые друг к другу. Более того, есть духовные способности, не сводимые к познанию, а само познание не есть пассивный отпечаток природы или простое созерцание врожденных идей.
Кант, таким образом, находит "третий путь" в споре рационализма и эмпиризма, разума и чувств: "Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы" [1]. Мысли изначально "заражены" чувственностью, чувственность "нагружена" особыми внечувственными структурами. Как же протекает в таком случае процесс познания, как возможно познание?
1 Кант И. Соч. Т. 3. М., 1964. С. 155.

Прежде всего, Кант различает не зависящий от наших ощущений и мышления мир - мир "вещей в себе". Для теоретического познания мир вещей в себе закрыт. Однако существует мир феноменов, явлений - мир чувственных предметов, мыслимых рассудком. Человеческая способность познания феноменов безгранична, считает Кант. Согласно его концепции, в нашем знании всегда присутствуют априорные и апостериорные элементы. Априорное (от лат. a priori - из предшествующего) знание предшествует опыту и независимо от него. Априорное знание нельзя отождествить с врожденными идеями, поскольку оно не существует само по себе, а лишь "оформляет" чувственность. Кроме того, само понятие "врожденности" уже предполагает источник возникновения априорного знания, что выводит нас за рамки феноменов, невольно обращает к "вещам в себе". Апостериорное (от лат. a posteriori - из последующего) знание - знание, получаемое из опыта. Однако апостериорное знание также не существует в чистом виде. Мир явлений, феноменов - не хаос, он упорядочен с помощью всеобщих и необходимых форм чувственного созерцания и категорий рассудка.
Характеризуя взаимоотношение нашего опыта с миром " вещей в себе", Кант пользуется понятиями "трансцендентальный" и "трансцендентный". "Трансцендентальный" (от лат. transcendens - перешагивающий, выходящий за пределы), в понимании Канта, это относящийся к познанию, которое интересуется не столько предметами, сколько видами нашего

141
познания предметов, поскольку это познание возможно априори. Трансцендентальный - это выходящий за пределы эмпирического опыта и организующий этот опыт с помощью априорных форм. "Трансцендентный" означает выходящий за пределы любого возможного опыта, находящийся по ту сторону теоретического познания; это не столько предмет знания, сколько веры; непознаваемый.
Синтез чувственности и рассудка осуществляется с помощью силы воображения. Она проявляется в присоединении различных представлений друг к другу, в создании единого образа. Репродуктивная сила воображения проявляется в воспроизведении в памяти однажды созерцаемого. Синтетическая способность проявляется также в апперцепции, в "узнавании" человеческих представлений как тождественных соответствующим феноменам. Процедура узнавания применяется к самому себе как единому субъекту всех познавательных актов - Кант назвал единство человеческого познающего Я трансцендентальным единством апперцепции.
Процесс познания оказывается не воспроизведением "вещи в себе", а конструированием мира явлений: "...рассудок не черпает свои законы (apriori) из природы, а предписывает их ей " [1].
1 Кант И. Соч. Т. 4. М., 1965. С. 140.

Кант ставит задачу исходя из общих представлений о природе познания выявить особенности различных видов познания, лежащих в основе различных наук. В "Критике чистого разума" он задает три вопроса: как возможна математика, как возможно естествознание, как возможна метафизика.
Математика опирается на априорные формы чувственного созерцания - пространство и время. Возможность устанавливать положение различных предметов, перемену мест, отношения последовательности, одновременности связана с тем, что человек обладает как бы особыми "очками", сквозь которые он смотрит на мир, - особыми "ощущениями" пространственности и временности или, как говорит Кант, чистыми формами чувственного созерцания.
Теоретическое, "чистое" естествознание основывается на рассудке. Рассудок - это способность оперировать понятиями. Понятия есть продукт синтеза данных опыта и категорий. Категории - это как бы схемы мышления, это априорное содержание понятия, не зависящее от опыта. Любое опытное со-

142


держание может быть подведено под категории количества (единство, множество, совокупность); качества (реальность, отрицание, ограничение); отношения (субстанция и акциденции, воздействующее и подвергающееся воздействию); модальности (возможность - невозможность, существование - несуществование, необходимость - случайность). Деятельность рассудка предполагает выделение в познании субъекта и объекта. Однако это лишь структурирование мира феноменов, в значительной степени условное. Рассудок не выявляет абсолютные, безусловные характеристики субъекта и объекта, не говорит о "вещах в себе". Они трансцендентны рассудку. Рассудок - это способность создавать единство явлений, феноменов посредством правил.
Существует и другая познавательная способность, которая является основанием "метафизики" - философии как особой познавательной деятельности. Это разум - способность вносить единство в сами правила, стремление к безусловному синтезу. Разум воплощается в философском размышлении. Однако действовать разум может по-разному. Разум - регулятор познания, он высшая и направляющая инстанция для рассудка. Разум порой подталкивает рассудок к выхождению за пределы самого себя в область трансцендентного. Познание оказывается в плену иллюзий, мнимых величин. Поскольку разум стремится к "безусловному синтезу", он закономерно приходит к трем идеям. Идея, по Канту, это понятие о безусловном, о том, что ничем не обусловлено, что является причиной самого себя, "вещью в себе". Все, что дано нам в опыте, - обусловлено. Содержание идей, следовательно, находится за пределами человеческого опыта.
Первая идея - идея абсолютного единства субъекта, идея души. Вторая - идея абсолютного единства явлений, идея о мире как о безусловной целостности. Третья - идея абсолютного единства всех предметов мышления, идея бога. Первая и третья идеи не противоречивы, так, мы ничего не можем сказать об их предметах. Вторая идея порождает четыре антиномии (противоречия). Возможны диаметрально противоположные ответы на один и тот же вопрос: мир безграничен - и мир ограничен; все в мире просто - и все сложно; в мире есть причинность через свободу - в мире нет причинности через свободу; все в мире необходимо - все случайно. Эти противоречия свидетельствуют о том, что философия как мышление о

143
мире, о вещах в себе - невозможна. Философия должна быть лишь "критикой" разума, должна устанавливать границы познания, демонстрировать неоднородность человеческой познавательной деятельности. С помощью философии можно уловить необходимость перехода от "чистого" разума, теоретического, к разуму "практическому" - нравственности.
Для понимания человека особенно важна третья антиномия. За ней скрываются два измерения человеческой жизни: человек принадлежит к миру явлений (феноменов), в этом мире нет свободы, это мир обусловленного. Но человек одновременно и " вещь в себе " (ноумен). Когда он относится к себе как к единственному основанию своего собственного поступка, тогда он действует свободно. Соответственно, человек имеет два характера - эмпирический и ноуменальный. Ноуменальный характер обладает "свободной причинностью", он действует сообразно идее свободы, он обнаруживает себя не как само действие, но как правило в действии. Сами же действия человека в эмпирическом мире всегда можно объяснить с помощью внешней причинной связи. Когда мы смотрим на человека "со стороны", с точки зрения внешнего наблюдателя, мы никогда не сможем определить, какая сторона человеческого поведения - продукт свободы, а какая - "природы". Заслуга и вина человека остаются для нас скрытыми. Кант приходит к выводу, что человека как свободное и ответственное существо нельзя познать с помощью "чистого" разума, к человеку нельзя подходить как к "явлению", объекту. Человека можно познать только "изнутри", как субъекта свободного, самообусловленного действия. Но это особая познавательная способность.
Практический разум - это основание воли, он говорит человеку о необходимости действия вне зависимости от возможных последствий этого действия. Субъект практического разума (нравственного сознания) как бы намеренно выключает себя из цепочки причинно-обусловленных действий, он может действовать в условиях полной познавательной неопределенности. Для него подлинной реальностью оказывается его бессмертная душа, Бог, свобода. Практический разум уже не просто регулятивен, он конструктивен, он формирует априорные понятия о "вещах в себе". Практический разум автономен, это крайне радикальная позиция Канта. Все философы до Канта пытались вывести нравственность из природы или
144

показать ее обусловленность Божией волей. Кант же, напротив, считает, что сама идея Бога приобретает для человека безусловность благодаря практическому разуму. Нельзя пытаться обнаружить причины нравственности, считает Кант, ибо это нарушает границы автономии человека, его свободы, ведет в мир феноменов. Находясь в рамках практического разума, можно лишь обнаружить императивы (повеления) в душе человека, заставляющие его действовать независимо от неблагоприятного результата, часто толкающие его к поступкам, противоречащим даже его собственным желаниям. Удовольствие, счастье, желание, традиционно относимые мыслителями к целям нравственного поведения, Кантом в качестве таковых отвергаются. Нравственный поступок ценен сам по себе, он не зависит от человеческих желаний, которые приковывают человека к миру феноменов. Нравственный императив - это императив категорический, он заставляет человека действовать несмотря ни на что, ни на какие условия. Его следует отличать от императивов гипотетических, предполагающих обусловленность поступка целью. Гипотетический императив может выступать в форме правила уменья (в том случае, если цель ясна и нужны хорошие правила для ее достижения) или советов благоразумия (если цель, такая, например, как счастье, неопределенна и зыбка). Практический разум существует независимо от философии. Однако с помощью философии практический разум может лучше реализовывать себя, наделенный умением отделять гипотетические императивы - от категорических, долг - от желания; нравственный закон - категорический императив Канта - не содержит конкретных предписаний, он апеллирует к автономному субъекту, поэтому ничего не навязывает ему, он говорит лишь о необходимости относиться к себе и к себе подобным как к субъектам свободной воли: "Поступай так, чтобы максима твоей воли могла всегда стать и принципом всеобщего законодательства". Кант формирует категорический императив и несколько по-другому: относись к человечеству в своем лице и в лице всякого другого только как к цели, но никогда - как к средству.
Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) отказывается от кан-товского дуализма "рассудка" и "разума", свободы и необходимости, сознания и "вещи в себе". Тот, кто исходит из независимого существования внешнего объекта, является, по Фихте, "догматиком", а кто, напротив, исходит из субъекта -
145
идеалистом. "Спор между идеалистами и догматиками сводится в основном к вопросу, надо ли жертвовать самостоятельностью субъекта в пользу самостоятельности объекта или, наоборот, самостоятельностью объекта в пользу самостоятельности субъекта".


Фихте становится на позицию идеализма. Сознание должно объяснить все свое содержание из самого себя, не прибегая ни к каким внешним обстоятельствам; "философия учит отыскивать все в Я", - утверждал он. Речь идет о "чистом", общечеловеческом, всеобщем "Я". Именно в его отвлеченности, всеобщности и соответствующих этому объекту методах исследования Фихте видит возможность установления принципов, основоположений философии как наукоучения. Для Фихте процедура вхождения в мир этого всеобщего "Я", позволяет в нем и через него раскрыть важные структуры познания как процессы теоретического и практического полагания "не-Я", его "выхождения" из мира "Я" в "чувственные данности", природу, несвободу. Фихте признает, что он создает новую форму идеалистического понимания связи человека и мира.
В терминологии Фихте "Я" противостоит "не-Я" как граница его деятельности, человеку противостоит мир. "Не-Я" существует не субстанционально, но лишь в той мере и тогда, когда "Я" бездействует или останавливается в своей деятельности. Субстанциональность деятельности субъекта, его активизма является доминантой философского учения Фихте.
Абсолютно непознаваемая "вещь в себе" теряет свой смысл. Она оказывается всего лишь продуктом предположения субъекта: "вещь на меня действует - означает: я мыслю действующую на меня вещь". Но это значит, что "вещь в себе" растворяется в мышлении и предметом сознания становится само сознание как "последняя сущность", как "вещь в себе". Превращение сознания из "вещи в себе" в "вещь для себя", в самосознание и есть, по Фихте, раскрытие его подлинной природы как свободной деятельности. Такое учение о свободе как "последней сущности мира", как "метафизика свободы" есть собственно "наукоучение" Фихте. "Я" должно в конце концов понять, что произведенное им "не-Я", т.е. объект, есть продукт его же собственной деятельности; когда мы мыслим, то вместе с этим творим себе собственный мир. Этот процесс Фихте назвал "прагматической историей человеческого духа".
146
Однако это творение не является абсолютно произвольным, ибо мы осознаем, что представления, существующие в нашем мышлении, не возникли в результате нашей самостоятельности, а составляют ограничения нашей мыслительной деятельности, какие-то неосознанные ограничения нашего "Я". Иначе говоря, то, что побуждает нас к мышлению, побуждает предполагать отличный от нас мир ("не-Я"), есть необъяснимая преднайденность нашего мышления. Откуда бы ни происходили эти ограничения, мы всегда воспринимаем их как свойство нас самих, а не как нечто существующее вне нас. И вместе с тем, будучи абсолютным, "Я" возвышается и над субъективностью сознания, и над объективностью бытия. Преодоление независимости объекта субъектом осуществляется Фихте в пределах "теоретического разума".
Средоточением интересов мыслителя является практический разум, "практическое наукоучение" - этика. Именно здесь развертываются все возможности объекта. Практический разум - это целеполагающая деятельность человека, преобразующего мир сущего ("наличного бытия") в соответствии с определенными идеалами ("должного"). Для Фихте природа, объект есть всего лишь средства для реализации внешних для них целей, заложенных в нравственном сознании. Поскольку человек как разумное существо есть сам по себе цель и самоцель (он не существует ни для чего другого: "человек должен быть тем, что он есть, просто потому, что он есть"), постольку все его существование должно определяться исключительно его сознанием как чистого "Я". Теряя эту свою сущность, человек перестает существовать как человек. Поэтому человек как разумное существо должен сам себя определять. Отсюда следует формула: "действуй так, чтобы ты мог мыслить закон своей воли как вечный закон ". Это значит, что " Я ", несмотря на воздействия на него со стороны, должно всегда оставаться собой. Для этого оно должно так видоизменять воздействующее на него "не-Я", чтобы достигнуть единства между "Я" и "не-Я". Процесс согласования неизменно разумного "Я" с миром чувственным Фихте называет культурой. "Она - последнее и самое высшее средство для достижения конечной цели человека - полного согласия с самим собой".
Из концепции "субстанции как субъекта" следует, что в культуре нет ничего, что было бы просто дано: все есть результат деятельности субъекта, перерабатывающего внешнюю дан-
147
ность объекта. Этот аспект понимания культуры ("субстанции как субъекта") впоследствии полностью разделял Гегель. Однако у самого Фихте речь идет о том, что борьба противоположностей на каждой ступени достигает лишь определенного синтеза. Окончательным победителем разумное "Я" не может быть ни на какой ступени этого процесса, ибо без противостоящего "не-Я" просто невозможно сознание самого "Я". Поэтому деятельность "Я" в борьбе со своей противоположностью "не-Я" имеет перед собой лишь идеал победы в качестве руководящего принципа. Разумное "Я" осуществляет посредством "не-Я" свою цель - движение к "высшему человеку", вокруг которого "облагораживаются души; чем больше кто-либо - человек, тем глубже и шире действует он на людей, и то, что носит истинную печать человечности, будет всегда оценено человечеством, каждому чистому проявлению гуманности открывается каждый человеческий дух и каждое человеческое сердце... Высший человек с силой подъемлет свой век на более высокую ступень человечества" [1]. Так Фихте, положив в основу "Я" свободу, вменяет каждому в обязанность быть свободным и ориентироваться на человечество как целое.
"Все индивиды заключаются в Едином великом Единстве чистого Духа... Единство чистого Духа для меня недосягаемый идеал, последняя цель, которая никогда не будет осуществлена в действительности", - этими словами Фихте завершил свою лекцию "О достоинстве человека", заканчивая ею свои философские лекции 1794 года [2].
1 Фихте И.-Г. О достоинстве человека. // Фихте И.-Г. Сочинения. В двух томах. Т.1. Спб., 1993. С. 439.
2 Фихте И.-Г. Сочинения. В двух томах. Т.1. Спб., 1993. С. 441.

Особое место в концепции Фихте занимает искусство, художественная деятельность. Согласно мыслителю, наука развивает разум, мораль - сердце. Искусство развивает всего человека. И если философ достигает высших потенций духа сознательной работой собственной мысли, то художник находится на их вершинах совершенно бессознательно. "Художником рождаются". А потому никакие правила, школы не создают гения. Они лишь ограничивают его свободу. Точка зрения Фихте послужила обоснованием романтической концепции творческой субъективности художника, единственно наделенного даром претворять хаос в космос, организовывать, формировать действительность, следовательно - восприятие, вкусы, идеалы большинства.

148

Отталкиваясь от идей Фихте, полемизируя с ними, Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854) наполнил жизнью абстрактные формулы мыслителя. В философской эволюции Шеллинга можно выделить периоды: "философии природы" (натурфилософии - 90-е гг. XVIII в.), "трансцендентального идеализма" (1800 г.), "философии тождества" (10-е годы ХIХв.) и "философии откровения" (от сер. 10-х гг. до конца жизни).
По словам Шеллинга, для Фихте мир природы есть то, что не существует, но должно существовать как необходимая преграда для "Я", которая подлежит уничтожению и служит средством утверждения свободы. Между тем о достоинстве философии надо судить по тому, насколько совершенны ее представления о природе, ведь именно они открывают путь науке. Философии разума должна предшествовать философия природы, поскольку сознание есть продукт развития природы. Поэтому у Шеллинга природа - ступень, предшествующая духу (у Канта и Фихте она противостоит человеку).
Для Шеллинга природа - единый организм, целостность которого обуславливается понятием "мировой души", идущим из традиций неоплатонизма. Начало вещей - в продуктивной, производящей (но не мыслящей) деятельности. На основе естественно-научных открытий XVIII века Шеллинг в своей "Философии природы" рассматривает природу как силовое динамичное единство противоположностей, развивающееся по определенным ступеням, на одной из которых появляется человек, его сознание.
Начало жизни природы - медленное пробуждение духа, бессознательное явление разума. Учение Шеллинга о природе - скорее величественная поэма о природе, нежели доказательная научная система. В ее образах эстетическое мироощущение находит отклик, созвучие своей душе. В целом фихтевская субъективная диалектика сознания у Шеллинга трансформируется в концепцию диалектического развития природы. Поскольку же природа у Шеллинга стала продуктом разума, его учение о природе является "физическим" идеализмом.
Ответив на вопрос о возникновении сознания из деятельности бессознательно-духовной природы, Шеллинг исследует проблему: как субъективное становится объективным, как сознание ("интеллигенция") становится объектом, который существует вне субъекта и с которым согласуются представления последнего. Осмыслению этого посвящена "Система
149
трансцендентального идеализма". Подобно тому как натурфилософия была учением о возникновении и становлении "Я", трансцендентальный идеализм должен быть учением о "Я" и его функциях.
Поскольку акт, порождающий сознание, является бессознательным, постольку зависимость сознательной жизни от бессознательной дает начало новому теоретическому процессу познания. Начинаясь с ощущения, этот процесс восходит к рассудочному, логическому мышлению (низшее познание) и далее - к разуму, постигающему предмет целостно в акте интеллектуальной интуиции. Последняя представляет собой не что иное, как непосредственное созерцание, "схватывание" разумом самого предмета в единстве его собственных противоположностей. Развивая идеи немецкого романтизма, Шеллинг предельно сближает интеллектуальную интуицию с эстетическим созерцанием. Субъектом такой интуиции является гений как бессознательно-сознательная деятельность "Я", свободное осуществление которой становится наслаждением для сознания. В этом Шеллинг, следуя Канту и Фихте, выходит за пределы их учения.
Параллели теоретического и практического разума, которые пересекаются у Канта и Фихте где-то в бесконечности, у Шеллинга "встречаются" в "Я" художника, создающего эстетическую реальность - мир, в котором уравновешены влечения мышления и влечения воли. Само произведение искусства есть не просто воплощение гармонии, но главное - совершенное выражение вопроса и ответа, точнее - вопроса, содержащего в себе решение, которое лишь только и сможет формировать философское мышление.
Если Кант с осторожностью говорил о гении и реальных последствиях случающегося "гения без вкуса и вкуса без гения", то Шеллинг убежден в "интеллигенции гения", действующего как природа, которая дает правила человеку. Гений творит "безотчетно", "удовлетворяя здесь лишь неотступную потребность своей природы". Художественное произведение, созданное по " наитию природы ", всегда содержит больше того, что художник намеревался сказать. Поэтому само произведение приобретает характер "чуда", которое, "даже однажды совершившись, должно было бы уверить нас в абсолютной реальности высшего бытия" [1]. Из этой особенности гения Шеллинг
150
выводит отличительное свойство произведений искусства: "бесконечность бессознательности". Гений вкладывает в произведение "некую бесконечность", не доступную ни для какого "конечного рассудка".
1 Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936. С. 380.

Искусство у Шеллинга становится первоосновой и завершением мировой жизни, а эстетика - не только завершением философии, но и вершиной знания вообще. Из кантовского и фихтевского идеализма у Шеллинга развивается эстетический идеализм.
Эстетическая концепция Шеллинга оказалась настолько впечатляющей, что стала фундаментом романтических и неромантических теорий XIX-XX вв.
По Шеллингу, если интеллектуальная интуиция направлена на Абсолют, то и дух, переживающий эту интуицию, представляет собой функцию и явление этого Абсолюта. Отсюда вытекает тождество субъекта и объекта в абсолютном разуме: он есть совершенное и неразличимое их единство. Абсолют ни идеален, ни реален, он - ни дух, ни природа, но нейтральность обоих определений. То, что в Абсолюте тождественно, вечно и совершенно, в мире вещей, напротив, множественно, раздельно и развивается как процесс. Целесообразное развитие Абсолюта на одном полюсе дает материю, на другом - истину познания. Однако их безотносительное существование немыслимо: субъективность включает, подразумевает объективность. И наоборот. Поскольку целое, единое возникает раньше своих частей, постольку абсолютное тождество предшествует природе и мыслящему сознанию.
Таким путем концепция абсолютного тождества в философии Шеллинга становится эстетическим пантеизмом, превращающим весь мир в живое, трепещущее и неразложимое целое, свидетельствующее собой абсолютное совпадение истины и красоты. Точнее, это уже не объективный, грубо вещественный мир с его бестолковыми и ужасными социальными катаклизмами, а видимая, слышимая музыка космического разума. В таком мире истина и красота - суть одно и то же, ибо они не заключают в себе ничего другого, кроме как идеи в явлении. И в этом смысле они являются синтезом природного и духовного, чувственного и сверхчувственного, конечного и бесконечного, видимого и невидимого, слышимого и неслышимого. Именно здесь находятся корни феноменологических идей Гегеля последующей философии. И здесь же - исток интенсивно разрабатываемых в искусстве и философии XX века постмодернистских идей о мире как тотальности музыки.
151

Построения Шеллинга завершаются "Философией откровения", где он наряду с историко-критическим анализом религии все более уходит в мистику, как "особый опыт", недоступный разуму.
Творчество Шеллинга, его лекции, публикации оказали значительное влияние на русскую философию (славянофилов, Чаадаева, переписывавшегося с мыслителем), но - прежде всего на Гегеля!
В самом принципе тождества мышления и бытия содержится предпосылка, что сущность вещей есть разум: организация духа есть вместе с тем и организация реального мира. С этой точки зрения дух уже не является человеческим, но - духом абсолютным, пронизывающим и обуславливающим как все существующие формы, так и содержание мышления. Само познание в такой ситуации уже не ограничивается субъективными явлениями, но, охватывая объективные формы развития абсолютного духа, претендует на абсолютную истинность. Это значит, что разумное сознание, проникая в сущность всех вещей, выводит их из необходимости разума. Поэтому то, что до сих пор выявлялось на основе интуиции, эстетического созерцания гения с необходимостью должно выводиться как продукт разумного мышления, с помощью строгих логических категорий как системы самой абсолютной действительности. Соединение логики и познания, представлявшегося ранее идеалом абсолютного знания, в философии Гегеля является решенной задачей.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) основой всего существующего полагает некое безличное духовное начало, которое он называет "абсолютной идеей". По своей природе она - начало деятельное. Ее деятельность может выражаться в мышлении, в самопознании. Однако это не только процесс мышления. Так как дух и понятие составляют сущность вещей, то он является одновременно и реальным развитием, состоящим в том, что дух из самого себя порождает и творит вселенную и в силу этого приходит к самому к себе. Следовательно, развитие понятий - одновременно - и логика, и диалектика, и само познание. Необходимые формы, порождаемые духом в этой внутренней диалектике, являются категориями действительности. Все ступени, проходимые этим
152
процессом, для Гегеля имеют уже значение не субъективных, но объективных явлений. Весь мир, развивающийся в диалектической последовательности, есть по сути дела самопроявление абсолютного духа, который постоянно раздваивается и из этой раздвоенности вновь возвращается в себя. Это основная мысль гегелевской системы, механизмом и законом которой является логический закон диалектики. "Абсолютная идея" внутренне противоречива, она движется и изменяется, переходя в свою противоположность.
В процессе своего диалектического саморазвития "идея" Гегеля проходит три основных этапа. Первый этап - логический, когда она действует в своем "доприродном" бытии, в "стихии чистого мышления" и развивается в форме чистых логических сущностей. На этой ступени "абсолютная идея" выступает как система логических категорий и понятий, как система логики. Эта часть учения Гегеля изложена в его "Науке логики".
На втором этапе "идея" превращается ("отчуждается") в природу, которая, по Гегелю, является "инобытием абсолютной идеи". Учение о природе Гегель изложил в "Философии природы". Высшей, третьей ступенью саморазвития идеи является "абсолютный дух". Эту ступень развития абсолютной идеи Гегель раскрывает в своем сочинении "Философия духа". На этой ступени развития идея, обогащенная всем предшествующим развитием, возвращается к себе и получает необходимую конкретность. Форму конкретизации идея получает в облике субъективного, объективного и, наконец, абсолютного духа. Субъективный дух - сознание субъекта, не выходящего за грани индивидуального опыта. Объективный дух - человеческий родовой разум, получивший историческое выражение в организациях общественной жизни, это та реальность, в которую включена личность и которая противостоит ей (государство, право, семья, мораль, политика, общество, экономика и т.п.). Абсолютный дух - дух свободы, бесконечный, стремящийся познать себя и выразить свою сущность. Он развивается от внешнего и чувственного созерцания к представлению и от него к мышлению в понятиях. По Гегелю, дух, созерцающий себя в полной свободе, есть искусство; дух, благоговейно представляющий себя, есть религия; дух, мыслящий свою сущность в понятиях и познающий ее, есть философия. У искусства, религии и философии в конечном счете одно и то же содержание, разница состоит в форме раскрытия и осознания этого содержания.
153

Цель Гегеля - показать, что только философия способна понять основные законы функционирования человеческого духа. В свою очередь, само философское осмысление человеческой культуры есть не просто "инвентаризация" уже созданного богатства. У философии особая миссия. Будучи "квинтэссенцией" культуры, философия доводит человеческую мысль до совершенства, делает ее всесторонней и систематичной. Тем самым, с помощью философии, через нее абсолютный дух завершает свое развитие. Учение Гегеля и есть, по его мнению, та философская система, которая воплотила все мировые достижения философского духа.
В изображении Гегеля все развитие приобретает противоречивый, двоящийся и двойственный смысл. Оно изображается, во-первых, как вневременный процесс, в котором каждая "последующая" ступень есть не вторичное в смысле времени событие, но лишь более конкретное, по раскрывшемуся в нем предметному содержанию, явление вневременной сущности. И одновременно то же самое развитие изображается у Гегеля в каждой своей стадии как некая идеальная схема действительного исторического процесса.
Уже в первом разделе учения Гегеля - в "Логике" - эта "двусмысленность" в трактовке развития достигает величайшей остроты и напряжения. С одной стороны, "Логика" имеет своим предметом изложение "домировой" жизни понятия. Поэтому все "переходы" и "соотношения" категории даны в ней как переходы и соотношения, осуществляющиеся до всякого времени и вне времени в сфере онтологически истолкованного развития понятия. С другой стороны, "Логика" в последовательности своего построения и развития должна, по мысли Гегеля, быть образом будущего становления духа, т.е. самосознания человечества в его историческом развитии. В качестве такого прообраза, предваряющего тот порядок и ту связь категорий, которые должны раскрыться на высшей стадии - в философии духа, "Логика" должна вступить в какие-то отношения с реальным процессом действительного развития. Поэтому чтение и интерпретация "Логики" Гегеля - достаточно трудное занятие.
154
Гегель начинает свою логику с понятия абсолютного ("чистого") бытия, лишенного конкретных характеристик, а потому равного своей противоположности, т.е. - ничто. Абсолютная идея оказывается тождеством бытия и ничто, которые образуют понятие становления, как нечто более конкретное, содержательное, как момент перехода в другое состояние "абсолютного беспокойства становления". Во первых же трех понятиях гегелевской логики очевидны особенности ее построения: тезис-антитезис-синтез (принцип триады). Результат становления (синтез) Гегель называет "наличным бытием". Оно присуще реальным предметам. Далее Гегель начинает разрабатывать структуру этого наличного бытия. Оказывается, чтобы предмет существовал и отличался от другого, он должен быть соединением таких противоположностей, как сущность и явление, целое и часть, содержание и форма, необходимое и случайное, качество и количество, возможное и действительное и т.п. Если исчезают эти противоположности, предмет как нечто становится другим. Значит, чтобы познать предмет, нужно рассмотреть его с точки зрения этих категорий. Результаты познания предмета конденсируются в понятии его, которое является концепцией самого предмета. Понятие есть абсолютная творческая мощь, порождающая все наличное [1]. Понятие как внутренняя цель, согласно Гегелю, есть идея, которая выступает в форме жизни, познания и абсолютной идеи. Иначе говоря, все понятия из сферы духа, по Гегелю, переходят в сферу материального и начинают жить самостоятельной жизнью. Абсолютная идея "решается из самой себя свободно отпустить себя в качестве природы" [2].
1 Гегелъ. Сочинения. Т. 1. М-Л., 1929. С. 264-265.
2 Гегель. Сочинения. Т. 1. М-Л., 1929. С. 344.

Природа - это дух, или идея, в своем инобытии. Этот общий характер природы и великие формы этого инобытия Гегель рассматривает в "Философии природы". Причем он говорит о том, что, хотя все знания о природе можно вывести из одного понятия "абсолютной идеи", делать этого не стоит, поскольку существуют конкретные естественно-научные дисциплины. Поэтому необходимо скорректировать все существующее знание (химии, физики, биологии и т.д.), чтобы четче выявить движение "идеи" в этом мире. В учении Гегеля философия природы менее всего оригинальна. С одной стороны, его натурфилософия по своему принципу является самым край-

155
ним панлогицизмом, стремящимся из абсолютного разума вывести общие законы и формы. С другой, Гегель вынужден признать, что в природе остается нечто необъяснимое, аналогичное кантовским "вещам в себе". Гегель выражает это так: природа слишком бессильна, чтобы получать определения понятий; она есть царство случайностей, "природа - это скучное многообразие форм". Для Гегеля природа есть место, где зародится человек, общественная жизнь, где "идея" будет освобождаться от своей, ставшей ненужной, материальной оболочки и с помощью сознания человека опять вернется в свое чистое духовное бытие.
Третью главную часть системы Гегеля составляет философия духа. В ней заключены наиболее важные и всеобъемлющие стороны учения. Учение о субъективном духе, состоящее из антропологии, феноменологии и психологии, посвящено духовному развитию индивида в связи с интеллектуальным развитием всего человеческого рода. Учение об объективном духе - это взгляды мыслителя на социально-историческую жизнь человечества. Объективный дух здесь выступает как закономерность, стоящая над людьми и проявляющаяся через различные их связи и отношения. Объективный дух в своем саморазвитии проходит три ступени: абстрактное право, мораль, нравственность. Объективный дух наиболее адекватно воплощается в нравственности, которая развивается в формах семьи, гражданского общества и государства. Поскольку государство примиряет все противоречия, оно как закон, порядок есть высшая форма пребывания объективного духа, оно является сферой свободы духа.
Всеобщий дух, отдельные определения содержания которого становятся действительностью в историческом развитии, выраженный целостно, есть абсолютный дух. Искусство как первая несовершенная форма самосознания абсолютного духа является предметом рассмотрения в "Лекциях по эстетике". Искусство рассматривается Гегелем не как особая форма отражения мира, но как саморазвитие понятия: содержанием искусства является идея, а ее форма - чувственное образное воплощение. Для Гегеля эта идея не есть нечто абстрактное. Прекрасное в искусстве есть идея, которая оформилась в действительности и находится с ней в непосредственном единстве. Задача искусства - выявить духовное начало в природе и обществе, но образными средствами.
156

Если искусство дает общему содержанию сознания адекватное чувственное выражение, то религия уже является представлением абсолютного духа. Религия в свою очередь снимается более высокой формой познания абсолюта - философией.
Хотя другой немецкий философ, Людвиг Фейербах (1804- 1872), был, по его словам, человеком поссорившимся с Богом и миром, его идеи также развивались в русле немецкой классической философии. Человек и мир идеально "прилажены" друг к другу, человек божествен в своих потенциях. Человеческая активность есть основа переустройства мира. Вместе с тем философия Фейербаха - эта уже попытка критики немецкой философии, рационализма в целом, это своеобразный симптом будущего рождения нового типа философствования.
Необходимо изменить понимание самого предмета философии, считает Фейербах. Гегель пошел по правильному пути, стремясь выяснить, как разум соотносится с миром. Но это должен быть "чувствующий разум", эмоциональный разум, разум реального, земного человека. Вне человека не существует никакого разума. Тема всех моих сочинений, писал Фейербах, это человек как субъект мышления, тогда как прежде мышление само по себе было субъектом и рассматривалось как нечто самодовлеющее. "Новая философия превращает человека...в единственный, универсальный и высший предмет философии" '. Разумные проявления человека нельзя изучать вне его телесности. Под сомнением оказывается и привычный взгляд на философию как "науку наук". Философия будущего скорее отвечает на жизненные запросы человека и предельно сближается с религией: "Если философия должна заменить религию, то, оставаясь философией, она должна стать религией, она должна включить в себя - в соответствующей форме - то, что составляет сущность религии, должна включить преимущества религии" [2].
1 Фейербах Л. Избр. фил. произв. В двух томах. T.I. M., 1955. С. 202.
2 Фейербах Л. Избр. фил. произв. В двух томах. Т.2. М., 1955. С. 110.

Ценностная окрашенность фейербаховской философии не увлекает его в область иррационального. Он хочет заставить философию считаться и с "высоким", и с "низким" в человеке, предлагает полюбить человека со всем его несовершенством, с его телесной ограниченностью, с желанием общения и продолжения рода. То, что для Канта было предметом раз-

157
мышлений, а для последующей философии - выражением неизбывного трагизма человеческого существования, Фейербах призывает принять как данное, ссылаясь на природное происхождение всех человеческих проявлений: природа создала не только мастерскую желудка, но и храм мозга. Источник тела и духа человека один - природа. Фейербах не считает нужным искать природное первоначало, субстанцию, что было характерно для прошлой философии. Вечная изменчивость характеризует природу - этого достаточно для обоснования Фейербахом возможности отрицания косности, зла, несправедливости в человеческом мире. Если для Гегеля ссылка на закономерный характер развертывания идеи в мире - способ оценки существующего, то для Фейербаха ссылка на "природность" человека - не столько форма критики, сколько принятие всего многообразия человеческих проявлений. Фейербах отказывается от просветительской программы "очищения" человеческой духовной способности от аффектов и "предрассудков".
Свою философию он назвал философией человека, антропологией. Что же такое человек, какова его сущность, по мнению Фейербаха? Человек - это жизнь ума и сердца, человек неотделим от всего многообразия его эмоций, переживаний. Человек - совершенное создание природы, но не осознает этого, относясь к себе с позиций искусственно сконструированных образцов: "в психологии все мы найденыши". Человек может ошибаться, однако природа человека наделила еще одним удивительным свойством - способностью к общению. Можно сомневаться в том, что вижу я один, говорит Фейербах, но если это видят и другие, то мое знание достоверно. Человек - существо родовое, все свои способности он реализует сообща, и в этом залог его будущего величия. Человек - это страдающее, нуждающееся, познающее, чувствующее существо. Какие чувства человек обнаруживает в себе? - Способность ощущать, любовь к жизни, эгоизм, стремление к счастью, интерес, потребность в общении.
На первый взгляд, Фейербах идет по пути, проложенному просветителями. Человек, говорит он, стремится к приятному и полезному для себя, хочет удовлетворения своих потребностей, то есть счастья. Вещи, к которым мы так стремимся, мы и называем добром; злом мы называем то, что препятствует человеческому счастью. Эгоизм естествен. Однако, говорит

158

Фейербах, у человека есть еще одна "природная" потребность - это потребность в общении, в любви, любящий человек не может быть счастлив в одиночку. Любовь есть отношение к человеку как к высшей ценности, любовь сама себе довлеет, это не любовь-эгоизм, это любовь ради любви. Отсутствие внешней необходимости в любовном отношении делает это чувство свободным, человек уподобляется Богу: "Человек человеку бог - таково высшее практическое основоначало, таков и поворотный пункт всемирной истории" [1]. Человек обязан любить в себе и в другом Человека Бога. Несовпадение идеала - образа родового Человека - с его реальными возможностями порождает зло: наши пороки - неудавшиеся добродетели. В естественных обстоятельствах стремление к идеалу приобретает уродливые формы.
1 Фейербах Л. Избр. философские произведения. В двух томах. Т.П. М., 1955. С. 308-309.

Религия - основной предмет размышлений Фейербаха. Человек, говорит философ, есть начало, середина и конец религии. Сущность религии - в человеческом сердце. Природа наделила человека способностью воображения, сила воображения возрастает от страха, зависимости человека от внешних сил. Но не страх и не фантазия составляют причину религии. Причина - в нашем "эгоизме", в любви к себе, к своей "родовой" сущности. Религию рождают наши потребности: Бог есть то, чем человек хочет быть. Только бедный человек имеет богатого Бога. "Сущность христианства" - основная работа Фейербаха, посвященная исследованию религии. Человек верит в безмерно счастливое существо, потому что сам желает быть счастливым, в бессмертное, потому что сам не хочет умереть. Даже тайна Троицы для Фейербаха оказывается таинством семейной жизни.
Формы религии меняются. Когда потребности человека носили ограниченный характер, самосознание не было развито, тогда преобладала "естественная" языческая религия. Сами боги язычества не были всемогущи. Когда же человеческие потребности были сформированы и осознаны самим человеком в полной мере, тогда появляется религия "духовная" - христианство. Однако христианская вера, по мнению Фейербаха, также ограниченна. Современный верующий самодоволен, он не чувствует еебя свободным и не хочет сам отвечать за свои
159
поступки, он перекладывает ответственность на Бога. Только новая религия - религия как философия будущего, где эмоция будет слита с мыслью, где человек будет обожествлять человеческую, "родовую" сущность и будет стремиться воплотить ее в своем существовании, - будет "вечной" религией.
Фейербах по существу наметил контуры нового стиля философствования, но в своей аргументации безнадежно отстал от поставленных им же самим проблем. Человек у Фейербаха уже вошел в тот трагический круг, из которого нет выхода: вера, любовь, долг. Человек уже понимает, что, протягивая руку к Богу, стремясь к трансцендентному, он ловит одну пустоту. Это понял М.Штирнер, один из современников Фейербаха: критика Фейербахом христианства - это критика отчаяния и надежды. "Вооружаясь силой отчаяния, Фейербах нападает на христианство во всем его объеме не для того, чтобы отбросить его, - о нет! - а для того, чтобы притянуть его к себе, чтобы с конечным напряжением вовлечь его, давно желанное, вечно далекое, с его неба и навеки сохранить у себя" [1]. Фейербах открыл философию как сферу личностного знания, как бесконечный поиск смысла, как диалог, как искание Бога, но сам "опознал" свое открытие как возвращение к природной цельности человека.
По словам видного современного французского философа и социолога Р.Арона, философия Маркса неоднозначна и неисчерпаема. Она допускает множество интерпретаций: существует "кантианский марксизм", "гегельянский марксизм", "сциентистский марксизм", часто марксизм сближают с экзистенциализмом и современными версиями психоанализа. Трудность изучения философии марксизма состоит также в том, что аура господствующей идеологии, долгое время окутывавшая Маркса в нашей стране, закрывала к ним доступ.
Философские идеи Карла Маркса (1818-1883) складывались в русле немецкой классической философии. От увлечения идеями Гегеля и младогегельянцев Маркс перешел к увлечению антропологией Л.Фейербаха, затем выдвинул ряд самостоятельных идей, прежде всего в области социальной философии и философии истории [2]. Идеи общефилософского

160

плана содержатся в ряде экономических исследований Маркса, прежде всего в "Капитале". Некоторые работы философско-полемического характера написаны К. Марксом совместно с Ф. Энгельсом (1820-1895): "Святое семейство", "Немецкая идеология". Большой интерес представляет незаконченная работа Маркса, опубликованная только в 1932 году, - "Экономическо-философские рукописи 1844 года". Философия марксизма - это подлинный конец немецкой классической философии, философии активности, деятельности. Философия стремится слиться с жизнью, стать самой жизнью, изменять, а не объяснять жизнь. Философия не хочет оставаться совой, вылетающей в полночь и толкующей уже прошедшее. Философия хочет возвещать новую эру, хочет непосредственно вмешиваться в жизнь, создавать планы социального переустройства.
1 Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков, 1994. С. 31.
2 Социально-философские воззрения марксизма рассмотрены в главе 6 "Общество. Природа. История".

Философия человека, философская антропология марксизма и оказывается центром, стягивающим воедино нити размышлений Маркса. Взгляды Маркса на человека стали предметом многочисленных, часто противоположных интерпретаций. Так, русский философ С. Булгаков считает марксизм "похоронной песнью" личности и личному творчеству. Маркс, считает он, зашнуровал жизнь и историю в ломающий ребра "социалистический корсет", он до конца растворил ядро личности в социологии [1].
Существуют и противоположные оценки Марксова наследия. Французский философ-экзистенциалист Ж.П. Сартр полагает, что Маркс "ставит в центр своих исследований конкретного человека - того человека, который определяется одновременно своими потребностями, материальными условиями своего существования и родом своего труда... " [2].
1 Булгаков С. Карл Маркс как религиозный тип. // Булгаков С. Героизм и подвижничество. М., 1992. С. 61-62.
2 Сартр Ж.П. Проблемы метода. М., 1994. С. 16.

По мнению Н. Бердяева, марксизм двойствен (Н.Бердяев. "Истоки и смысл русского коммунизма"). В марксизме, считает он, следует различать рационалистическую социологию и учение о мессианском назначении пролетариата. В этом втором своем аспекте марксизм выходит за рамки классического рационализма, в нем появляются "запредельность" и "потусторонность", он вступает на путь мифотвор-

161

чества. О двух интерпретациях Маркса говорит также и Р.Арон (Р.Арон. "Мнимый марксизм"). Он выделяет структуралистскую социологически-экономическую интерпретацию наследия Маркса и возможность истолкования его идей в русле историзма и гуманизма.
По мнению Маркса, человек "сам по себе", взятый изолированно от коллективных форм своей жизнедеятельности, своей истории, - ничто. Его сущность невозможно раскрыть через простое перечисление присущих ему "неотчуждаемых" свойств - стремление к счастью, к самосохранению и т.д. Природа дала человеку очень мало и очень много: его телесные качества проигрывают по сравнению с животным. Однако человек научился трудиться и жить сообща, и теперь вся природа стала его "неорганическим" телом. Как социальное существо человек не просто приспосабливается к природе, но даже стремится стать ее хозяином. В человеке все социально: даже "образование пяти внешних чувств - это работа всей предшествующей всемирной истории" [1]. Следовательно, "сущность" человека - это не его личная собственность, не его неотчуждаемые свойства. Сущность человека - это его социальные "родовые" характеристики, понятые предельно широко. "Родовой" человек - это человек, способный "быть всем", способный творить по мерке любого вида, универсально: весь мир, лежащий перед ним, есть потенциально предмет его преобразующей деятельности. Общество определяет родовую сущность человека как ничем не ограниченную совокупность возможностей, целей, потребностей проектов, как "универсальность". Но общество же в его исторической конкретности, ограниченности определяет в каждую историческую эпоху и меру " присвоения" индивидом его "родовой сущности". "Сущность человека, - писал К.Маркс, - не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений" [2].
1 Шаркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.42. С. 22.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.З. С. 265.

Разрыв между эмпирическим существованием человека и его "родовой" сущностью Маркс называет отчуждением. В своей трудовой и социально-преобразующей деятельности человек создает "вторую природу" - искусственный материальный мир, мир культурных ценностей, политических органи-

162
заций; создает язык, искусство, религию, науку, философию, нравственность, традиции. Однако традиции мертвых начинают довлеть, как кошмар, над умами живых, окаменевшие продукты нашей собственной деятельности становятся над чужими, начинают ограничивать нашу активность; продукты нашего труда нам не принадлежат, созданный человеком мир начинает казаться ему чужим и враждебным, сам человек оказывается нищим, лишенным своих "родовых" качеств. Такой экономико-правовой механизм как частная собственность закрепляет отчуждение родовой сущности человека от его эмпирического существования. Преодоление этого отчуждения, превращение человека в универсальное существо возможно в результате коренного изменения общества, "созревания" социальности, выявления "человеческого" содержания всех объективированных форм человеческой деятельности. Все отношения между людьми становятся "прозрачно разумными", сущность человека совпадает с его существованием, человек превращается в гармоническое универсальное существо, почти Бога; наступает подлинное "царство свободы", человеческая история из "предыстории" превращается в подлинную историю.
Однако достижение такого состояния - дело неопределенного будущего. Наличное бытие - иное. Как же осуществляется переход из царства необходимости в царство свободы? Человек отделился от природы "вынужденно", под угрозой гибели. Так же вынужденно может стать глашатаем свободы человек, который полностью ее лишен и находится на краю гибели, - это рабочий класс, униженный и обездоленный, это пролетариат. Его бытие - это отчужденное бытие, его активность - это активность отчаяния. Пролетариат как бы ничем не наполнен, капитализм превратил его в "чистую форму", лишенную привычных человеческих характеристик, он не знает "человеческого, слишком человеческого", он не стремится к чему-то конкретному, осязаемому, земному, он универсален в своей лишенности родовой сущности, он - ничто, "призрак". Но именно в силу своей неукорененности в бытии пролетариат способен стать освободителем человечества. Через пролетариат говорит не сиюминутная разумность, но сверхразумность истории, именно пролетариат оказывается той клавишей, нажав на которую можно услышать голос истории. Только тот, кто был ничем, может захотеть стать всем, а не чем-то вполне оп-

163
ределенным. С помощью героической, "абсурдной" активности пролетариата история наконец поворачивается к нам своим "человеческим" лицом. "Манифест коммунистической партии", написанный в конце 1847 года Марксом и Энгельсом, выражает идею о всемирно-исторической, спасительной роли пролетариата. Известный философ и историк М. Элиаде считает, что Маркс заимствует и развивает один из самых великих мифов азиатско-средиземноморского региона - миф об искупительной жертве Иисуса Христа. Христос - "избранник", "помазанник", "невинный", "посланец" - в наши дни воплощен в пролетариате, призванном изменить онтологический статус мира. Бесклассовое общество Маркса и постепенное исчезновение исторических антагонизмов повторяют миф о Золотом веке, который, согласно многочисленным традиционным верованиям, знаменует начало и конец истории. "Маркс обогатил этот древний миф всей мессианской идеологией иудео-христианства: с одной стороны, это роль проповедника, приписываемая пролетариату, и его избавительная миссия, с другой стороны - последняя борьба Добра и Зла, в которой без труда узнается апокалиптический конфликт Христа с Антихристом, и окончательная победа Добра" [1].
1 Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 128.

Маркс - материалист, и примат общественного бытия в его социально-философской концепции не вызывает сомнений. Тем не менее, Марксово понимание механизма общественного развития можно интерпретировать по-разному. Вполне законна будет интерпретация философии истории Маркса в гегелевском духе: люди - марионетки истории, ее материал, с помощью действий которых история решает свои цели. Понять их можно, но изменить - нельзя.
Возможна и другая интерпретация: история поливариантна, и люди могут "извлечь" из нее необходимый им смысл своими героическими действиями, обосновывая их с помощью образов мифа.
Наконец, следует обратить внимание на сравнительно незначительный удельный вес утопических идей в наследии Маркса. Крайне скупо он говорит о появлении гармоничной личности с конкретными характеристиками, о возникновении единой науки, о радикальном изменении государства, семьи. Возможно, для Маркса идея эпохи "подлинной истории", идея

164
общества, где свободное развитие каждого становится условием свободного развития всех, есть высшая ценность, абсолютный нравственный регулятор. Именно с этими идеями надо сообразовывать свое поведение, но в этом мире господствует отчуждение, несвобода.
Сам факт того, что крайне сложно в Марксовом анализе разделить обстоятельства, которые определяют человеческие поступки, и людей, которые сами творят обстоятельства своей жизни, уже свидетельствует о попытке выхода за рамки классического типа философствования. В концепции Маркса уже нет некоего "абсолютного наблюдателя", способного подняться над внешним миром, собственной познавательной ограниченностью. Маркс, по словам видного отечественного философа М.Мамардашвили, осуществил революцию, прорвав рамки традиционной философии. Маркс "в каждом отдельном случае строил свое исследование так, что уже в исходном пункте имел дело с системами, реализующимися и функционирующими посредством сознания" [1]. Объективная экономическая закономерность, социальный миф, революционная практика - элементы единой социальной системы. Однако для Маркса эта неразделенность, этот континуум "бытие - сознание" еще не стали самостоятельным предметом исследования. Абсолютная точка отсчета, абсолютные критерии оценки существующего не ушли окончательно из пространства исследования. Они то обретают облик безупречного "пролетарского инстинкта", то оказываются органически присущими гипотетической универсальной личности будущего, то выражают себя в социально-исторической ситуации, позволяющей в определенной точке исторического времени и социального пространства увидеть предмет в его объективных характеристиках. Марксизм как философия деятельности есть одновременно развитие, продолжение и разрушение классической философии. По словам Р.Арона, только пессимисты и, возможно, мудрецы "призывают человечество брать на себя лишь те задачи, которые оно может выполнить. Поэтому они не делают историю и довольствуются тем, что комментируют ее. Марксисты принадлежат к другому семейству. Они соизмеряют задачи не со своими силами, а со своими мечтами" [2].
1 Мамардашвили М.К. Анализ сознания в работах Маркса. // Мамардаш-вили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 298.
2 Арон Р. Мнимый марксизм. М., 1993. С. 375-376.







165
У истоков философии XX века: Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше
Немецкий философ Артур Шопенгауэр (1788-1860) был одним из тех, кого называют разрушителями классического типа философствования, с его рационализмом, ясным противопоставлением субъекта объекту, "прозрачностью" процесса самопознания, верой в прогресс. Выступая против гегелевской философии, Шопенгауэр видел в философии И.Канта очертания нового мировоззрения, насыщенного трагизмом, внутренне противоречивого. Отдельные положения кантовской философии приобретают неожиданную эмоциональную окраску, "классические пропорции" его системы неузнаваемо меняются. Помимо идей Канта, Шопенгауэр обращается к таким различным традициям, как пантеизм Дж.Бруно, французский материализм, буддизм, философия Платона и философия Эпикура, современный "вульгарный" материализм. Основной его труд - "Мир как воля и представление".
В соответствии с кантовской философией Шопенгауэр рассматривает мир, данный нам, нашей познавательной способности, как совокупность феноменов, явлений, то есть как "представление". Мир сам по себе, вне нашего восприятия для нас ничто. Но если Кант призывает понять эту истину для того, чтобы усовершенствовать человеческую познавательную способность, пресечь необоснованные претензии разума, то Шопенгауэр хочет осмыслить факт "закрытости" мира сам по себе, сделать этот факт элементом широкой мировоззренческой системы, а не просто принять его как данное. Но Шопенгауэра не устраивает и гегелевский вариант решения: его не устраивает мысль, согласно которой человек и абсолютное начало мира в принципе находятся в согласии, вместе реализуют общий план совершенствования мира.
Бессмысленность и античеловечность "запертости" человека в совокупности своих представлений Шопенгауэр обосновывает, анализируя причинные связи в мире явлений, формы пространственного и временного восприятия. Идея прогресса в природе, пишет Шопенгауэр, вполне обоснованная гипотеза: каждое более сложное, более организованное состояние материи возникает как следствие более примитивного состояния, животные возникли раньше людей, рыбы - раньше животных, еще раньше растения, неорганическая природа. Но эта
166


картина прогресса в природе - только наше представление, без познающего субъекта, возникающего в определенное время и в определенном месте, невозможно говорить о мире: от "первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира" [1]. Для человека, который встал на эту философскую позицию, нет ни солнца, ни земли, а есть только глаз, который видит солнце, рука, которая осязает землю. Мир как поток представлений противоречив и античеловечен. С помощью категории причинности как основной формы рассудка наша мысль переходит от одного явления к другому, нигде не находя успокоения, ни в чем не видит прочной основы существующего. Все существует через другое и для другого, в мире нет ничего безусловного: "Прошедшее и будущее ...столь же ничтожны, как любое сновидение, а настоящее служит только непротяженной и неустойчивой границей между тем и другим". Жизнь как поток представлений и есть долгое сновидение. Отличие бодрствования от сна лишь в том, что, бодрствуя, мы как бы последовательно читаем книгу, а во сне мы ее праздно листаем.
Неразрывная связь между субъектом и объектом лишает человеческую жизнь осмысленности, стирает границы между сном и бодрствованием, между прошлым и будущим, между человеком и животным. Человек живет в мире фантомов и сам превращается в фантом. Но человек, говорит Шопенгауэр, не только субъект познания, он - телесное существо, наделенное желаниями, хотением. Поняв это, можно проникнуть за призрачный мир феноменов, снять "покрывало Майи" и увидеть вещи, как они есть на самом деле.
Что же там обнаруживает человек? Его открытие не делает его счастливым. "Если, следовательно, физический мир должен быть чем-то большим, нежели просто наше представление, то мы должны сказать, что он, кроме представления, т.е. в себе и по своему внутреннему существу является тем, что мы в самих себе находим непосредственно как волю" [2]. Воля лежит не только в основе наших поступков, нашего познания; воля - это основа мира, она пронизывает существование каждой вещи, определяет структуру наших представлений. Кант основу человека как "вещи в себе" видел в свободной, нрав-

167
ственно ориентированной воле. Человеческую свободную волю он противопоставлял миру необходимости. Шопенгауэр только внешне повторяет логику мысли Канта. Воля, которую обнаруживает Шопенгауэр, - это не способность свободно следовать долгу, это "голос тела", слепой, иррациональный, бесцельный. Воля не противопоставляется Шопенгауэром миру необходимости, она проявляется в нем. Воля проявляется в силе, питающей растения, она является в облаках, ручьях, кристалле, она притягивает магнитную стрелку, она является и в поведении человека. В природе воля - слепая сила, наиболее явно она выступает в человеке. Волевое начало мира толкает все существующее на борьбу. Воля отличается от многочисленной лестницы своих проявлений - "объективации", которые, в свою очередь, отличаются друг от друга как слабое мерцание и яркий луч солнца. Воля - это вечное становление, бесконечный поток трансформаций. С помощью воли осуществляется переход от одного уровня природы к другому. Даже такие силы природы, как тяжесть, твердость, текучесть, электричество, магнетизм, являются объективациями воли, они также борются между собой. Шопенгауэр использует "мыслеобразы" античной философии: воля имеет определенный "набор" идей - образы вещей, которые вырывают друг у друга материю, ибо каждая вещь хочет раскрыть свою идею. В животном мире борьба становится еще острее, воля "пожирает самое себя". Общество потребительски относится к природе, человек - к другому человеку. Вся человеческая культура, представления о высших ценностях - лишь набор мифов, скрывающих устремления эгоистичной воли. Все человеческое познание, мир как представление с его раздвоением на субъект и объект есть продукт вечной раздвоенности воли. Воля всегда голодна, она направлена на другое, на объект, она постоянно хочет утвердить себя через другое, хочет овладеть, поглотить это другое. В воле изначально заложено противоречие, которое в человеке осознает себя как трагедию. Эгоизм воли делает человека прикованным к другому человеку, но не узами любви. Другой - вечный враг, покушающийся на мое счастье, богатство; но другой - и объект удовлетворения моих потребностей, это потенциальная часть моего " я ", еще не присвоенная, не поглощенная мной.
1 Шопенгауэр А. Собр. соч. В пяти томах. Т. 1. М., 1992. С. 76.
2 Шопенгауэр А. Собр. соч. В пяти томах. Т. 1. М., 1992. С. 136.

168
Пессимизм Шопенгауэра все же имеет свои пределы: он полагает, что человек способен вырваться из тисков воли. Ему может помочь в этом искусство. В искусстве мы созерцаем вещи не заинтересованно, без корысти.
Мы уже не хотим поглотить объект, мы сливаемся с ним; противостояние субъекта объекту исчезает. Человек превращается в "единое мировое око, которое смотрит из всех познающих существ".
Особенное внимание Шопенгауэр уделяет возвышенному. Возвышенное - это сложная гамма чувств, возникающих при встрече с чем-то безграничным. Субъект уже не ощущает себя центром мира. В то же время у нас появляется предчувствие единства с миром, и это не подавляет, а возвышает человека. Возвышенное приближает нас к первооснове мира. Существует два вида возвышенного - математически возвышенное и динамически возвышенное. Математически возвышенное - это эстетическое восприятие пространства и времени, переживание вечности и бесконечности. "Я" мира и мое собственное "я" - одно. Динамически возвышенное - это переживание природных стихий. Эстетический эффект возникает в результате осознания двойственности человека как выразителя воли и одновременно - созерцания мира как представления. Когда мы видим борьбу возмущенных сил природы, пишет Шопенгауэр, "в невозмутимом зрителе этой картины двойственность его сознания достигает предельной отчетливости: он чувствует себя индивидом, бренным явлением воли, которое может быть раздавлено малейшим ударом этих сил; ...и вместе с тем он чувствует себя вечным спокойным субъектом познания, который в качестве условия объекта является носителем всего этого мира" [1]. Отделяя себя от собственных волевых импульсов, созерцая мир в его обобщенных характеристиках, человек как бы прозревает "тайную историю воли", он видит общность, родственность "чистого" созерцания и "чистой", необъективированной воли. Мировая воля приобретает неожиданные черты, нечто человеческое обнаруживается в самой основе мира. Человек оказывается способным открыть другое, "человеческое" лицо воли.
1 Шопенгауэр А. Собр.соч. В пяти томах. Т. 1. М., 1992. С. 214.

Различные виды искусств по-разному воплощают эту идею. Архитектура выражает идею природных сил. Над архитектурой, скульптурой, живописью, поэзией возвышается искусство трагедии. Трагедия объективирует волю: в ней изображает-

169
ся страдание, коварство, бессмысленный случай с его губительной силой, гибель невинных. С помощью трагедии происходит очищение воли. Самым глубоким видом искусства является музыка, которая выражает саму "чистую" волю, а не ее объективации. Чистая воля, лишенная возможности объективации, трансформирует энергию обладания, хотения в энергию творчества. Однако искусство как средство очищения воли - удел многих.
Путь человеку к его освобождению открывает сама жизнь. Первый шаг на пути к спасению - это обычное чувство справедливости, признание других равными себе. Однако прежде, чем утвердиться в этом чувстве, человек должен пройти все стадии эгоизма, доведя его до состояния озлобленности. Когда человек хотел бы овладеть всем, доведя до предела свой эгоизм, он начинает ощущать, что всякое удовлетворение - призрачно. Можно изменить форму желания, но оно продолжает терзать душу человека. Наконец, безуспешно пытаясь облегчить собственное страдание, человек ищет зрелища чужого страдания. Но именно в этот момент, когда эгоизм достигает своей высшей точки, мучитель начинает осознавать, что он еще и мученик. Человек начинает чувствовать себя и субъектом, и объектом воли. В другом, в мученике, он начинает узнавать себя. Чувство справедливости рождает более глубокое чувство - сострадание. Плач по умершему - это и плач по себе, и по всему страдающему человечеству. Однако сострадание только открывает дверь в свободу. Для окончательного поворота воли необходим путь аскетизма - безбрачия, добровольной нищеты, ухода из мира.
В своей философии Шопенгауэр разрушает все барьеры между необходимостью и свободой, человеческим и нечеловеческим, желанием и разумом, которые служили каркасом классической философии нового времени. Философия утрачивает черты академической дисциплины, философ начинает больше походить на пророка и поэта, нежели на ученого.
Проблема смысла индивидуального человеческого существования в мире, утратившем незыблемость, находится в центре внимания датского философа Серена Кьеркегора (1813- 1855). Для Шопенгауэра крайне важно было отстоять возможность человека противодействовать слепой силе "хотения". Кьеркегор отстаивает свободу человека перед "общим" - миром культуры, отстаивает радикальное одиноче-
170
ство человека. Как возможно решить задачу философу, который живет в мире всеобщего? Надо изменить внешний и внутренний облик философии, из философии общих правил превратить ее в философию исключений. Философские идеи излагаются не в форме научных трактатов, философия сближается с искусством. Дневник, переписка, эссе - вот, по мнению Кьеркегора, более подходящая форма для философии. Молчание постоянно присутствует в его работах. Загадка, намек, ирония - необходимый элемент философствования. Один из псевдонимов Кьеркегора - Иоханнес де Силенцио - "молчание". Основные работы С. Кьеркегора - "Или - или", "Страх и трепет", "Болезнь к смерти", "Повторение".
По мнению Кьеркегора, философия - это не наука. Наука абстрагируется от субъекта, это мышление без мыслящего человека. Философию нельзя знать, в ней можно быть или не быть. Культ системосозидания в философии, сложившийся по отношению прежде всего к гегелевской системе, внутренне безнраветвен. Единичному предлагается раствориться во всеобщем. Современная культура несет в себе зерна фальши: свою "тоску по всеобщему" философ удовлетворяет за письменным столом и за университетской кафедрой, индивидуальные склонности - в свободное время. Такая философия несет гибель индивиду; безумие - обратная сторона рационализма. Философия должна быть экзистенциальной.
Экзистенция - индивидуальное человеческое существование. Термин этот прочно вошел в философию XX века. Основные параметры человеческого существования - это свобода, возможность выбора, страх и отчаяние. Страх характеризует отношения человека с миром, он неотделим от человеческой жизни. Прежде всего это страх перед возмездием за содеянное, страх за собственное несовершенство, боязнь греха и ощущения его неизбежности. Отчаяние - это взаимоотношения человека с самим собой. Сомнение - это отчаяние мысли, отчаяние же - это сомнение личности. Отчаяние нужно уметь "захотеть". Отчаяние - это состояние разочарования в себе как существе греховном, эмпирическом, это состояние вины, состояние внутреннего неприятия себя. Отчаяние - это основа для свободного выбора, только через отчаяние человек может "выбрать" себя в своем высшем значении. "...Предайся отчаянию, и легкомыслие уже не в состоянии будет довести тебя до того, чтобы ты стал бродить, как не находящий себе

171
покоя дух среди развалин потерянного для него мира; предайся отчаянию, и мир приобретет в твоих глазах прелесть и красоту, твой дух не будет более изнывать в оковах меланхолии и смело воспарит в мир вечной свободы" [1].
1 Кьеркегор С. Или - или. М., 1991. С. 261.

Кьеркегор выделяет три основных формы человеческого существования и три типа личности, соответствующие этим формам. Первая форма человеческого существования - непосредственно-эстетическая. Такой эстетик живет мгновением, в погоне за чувственными удовольствиями. Более утонченный эстетик стремится к красоте - иллюзии свободы. Для эстетика основным является понятие иронии; говоря "да", эстетик одновременно говорит "нет". Ироник реальность воспринимает как игру, ничего не принимает всерьез, не выбирает, показывает сам себе язык в минуты священного экстаза. Ироник погружен в настоящее: он отрицает прошлое, иронизирует над ним; к будущему он относится как к неопределенному спектру возможностей. Образцом иронического мироощущения были для Кьеркегора идеи немецких романтиков. Ирония - необходимая составляющая эстетического мироощущения, обращение к ней помогает понять, что эстетически жить нельзя. Ирония для художника - это недовольство достигнутым, это превосходство творца над творением. Однако ирония легко перерастает в самодовольство: не дело мое превосходно, но я сам как господин, создатель, творец. Я наслаждаюсь собой, превращая себя в единственную цель, не принимая окружающее всерьез. Эстетизм ведет к утрате человеческой индивидуальности. Эстетик готов все принять и понять, не имея собственной точки зрения: ведь эстетик не выбирает, он лишь иронизирует, играет, оставаясь в стороне. Легко признать за реальность то, в соответствии с чем не приходится действовать: признать Христа, ничем не жертвуя, превратиться в древнего грека, не принимая его обязанностей перед полисом. В такой всеохватной точке зрения растворяется без остатка человеческая индивидуальность, утрачивается чувство " я ". С точки зрения мелькающих перед глазами эпох, народов конечное человеческое существование начинает казаться незначительным, человек оказывается затерянным в истории, в культуре, в собственных чувственных пристрастиях. Начинаются бесконечные поиски себя, бесконечная рефлексия, "меланхолия". Воз-

172

никает чувство страха, потерянности, несвободы. Такова непосредственная личность императора Нерона, который исчерпал все, что мог дать ему мир, и пытается утвердить себя в бытии через его разрушение. Мнимая свобода эстетика приводит его к отчаянию, он решается на акт выбора, выбирая одну из жизненных возможностей.
Тем самым он входит в мир этического. Человек выбрал саму способность отличать добро от зла, он поставил себя в ситуацию "или-или". Различие между добром и злом нельзя познать посредством мышления. В процессе мышления я целиком подчиняюсь необходимости, добро и зло для меня безразличны, для философа не существует абсолютной, непримиримой противоположности. Этический человек в известной степени ограничен, он не стремится к всесторонности, он стремится к добру. Эстетик может сказать себе: "Во мне есть задатки Дон Жуана, Фауста, атамана разбойников; разовью-ка я все эти задатки". Эстетическое развитие личности похоже на развитие растения, благодаря ему человек становится тем, чем его наделила природа. Этик же обязан развивать только те задатки, которые ведут к добру. "Эстетическое мировоззрение, какого бы рода или вида оно ни было, есть в сущности отчаяние, обусловливаемое тем, что человек основывает свою жизнь на том, что может и быть, и не быть, т.е. на несущественном. Человек с этическим мировоззрением, напротив, свою жизнь основывает на существенном, на том, что должно быть" [1]. Развитие эстетика идет по законам необходимости природы, оно несвободно. Его "я" дробится, у него нет "я", стоящего выше природного многообразия склонностей.
Для этического человека благодаря выбору возникает чувство вины и раскаяния. Он должен каяться "во всем и за всех, и в своих грехах, и в грехах предков, и всего человечества" [2]. Выбрать себя - значит взять ответственность за каждое свое дело и слово. Этик, в отличие от эстетика, обладает "жизненной памятью", он даже свои недостатки возводит в ранг свободно выбранных. Человек свою "природность", свои прошлые поступки, свои задатки, их причины и всю бесконечную цепочку предшествующих человеческому действию связей, в которые он включен, в конечном итоге мир в целом превраща-

173

ет в продукт свободной воли. Этик всегда "без вины виноват", его вина непомерна, он отвечает за все. Начиная с отделения себя от мира, этик кончает полным отождествлением с ним. Этик также впадает в отчаяние от сознания непомерности вины и ответственности, лежащих на нем. Долг тяготит его своей общезначимостью.
1 Кьеркегор С. Или - или. М., 1991. С. 266.
2 Кьеркегор С. Или - или. М., 1991. С. 265-266.

Этическое мироощущение не исчезает после акта нравственного выбора, оно сохраняется в человеке, занимая подчиненное положение. Отчаявшийся этик может превратиться в рефлексивного эстетика. Непосредственное эстетическое чувство вступает в конфликт с началом нравственным, чувственность становится соблазном. Наслаждение Дон Жуана - это наслаждение от нарушения запрета. " Рассудочным Дон Жуаном " является Фауст, испытывающий удовольствие от нарушения гармонии. Ирония, игра такого эстетика становится опасной. Это игра собой, ибо человек уже знает добро и зло. Либо человек начинает относиться к себе как к Богу, которому все дозволено, либо он обращается к такой вере и к такому Богу, которые сопряжены с вечностью.
Для обращения к Богу, для "подвига веры" путь лежит через абсолютное отчаяние. Подлинная вера преодолевает требования нравственности с их всеобщностью. Библейский Авраам ("рыцарь веры"), принося в жертву Богу своего сына Исаака, выходит за рамки земной морали, повелевающей любить своего сына. В глазах близких Авраам - преступник и святой, он абсолютно одинок, никто не заплачет вместе с Авраамом. К нему приближаются со священным ужасом. Авраам молчит, ибо не может объяснить происходящего, он дает отчет только Богу. Рыцарь веры не отвергает в себе этика, он борется с ним и преодолевает его. Мораль принимает жертвы ради общего, всеобщее, абсолютное пугает ее. Однако подлинная уникальность человека, его "неприродность" реализуема только во взаимоотношениях со всеобщим, запредельным миру социального, миру общего. "...Единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего и единичный индивид стоит в абсолютном отношении ко всеобщему" [1]. Религиозный выбор опасен, он связан с риском. Авраам порывает все связи с миром. Выбор эстетика несет в себе демоническое начало, нравственный выбор делает человека человеком, выбор ре-

174

лигиозный превращает его в сверхчеловека, приближает к Богу. Индивид, единичный Кьеркегора - это не кантовский мыслитель, ищущий "мосты" между миром природы и миром свободы. Отчаяние заставляет его переходить из одного мира в другой, ирония помогает осуществлять эти переходы. Уникальность человека - в его неуловимости, постоянных переходах. Человека нельзя "обнаружить", он, как Кьеркегор, скрывается под псевдонимами, это не "вещь в себе", открытая нравственно вооруженному разуму.
1 Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 76.

Философия Фридриха Ницше (1844-1900) всегда вызывала крайне противоречивые оценки. Ницше клеймили за аморализм, биологизм, волюнтаризм, антидемократизм, субъективизм, пангерманизм. Возможность сближения идеи гармонической личности и ницшевского сверхчеловека казалась кощунственной. Увлечение ницшеанством таких мыслителей и деятелей культуры, как А.Швейцер, М.Горький, Т.Манн, Ст.Цвейг, В.Вересаев, Г.Ибсен, рассматривалось как досадное недоразумение, сильно осложнившее их творческое развитие.
Одна из наиболее существенных причин притягательности Ницше для современного человека - это его способность ввести читателя в мир мятущегося, ищущего, рефлексирующего духа, наделенного обостренным нравственным чувством и одновременно стремящегося разрушить ставшие тесными рамки традиционной системы ценностей. Постоянный дух обновления, тотальный скептицизм, зачастую трагическое восприятие жизни - доминанты духовной жизни нашей эпохи.
Исследования творчества Ницше достаточно противоречивы. Со страниц различных книг, статей, эссе встает то образ тихого интеллектуала, кабинетного мыслителя, то страстного проповедника, то эстета или моралиста.
Периодизация творчества Ницше также вызывает разногласия. Для Ст.Цвейга путь Ницше - это "путь всепожирающего огня", постоянной духовной эволюции, приобретающей "кинематографический темп"; бессмысленно искать этапы там, где они не успевают оформиться. Напротив, для известного русского ученого Ф.Зелинского ядро концепции Ницше не изменялось на протяжении всей его жизни [1]. Обычно все же выделяют три основ-

175
ных этапа в его творчестве. Первый этап проходил в рамках осмысления идей античной культуры, творчества Р.Вагнера и философии Шопенгауэра. В этот период написаны "Рождение трагедии из духа музыки", "Философия в трагическую эпоху Греции", "Несвоевременные размышления" (1871-1876). Второй этап знаменует разрыв с предыдущей философской традицией (1878-1882). Написаны "Человеческое, слишком человеческое", "Веселая наука", "Утренняя заря". Третий этап начинается с 1883 года. В этот период создаются "Так говорил Заратустра", "По ту сторону добра и зла" и другие работы.
1 Зелинский Ф. Ницше и античность.// Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М., 1994. С. 35.

Философия Ф.Ницше лишена качества системности. В его творчестве можно выделить несколько ключевых тем: это "жизнь", "воля к власти", "нигилизм", "имморализм", "вечное возвращение", "смерть Бога".
Облик нового типа философствования, "новой породы философов", философов "опасного может быть" Ницше связывает с осознанием особой реальности - жизни. Следуя поразившему его воображение Шопенгауэру, Ницше понимает жизнь как слепое иррацональное начало мира, слитое с "волей власти". Всякое расширение, усвоение, рост предполагают устремление к тому, что сопротивляется. Человек, ставший господином природы, господином своей собственной дикости и разнузданности (желания научились его слушаться), в сравнении с "недочеловеком" представляет колоссальное количество власти. "Жизнь только средство к чему-то: она есть выражение форм роста власти" [1]. Однако для Ницше жизнь как выражение воли к власти далека от примитивной борьбы за существование. Для Шопенгауэра воля к жизни - это природное начало. Ницше отдает дань биологической трактовке жизни в ее основах лишь с целью разрушить барьеры, которые классическая философия возводила между человеческим миром, миром "для нас" и миром в его первозданности. Философия ограждала человека от столкновения с миром, внушала ему мысль о самодостаточности. Самодовольная гипертрофированная человеческая субъективность возомнила себя господином мира, нигде не встречая сопротивленил в ей же самой созданном мире. Нужно почувствовать "неподатливость" мира, остро ощутить опасность, почувствовать, что человеком быть рискованно. Нет двух миров - мира в себе и мира для
1 Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 336.
176

нас, есть один мир - мир жизни, борьбы и поражения, столкновения с неизвестным. Жизнь в ее "человеческом" исполнении для Ницше находится как бы между природой и культурой, это единство природности и духовности. Жить - это значит быть иным, нежели природа, не подчиняться ни природной, ни человеческой необходимости [1]. Жизнь как реализация человеком "воли к власти" - это сфера творения смысла, это сверхжизнь, лишенная устойчивости и нормативности. Так понимаемая жизнь оказывается тем местом, где мир культуры, мир подобий и символов жаждет слиться с абсолютным бытием. Философия сама оказывается проявлением тиранического инстинкта жизни, философия - это духовная воля к власти, к "сотворению мира".
"Жизнь" Ницше, следовательно, это символ свободы, творчества, борьбы. Впервые, писал по этому поводу современный французский философ М.Фуко, жизнь освобождается от общих законов бытия: "Жизнь становится основной силой, которая, выходя за рамки всех реальных возможных вещей, одновременно и способствует их выявлению, беспрестанно разрушает их неистовством смерти, противополагая себя бытию, как движение - неподвижности, время - пространству, скрытое желание - явному выражению. Жизнь лежит в основе всякого существования, а неживое, инертная природа является лишь ее мертвым осадком; ...жизнь ...является одновременно основой и бытия, и небытия" [2].
Одно из понятий, которые Ницше ввел в философию XX века, есть понятие "нигилизм". Нигилизм, по мнению Ницше, это некое "промежуточное" состояние, он может быть выражением и силы, и слабости человека и общества. В своем внешнем проявлении нигилизм есть следующее: "высшие ценности теряют свою ценность". Как это происходит? Постепенно, говорит Ницше, возникает осознание того, что в мире нет некоей "цели", достижением которой озабочен весь мир, в мире нет "единства", которое до сих пор было основой его спокойствия, "встроенности" в мир, нет "истины". С помощью этих понятий человек полагал себя смыслом и мерой ценности всех вещей, "он создал такое целое, чтобы иметь возможность веровать в свою собственную ценность" [3]. Человек со-

177
здал мир, подтверждающий его собственную значительность, и вот этот мир зашатался. Нет истины, нет морали, нет Бога. Но нигилизм можно истолковывать двояко. Нигилизм "слабых" - это упадок и разложение. Радикальный нигилизм, нигилизм "сильных" - это путь абсолютного авторства - созидания новой морали, нового человека.
1 Ницше Ф. Сочинения. В двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 346.

2 Фуко М. Слова и вещи. М., 1977. С. 364.
3 Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 40.

Необходимо, говорит Ницше, встать на путь "переоценки ценностей", на путь "имморализма". Человек, говорит Ницше, все время хочет "сбыть себя", снять с себя ответственность за совершаемое, возложить ее на мир общего. "Экономия сил ", "экономия мышления", "самосохранение" - это, говорит Ницше, понятия торгашеской морали. Повседневная мораль - Лицемерна, это снисходительное отношение к своим и чужим слабостям, это недоверие к человеку. Она основана на сострадании, на потакании человеческим слабостям, на любви к " ближнему ". Переоценка ценностей предполагает переход от любви к "ближнему" к любви к "дальнему". Любовь к дальнему - это творческая любовь, это не смягчение текущих проявлений зла, а изменение самих принципов жизни. Эта любовь принимает форму борьбы с людьми сегодняшними, любовь сопровождается презрением, отчуждением от ближнего. Это любовь к "идее" человека, к человеку, каким он может быть.
Переоценка ценностей предполагает, следовательно, отрицание сострадания, доброты, долга. Кто не щадит себя, не имеет права щадить другого, любовь невозможна без ненависти, долг с его принудительностью и общезначимостью должен уступить место свободной жертве. В программу "переоценки ценностей" входит и пересмотр отношения к человеческому счастью. Этика утилитаризма, по словам Ницше, занята мелочным подсчетом, утилитарист озабочен, лишь бы моральный "расход" не превысил морального "дохода", он стремится выбрать счастье для наибольшего числа людей. Но человек не обязан быть счастливым, он обязан быть свободным. Имморализм, следовательно, это отрицание не морали, это углубление нашего морального сознания, это повышение ответственности человека за самого себя и за все человечество.
В русле переоценки ценностей Ницше говорит и о ценностях религиозных. Он хочет отделить себя от христианства, от массовой религиозности, однако образ Христа притягивает его всю жизнь. Христос отрицал все то, что сейчас называется христианством, говорит Ницше. Бог умер, но это вы его убили. К.
178

Ясперс считал Ницше религиозным мыслителем, Вл.Соловьев в образе сверхчеловека Ницше увидел прообраз Христа. Христос брал на себя ответственность за все человечество, человек же не хочет отвечать за свои собственные поступки. Христианство с его всепрощением ослабляет в человеке волю к творчеству, христианство культивирует в человеке слишком человеческое. Только образ Христа открывает путь к сверхчеловеку, долгий путь человеческого совершенствования. Ницше отвергал Бога только как санкцию старой морали.
Идея сверхчеловека - центральная в философии Ницше. Сверхчеловек тот, кто воплощает в своей жизни христианский идеал, выраженный апостолом Павлом: все мне позволено, но ничто не должно обладать мною. Сверхчеловек, тот, кто должен заменить умершего Бога, тот, кто творит свою жизнь сам, без подсказки, тот, кто свободен во всем, - не есть ли это один из тех мифов, которые обставляют горизонты нашего сознания? Реальный предмет размышлений Ницше - это человек, несущий в себе образ сверхчеловека. Такой человек - это мост между животным и человеком, это стрела, устремленная к идеалу сверхчеловека.
"Высшие люди", аристократы духа, аргонавты идеала - это не хозяева жизни. Тот, кто стремится воплотить в своей жизни идеал сверхчеловека, обречен погибнуть от руки тех, кто привержен к человеческому, слишком человеческому. Мученичество, героизм, свободная смерть - вот что ждет того, кто любит в себе и в других "дальнего".
Миф сверхчеловека неотделим от мифа вечного возвращения. Миф вечного возвращения считали загадкой, которую Ницше загадал своим исследователям, рассматривали его как выражение слабости, уступки Ницше слепой природной необходимости, року, или же, напротив, видели в нем крайнее выражение волюнтаризма. Вечное возвращение - сложный, многослойный символ, за которым может стоять и оценка мира повседневности как ада бесконечного повторения вечных в своей стандартности мыслей и поступков. Такое возвращение вызывает у Ницше ужас. Можно понимать вечное возвращение и по-иному, как суть философского познания, возвращающего нас к одним и тем же "вечным" проблемам. Возможна и эстетическая интерпретация мифа вечного возвращения: искусство - это вечное возвращение. То, что умерло на сцене, продолжает жить в нас как вечно умирающий и вечно воскре-
179
сающий Дионис, бог игры и фантазии. Наконец, этот миф помогает понять и суть самого человека, идущего по пути сверхчеловеческого. Три превращения, о которых говорил Заратустра, - это постоянное преображение путем самоутраты. Человек постоянно должен проходить путь от состояния "верблюда", несущего груз знания, через состояние "льва" - тотального критицизма - к состоянию "дитяти" - творца.
Еще один оттенок вечного возвращения помогает понять отношение Ницше к истории. Тот, кто верит в силу истории, мало верит в себя; человечество "отравлено" историей. Насыщение историей вызывает ощущение старости, усталости. Эта жизнь задумана не нами, историзм покушается на человеческую свободу. История также снимает с человека ответственность за содеянное, история - это забвение, это всепрощение. Жизнь, которая исчезает навсегда, лишается качества бытия, она становится подобна тени. История как бы наперед все прощает, а значит, все разрешает. История превращает человека в безответственное существо. Нравственный смысл вечного возвращения заключается в непрекращающейся ответственности человека за содеянное, вечное возвращение - это символ вечности, неотделимый от символа свободы - сверхчеловека.
Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше положили начало новой философии - философии человеческого существования: философии сострадания и любви (Шопенгауэр), философии веры (Кьеркегор), философии надежды (Ницше). В их концепциях проглядывают контуры нового мира - мира, где живет и мыслит свободный, "неприродный" человек.




Рекомендуемая литература
1. Адо П. Что такое античная философия? М., 1999.
2. Антология мировой философии. В 4-х томах. М., 1969-1972.
3. Мир философии. В 2-х томах. М., 1990.
А.Августин Блаженный. О граде Божием. Спб - Киев, 1998.
5. Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992.
6. Аристотель. Соч. В 4-х томах. М., 1976.
7. Беркли Дж. Соч. М., 1978.
8. Боэций. Утешение философией. М., 1990.
9. Бэкон Ф. Соч. В 2-х томах. М., 1972.
10. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В трех томах. М., 1974-1976.
11. Гельвеции К. Соч. В 2-х томах. М., 1974.
12. Гоббс Т. В 2-х томах. М., 1990.
13. Декарт Р. Соч. В 2-х томах. М., 1987.
14. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1971.
15. Дидро Д. Соч. В 2-х томах. М., 1986.
16. Кант И. Соч. В 6-ти томах. Т.3,4. М., 1964.
17. Кузанский Н. Соч. В 2-х томах. М., 1979-1980.
18. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.
19. Кьеркегор С. Или - или. М., 1991.
20. Ламетри Ж. Соч. М., 1983.
21. Локк Дж. Избр. соч. В 3-х томах. М., 1984.
22. Макиавелли Н. Избр. соч. М., 1982.
23. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.42.
24. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3.
25. Маркс К., Энгельс Ф, Манифест Коммунистической партии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4.
26. Монтень М. Опыты. В 3-х кн. М., 1991.
27. Ницше Ф. Воля к власти М., 1994.
28. Ницше Ф. Соч. В 2-х томах. М., 1990.
29. Паскаль Б. Мысли. М., 1994.
30. Платон. Соч. В 3-х томах. М, 1969.
31. Руссо Ж. Ж. Трактаты. М., 1969.
32. Спиноза Б. Избр. произв. В 2-х томах. М., 1957.
33. Фейербах Л. Избр. произв. В 2-х томах М., 1955.
34. Фихте И. Г. Соч. В 2-х томах. М., 1995.
35. Шеллинг Ф. Философия искусства. М., 1966.
36. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1992.
37. Экхарт М. Духовные проповеди рассуждения. М., 1991.
38. Юм Д. Соч. В 2-х томах. М., 1965.

181







3
Современная западная философия
Философия экзистенциализма
Философский рационализм XIX века пытался разгадать загадку бытия в терминах деятельного отношения субъекта к объекту. Мир представлялся хотя и несоизмеримым с самим человеком, но вполне соразмерным его мысли. Предполагалось, что мыслящий индивид, устраняя момент собственной субъективности, приблизится к пониманию мига "как он есть". Философская рефлексия тяготела к образу "чистого", неискаженного "примесями" универсального сознания с целью обнажения ' его общезначимого содержания, которое вследствие этого считалось объективным. Одной из предпосылок философских конструкций были представления о гармонии между организацией бытия и субъективной организацией человека, мысль, что самой этой организацией человек укоренен в бытии, миропорядке, имеет гарантированное место в потоке истории, динамика которой подчинена идее прогресса. Главной целью конструкции было совпадение мысли и предмета и воссоздание на этой основе уже сознательно контролируемого процесса деятельности. В итоге - полная прозрачность субъектно-объектных отношений и их продуктов для мыслящего индивида: все глубины мировых связей, включая внутренний мир самого человека, доступны для самосознающего субъекта. Отсюда и эссенциализм классической философии, дающей человеку как задание его "сущность", возможности которой в принципе беспредельны и зависят от упражнения способностей сознавания и его нравственного самосовершенствования.
Начиная с Маркса философия несколько иначе решает проблему человеческого бытия. На вопрос, почему человек такой, а не иной, почему, скажем, предмет видится таким, а не иным, она отвечает: потому что между человеком и миром есть целая система общественных связей. Формы, которые принимают предметы мира, т.е. воспринимаются так или иначе, являются кристаллизацией существующей системы отношений. Че-
182
ловек не может видеть предмет "сам по себе", он способен освоить лишь формы деятельности с этим предметом. Самого себя человек также видит сквозь призму конкретно-исторических социальных связей. Сущность человека универсальна, но возможности человеческого совершенствования зависят не столько от него самого, сколько от общественных условий. Только когда общество будет нуждаться в гармоническом, всесторонне развитом человеке, тогда сущность человека совпадет с его эмпирическим существованием.
Вместе с тем уже в философии Шопенгауэра и Ницше появляется тема радикального отличия человеческого бытия от законов и связей остального мира. Само бытие человека раскалывается на две сферы, отнюдь не находящиеся в гармоническом единстве: собственно бытие человека, обладающего особым даром самоопределения, и сфера социальности, общества, имеющего свои законы, причинно-следственные связи. Оказывается, что сознание, ориентированное вовне на решение каких-то инструментальных задач, проходит мимо самого главного - человеческой жизни и ее смысла. Социальность, являющаяся результатом такой установки сознания, лишает человека широких жизненных ориентаций и в итоге подчиняет власти наличной, жесткой, обусловленной обстоятельствами ситуации. В конечном счете это ведет к утрате человеком собственной подлинности.
Если дело обстоит таким образом, вполне естественной задачей для философии теперь является помощь человеку выстоять в чуждом мире, сохранить собственную суверенность, укрепить "собственно человеческую истину", отличающуюся от анонимных истин враждебного ему общества. Экзистенциализм - это радикальный отказ от образа человека, безраздельно господствовавшего в классической философии. Позиция философа прошлых веков - это позиция стороннего наблюдателя, препарирующего движения человеческой души и снисходительно оценивающего их с точки зрения мирового порядка. Экзистенциализм - это попытка подойти к человеку "изнутри", с точки зрения его собственных жизненных задач. В центре его внимания - человек, его экзистенция (от лат. existentia - существование).
Экзистенциализм - и мировоззренческая ориентация, и философское направление, которое часто называют "философией отчаяния", "философией свободы", "философией твор-
183
чества", "философией индивидуализма". Такое неоднозначное отношение, очевидно, связано с тем, что в классической рациональности проблема человека живет в концептуальном и вербальном облачении философских доктрин Гегеля, эпохи Просвещения. В экзистенциализме же проблема человеческого бытия - в его временной жизни, в реальной судьбе обычного, простого, "маленького" человека, лишенной каких-либо философских "подпорок".
Смысл экзистенциализма: человек стоит перед альтернативой выбора подлинного бытия, в котором он находит, обретает себя, и - не подлинного существования, когда утрачивается "я" и он сам растворяется в массе, толпе. Вовлеченный в конфликт индивид вынужден спросить себя: "кто я?" Ситуация заставляет искать разрешения ее в личностном плане. Из такой кризисной ситуации возникает экзистенциальное учение о человеке: человек стоит перед лицом возможностей; он должен действовать; решение необходимо. Но решение является итогом индивидуального самосознания. Хотя решение обусловлено ситуацией, но не ориентировано ею в каком-то определенном направлении. В ситуации кризиса нет указания на ее исход. Что выберет человек, какое направление - это все зависит от самого человека. Но кто он сам? Это уже вопрос об определенности собственного "я". Ибо хотя оно уже есть как понимание собственной выделенности в мире, но оно еще ничто по отношению к самому себе. Ему еще предстоит определиться в акте выбора. Человек стоит на распутье и решает проблему самого себя, собственного индивидуального существования.
Удачным примером этому является сюжет из русских сказок, в котором добрый молодец оказывается на распутье, на перекрестке жизненных дорог. "Налево пойдешь - жену найдешь. Направо пойдешь - богатство найдешь. Прямо пойдешь - смерть найдешь". Как известно, герой сказки, которому мы симпатизируем, выбирает "смерть". В результате он достигает не только возможного, но и невозможного. Осуществленная им невозможная возможность сообщает ему совершенно иное качество, настолько новое, что, когда он возвращается, его никто не узнает. Герой вроде бы тот же самый, что и в начале сказки, но и не тот; он какой-то просветленно-обновленный. В финале, как известно, пир на весь мир, мед-пиво пьют, но мало кому в рот попадает, то есть мало кто понял, что же все-таки произошло с героем.
184
Эта сказка из разряда символических. "Смерть" есть предельная ситуация, перед которой оказался герой, и - рождение в нем нового качества, трудно помыслимого в повседневных "штатных" ситуациях. Смерть в сказке есть некая форма для испытания героев, символ для размыкания представления о себе, символ завершенности жизни, через который только и можно понять нечто о себе, а поняв - осмысленно жить дальше в новом качестве. Полярности здесь - либо отказ от самостоятельного решения, либо свободный выбор и риск подлинного существования. Или еще более философски определенней: "ты вправе выбирать любую этику, но всем своим существом и последовательно". Поэтому свобода - "великое бремя".
В своей защите и отстаивании человеческой индивидуальности экзистенциализм весьма далек от того, что обычно понимают под индивидуализмом (эгоизм, частный, корыстный интерес и т.п.). Напротив, экзистенциализм - философия протеста против деперсонализации человека и противопоставления личностного существования растворению индивида в коллективной анонимности, безликости "массы".
Основоположниками экзистенциализма обычно называют С.Кьеркегора, Ф.Достоевского. Иногда в качестве предтеч называются имена Гераклита, Августина Блаженного, Ф.Ницше. В XX веке наиболее яркими его представителями являются М.Хайдеггер (его концепция много шире традиционного круга экзистенциальных проблем), А.Камю, Ж.П.Сартр, Н. Аббаньяно. В этом же ряду стоят религиозно мыслящие русские философы Л.Шестов, Н.Бердяев, а также Ж.Маритэн, Г.Марсель, М.Бубер.
В 1927 г. появилось "Бытие и время" немецкого философа Мартина Хайдеггера (1889-1976). Книга изменила путь европейской мысли и оказала влияние на современную философию. Основной круг проблем, решаемых в книге, уточнялся, корректировался и разъяснялся автором на протяжении всей жизни, но существо идей не менялось. Предмет мысли Хайдеггера - человек как неопределимое и открытое всему существо, способное вместить в себя Целое. Он говорит, что средневековый тезис "сущность предшествует существованию" - к человеку не приложим. С точностью до наоборот Хайдеггер формулирует основную идею экзистенциализма: "Субстанция человека есть его экзистенция... Человек есть в той мере человека, в какой он экзистирует". Но, разъясняет он, это вовсе не означает, что экзистенция актуализирует эссенцию и тем более, не экзистенцией производится и полагается эссенция.
185

Экзистировать - значит принадлежать своему существу, значит слышать "зов бытия". Только в ответе на его зов человек выражает то, в чем его существо, и в этом находит источник собственного определения. Это значит, что у человека нет никакой предзаданной ему сущности. Все определения человека как "духовно-душевно-телесного существа" или как субъекта, над которым "надстраивается" духовность, и он становится личностью, - по Хайдеггеру, ничего не дающие абстракции, лишь затемняющие суть дела и сами нуждающиеся в прояснениях.
Человек как живое существо просто "вброшен" в этот мир. Если растения, животные, находясь в мире, всегда остаются таковыми, то человек не всегда становится человеком и не всегда им остается. Индивидуальную сущность ему никто не преподносит - он сам ее создает. Поэтому человек, осознав свое отличие от других, должен создать модель собственного бытия, свой мир, свое мировоззрение. Но сделать это трудно, и, видимо, не каждый способен на это. И вообще, человек стремится отказаться от решения такой задачи. Ему легче жить "как все", он хочет слиться с логикой вещей, жаждет раствориться во всеобщем и забыть свою свободу. Она ему не нужна. Ему невыносим сам акт выбора. Он хочет жить комфортно внутренне, а выбор - всегда дискомфорт.
Не умея и не желая ответить себе на вопросы: откуда, куда и зачем я иду, человек пытается уйти от главного - проблемы абсурда смерти - в повседневность обезличенного человека. Эта жизнь есть "неподлинное" существование. Человек оказывается всего лишь "сторожем бытия", при бытии, тогда как по определению он должен быть "пастырем бытия".
Весь мир человека - общество, государство, история, мораль и т.п. - лишь более утонченные, замаскированные формы абсурда существующего, "неподлинности", "заброшенности" современного человека. "Заброшенность" у Хайдеггера имеет онтологический статус "первоначального" феномена, задающего структуру бытия и структуру сущности человека. Поэтому у Хайдеггера мы не найдем традиционных категорий спекулятивной метафизики. "Страх", "забота", "вина", "тревога", "смерть" - вот проявление существа человека, онтология его существования.
186

Характерная категория человеческого существования - "забота", выражающая нашу обусловленность внешним. Человек всегда чем-то озабочен, при этом он ориентирован вовне. Погружение в мир заботы есть то, что Хайдеггер назвал "Das Man" (безликое "Оно") - безликость, за которым стоит стремление человека "быть как все". В связи с этим он приводит притчу Гете из второй части "Фауста". Забота создала человека из праха земного и попросила Юпитера вдунуть в него душу. Кому же из них - Земле или Юпитеру - должен принадлежать человек? Призванный рассудить их Сатурн решил: Юпитер получит после смерти человека его душу, Земля - тело, пока же человек жив, он принадлежит миру Заботы.
Хайдеггер хочет вырвать человека из этого мира. Он напоминает, что, как бы комфортно человеку ни жилось, придет время, когда ему не поможет das Man. Единственное, что способно возвратить человеку человеческое, - это осознание собственной смерти. Первое чувство, возникающее в результате осознания факта собственной смерти, - панический страх. Но страх предметен, имеет конкретную причину, поэтому человек, не выходя из мира заботы, воспринимает факт смерти как потерю чего-то внешнего (друзей, близких, результатов собственного труда), хотя и сам теряется в отношении всего остального, буквально "теряет голову". И только непосредственное касание смерти вызывает эмоцию иного порядка, состояние метафизического ужаса, когда он боится не потерять что-то конкретное, но не быть вообще, боится края бездны, Ничто. "Ужасом приоткрывается Ничто". Перед лицом "Ничто" ужас лишает нас дара речи. "Тем не менее благодаря ему и в нем Ничто приоткрывается... Оно впервые ставит наше бытие перед сущим... Ничто есть условие раскрытия сущего как такового для человеческого бытия" [1]. Перед "Ничто" человек осознает, что он "вброшен" в мир не по своей воле и не по своей воле уйдет из него. Невозможность "вечного возвращения", о котором говорили древние греки, или " вечного повторения ", (Ницше) делает человека совершенно уникальным существом. Переживание факта собственной смерти отличает человека от животного. Именно оно, это переживание, становится для человека основой собственного "жйзнестроения". Поэтому осмысленную жизнь человека Хайдеггер называет "бытие-к-смерти": человек тогда становится человеком, когда на зад-

187
нем плане присутствует смерть. Это не значит, что он замирает в бездействии. Просто ощущение собственной уникальности особенно обостряется в присутствии смерти. О ней необходимо помнить. Как только это забывается - человек тут же скатывается к das Man, начинает заниматься массой "ненужных вещей".
1 Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993. С. 21-23.

Однозначно понятая идея "бытие-к-смерти" в духе стоицизма (живя - умирать, умирая - жить) вызвала и вызывает достаточно много критики в адрес Хайдеггера. Действительно, жить со смертью в голове, быть постоянно на пределе в спокойные для окружающих времена - оборотная сторона обреченности, рано или поздно завершающаяся прерывом, оцепенением, чувством безнадежности своего стояния на пределе. То, что "марафон" со смертью в голове невозможен, Хайдеггер прекрасно понимает - он жизненный реалист. Его "Ничто" скрывает нечто свое - другое, более глубокий смысловой план.
С одной стороны, Хайдеггер как атеист, погружая человека в бездну "Ничто", тем самым как бы говорит, что человек как таковой существует постольку, поскольку у него нет возможности думать о Боге, о Высшей инстанции. В противном случае он потеряет чувство собственной уникальности, ответственности: человек будет надеяться. Но лишь разрыв с надеждой обостряет сознание неповторимости времени жизни и ответственность за себя, свои поступки.
С другой стороны, в "Ничто" Хайдеггера просматривается трансформированная мыслителем идея апофатйческого (отрицательного) богословия, в котором Бог есть "бездна Ничто". В частности, Мейстер Экхарт настаивал на том, что Абсолют непредставим человеку, с его скромными способностями мыслить возможное по своей человеческой мерке. А потому для ограниченного человеческого сознания Бог и есть " Ничто ". Но это "Ничто" как невозможная возможность, или возможная невозможность, что то же самое, означает: то, чего нет, - всегда может быть чем-то. Хайдеггер на всякий случай ссылается на авторитет Гегеля, его тезис в "Науке логики": "Чистое ничто и чистое бытие суть поэтому одно и то же". Бытие и Ничто взаимопринадлежат друг другу не по причине своей неопределенности абстрактности, "а потому, что само бытие в своем существе конечло и обнаруживается в трансценденции выдвинутого в Ничто человеческого бытия" [1].



1 Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М. 1991. С. 25.
188

Бытие и Ничто оказываются тождественны благодаря принципиальной открытости, разомкнутости, незавершенности, незаданности человека и его сознания, способного выйти за свои пределы. Трансцендирование - это удел человека, удел неустанного движения за свои границы, отличения от того, что есть и было, постоянное стремление к иному. Так оказывается, что трансцендирование - это самопроектирование человека, когда он осознает свою отличность от мира, не зависит от него и становится causa sui, причиной себя, собственного бытия.
Здесь интересно и другое. Настаивая на тождественности Бытия и Ничто, Хайдеггер тем самым отходит как от недостойного для человека, "исстари идущего" традиционного понимания бытия как "сущего, наиболее общего и всеобъемлющего" уже по своему определению, одновременно противостоящего и включающего в себя человека. При таком понимании "бытие остается потаенным", неразгаданным, чужим, посторонним человеку, которому уготована роль внешнего, пассивного наблюдателя. В лучшем случае, говорит Хайдеггер, будущая судьба такому мышлению видится в том, что самое главное - "надо повернуться лицом к истине бытия и попытаться найти себя в ней". Практический "выход" такого решения не просто ничтожен, но бесчеловечен. В частности, из таким образом понятого бытия появилось распространенное понимание "современности" как анонимно-социального задания человеку идти в ногу со временем, т.е. "не отставать от сегодняшнего дня". Но, говорит Хайдеггер, не время и не общество, но только человек "есть само сущее в своей бытийно-исторической основе". Ирония жизни в том, что человек в своем существовании и создает человеческое бытие как систему социальности и одновременно испытывает его воздействие в силу имманентной логики развития этой системы, часто искажающей его человеческую суть. "Быть современным" в этом случае - значит сознательно лишать себя собственной экзистенции, гоняясь за "убегающим зеркалом" современности. И в этих гонках за сиюминутностью "сущего" растворить себя в зыбкой мозаике меняющихся эталонов, моделей, идеалов.
Не ограничиваясь разъяснением истинной реальности традиционно понимаемого "массовым сознанием" бытия как "сущего и всеобъемлющего", Хайдеггер идет дальше. Он утверждает, что именно здесь лежат корни "интернационализма, национализма" как своеобразных попыток массового самоут-
189

верждения себя в бытии, ничего общего с ним не имеющих. Так в поисках собственного бытия, как укорененности в сущем, в санкционировании сложившегося, человек еще больше выталкивается из бытия и "вращается вокруг самого себя", постепенно погружаясь в "das Man".
Что же такое "Бытие" как "Ничто"? Хайдеггер говорит, что оно есть не "сущее", как то, что есть: "есть" - сама реальность "ставшего" бытия, среда обитания и человека, и животных, и растений, - как действительность посюстороннего мира. Утверждение: бытие - то, что было и будет, не удачней мнения, будто в атомной энергии заключается суть природных явлений. Бытие, говорит Хайдеггер, есть "тихая сила Возможного". То есть бытие - всегда бытие-возможное, это возможность бытия, ничего общего не имеющая с парными категориями (возможность-действительность, сущее-должное, причина-следствие и т.д.) традиционной философии.
Хайдеггер считает, что европейская мысль после Парменида, Гераклита, Анаксагора свидетельствует о постепенной утрате понимания смысла бытия. Уже у Платона мир идей в своей объективности безразличен к человеку. Гегелевское бытие, по мнению Хайдеггера, есть абстракция, она является "пустейшим из пустых понятий". В картезианском рационализме онтология была подменена и вытеснена гносеологией. Говоря о сознании, философы фактически изучали процесс познания, человеческую направленность на внешний мир, на объект. Подмена понятия "сознание" понятием "познание" привела к тому, что проблема бытия исчезла, была подменена изучением субъектно-объектных отношений. Однако, считает мыслитель, прежде чем изучать предметные данности мира и процесс их отображения в понятиях, следует понять бытие самого сознания или сознание как определенный способ бытия.
Единственное существо в мире, которому открыто бытие, - это человек. Только он способен вместить бытие как целое либо упустить себя, поддавшись диктату общественного мнения. В философии должна идти речь не об умозрительной абстракции бытия, но о человеческом смысле бытия как условии возможности всех эмпирических проявлений "я". Для Хайдеггера сознание есть способ бытия, а бытие сознания есть "Dasein" (" вот-Бытие"), что означает его открытость, направленность на мир и на раскрытие его собственных возможностей. Хайдеггер повторяет: "Бытие как стихия есть тихая сила могущей распо-
190
ложенности, то есть Возможного". Бытие есть всегда мыслимо возможное бытие, которое сейчас, здесь, приоткрывается человеку, свидетельствует о себе в его трансцендирующем, выходящим за пределы доступного, сущего сознания.
Только размыкая себя и сопрягая сознание с Бытием, трансцендируя, человек способен постичь собственную экзистенцию. Поскольку она (экзистенция) как сущность человека принципиально не задана, экзистенция может только переживаться. Проявлением этого переживания (и одновременно сверхсильным стимулом к действию) становится чувство острой тревоги, беспокойства, понять и разрешить которое можно только разрывом с привычным, внешним, законосообразным, т.е. - осознанием своей ответственности, неотвратимости выбора, решения и - деятельности. Человек, завершает Хайдеггер, не господин сущего. Он сам есть сущее, чье бытие, будучи экзистенцией, открыто бесконечным возможностям. "Это, - считает Хайдеггер, - гуманизм, мыслящий человечность человека из близости к бытию. Но это вместе и гуманизм, в котором во главу угла поставлен не человек, а историческое существо человека с его истоком в истине бытия" [1].
В просвете открывшегося "вот-Бытия" обитает экзистирующий человек, "хотя сегодня он еще и не может осмыслить это свое обитание как таковое и вступить во владение им" [2], - с грустью писал философ в 1947 году. Но человек, осознавший это, ищет свою судьбу не в обладании бытием, "не в эгоизме своего народа и не в принадлежности к культуре Запада или Востока. Человек экзистирующий - гражданин мира. На свое бытие (свое мыслимое и творимое) он смотрит глазами человечества. Для него все народы - участники истории мира. "Родина этой исторической обители - близость к Бытию". Таким путем онтология человеческого бытия Хайдеггера становится этичной, а этика - онтологичной для всего человечества, со времени древних римлян говорящего и мечтающего о Homo humanus.
1 Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1991. С. 208.
2 Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1991. С. 205.

Экзистенциальные проблемы человека, смысла его существования обсуждаются французскими философами Ал ьбером Камю (1913-1960), Жаном Полем Сартром (1905-1980). Мир, по словам Камю, "безрассудно молчалив". То есть в истории нечего искать ответа на вопрос о предназначении чело-

191
века, смысле его жизни, поступков: в ней нет ни задания, ни вопроса. А это значит, что она сама по себе абсурдна. И только человек своими действиями, поступками вносит в эту разрозненную реальность нечто упорядочивающее, гармонизующе-структурирующее. Человек вносит смысл в то, что он делает, в свою жизнь, во временную последовательность событий. Однако это надо понять. Ведь обычно человек живет некогда выбранными ценностями и живет так, как будто все знает наперед. Но спокойный ход его жизненного пути вдруг нарушается, он оказывается в кризисной, "пограничной ситуации", когда старое обессмысливается, а новое едва-едва брезжит. Размышляя над этим, А.Камю как-то сказал, что единственной человеческой проблемой является проблема самоубийства. Многими это было воспринято как эпатаж. Однако в этом высказывании сконцентрирована сама суть философии человека XX века - человека как перманентного кризиса. С этой точки зрения, кризис, "пограничная ситуация" - остановившееся мгновение в жизни человека, когда в нем умирают старые схемы и рождаются новые смыслы. Это ситуация, когда обессмысливаются старые, "готовые", ответы на вопросы: "что я могу знать, во что я могу верить, что мне делать?" Ибо они, эти ответы, имеют смысл, когда мы верим, что у жизни есть логика, нам есть на что надеяться и есть что знать. Но как только мы соскочили с колеса жизни или нас выбросило с него, вдруг узнаем, что в этом мире многое, а может быть, все идет своим ходом, разрешается без нашего участия, что в мире, оказывается, нет места, которое мы считали предназначенным для нас, что мир заполнен чужими действиями и мыслями. Это и есть "пограничная ситуация" как ситуация кризиса: в процессе ломки старых ценностей человек пересматривает свои прошлые отношения с миром, и в нем рождается новое качество. Поэтому, как повторяют и Камю, и Сартр, человек не есть совокупность того, что в нем еще есть, но - совокупность того, чего в нем еще нет и чем он может стать. Последнее и является результатом пограничной ситуации, свидетельством саморазвивающегося нового качества его самосознания. Пограничная ситуация, кризис как раз и свидетельствует о незавершенности, незамкнутости, несамодостаточности человека. Если идти в этом направлении дальше, с точки зрения современной философии человека получается, что так называемые "глобальные проблемы современности" - не проблемы экологии, эко-
192

номики, политики и т.п., но проблемы человеческого бытия, которые каждый решает сам. Ибо человек, осмысленно проживающий жизнь, не принимает как должное ни того, что ему досталось по наследству из обломков разломанного мира, ни то, что ему транслируют средства массовой коммуникации, но выбирает мир в себе и себя в мире и решает сам, какому миру в перспективе, как собственному замыслу, следовать.
"Пограничная ситуация", кризис - поворотный пункт в жизни человека - отнюдь не одномоментен, не происходит раз и навсегда. Скорее это пунктиры, вехи и одновременно болевые точки, в которых человек экзистирует, переживает собственную жизнь в ее диалектике сущности и существования.
У Сартра "безрассудному молчанию мира" и "бунту человека" против него соответствует "бытие-в-себе" и "бытие-для-себя". "Бытие-в-себе" - это нищета историцистских увещеваний о "разумности всего действительного" (Гегель). История, говорит Сартр, есть реальность, несоизмеримая с нашей напряженной, осмысленной жизнью. Не надо в истории искать гуманистических санкций своего существования. Напротив, сам факт человеческого существования санкционирует смысл истории. Сама история - это цепь событий, которые ни к чему не стремятся, не испытывают собственной ущербности, мучений, напряжения, мобилизующего человека на соучастие, действие. Все зависит от личных установок сознания, почерпнутых из нравственных оснований. Поэтому бессмысленно говорить об объективности, например, политических, экономических проблем. Качество событий и самого мира определяется субъектом свободного выбора, занимающим по отношению к реальности определенную позицию: утверждения себя вопреки обстоятельствам.

Только для человека, впавшего в отчаяние, мир становится бесстрастным, бескачественним, ничего не выражающим. По Сартру, человек, впавший в апатию, отчаяние, убивает, деонтологизирует мир. Только если человек отважится на бунт, восстание против обстоятельств - мир оживает в акте самоутверждения человека. История, события и факты реальности сами по себе не могут принудить человека, вовлечь помимо его же собственной воли. Поэтому человек ответствен за мир и за самого себя как определенный способ бытия; вся тяжесть мира лежит на плечах человека. От личной нравственной ответственности не могут спасти ссылки на внешние обстоятельства, на
193
психологическое принуждение. Индивид противостоит своей "естественной психологической конституции" точно так же, как она противостоит внешним обстоятельствам и рациональным ссылкам на обстоятельства.
У Сартра индивид не имеет никакой готовой конструкции, он должен сам конструировать себя. Возможности, которые несет в себе человек, есть само предназначение человека. Он строит из себя. И в этом уже состоит неизбежность личного выбора. Если человек выбрал свои витальные побуждения, значит, он выбрал свой страх боли и смерти, заполнил ту пустоту, которая предназначалась для большего. В этой подмене - его экзистенциальная вина. Рациональной осмотрительности, с одной стороны, и витальной трусости - с другой, у Камю, Сартра противостоит ответственность перед собой, берущая начало в непосредственности и категоричности аффективного восприятия. Поясним. Сцена насилия рождает в нас часто чувство ненависти к насильнику. Она опережает все наши размышления. Она выше нас самих. Здесь не действуют никакие доводы, аргументы. Инстинкт самосохранения не в состоянии поколебать сознания, обязательности действий, основанных на этом чувстве. Этим чувством человек пронизан весь, до конца и потому поступка просто не может не быть. В этом заключается "подлинность человеческого действия", опережающего всякое объяснение, которое ему дают. Такое действие требует лишь нравственности, которая полностью совпадает с сознанием индивида и не нуждается уже в социальном одобрении, исторических санкциях. Поэтому экзистенциализм как мироощущение - судьба-призвание, которому человек безропотно подчиняется. " Быть самим собой, быть верным себе, выбрать себя" - основная идея экзистенциализма А.Камю и Ж.П.Сартра.
Интересны аргументы в пользу подлинности существования человека в религиозном экзистенциализме. Немецкий философ Карл Ясперс (1883-1969) принимает все положения экзистенциализма, но в его концепции присутствует Бог. Это не страдающий Христос, опыта материального Он не имеет. Бог Ясперса ближе к "Ничто" Хайдеггера, но Он недоступен человеку и находится за пределами человеческого. Путь человека к себе у Ясперса настолько тяжел, что Бог здесь не помощник человеку. Человек сам решает поставленную задачу и тем самым приближается к Богу. В отличие от традицион-
194
ного христианства, движение к Богу здесь происходит не через ритуал, таинства. Бог не каждому открывается. Задача приближения к нему - личная, творческая. Только тогда, когда человек научится самостоятельно, творчески решать свои проблемы - тогда можно говорить, что в его жизни появился Бог. Ясперс тем самым как бы говорит о том, что каждый ожидает Бога, но этой награды надо добиться личными усилиями.
Интерпретация притчи о Блудном сыне австрийского поэта Р.М. Рильке, далекая от традиционного толкования, дает "крупным планом " драматическую картину духовных исканий человека. Уход, блуждание на чужбине, раскаяние и возвращение рассматриваются в ней как этапы становления подлинной индивидуальности. Почему Блудный сын ушел из дома? Когда он был ребенком, все любили его. Но любовь эта тяжким бременем ложилась на его неокрепшую душу, мешала быть самим собой, его поглощала исходная, недифференцированная полнота жизни - "дома". Входя в дом, "он сразу делался тем, за кого его здесь принимали: тем, для кого из коротенького его прошлого и собственных своих устремлений они создали жизнь; существо по общей мерке, которое день и ночь одолевают любовью, надеждами и опасениями, укоризнами и хвалой " [1]. Он не может устоять перед давлением чужих ожиданий, чужой эгоистической любви, слишком хрупок его мир, он боится собственной неустойчивости. "Что же делать - остаться, лгать приблизительной жизнью, которую ему навязали, всем лицом стать похожим на них? Рваться между хрупкой правдой своих желаний и грубым обманом, который ее же и отравляет? Стараться не ранить родных, у которых слабое сердце?" Не может он отказаться от себя, добровольно принести себя в жертву, не надеясь этим маленьким, на первый взгляд "житейским" подвигом совершить невозможное - изменить тот мир, тот дом, в котором он живет, раздвинуть его стены.
1 Рильке Р.М. Записки Мальте Лауридса Бригге. М., 1988. С. 178.

Уход из дома, из недифференцированной полноты жизни - лишь первый шаг навстречу подлинной свободе, это свобода как стремление избавиться от бремени ответственности, попытка уйти от решения, от выбора. Блудный сын у Рильке уходит в "ничто", он хотел "безразличия сердца", хотел "не иметь лица". В такой безымянности, безличности он хотел обрести эрзац потерянного рая как неукорененности в земном.

195
В чувстве любви, направленном на него, он видел покушение на собственную индивидуальность. Любовь для него означала столкновение субъекта и объекта, борьбу, в которой один хочет поглотить другого. Поэтому Блудный сын хотел чувствовать себя ничьим и всеобщим. Он ничего не любил, он любил - "быть". Его пугали люди, требующие от него любви, терпения, ласки, заботы. Он хотел любви, но любви "безопасной". Любви не "ближнего", но "дальнего". "Но покуда он мечтал, чтобы его полюбили так совершенно, чувству его, знакомому с далями, открылась бесконечная дальность Бога" [1]. Тут и произошел переворот. Любовь к Богу вдруг разрушила границы между объектом и субъектом любви, между "ближним" и "дальним", между всеобщим и личным. Любовь к Богу оказалась и любовью ко всему миру, к дому, который он оставил. Он почувствовал ответственность за собственную жизнь, тесно связанную с жизнью других людей, вину за расточение бесценного дара свободы: он встал на путь покаяния. "Он занялся заточенной в нем жизнью... И для того, чтобы снова и по-настоящему все принять, он, отчужденный, вернулся домой". Возвращение Блудного сына - не конец истории взаимоотношения человека с Богом, с людьми, с самим собой, а ее продолжение. Вернувшись домой, Блудный сын бросается в ноги домашним. Но, читаем мы у Рильке, он молит не о прощении за самовольный уход, его покаяние более глубоко. Он молит о том, "чтобы его не любили". Он страшится своей жертвы, которую решил добровольно принести, он берет на себя вину за желания, страсти близких, он молит, уже внутренне решившись, чтобы эта чаша минула его. Так начинается крестный путь Блудного сына - каждого человека, в котором окрепло стремление к обретению своей подлинности.
1 Рильке P.M. Записки Мальте Лауридса Бригге. М., 1988. С. 180.

Другими словами, в религиозном экзистенциализме христианская идея, в частности притча о Блудном сыне, осмысливается не богословски, но философски: Бог создает человека свободным, только свободой он пользуется как своеволием. В результате "грехопадений" происходит отпадение от Бога. В процессе долгой истории поисков, метаний человек начинает возвращаться к Богу. Философия экзистенциализма говорит, что человек должен пережить состояние богооставленности, когда он почувствует, что он абсолютно один, не на кого рас-

196
считывать, поддержки ни от кого нет. Если он этот период не переживет - он никогда к Богу не вернется. Он сможет погрузиться лишь в какие-то магические, языческие ритуалы, но не в свободные отношения с Богом, абсолютно "чистой формой форм Бытия". Так экзистенциализм оказывается необходимой стадией внутреннего самосовершенствования человека. И не важно, верующий человек или нет, он обязательно эту стадию, стадию оторванности от Бога и заброшенности в мир, стадию экзистенциальной интуиции проходит. Человек должен почувствовать себя абсолютно свободным и абсолютно ответственным за то, что с ним происходит. И только эти ощущения способны родить в нем его истинное "я". Поэтому экзистенциализм называют теологией без Бога. Это философия зрелого человека, философия предварительной стадии возвращения человека к Богу, возвращения сознательного.
Кроме атеистического и религиозного экзистенциализма существует "третий путь" философской концепции "позитивного экзистенциализма" итальянского философа Никола Аббаньяно(1901-1990). Он считает: если философия - это проблематичность знания, сомнения и выбор решения с целью обрести какую-то ясность относительно способа собственного бытия человека, то между экзистенцией и философией - тождество. Только это не всегда осознавалось, поскольку человек занимался универсумом, проблемами познания, не догадываясь, хотя об этом предупреждал еще Сократ, что самое близкое и самое непонятное в этом мире - он сам.
Индивидуализация философии, когда философствование связано с существованием самого человека и есть, по Аббаньяно, экзистенциализм.
Только человеку принадлежит бытие в проблематичной форме своего собственного существования. Все, что я делаю, - это мой акт, мое решение, которое вовлекает все мое существо. Этот акт и называется экзистенциальным, включающим неопределенность и риск для меня. Поэтому всякий экзистенциальный акт - акт проблематичной неопределенности, как движение к чему-то.
Пока человек не владеет собой и своими возможностями - он живет "в состоянии рассеяния"; он не открыт будущему. Выбирая возможность, человек отождествляет себя с ней, живет ею и реализует себя, обретая себя: он владеет собой. Он - хозяин судьбы, т.е. он выбрал свое собственное бытие,
197
взял на себя обязательство. "Акт верности самому себе есть судьба". Но выбор не означает выбора какой-то одной возможности, но - выбор себя как единства, осуществленного в соединении прошлого с будущим. Поэтому этот акт не просто один из многих выборов. Но - выбор решения решать, чтобы остаться собой. Поэтому выбор означает движение от возможности "к возможной возможности", восходящей к запредельному. Возможная возможность, считает Аббаньяно, "трансцендентальная возможность как моя конечная форма формирует мою истинную самость" [1].
1 Аббаньяно Н. Введение в экзистенциализм. СПб. 1998. С. 99.

Полемизируя с Хайдеггером, Аббаньяно считает, что вопрос "что такое бытие? " - вопрос индивида, который уже находится в отношении с бытием. Ибо если он его бы не искал, следовательно, не терял, но раз есть вопрос, значит, отношения с бытием исключают обладание им. Поэтому для индивида бытие - не его сущность, которой обладают, но проблема; следовательно, бытие есть возможность. В прошлых философских доктринах, говорит Аббаньяно, бытие - некоторая объективность, достоверность которой обусловлена "риском знания" либо "риском веры". В экзистенциализме бытие - то, что формирует индивида, это возможность, которая становится судьбой благодаря выбору. Поэтому здесь бытие есть "риск свободы", раскрывающейся в судьбе. Бытие - "возможная возможность" как проблема, отношения с которой даны в форме фундаментальной неустойчивости состояния человека, столкнувшегося с бытием. Поэтому проблема бытия для человека - возможность выбора. Исходя из этого Аббаньяно заключает, что экзистировать - значит осознавать неопределенность собственного существования, преодолевать ее и возвращаться к ней же, но уже с выбранным бытием, как собственной возможностью, в голове. Экзистировать - не значит рассматривать равные возможности. Это "страсть, вовлекающая меня в фундаментальную возможность" быть человеком.
В ситуации выбора возможностей человеку не на что опереться, он, как барон Мюнхгаузен, должен сам себя вытаскивать за волосы, выбирать. На что же ему ориентироваться? Аббаньяно перебирает несколько возможностей: каждый выбор оправдан (Сартр, Камю). Но это означает отказ от выбора.

198

Все возможности равнозначны, кроме одной (возможности смерти) - Аббаньяно здесь ссылается на Хайдеггера. Все возможности равнозначны в силу невозможности прикрепиться к Вечности, Трансцендентности (Ясперс). Фактически в интерпретации Аббаньяно реальных возможностей выбора в современных ему концепциях экзистенциализма нет, потому он и говорит, что "это негативный экзистенциализм". Если все возможности равны, то человек растворяется, теряет себя в них. Должен быть у возможности какой-то критерий, норма. В качестве таковых он предлагает "возможную возможность". Это значит, что морально оправданным будет лишь тот выбор, который, будучи совершенным однажды, может в дальнейшем повторяться снова и снова.
Иначе говоря, выбор оправдан не потому, что был сделан, а потому, что его все еще стремятся сделать. Например, говорит Аббаньяно, если кто-то, однажды выбрав спутницу жизни, и через много лет будет склонен сделать тот же самый выбор, значит, выбор был оправдан. Несомненно, здесь есть какая-то двусмысленность. Понимая это, Аббаньяно спешит откорректировать свое определение критерия возможности выбора. Философ настаивает на том, что в содержательном плане подлинным и нормативным выбором будет тот, который ведет к формированию неповторимой личности "в солидарном обществе и в упорядоченном мире". Быть может, именно поэтому критики называют экзистенциальную версию Аббаньяно "оптимистическим вариантом" философии экзистенциализма.






Фрейдизм и неофрейдизм


Личность Зигмунда Фрейда (1856-1939) - австрийского врача и психолога, основоположника психоанализа - стала легендой. Распространение психоанализа во всем мире как в области теории, так и в терапевтической практике стало давно бесспорным и очевидным фактом. Если в области практики современный психоанализ в разнообразных формах и вариациях модифицирует разработанную Фрейдом модель лечения, то в области теории его концепция становится сейчас предметом все большего внимания социологов, философов, лингвистов, специалистов в области философии культуры. Выводы, которые делаются из теории, далеко отходят от первоначальной доктрины.
199
Бесспорным является признание того обстоятельства, что теория Фрейда внесла важный вклад в понимание культуры индивида, его психического аппарата.
В работе "Трудности психоанализа" (1921) Фрейд говорил о трех революциях, нанесших сокрушительный удар по нарциссическим представлениям, которые имело о себе человечество. Первая революция - революция Коперника, доказавшего, что Земля, меньшая, чем Солнце, вращается вокруг последнего. Вторую совершил Дарвин, доказав животное происхождение человека. Сам Фрейд как основатель науки о бессознательном считал себя ответственным за третью революцию. Психологическая революция еще более, нежели революция космологическая, биологическая, релятивизировала образ человека (бывший ранее стабильно определенным в культурно-философской традиции) и лишала его автономии. Учениками и последователями традиций фрейдизма вводится понятие "психоаналитическая революция" (К.Г.Юнг, Э.Фромм, Г.Маркузе и др.), которое по существу много шире первоначальных идей Фрейда, поскольку кроме анализа и изменения частных психических структур включает и реальные материальные изменения жизни общества, его основ психическими структурами.
Стимулом к разработке психологической концепции Фрейда послужили опыты И.Брейера и Шарко, которые разработали метод лечения неврозов, основанный на вскрытии бессознательных психических травм с помощью гипноза. В 1894 г. Фрейд вместе с Брейером опубликовал "Исследование об истерии", где неврозы получили истолкование не в качестве обычных заболеваний, но скорее как порождения общечеловеческих конфликтов и жизненных трудностей, принявших лишь более острые клинические формы. Невроз в конечном счете связывался с проблемой самовыражения личности и нарушения ее идентичности. Все это разрушало положение традиционной психологии о больном как безличном носителе симптомов.
Позже Фрейд отвергал гипноз. С тем, чтобы осврбодить пациента от груза негативных эмоций, надо было пробудить воспоминания. Фрейд действовал методом "свободных ассоциаций", вытекавших из теории "вытеснения", "демонтажа" психических элементов. Больные должны были говорить, что пришло им в голову, первыми пришедшими на язык словами. Из фактов, кажущихся бессвязными и непоследовательными, Фрейд создал составные элементы своей теории.
200
Когда сознательное "я" блокирует импульсы, не давая им выхода вовне, они вытесняются в сферу подсознательного - таков механизм истерии. Исходя из анализа сновидений, различного рода ошибочных действий (ошибки речи, письма, памяти, значительной части несчастных случаев) Фрейд приходит к понятию бессознательного, которое в психоанализе стало глубинной реальностью и основой психического (см. работы "Психопатология обыденной жизни", 1921; "Остроумие и его отношение к бессознательному", 1905). Так родилась теория психоанализа, изложенная в сочинениях "Толкование сновидений", 1900, "Тотем и табу", 1913, "По ту сторону принципа удовольствия", 1920, "Я и Оно", 1923, "Будущее одной иллюзии", 1927, и др.
С точки зрения разработки нового понимания человека, определяющее значение теперь имело бессознательное, бывшее до Фрейда в пренебрежении. Квинтэссенция фрейдовской теории заключена в понятии "метапсихология", которое, по словам автора, занимает "промежуточное положение между философией и медициной", ибо свойства бессознательного и логически, и хронологически специфичны: они не подвержены времени, не чувствительны к противоречию.
Новым этапом в развитии учения явилась теория психосексуального развития, согласно которой за инстинктами самосохранения следуют сексуальные влечения, обладающие способностью к трансформации, порождающей наиболее богатую психодинамику. В отличие от инстинкта самосохранения, сексуальные влечения не требуют непосредственного обладания объектом, который может замещаться другим внесексуальным объектом в процессе сублимации (трансформации в позитивную форму овладения инстинктивными силами). По Фрейду, низшие влечения обладают способностью восхождения к высшему уровню. Но как, каким образом это происходит его концепция не разъясняет. Во всяком случае, слово "любовь" среди фрейдовских понятий не встречается. В данной связи комментаторы Фрейда замечают, что сублимация выступает лишь замещением влечений, иллюзией, которой в итоге является вся культура.
Если "разумность" человека (на чем настаивала религиозная, философская традиция), по Фрейду, ограничена и иллюзорна (за мыслями и четкими идеями, образами сознания скрываются инстинктивные влечения), то действительно ис-
201
чезают всякие ограничения для аналогий между изначальными влечениями, неврозами, сновидениями - и явлениями культуры. В частности, чтобы понять смысл художественного произведения, необходимой оказывается регрессия к глубинной психической реальности его создателя.
Развивая свои взгляды на строение психики, Фрейд пришел к выводу, что пространство психики включает три инстанции: бессознательное, предсознательное, сознание. До Фрейда бессознательное толковалось как то, что не сознательно. Фрейд же доказал, что бессознательное наделено своими собственными свойствами. В нем сосредоточены унаследованные психические образования, "аналогичные инстинкту животных", а также все то, что было вытеснено в течение жизни индивида, "как недопустимое по своей природе", а по сути "ничем не отличающееся от унаследованного".
Предсознательное является посредником между сознанием (окном во внешний мир) и бессознательным. Это еще не сознание (хотя актуализация воспоминаний может сделать их осознанными), но и не бессознательное, т.к. оно не отделено от последнего цензурой, барьером вытеснения. Позднее Фрейд сформулировал принцип удовольствия, которому подчиняется деятельность бессознательного, и принцип реальности, которым руководствуется предсознательное. Сообразуясь с реальностью внешнего мира, предсознательное сопротивляется асоциальным, сексуальным, эгоистическим желаниям и инстинктам, стремящимся проникнуть в сознание, и вытесняет их обратно в бессознательное.
В начале 20-х годов теория личности Фрейда находит свое завершение в том виде, в каком она получила распространение и стала основой для более поздних последователей психоанализа. Пространство психики стало иметь иной уровень классификации: "Я", "Сверх-Я" и "Оно".
Сознательное "Я" (Ego) является как бы полем борьбы двух сил: "Оно" (id) - исходящего из биологической сферы влечений и "Сверх-Я" (Super Ego) - установок общества. К содержанию "Оно" относится заданное конституцией, унаследованное, врожденное, "происходящее в первую очередь из телесной организации влечений". В "Сверх-Я" как бы конденсируется зависимость ребенка от родителей - их требования, запреты семьи, воспитателей, установления социума и народных традиций. Отсюда для "Я" (Ego) опасны и Super Ego (ме-
202
ханизмы подчинения индивида обществу), и импульсы "Оно" (id). Сознательное "Я" переживает свое настоящее под углом зрения собственного будущего. Но переживает в зависимости от собственного прошлого и - от заданных обществом прошлых координат видения реальности. Следовательно, чтобы понять нынешние трудности во внутренней жизни индивида, надо вернуться от его настоящего к ранним этапам детства, к ранним этапам человеческой культуры, сформировавшей сегодняшние невротические институты, верования, традиции. Иначе говоря: смысл сегодняшних событий заключен в далеком прошлом. Онтогенез есть повторение филогенеза - такова важнейшая предпосылка фрейдовской антропологии, философии культуры и истории.
Сочинения 20-30-х гг. носят итоговый характер (см. напр., "Новые вводные лекции в психоанализ", 1933 г., "Очерк психоанализа", 1939 г.). В этот период Фрейд, очевидно под влиянием внезапно пробудившегося интереса к философии, фактически сводит свое учение к вечной борьбе двух мировых сил - Эроса и Танатоса, т.е. влечения к жизни и к смерти, которое у него становится тотальностью человеческой истории и культуры вообще. В этот период Фрейд уже всемирно известен, хотя в академических кругах его продолжают не признавать.
При всем различии интерпретаций теории психоанализа учениками и последователями Фрейда следует констатировать, что речь у него постоянно идет о двух планах, уровнях бытия психики - индивидуальном бессознательном "человека толпы", подчиненном непроницаемым для него самого психическим механизмам, - и психологии масс, точнее - "массовой психики", общность интересов которой лишь камуфлирует более глубоко лежащие влечения. В книге "Психология масс и анализ человеческого Я" (1921) Фрейд, проводя параллели между массовой психикой и индивидуальным бессознательным, пишет, что толпа не ведает сомнений, неопределенности, логических противоречий, мыслит не понятиями, а ассоциативными образами. Возможности исследования массовой психики, коллективного бессознательного, открывающие перспективы сохранения принципов формирования, саморегуляции личности, включения ее в систему социокультурных отношений, "очищенных" психоанализом, вызывали невероятный оптимизм у учеников, последователей Фрейда и стимулировали индивидуальные направления их дальнейшего поиска.
203
В 1911-1913 гг. разногласия в психоаналитическом движении приводят Фрейда к разрыву с ближайшими его учениками А.Адлером (1870-1937) и К.Г.Юнгом (1875-1961).
Альфред Адлер, автор сочинений "Нервный темперамент" (1912), "Познание человека" (1912), "Практика и теория индивидуальной психологии" (1920), полностью отказывается от понятия "сексуального бессознательного" Фрейда и игнорирует ряд важных для своего учителя "механизмов" психической деятельности, таких, как вытеснение, перенос и т.п. Свою систему Адлер назвал "индивидуальной психологией". Сосредоточив внимание на "стиле жизни", который, по его мнению, приобретается в первые годы жизни ребенка, оставаясь впоследствии постоянным, Адлер пришел к выводу: руководящим и направляющим началом жизнедеятельности является "воля к власти" (не имеющая ничего общего с идеей Ницше).
Опыт неудачного решения жизненных проблем, по Адлеру, рождает "комплекс неполноценности". Динамика развития ребенка, говорит Адлер, свидетельствует о его метаниях между "комплексом неполноценности" и стремлением к утверждению себя, признанию собственных достоинств. Невротик - существо неполноценное, в котором формируются механизмы, компенсирующие его собственную неполноценность. Таким образом, в частности, проявляется агрессивность как стремление доминировать над окружающим.
В отличие от Фрейда, Адлер упростил причины невроза, допустив существование одной основной психической тенденции, которой все подчинено. Изучение потребностно-мотивационнои структуры детей 4-5 лет дало основание Адлеру выдвинуть совершенно новый в философии педагогики и теории воспитания тезис: ребенку нужно предоставить полную свободу, чтобы он мог достичь "сверхполноценности". Идеи Адлера стали философской основой "свободного воспитания" детей, осуществляемого по сей день различными педагогическими школами.
Подобно Адлеру, Карл Густав Юнг освобождает себя от необходимости считаться с историей детской сексуальности в связи с причинами невроза. Юнг - создатель "аналитической психологии ", прославленный и крайне плодовитый ученый, книги которого могут быть поставлены рядом друг с другом без внутреннего подчинения и соподчинения (см. напр, его "Архетип и символ" М., 1991, "Феномен духа в искусстве и науке" М., 1992, "Душа и миф" М., 1937, "Типы личности" М., 1994, "Тэвис-
204
токские лекции" Киев, 1995и др.). Сам Юнг неоднократно подчеркивал, что лейтмотивом его работ является стремление объяснить вопросы истории, рассматривая конкретные исторические темы через призму бессознательной деятельности души современного человека. Он отказывается от таких фрейдистских положений, как "эдипов комплекс", "вытеснение", "сублимация", считая их "нереальными", "символическими" понятиями.
Из собственного опыта практикующего врача-психиатра Юнг вынес убеждение, что существуют определенные мотивы, которые с непостижимым постоянством проявляются не только в мифах, верованиях разных времен и народов, в душевных процессах отдельных индивидов, но и в сновидениях, бредовых фантазиях людей совершенно незнакомых с мифологией. Центральным понятием для Юнга становится понятие бессознательного, освобожденного от сексуальности, но обладающего универсальной, надперсональной природой. Поскольку явления бессознательного рационально, логически объяснить нет никакой возможности, Юнг в период своей врачебной практики (1900-1907) ищет порождающие их закономерности в самой человеческой психике.
В зрелый период творчества (1907-1946) происходит радикальный сдвиг от субъективного и персоналистского, в сущности своей биографического, подхода - к прочитыванию символизма psyche в более широкой культурно-исторической, мифологической ориентации, которая становится характерной чертой юнговской психологии. Аллегорическому объяснению Фрейда Юнг противопоставил символическое истолкование. Он предположил, что бессознательное вновь и вновь продуцирует некоторые схемы, формирующие представления человека. Пытаясь классифицировать, идентифицировать эти схемы с тем, чтобы понять, какова же их роль, Юнг называет эти символические сцепления то как "изначальные образы", то как "архетипы бессознательного". Поскольку архетипы являются общими для всего рода человеческого, постольку они не принадлежат ни конкретным социальным обстоятельствам, ни индивидуальному опыту, но являются выражением всеобщих человеческих нужд, инстинктов, потенций.
В традициях каждого отдельного народа конкретные условия жизнедеятельности обеспечивают ту образность, сквозь которую архетипичные темы обнаруживают себя в качестве
205
мифов, лежащих в основании данной культуры. Значит, архетип сам по себе нейтрален относительно всех определений добра и зла: он не прекрасен и не безобразен, не морален и не имморален. Он есть форма, в которой заложены возможности для предельных проявлений добра и зла. "Архетип, - писал Юнг, - сам по себе пуст и абсолютно формален, он есть не что иное, как facultas praeformandi, способность репрезентации, данная a priori. Наследуются не сами репрезентации, а лишь формы, и в этом плане они в некотором смысле аналогичны инстинктам, которые тоже определены лишь по своей форме " [1]. Подобно тому как кантовские априорные формы чувственности (пространство и время) являются предпосылками восприятия, а категории логики (количества, качества, отношения и модальности) - предпосылками мысли, юнговские "архетипы" являются априорными формами мифологической фантазии. Это значит: если образ жизни и мыслей какого-то индивида настолько отклоняется от родовых норм, что влечет за собой патологическое состояние неуравновешенности, невроз или психоз - у него появляются сны и фантазии, аналогичные фрагментам определенных миров. Поэтому один из путей к более полному самоосуществлению - толкование снов, которые, по Юнгу, представляют реакцию саморегулирующейся психической системы. Бессознательное вообще выполняет и компенсаторную, и направляющую роль по отношению к сознанию.
1 Юнг К.Г. Тэвистокские лекция. Киев. 1995. С. 221.

Лучшей характеристикой бессознательного является представление о нем как о потоке жизненной энергии, которая может трансформироваться, переходить из одного вида в другой, стремясь принять "законченную форму", состояние равновесия. Принцип сохранения энергии состоит в том, что общее количество энергии не уменьшается и не увеличивается, оно остается постоянным. В самих глубинных основаниях, общих всему человечеству, "коллективное бессознательное" - психический пласт, из материалов которого "строятся" бессознательное наций, объединенных общим прошлым (напр., Европы, Азии), затем - групповое бессознательное (макро-, микросоциума, напр., семьи) и, наконец, любая духовная индивидуальность. По Юнгу, "коллективное бессознательное" - место встречи, стыка "пространственно-временного единства" с "безвременным и беспространственным бессознательным". Юнг часто использовал сравнение: человек - гриб, коллективное бессознательное - грибница.
206
Пытаясь заглянуть за пределы опыта поколений, сохраняющегося в воспоминаниях индивида, Юнг превращает психоанализ в философию культуры как живую диалектику мифа, в котором означающее и подразумеваемое, знак и означающее способны меняться местами. Поскольку концепция жизненной мифологии с ее архетипами, бессознательным, проявляющимся в современной культуре, недоступна однозначному истолкованию, Юнг убежден, что лучшим инструментом истолкования, интерпретации может быть "образный язык", т.е. миф же. С одной стороны, Юнг глубоко прав: когда речь идет о первообразах, суть их лучше всего и точнее всего может быть передана образным языком. Но с другой - интерпретация мифа мифом же, образов - образами создает замкнутый круг мифологического знания, мифологической экзегетики.
Причина успеха Юнга не в том, что он находит везде следы мифических персонажей, устанавливает взаимосвязь между ними. Напротив, он идет к объяснению глубинных связей, существующих между индивидом и обществом. Принятие идеи "коллективного бессознательного" в качестве фундамента социальности человека означает признание постоянной драмы, которая разыгрывается на границах личности и коллективного бессознательного. Видимо, поэтому (мышление Юнга многопланово, и субординация между планами-принципиально не устанавливается) он различает две душевные инстанции. Первая - persona, дневная маска (соответствует фрейдовскому "Сверх-Я"), которую человек "надевает" при встречах с другими. Маска - бессодержательное средоточие только социального: маска, говорит Юнг, есть то, что человек по сути дела не есть, но за что он сам и другие люди принимают этого человека. Маска - внешнее и неизбежное выражение социальности. Но в ней заключена угроза сущности человека, когда он отождествляет себя с ней.
Глубже располагается anima, часть души, сообщающаяся с бессознательным "Самость", объединяет сознательное и бессознательное. Она есть и "объем" личности, "центр этой целостности", и - ориентир, "цель жизни". Противоречие здесь кажущееся. "Самость" для Юнга и объективная реальность, служащая величиной для понимания человека, живущего в

207
культуре как жизненной мифологии, и одновременно основа для дальнейшей психологической конструкции будущего недифференцированного состояния души - как предпосылки и цели человеческой духовной эволюции.
Одним из видов деятельности, исцеляющих людей от недугов человеческой потерянности в мире, Юнг считал художественное творчество, искусство, представляющее "процесс саморегуляции в жизни наций и эпох". Действительно, поскольку "самость" является единством сознательного и бессознательного, в качестве такой целостности оно проявляется в искусстве. "Говорящий праобразами говорит как бы тысячью голосов, он пленяет и покоряет, он поднимает описываемое им из однократности и временности в сферу вечносущего, он возвышает личную судьбу до судьбы человечества и таким путем высвобождает в нас все те спасительные силы, что извечно помогали человечеству избавляться от любых опасностей и превозмогать даже самую долгую ночь. Такова тайна воздействия искусства. Творческий процесс... складывается из бессознательного одухотворения архетипа, из его развертывания и пластического оформления вплоть до завершенности произведения искусства" [г].
Неоднократно возвращаясь к идее необходимой целостности духа и человеческой души, Юнг обосновывает ее психологическим анализом типов личности - экстравертивного и интровертивного. В первом случае субъект ориентирован вовне, на объект настолько, что в итоге последний начинает диктовать логику внутренней жизни и поступков: "можно подумать, - пишет Юнг, - будто объект имеет большее и в конечном счете решающее значение для субъекта, будто полное подчинение субъекта объекту является в известной мере абсолютным предопределением и особым смыслом жизни и судьбы" [2]. Во втором случае субъект, напротив, является и остается центром всех интересов: склонность мыслить, чувствовать, действовать исходя главным образом из собственных интересов-намерений, целей, соображений.
1 Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 284.
2 Юнг К.Г. Психологические типы. М., 1992. С. 5.

Существование противоположных установок вовсе не означает фатальной предопределенности психической деятельности. Напротив, каждый человек обладает этими противопо-

208
ложными механизмами как выражением собственного природного ритма жизни. Другое дело, что внешние обстоятельства и внутренняя психофизическая предрасположенность приводят к закреплению я перевесу одного механизма над другим. Вследствие такого хронического состояния и возникают две обширные группы психологических типов - экстраверта и интроверта, сужающих горизонты человека.
Предельно расширяя свои обобщения, Юнг вводит тему Запада и Востока. Западный экстравертивный тип мышления, говорит он, ориентирован на познание окружающего мира, на расширение горизонтов знания и все большее дробление, препарирование этого мира. Восточный интровертивный тип стремится привести множественность окружающего мира к единому знаменателю, собрать воедино бесконечные формы, поставить субъект, разум в центр мироздания.
Западный человек руководствуется идеей детерминизма и слеп "к безжалостной истине об иллюзорности красот нашей души". Интровертивность Востока привела "к сомнительному квиетизму, но также к той стабильности, каковую обретает человек, когда требования духа становятся столь же императивными, как и нужды социальной жизни". Не следует лишь забывать, говорит Юнг, что Запад (экстравертивность) и Восток (интровертивность) - в нас самих; это "наша собственная душа", испытывающая беспрецендентное напряжение между внешним и внутренним, объективным и субъективным. А мы все "так или иначе являемся частью одной всеобъемлющей души, единого "великого человека" - homo maximus" [1].
1 Юнг К.Г. Архетип и символ. М. 1991. С. 215.

Идея Юнга предельно глубока и актуальна: жизненной целью человека должно быть признание и овладение всем спектром собственных возможностей, то есть "самопознание" в самом широком и полном смысле этого слова. Свойство души, помогающее человеку освободиться от диктата собственных предрасположенностей, Юнг назвал "трансцендентной функцией ". Освобождая от чувственных и мыслительных ассоциаций, она помогает человеку "видеть вещи и их имена" в присущем им контексте, познавать их как конечные проявления бесконечного непостижимого. Трансцендентная функция помогает человеку ориентироваться и существовать в границах

209
неизбежности символического и мифологизированного мира, указывающего на нечто неведомое, пребывающее "по ту сторону", например, говорит Юнг, - на непостижимого Бога. Никто не знает, каковы последние основания этого мира, заключает Юнг. Поэтому "мы должны их принимать такими, какими мы их испытываем".
"Индивидуация" - термин, введенный Юнгом для обозначения согласованности психологических структур души, чтобы человек, даже распятый на кресте этого конечного мира, мог "взглядом своим, чувством, мыслью и интуицией - прозреть трансцендентное и действовать согласно с этим знанием". В этой мысли и заключается высший смысл и итог размышлений и трудов К.Г.Юнга.
Особое место в дальнейшем развитии философии психоанализа занимают работы Эриха Фромма (1900-1980). В его творчестве выделяются два периода: годы жизни в Германии до эмиграции 1933 года и за рубежом (в США, Мексике, Швейцарии). Учился Фромм в Гейдельберге, где К.Ясперс преподавал психологию, Г.Риккерт - философскую аксиологию, А.Вебер - социологию, под руководством которого была защищена диссертация "Об иудейском Законе. К социологии еврейской диаспоры". На мышление Фромма глубокое воздействие оказали этика Аристотеля и Спинозы, социология Маркса. Ранние занятия психоанализом, очевидно, были причиной того, что философские проблемы человека, соотношения индивида и общества, общества и государства, человеческого общежития и социальных институтов, познания социальных ценностей Фроммом ставятся и осмысливаются как проблемы социально-психологические. В середине 20-х гг. он знакомится с учением буддизма и с этого времени до конца жизни в своей религиозной практике ориентируется прежде всего на буддизм в его дзен-буддийской ("чань") версии доктора Судзуки, у которого Фромм учился в последний период жизни. Образование Фромм завершил как психоаналитик, в Берлине, где 13 марта 1928 г. прочитал один из первых своих докладов, вызвавших оживленную дискуссию, - "Психоанализ мелкого буржуа".
В конце 20-х гг. в Берлинском институте психоанализа проводились регулярные семинары по пограничным проблемам философии и психологии. Близкое знакомство Фромма с М.Хоркхаймером, Г.Маркузе, В.Райхом повлияло на его увлеченность
210
идеями Маркса. Наряду с марксистски ориентированной философией Фромма привлекала и психология религии. Результатом увлечений явилась дискуссионная статья "Развитие догмы Христа" (1930), в которой он выводил религиозные идеи из экономических и социальных структур, и при этом излагал свою версию марксистской психологии религии. До 1933 года Фромм целиком поддерживал теорию влечений Фрейда. Воодушевленный его идеями, Фромм явился одним из инициаторов создания Франкфуртского психоаналитического института, размещавшегося в "Институте социальных исследований", руководимом Максом Хоркхаймером (1895-1973), отличавшимся марксистской некоммунистической ориентацией.
Пытаясь применить психоанализ к философии, социологии и науке о религии, Фромм выходит за узкие рамки психоанализа. Великолепно ориентируясь в философии и психологии, он создает самостоятельное направление аналитической социальной психологии, призванной выяснить, в какой мере и каким образом душевный аппарат человека является причиной, определяющей формирование и развитие общества. Фактически это был вопрос о философских и социально-психологических основах интеграции общества.
Позже, работая в США, Фромм воспринял теорию межличностных отношений, ключевой проблемой которой являлось особое отношение каждого человека к миру - как альтернатива фрейдизму, опирающемуся на теорию влечений. С этого времени начинается расхождение Фромма, в итоге создавшего собственную концепцию антропологии, с фрейдовским вездесущим эдиповым комплексом и стремлением к удовлетворению инстинктивных удовольствий. И в дальнейшем Фромм постоянно подвергал острой критике теорию и технику психоанализа Фрейда и невысоко ценил его последователей - ортодоксальных обучающих аналитиков.
С точки зрения Фромма марксистскому пониманию общества недоставало только одного - теории опосредствующих звеньев между экономической основой (базисом) н осмыслением ее в формах соответствующих социальных институтов (надстройкой, идеологией в широком смысле слова). В статье "Психоанализ и социология" (1923) Фромм впервые дает свое понимание психоанализа, которое вначале было не принято философами, социологами, занимающимися проблемами общества. Фромм здесь говорит о недостатках социологическо-
211
го подхода к человеку как среднестатистической единице, обладающей "массовой душой", в то время как философия делает акцент на личности с ее уникальной "индивидуальной душой". На самом деле, говорит Фромм, нет ни того, ни другого. В груди человека "не две души, а только одна, в которой действуют одни и те не механизмы и законы, вне зависимости от того, выступает ли человек как индивид или люди, как общество, класс, сообщество и т.д.". Поэтому Фромм считает, что психоанализ может принять участие в конструктивном решении социологических проблем в той мере, в какой человек, т.е. его психика, вообще играет роль.
Ценность социально-психологического подхода Фромма состоит не в том, что он позволяет проникнуть в психическое своеобразие отдельного члена группы, но в том, что устанавливает общие психические тенденции, играющие, по его мнению, решающую роль в развитии общества. Фромм стремится объяснить динамику содержания общественного сознания и его представителей из изменения неосознаваемых явлений души не невротиков, а обычных, нормальных людей, членов этого же коллектива, общества. Речь идет о психоаналитическом проникновении в закономерности подсознательных процессов и исследовании воздействия "жизненной судьбы" на подсознательные импульсы, реакции, установки, или, говоря языком Фрейда, на судьбу влечений индивида.
В статьях "Политика и психоанализ" (1931), "Заметки о психоанализе и историческом материализме" (1932) Фромм пытается установить глубинные психические связи общих позиций, ориентиров, ценностей социальной группы ("общей жизненной судьбы") с экономическими, социальными, политическими условиями, определяющими ее образ жизни. Но для этого надо отказаться от фрейдовской идеи, сводящей сознание, мышление, чувства, поступки к сексуальным интересам. Это сразу же вызвало со стороны коллег обвинение Фромма в предательстве психоанализа. Фромм настаивает, что Маркс убедительно доказал зависимость "надстройки" от экономических факторов, показал, что общество формирует человека. А потому корни патологии человека надо искать в экономическом фундаменте и особенностях социальной организации.
Фрейд толковал подсознательные процессы исходя из предпосылки о физиологически укорененных влечениях человека,
212
на которые наслаиваются воздействия семьи. Фромм же считает, что только аналитическая психология может показать, какие либидозные, подсознательные связи, существующие внутри общества (кроме аппарата государственного принуждения и официально декларируемых ценностей), способствуют сплоченности, стабильности общества, а также сделать понятными и ясными отклонения от ожидаемых (исходя из социально-экономических предпосылок) направлений, перспектив развития. Так Фромм создает предпосылки объединения марксизма и психоанализа в рамках "аналитической социальной психологии", объясняющей "общие, социально значимые душевные позиции и идеологии, и особенно их корни в подсознании, исходя из воздействия экономических условий на либидозные порывы". Впоследствии Фромм будет говорить не о либидозной структуре общества, а о "характере общества" или "общественном характере", который является промежуточной инстанцией между социально-экономической структурой и господствующей в обществе идеологией (нравственностью, ценностями, ориентациями и т.п.). Фромм изобразил свое понимание взаимодействия базиса, общественного характера и идеологии:
Экономический базис
Социальный характер
Идеи и идеалы
В основе фроммовской концепции "характера" - порывы подсознательных влечений, которые под влиянием действительности трансформируются в установки, принципы, устойчивые позиции человека, определяющие его "жизненные проявления" (мышление, чувства, поступки, поведение). В зависимости от адаптации к обществу у человека формируется нормальный или невротический характер. Психические импульсы, сублимируясь, создают черты характера и их динамичные функции в качестве уже производительных сил общества. В свою очередь, общественная обусловленность характера осуществляется через семью, в которой формируется психика индивида в соответствии с "заданием" общества. Само воспитание, говорит Фромм, является направленным выражением психической структуры общества. Таким образом, характер вначале развивается в семье, обеспечивающей адаптацию либидозных структур, затем в обществе - в процессе адапта-
213
ции к его структурам. Поскольку общество само обладает либидозной структурой, т.е. сублимированными чертами характера, присущего его членам, постольку Фромм приходит к своему открытию того, что именно общественный характер является важнейшей и итоговой "производительной силой", вызывающей изменения как в способе производства, так и в области сознания и мышления. Отсюда он делает важный вывод: любые реформы, революции (экономические, политические, социальные, информационно-технические и т.п.), игнорирующие сложившийся "характер общества", обречены на поражение, т.к. не изменяют самого главного - глубинных качеств человека. В результате идея всех времен и народов Homo humanus остается этическим, политическим лозунгом, идеологией, фикцией. Пока экономическая система и существующие формы обобществления формируют характер общества, его важнейшими душевными установками, определяющими основы жизни, остаются эгоизм, садизм (подавление независимости), стремление к зависимости (мазохизм), а также мышление в духе конъюнктурной конкуренции (конформизм). Важно понять, говорит Фромм, что субъективная функция характера состоит в том, что она побуждает человека действовать практически целесообразно и дает ему психологическое удовлетворение. Обыкновенно же человек действует так, как он должен действовать в соответствии с экономическими, общественными ожиданиями и запросами.
Функция "общественного характера" как основы экономической системы и общественного порядка направила внимание Фромма на исследование природы самого человека и его характера. В "Психоанализе и этике" (1947) Фромм описывает различные типы характеров, следуя Фрейду: пассивная ориентация ("источник всех благ" находится во внешнем мире, поэтому путь обретения желаемого - получение извне), эксплуататорская ориентация (чтобы получить источник благ, необходимо силой, хитростью отобрать у другого); накопительская ориентация (главное - "владеть, обладать", как можно больше "привнести" внутрь своей "крепости" и как можно меньше вынести из нее). Наконец, Фромм формулирует четвертую, им открытую "рыночную ориентацию": человек "озабочен только тем, чтобы не утратить способность продаваться". "Рыночный человек" - человек "без свойств", у которого нет чувства самоидентичности, самоуважение неустойчиво и определяется суммой ролей, которые он может играть. Основной его принцип: "Я таков, каким вы меня хотите"; главное - "иметь успех".
214

Все четыре ориентации - "непродуктивные" для общества, но могут использоваться для оценки экономических и социальных феноменов, для восприятия жизни как исполненной бессмыслицы [1].
В 60-х годах Фромм обнаружил еще одну ориентацию характера - некрофилию, любовь к мертвому, все более определяющую повседневную жизнь [2]. Человек с некрофильным ориентированием чувствует влечение не к живому, но к болезням, воспоминаниям о прошлом, к фильмам ужасов, сенсациям, катастрофам и т.п. Главная установка его - на господство над другими, на "закон и порядок" как единственный механизм высших человеческих ценностей. Некрофильное, непродуктивное ориентирование - в расчленении, препарировании целого, что проявляется, по Фромму, и в специализации современной науки, и в разделении труда, принявших такие масштабы, что человек, живя в "осколочном мире", даже не догадывается о существовании целого живой жизни. Компьютеризация и микроэлектроника создают иллюзию, что все можно исчислить, "просчитать", подвергнув анализу, - выразить в числах. В результате современный индивид, считает Фромм, окончательно утрачивает способность к самоидентификации, к собственному взгляду на окружение и начинает ощущать себя легко заменимым колесиком бездушной машины-гиганта. Фромм считает, что все признаки и характеристики современного индустриально-информационного общества: интеллектуализация, абстрагирование, бюрократизация и овеществление - не жизненные принципы, а механические, но применяемые не к вещам, а к людям. Человек, живущий в такой системе, делает вывод Фромм, становится равнодушным к жизни и чувствует влечение к мертвым. Только символом мертвого в современном мире являются не трупы, а блистающие никелем и лаком машины, структуры из алюминия и стекла. Некрофилия, как и нарциссизм (полная сосредоточенность на собственной персоне), являются пределом, тупиком непродуктивной социальной ориентации.

215
Продуктивная ориентация - биофилия, влечение к принципу жизни и роста во всех существующих сферах жизнедеятельности. Фромм подробно излагает ее принципы в книге "Человек для самого себя", а также "Иметь или быть" при описании ориентации характера на - "Быть". "Мой идеал, - неоднократно повторяет Фромм, - что человек должен развиваться сам до высшей зрелости или совершенства своей личности".
1 Более подробно см.: Э.Фромм. Психоанализ и этика. М., 1993. С. 61-85.
2 Э.Фромм. Душа человека. М., 1992. С. 30-46.

С начала 50-х годов Фромм проявляет повышенный интерес к общественно-политическим вопросам. В книге "Пути из больного общества" (1953) речь идет об образе общества со здоровой психической структурой, с характером, ориентированным на производительность. Здесь развиваются ранее высказанные идеи о том, что достичь духовности можно, только если изменения будут проведены комплексно - в сфере экономики, политики, мировоззренческих ориентации, а главное - в структуре общественного характера и культурной деятельности. В односторонности влечений, считал Фромм, заложено одно из важнейших препятствий прогрессу человечества. Человек - это единство, его мышление, чувства и жизненная практика неразрывно связаны между собой. Он не может быть свободен в своем мышлении, если он одновременно не свободен и эмоционально; и он не может быть свободен эмоционально, если он зависим и несвободен в своей жизненной практике, в своих экономических и социальных отношениях. Желаемое общество должно быть таким, "в котором ни один человек не становится средством для другого, а всегда является самоцелью. Следовательно, никто не должен быть использован или использовать себя ради целей, не служащих развитию его собственных сил. В центре такого общества находится человек, и цели его развития должна быть подчинена вся экономическая и политическая деятельность". Такая концепция жизни и свободного, разумного, любящего человека как высшей ее цели получила в 60-х годах название "гуманистического социализма", идеи которого разделяли Эрнст Блох, Бертран Рассел, Адам Шафф.
Иных взглядов на решение проблемы человека и социально-психологических основ интегрирования современного общества придерживался постоянный оппонент Фромма - Герберт Маркузе (1898-1979). В начале своей деятельности он работал в Институте социальных исследований во Франкфурте, в период фашизма эмигрировал в Америку.
216
Основным направлением критической теории, создаваемой сотрудниками Института (так называемой "франкфуртской школы"), был поиск путей рационального развития общества и человека на основе гегелевской диалектики, социально-экономической доктрины Маркса и психоанализа Фрейда. В отличие от Фромма, Маркузе принимает фрейдовскую систему в чистом виде и дает ей собственную интерпретацию. Много позже Фромм, вспоминая о совместной работе, писал: "С Маркузе у меня отношения были все же весьма, как говорят, амбивалентные. Мы шли очень разными путями. Его идеал состоял собственно в том, что человек должен снова стать ребенком. Мой - в том, что человек должен развиваться до высшей зрелости или совершенства своей личности". Как отмечают биографы, при всех разногласиях, общим для Маркузе и Фромма было то, что оба они в 60-х годах стали вдохновителями разнородного движения студенческой молодежи, "новых левых": Фромм - в США, Маркузе - больше во Франции и Германии.
"Структура влечений и общество" - основная работа Маркузе, которая представляет запись его лекций, прочитанных в 1950-1951 гг. в Вашингтонской школе психиатрии [1].
1 Данная работа вышла в свет под другим названием: Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев. 1995.

Маркузе прежде всего философ. Его интересует не техника психоанализа, а то, что сам Фрейд называл метапсихологией. Исходя из теории Фейда, утверждающей, что культура всегда испытывает на себе действие влечений, Маркузе формулирует собственные цели исследования. "Сама теория Фрейда, - пишет он, - дает основания воздержаться от отождествления цивилизации с репрессией и открыть дискуссию заново. Действительно принцип цивилизации заключается в отношениях между свободой и репрессией, производительностью и деструкцией, господством и прогрессом? Или это отношение проистекает из специфики исторической организации человеческого существования? Используя фрейдовскую терминологию, является ли конфликт между принципом удовольствия и принципом реальности до такой степени непримиримым, что неизбежной становится репрессивная трансформация структуры человеческих инстинктов? Или возможна концепция нерепрессивной цивилизации, основанная на принципиально иных отношениях между человеком и природой, а такие принципиально ином опыте человеческого бытия?" [1].
217

Исследовательская программа Маркузе основана на предположении, что теория Фрейда в глубинном измерении является не "биологической", но содержит социологические ориентации, "выхолощенные" неофрейдистскими школами. А потому новая, более адекватная фрейдовской концепции его интерпретация должна показать, что:
1) в ней самой заложены "исторические возможности нерепрессивной цивилизации";
2) "предпосылки для постепенного упразднения репрессии создаются достижениями самой же репрессивной цивилизации [2].
1 Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев. 1995. С. XXV.
2 Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев. 1995. С. XXV.

Напомним, что сам Фрейд всегда старался уйти от философского смысла своего учения. Маркузе же, как и Фромм, пытается создать более оптимистичную картину будущего социума. Содержание его "Эроса и цивилизации" - философская интерпретация метапсихологии Фрейда, о чем свидетельствует само расположение материала. Первая часть называется "Под властью принципа реальности". Вторая - "За предела-Ми принципа реальности". Ее вывод: необходимо отказаться от культурного принуждения ("добровольного рабства") с помощью радикальной переоценки ценностей, разрушения психических структур, "навязанных реальностью", и "бунта" против существующей "жизненной среды". Все это означает "Великий Отказ", в ходе которого будут сформированы "новая чувственность", "истинные потребности" и восстановлена человеческая природа изначальных влечений.
По мнению Маркузе, адекватная интерпретация теории Фрейда и ее двух принципов - "принципа удовольствия" ("Оно") и "принципа реальности" ("сверх-Я") возможна только в границах ее социально-исторического содержания. В рамках "сверх-Я" (принципа реальности) осуществляется защита от требований влечений "Оно". Это приводит вообще к ослаблению чувства жизни, поскольку защитный процесс постоянен в своих основных проявлениях. Проще говоря, Оно и связанный с ним принцип удовольствия, по Маркузе, является основой стремления индивида к свободному развитию, вопреки от-


218

рицающему, представляющему общественное господство "принципу реальности" в форме "сверх-Я". Таким образом, оказывается, что вся история человека есть история подавления человека. Цивилизация, говорит Маркузе, начинается с отказа от изначальной цели - полного удовлетворения потребностей. Направление этого изменения ценностей он определяет как переориентацию и движение:
от немедленного удовлетворения к задержанному удовлетворению
от удовольствия к сдерживанию удовольствия
от радости (игры) к тяжкому труду (работе)
от рецептивности (впечатлительности) к производительности
от безопасности отсутствия к репрессии
В то время как у Фрейда принцип реальности (система социальных запросов) мыслится применимым к любому обществу (он - вневременен), Маркузе остается на позициях историзма. С тем чтобы показать исторически развивающееся содержание биологических инстинктов и их дальнейшую динамику в уже превращенных формах социальности, в собственно человеческом измерении, Маркузе вводит понятия из марксистской социологии и политической экономии. Таким путем фрейдовская терминология дополняется и разъясняется марксистскими социо-историческими компонентами. Первый - "прибавочное подавление" (репрессия, сверхрепресия): ограничения, налагаемые социальной властью. Второй - принцип производительности: господствующая историческая форма принципа реальности.
Фрейд связывал культуру с подавлением, модификацией влечений, чему есть оправдание: репрессия необходима для закрепления существования человечества в цивилизованной форме. Маркузе вводит марксистскую диалектику труда, чтобы показать, что основой дополнительного, политического подавления (чему не может быть оправдания) служат производство и отчужденный труд. С одной стороны, производство создает и поддерживает мир культуры. Но с другой - подавление влечений: само производство и отчужденный труд служат основой для дополнительного подавления влечений и эксплуатации человека, что вызывает к жизни разрушительные тенденции и угрожает самой культуре. Это положение Маркузе
219
называет "диалектикой культуры". В несколько иной связи он так характеризует антагонистическую динамику прогресса, враждебного человеку: причина "неудовлетворенности" современного человека коренится в разрыве между естественными человеческими стремлениями и потребностями, сформированными в нем современным промышленным производством. В современном обществе человек расстается с внутренней свободой, потому что в его психику вносятся влечения, требующие репрессии, - потребности в наживе, конкуренции и т.п.
Общество постоянно воссоздает свойственные ему стереотипы как элементы "естества" своих членов. Стоит предоставить человеку возможность следовать своим естественным целям, не нанося вреда самому себе, не воспроизводя свою зависимость от любой устойчивой формы ассоциации - падут рамки, сковывающие человека, и на смену механическому обществу с его отчужденным и "неприятным" трудом придет "нерепрессивное общество". Главным персонажем его будет человек, "не растрачивающий себя в коммерции", но реализующий свои потенции в игре, фантазии и творчестве. Освободить человека может только регрессия, возвращающая его к исходной точке истории, откуда он сможет идти дальше уже свободным.
Освобожденное общество, по мысли Маркузе, - общество, в котором есть индивидуальная свобода и нет больше никакой необходимости; единственным политическим средством является регрессивная терапия, осуществленная в масштабах всего человечества. Маркузе неоднократно повторяет: "В те эпохи социальной истории, которые определяются производством, не существует никакой свободы, никакого свободного удовлетворения влечений, но только полная неволя, почти полное подавление влечений". Его идея "Великого Отказа", уклонения от общественных отношений и необходимых связей, начавшись на уровне политическом и социальном, должна дойти до самого глубокого пласта человеческой природы - до структуры витальных инстинктов и влечений. Она должна "революционизировать" эти структуры и обеспечить полную и окончательную эмансипацию "принципа удовольствия" (Эроса) и "ликвидацию принципа реальности". Освобожденный Эрос и будет тем гарантом социальных, экономических, политических преобразований, которые позволят осуществить действительное освобождение человечества.
220

В работе "Одномерный человек" (1964), "Эссе об освобождении" (1969) и др. Маркузе решает проблему: как возможно изменение общества, создавшего человека, полностью ему соответствующего, живущего теперь "одномерной" структурой влечений. В этой связи Маркузе возлагает надежды: 1) на изначальные (эротические) влечения человека, подавленные "индустриальным обществом"; 2) на искусство, которое в художественно-эстетических формах выражает вечный протест против организации жизни посредством логики идеологии и политической власти и вместе с тем дает наиболее зримое "возрождение вытесненного" не только в индивидуальном, но и в историческом, родовом плане. Представляя пример достижимости свободы, гармонии, удовольствия, искусство, по Маркузе, является гарантом возможностей будущего счастья; 3) на социальные группы, еще "не интегрированные" современным обществом, а потому еще не имеющие "репрессивную структуру влечений" (студенческую молодежь, национальные меньшинства, люмпены и т.п.).
Данный комплекс идей Маркузе стал философской основой бунта среди "новых левых" радикалов второй половины 60-х годов, объявивших "революционную войну репрессивной культуре" современного им общества. В 1972 г. в работе "Контрреволюция и бунт" Маркузе вносит коррективы в свою концепцию, после чего его популярность и влияние на молодежь и леворадикальную социологию резко падают.
Идеи Фрейда и его последователей, в частности Адлера, Юнга, Фромма, Маркузе не только оставили заметный след в критике современного западного общества, но и раскрыли духовные основания различных массовых движений: молодежных, экологических, феминистских. Последнее обстоятельство дало достаточно сильный импульс для появления и теоретического обоснования концепции "нового психологического общества", явившейся своеобразным дополнением и даже альтернативой современным концепциям "технотронного", "информационного" общества. Еще недавно философы описывали миропонимание людей в понятиях классической рефлексии; с возникновением и развитием психоанализа многие социальные и индивидуальные явления получают характеристику, далекую от традиционной. В "новом психологическом обществе", где носители общественного и индивидуального сознания ориентированы на осмысление мотивов
221
собственных действий, психоанализ превращается в основание поведенческой культуры, участвует в процессах социальной организации и управления. Психоанализ показывает человеку, каков он есть на самом деле, какие требования общества он должен выполнять, каким нормам следовать, а также насколько широки и разнообразны возможности его развития и самосовершенствования.








Позитивизм и неопозитивизм
Позитивизм (от лат. positivus - положительный) - философское направление, оформившееся в тридцатых годах XIX столетия и существующее до наших дней. Термин "позитивизм" введен одним из основателей этого направления, французским философом и социологом О.Контом (1798-1857). Позитивизм, возникновение и эволюция которого неотделимы от развития научного знания, существует и в качестве самостоятельного философского направления, и в качестве умонастроения исследователей в области естественных и точных наук, а также в области психологии, истории, социологии, этики, эстетики. Отдельные положения позитивизма переплетаются с такими направлениями философской мысли, как прагматизм, инструментализм, неореализм.
Позитивизм в процессе своей эволюции прошел три основные стадии: первая, начальная стадия связана с именами О.Конта, Г.Спенсера, Дж.Ст.Милля, Э.Ренана, Н.Михайловского и др.; вторая стадия, эмпириокритицизм, или махизм (Р.Авенариус, Э.Мах, А.Пуанкаре, А.Богданов и др.), оформилась в конце XIX - начале XX века; третья стадия - неопозитивизм, или логический позитивизм.
В первой половине XIX века бурно развиваются математика, физика, химия; Ч.Дарвин создает эволюционную теорию, возникает микробиология. Достижения науки внедряются в жизнь. Знание, соединенное с практикой, представляется всемогущим. Создаются проекты с помощью науки улучшить человеческие качества, избавиться от социальных противоречий. Возникают попытки распространить благотворное влияние науки на области, далекие от научного воздействия, - этику, литературу, психологию. Наконец, появляется потребность усилить эффективность науки, критически осмысливая ее инструментарий. Сложные отношения складываются к этому времени между спе-
222
циальными науками и философией. Безграничное доверие к философии - "царице наук" - сменилось скептическим к ней отношением; стало явным стремление освободиться от ее диктата. Против философии выступали как те мыслители, которым претили претензии философии на якобы строго научное решение "человеческих" проблем (С.Кьеркегор), так и сциентистски [1] настроенные исследователи, считавшие традиционную "метафизику" далекой от подлинных запросов науки. Критическое отношение к философии со стороны различных философских школ было необходимым этапом в деле самоопределения философии, выявления ее подлинного места в культуре.
Несмотря на различные формы проявления позитивистских идей, разное время и место их формирования, все три этапа эволюции позитивизма имеют общие особенности.
Претензии традиционной философии ("метафизики") с ее поисками "начал и причин", сверхчувственных субстанций, стоящих за рамками возможностей опытного знания, признаются неосновательными.
Изучению поддается только мир явлений. Философия как метафизика должна быть упразднена; по крайней мере лишена статуса "науки наук".
Философия может сохранить статус науки, если изменит свой предмет, станет особой деятельностью по обслуживанию науки либо в качестве обобщения научных знаний, либо в качестве логики науки.
Процесс познания становится единственным предметом философии как строгой науки; изучение процесса познания не должно оказаться в плену односторонних материалистических или идеалистических подходов, не должно поддаваться аргументации этих противоборствующих философских школ.
Процесс познания един, однороден, поэтому применение научных методов возможно не только при изучении природы, но и общества и человека. Наконец, наука - не только модель человеческого познания, но и основное средство переустройства и совершенствования жизни.
1 Сциентизм (лат. scientia - наука) - позиция, согласно которой научное знание - оптимальная основа человеческой жизнедеятельности. Идеалом научного знания является естественно-научное знание. Противоположностью этой позиции является антисциентизм, в рамках которого развиваются идеи о враждебности науки человеку, о невозможности построить человеческую жизнь на научной основе.

223
Родоначальник позитивизма О.Конт всю человеческую историю и, соответственно, философию разделил на три стадии. На первой, теологической стадии все явления рассматривались как объекты воздействия сверхъестественных сил. На второй, метафизической стадии все в мире объяснялось действием неких абстрактных, отвлеченных начал. На третьей, позитивной стадии человека уже не интересуют происхождение и судьбы мира, он строит свои рассуждения только на наблюдении. Философия становится инструментом упорядочивания наук, способом выявления общих для всех наук законов, которые можно перенести и на общество, создав "социальную физику".
Другой представитель первого позитивизма, Г .Спенсер (1820-1903), видел задачи философии в унификации знания, в выявлении общих интересов, лежащих в основе всех наук. Такими общими принципами, по мнению Спенсера, являются принципы неуничтожимости материи, непрерывности движения, силового сопротивления. Если довести обобщение до предела, то наиболее общим принципом всех наук оказывается принцип изменения всего существующего.
Для Дж.Ст. Милля (1806-1873) основным орудием научной философии является индуктивная логика. Миллю приходилось отстаивать самостоятельное существование логики, доказывать отсутствие тесных связей между логикой и традиционной метафизикой. Милль подверг критике метафизическое истолкование ясности и простоты теории. Простота научной теории никак не связана с тем, что в ней со всей очевидностью открывается некая "первая сущность". Простота теории - это лишь чисто логическая ее характеристика, последовательность выведения одних положений из других.
Вторая историческая форма позитивизма - так называемый эмпириокритицизм швейцарского философа Р.Авенариуса (1843-1896), и австрийского физика и философа Э.Маха (1838-1916), основные идеи которых складывались почти одновременно и независимо друг от друга. Сходные принципы выдвигались в работах К.Пирсона, В.Оствальда, Э.Леруа, П.Дюгема, А.Пуанкаре. В России по-своему интерпретировали идеи эмпириокритицизма В.А.Базаров, А.А.Богданов (Малиновский), А.В.Луначарский, П.С.Юшкевич и др.
Основоположники "второго позитивизма" разделяют идею об упразднении старой метафизики, об изменении положения философии в культуре. Однако в отличие от позитивистов
224
"первой волны", которые считали, что философия должна заниматься созданием единой картины мира и классификацией наук, эмпириокритики видели задачу философии в установлении принципов упорядочивания явлений в сознании исследователя.
Термин "эмпириокритицизм", введенный Р.Авенариусом, буквально означает критику опыта. Опыт - это данность мира познающему субъекту, зафиксированная в его сознании с помощью утверждений, высказываний. Понять особенности понимания опыта может так называемая "принципиальная координация": нет объекта без субъекта, как нет и субъекта без объекта. Элементы опыта как единства "Я" и "среды" нейтральны, то есть в зависимости от точки зрения они могут рассматриваться и как "физические", и как "психические". Индивид с его нервной системой и окружающая среда образуют реальное единство опыта.
Опыт не позволяет отделить от всего видимого, слышимого, оцениваемого некую субстанцию, первооснову мира (материальную или идеальную). Новая философия должна очистить наш опыт от бесплодных фантазий, ненужных продуктов умственной деятельности (высказываний о субстанции, о душе, о причинной связи).
Наш опыт - это некий приспособительный комплекс. Чем более монолитен он будет, чем меньше в нем будут присутствовать различные точки зрения, различные формы удвоения опыта, то есть чем меньше сил будет затрачено на его создание, тем более эффективным будет его адаптационное действие. Принцип наименьшей траты сил - основной принцип, которым должна руководствоваться философия, становясь критикой чистого опыта, деятельностью по очищению опыта.
Принцип наименьшей траты сил ориентирует на кумулятивную модель развития научного знания (от лат. cumulatio -увеличение, накопление), предполагающую непрерывность роста знания, постоянное прибавление знания, исключающее скачки, опровержение достигнутого и общепризнанного. Кумулятивизм связан с пониманием научного знания как описания фактов. Этот вывод сделал Э.Мах, который ввел иное название для указанного принципа, - он назвал его принципом экономии мышления. Мах полагал, что в целях экономии мышления описание должно стоять в центре науки. Объяснение предполагает привлечение ненужных предположений, не может обой-
225
тись без понятия причинности. Ядром же всякого описания должен быть анализ ощущений - данных чувственного познания; наука должна оставаться в экспериментальной сфере.
Откуда же берутся общие утверждения в науке, имеют ли они право на существование? Эмпириокритицизм тесно связан с конвенционализмом (от лат. conventio - соглашение), утверждающим, что общие положения наук, коль скоро они необходимы, носят условный характер, являются продуктом научного соглашения. Так, принципы геометрии не предписываются нам ни логикой, ни ощущениями, следовательно, эти принципы конвенциональны, считали Э.Леруа, П. Дюгем, А.Пуанкаре.
Третий этап эволюции позитивизма - неопозитивизм, или логический позитивизм, влиятельное направление западной философии, возникшее в странах Европы в 20-х годах XX века и позже широко распространившееся в США. Среди представителей этого направления - английский мыслитель Б.Рассел, австрийский философ и логик Л.Витгенштейн, члены так называемого "Венского кружка" - М.Шлик, Р.Карнап, К.Гедель, Ф.Франк, Г.Фейгл, О.Нейрат; немецкий ученый Г.Рейхенбах, представители "львовско-варшавской школы" А.Тарский, К.Айдукевич и др.

Появление логического позитивизма связано с формированием новых областей научного знания, возникновением новых методов исследования. Научное познание издавна было предметом внимания философов позитивистской ориентации. Развитие теоретических формализованных дисциплин, таких, как математическая логика, семиотика, теория информации, сделало возможным изучение познания не только на философском, но и на специально-научном уровне. Один из родоначальников логического позитивизма, английский философ, логик, математик, общественный деятель Б.Рассел (1872-1970) отмечал, что, в отличие от традиционных способов изучения познавательного процесса в системах Дж.Локка, Дж.Беркли, Д.Юма, "современный аналитический эмпиризм" "включает в себя математику и развивает мощную логическую технику" [1].
1 Рассел В. История западной философии. Т.П. М., 1993. С. 348.

Однако особенности неопозитивизма не сводятся к использованию новых специальных методов исследования, хотя его появление отразило необходимость и возможность анализа

226

научного познания с помощью методов точных наук. Усложнилась структура научной теории, возникла потребность выработки специальных языков науки. Но логический позитивизм не ограничился применением специальных методов в области, традиционно являющейся полем деятельности философии. Логический позитивизм попытался окончательно вытеснить традиционную философию из области исследования научного познания. Кроме того, логический позитивизм посягнул и на само существование философии, применив к анализу "метафизики" выдвинутые им критерии научности. Логический позитивизм сохраняет преемственную связь с предыдущими формами позитивизма. Однако, если вместо традиционной метафизики "первые позитивисты" ставили задачу обобщения достижений наук, если "вторые позитивисты" хотели заменить философию психологией познания, то логические позитивисты в центр теории познания поставили логический анализ науки.
Согласно взглядам логических позитивистов на познание, существует два типа высказываний, которые можно назвать научными. Основой эмпирических наук о природе, обществе, человеке является знание о фактах, о наблюдаемом, выраженное в так называемых "протокольных предложениях", регистрирующих наши чувственные впечатления. Эмпирические науки включают в себя непосредственные высказывания о фактах, а также те предложения, которые выведены из суждений факта с помощью логических правил. Эмпирическое, фактуальное содержание этих предложений обнаруживается не сразу. Сложные высказывания могут быть сведены (редуцированы) к более простым, если они логически правильно построены.
Основой другого рода наук, наук "формальных", являются предложения аналитические или тавтологические. Их можно так назвать, поскольку никакого нового знания они в себе не несут. Эти предложения по существу являются правилами преобразования высказываний.
Никаких иных высказываний, которые можно было бы назвать научными, не существует, считают неопозитивисты. Научное познание однородно, едино. Поэтому критериями истинности высказываний в науке можно назвать следующее: 1. Взаимосогласованность предложений науки в соответствии с логическими правилами. Это критерий правильности пост-

227
роения высказывания. 2. Возможность сведения высказывания к чувственным данным или "фактам". "Факт" - это чувственная данность, закрепленная в языке, в "протокольном предложении" типа "это - красное". Опыт - совокупность фактов, фиксированных в протокольных предложениях, - является единой эмпирической основой науки.
Если мы можем сравнить предложение с чувственными данными или указать метод, с помощью которого можно это сделать, то данное предложение верифицируемо (проверяемо). Принцип верификации - основополагающий принцип неопозитивизма. Согласно этому принципу, все высказывания, которые нельзя сопоставить с базисными предложениями науки, с "протокольными предложениями", лишены смысла, они лишь по форме напоминают высказывание о чем-то. К таким бессмысленным высказываниям, замаскированным под научные (псевдонаучным высказываниям), относится большинство философских и религиозных идей. Например: "душа бессмертна" или "материя есть субстанция". То, что нельзя увидеть собственными глазами или зафиксировать с помощью приборов, не может быть предметом научного исследования, считали логические позитивисты.
Принцип верификации, казалось, позволил обнаружить непоколебимый фундамент научного знания, позволил найти ясный и простой критерий отличия истины от лжи, науки от псевдонауки.
Введение принципа верификации стимулировало также разработку идеи единства и развития научного знания. Развитие знания предстает как единый процесс приближения к истине, основой которого оказывается неуклонно расширяющаяся эмпирическая база науки. Идет непрерывное наращивание эмпирического потенциала науки, который не подвержен пересмотру, опровержениям. Это кумулятивистская ("накопительская ") концепция роста научного знания. Б. Рассел писал: "Я утверждаю, что открыты методы, с помощью которых мы можем...последовательно приближаться к истине, причем каждая новая стадия возникнет в результате усовершенствования, а не отвергания предыдущей" [1].
1 Рассел Б. История западной философии. Т.П. М., 1993. С.349.

Идея единства научного знания в неопозитивизме нашла наиболее последовательное выражение в концепции физика-

228
лизма (О.Нейрат, Р.Карнап). Поскольку ядро и одновременно основу всех наук составляют "протокольные предложения", высказывания о чувственных данных, то создание единой науки представлялось вполне осуществимым. Физикализм представляет собой попытку создания науки на основе разработки универсального языка, языка физических явлений, "вещей". Любое высказывание может быть сформулировано на физикалистском языке, считали неопозитивисты. Однако большие трудности возникли при переводе на физикалистский язык высказываний общественных наук, психологии. Привилегированный статус "протокольных предложений" также был подвергнут сомнению, поскольку эти предложения фиксируют наши ощущения, а их интерсубъективность (то есть сходство или даже тождество чувственных представлений различных субъектов) доказать невозможно. Создание единой унифицированной науки оказалось очередной утопией.
Ограниченность принципа верификации становилась все более очевидной. Сведение любого научного положения к высказыванию об элементарном чувственном ощущении или восприятии оказалось невозможным. Процедура проверки, верификации неприменима к вполне конкретным событиям, которые уже прошли и которые нельзя воспроизвести, - к историческим событиям. Невозможно проверить высказывание, в котором речь идет о некоем бесконечном множестве чувственно воспринимаемых предметов. Например: "Все металлы растворяются в кислотах" или "все лебеди белы". Бесконечное множество всех существующих ныне, существовавших в прошлом и будущих предметов невозможно подвергнуть проверке.
Наконец, каков научный статус самого принципа верификации? Он не укладывается в прокрустово ложе позитивистской классификации истинных высказываний: не является базисным предложением, "суждением факта" и не является логической тавтологией. Выяснение статуса принципа верификации привело к необходимости обратиться к конвенционализму. Принцип верификации - лишь соглашение, он носит регулятивный характер. Иное его обоснование в рамках неопозитивистской доктрины невозможно. Указанные выше трудности привели к уточнению содержания и статуса принципа верификации. Понятие верификации было расширено, акту-
229
альная верификация заменена принципиальной возможностью проверки когда-либо и где-либо - верифицируемостью. Но в таком случае уже нельзя утверждать, что верифицируемость высказывания есть критерий его истинности, ведь мы не знаем в полной мере результаты его проверки!
Дальнейшие попытки сохранить эмпирический базис науки привели К.Р.Поппера (1902-1994) к замене принципа верификации принципом фальсификации. Если верифицируемость означает принципиальную, возможную проверяемость, то фальсифицируемость научного высказывания означает лишь принципиальную возможность эмпирического опровержения. Если какое-либо высказывание можно гипотетически опровергнуть, значит, оно сопоставимо с опытом, то есть научно. Например, высказывание, согласно которому планеты вращаются вокруг Солнца по эллиптическим орбитам, принципиально фальсифицируемо, то есть возможно предположить ситуацию, в которой какая-то планета вдруг изменит свою орбиту. Так же легко фальсифицируемо и утверждение "Все лебеди белы", хотя подтвердить его на опыте, верифицировать практически невозможно. Первое высказывание принято считать истинным, второе, очевидно, ложно. Но оба сопоставимы с опытом, следовательно, научны. Замена принципа верификации принципом фальсификации ослабила критерий истинности настолько, что само понятие истины оказалось ненужным в неопозитивистской теории научного знания. Принцип фальсификации оказался достаточно эффективным для элиминации (устранения) из науки "метафизических" высказываний. Высказывание "В истории существует прогресс" фальсифицировать невозможно, поскольку самые жестокие страницы истории находят свое оправдание.
Поскольку принцип непосредственной эмпирической проверяемости как критерий истинности оказался под сомнением, неопозитивисты попытались заменить теорию истины, теорию "корреспонденции" (соответствия всех научных предложений фактам) теорией "когеренции" (Р.Карнап, О.Нейрат). Когеренция - это согласованность определенного высказывания с другими высказываниями данной теоретической системы, опирающаяся на логические законы. Однако критерий теоретической непротиворечивости, формальной согласованности высказываний настолько широк, что позволяет назвать научной любую хорошо сконструированную идеологическую систему, любую философскую, "метафизическую" концепцию.
230
Но именно это и не могли допустить логические позитивисты, поскольку борьба с традиционной метафизикой была одной из главных их задач! Первый шаг программы пересмотра роли философии в познании - это выявление ненаучности, "бессмысленности" традиционных философских идей, которые никак не сопоставимы с опытом, следовательно, ничего не говорят нам о мире, в котором мы живем, мире фактуальном, эмпирическом, конкретном. Второй шаг предполагает замену старой метафизики новой, научной философией. Философия, если она хочет сохранить свое право на существование в корпусе науки, должна изменить свой предмет. Новая научная философия не должна быть системой высказываний о чем-то трансцендентном, недоступном человеческому опыту. Но философия не должна также быть одной из естественных наук. Философия - не теория, не обобщение данных всех наук. Философия, как писал Л. Витгенштейн, " не теория, а деятельность" . Какого рода эта деятельность? Это деятельность по прояснению понятий, это логика науки, деятельность по очищению языка науки от неправомерных обобщений, беспочвенных фантазий, присутствующих в обыденном языке, ибо мир человека - это мир его языка, писал Л.Витгенштейн в своем "Логико-философском трактате". Последовательный позитивист на долю философии не может оставить ничего, кроме тавтологических правил логики и некоторых конвенций (условных регулятивных принципов).
Однако философия занимает столь значительное место в человеческой жизни, в истории культуры, что позитивисты, пытаясь понять функции даже "плохой" метафизики в человеческой жизни, постепенно ослабляют свою критику. Р.Мизес отказывается от понимания метафизики как простой бессмыслицы, хотя и старается не выходить за рамки ее позитивистской интерпретации. Метафизике свойственны определенные смысловые связи внутри каждой отдельной концепции, кроме того, метафизика - исходный пункт и источник развития науки. Если О.Конт считал появление стадии позитивных наук "самопроизвольным зарождением", то Мизес предлагает более тонкую концепцию философии: "желание прийти к практическим полезным результатам (предсказаниям) в наиболее трудных и общих вопросах жизни ведет к построению мета-

231
физических систем, которые характеризуются строго ограниченной согласуемостью и допускают верификацию наблюдений в очень неопределенной форме. Прогресс исследования в любой области ведет к отходу от метафизики..." [1]. Цели науки и метафизики совпадают, но если наука достигает их, используя точный научный язык, экспериментальные данные, математические методы, то философия как начальная стадия науки использует аналогии, символические понятия, примитивный, обыденный язык. Отсутствие строгости приводит к использованию в философии самых разнопорядковых явлений, событий, человеческих склонностей, что связано с бессознательным стремлением к устойчивости, к беспечному детству со слепым подчинением родовому авторитету, без мучительных поисков и раздумий зрелого возраста. Другими словами, как считают логические позитивисты, хотя философия и выступает в качестве "начальной науки", но ее источники и структура отличны от науки.
1 Mises R. Positivism. A Study of Human understanding. Cambridge, 1951. P.370.

В то же время многие логические позитивисты, в отличие от своих прямых предшественников, признают, что определенное предвосхищение научных открытий возможно и в традиционной философии. Если Э.Мах отрицал атомистическую гипотезу как метафизическую, если для О.Конта волновая теория была постулированием иррациональных сущностей, то современный позитивизм более гибок. Он признает, что в рамках философии зародились многие научные проблемы: спор номиналистов и реалистов был первым шагом в области логического синтаксиса, теория пифагорейцев способствовала возникновению расселовской теории типов. Элейская школа предвосхитила идею континуума.
Третий шаг критики традиционной метафизики заключается в сохранении за ней особой области, далекой от науки. Для Л.Витгенштейна - это сфера мистического, тех вопросов, которые невозможно ясно сформулировать, которые не имеют ответов. Это вопрос о смысле жизни, ответ на который не может носить интерсубъективный, общезначимый характер, не может быть высказан вообще. Поэтому о том, считает Витгенштейн, о чем нельзя говорить и быть понятым всеми, лучше молчать. Р.Карнап, также рассматривая метафизику как фор-

232

му самовыражения, считает, что "молчание" философа - это отказ от претензий на научность, на познание мира. Философ может говорить, но не на языке науки, но на языке искусства. Неясным с этой позиции остается только одно: как философия как самовыражение могла в определенные периоды быть преднаукой?
Ограниченность гносеологической доктрины позитивизма выявилась довольно быстро. Однако к числу несомненных достоинств исследовательской установки неопозитивизма следует отнести способность постоянно модифицировать свои принципы, реагировать на мнение научного сообщества. Перспективность области логико-методологических исследований науки и одновременно ограниченность позитивистских установок привели к возникновению группы концепций, условно называемых "постпозитивистскими". К.Поппер, чья философская эволюция была связана с неопозитивизмом и его критическим осмыслением, назвал это направление "критическим рационализмом". Представители этого направления (К.Поппер, И.Лакатос, Т.Кун, П.Фейерабенд и др.) сохранили определенную связь с неопозитивизмом: они занимаются сходной проблематикой - логико-методологическим анализом науки, используют неопозитивистскую терминологию, значительное внимание уделяют своим взаимоотношениям с традиционной метафизикой. Вместе с тем их доктрина значительно расширяет горизонт исследования науки.
В постпозитивистских исследованиях научного знания отсутствует редукционизм, сведение теоретических положений науки к "суждениям факта", признается автономное существование теоретического знания. Эмпирический базис науки также теряет свою безусловность, поскольку не существует абсолютно "чистых" от всяких человеческих скрытых оценок, предпочтений "протокольных предложений". Наш опыт изначально "теоретически нагружен", мы смотрим на мир сквозь "очки" наших желаний, прошлых знаний. По-иному представляется постпозитивистам и развитие научного знания. Рост научного знания идет не плавно, кумулятивным путем, но скачками, прерывается кризисами, отказом от старых принципов. Наука - это не машина по производству знаний, но сложный социо-интеллектуально-эстетический комплекс, на развитие науки влияют как внутренние, так и внешние факторы. Научные теории не выстраиваются в одну линию, про-

233
тивостоящие друг другу теории существуют одновременно, ибо невозможно однозначно доказать эффективность одной и бесперспективность другой. Оценка научной теории не сводится к ее верификации, а включает целый набор критериев: эмпирический критерий, архитектонический (максимум простоты, экономии, эстетические качества теории), предсказательную и объяснительную силу теории, ее описательные возможности, характер научной преемственности и др.


Основную ошибку неопозитивизма И.Лакатос видит в неверном использовании тех понятий, которыми пользовались неопозитивисты и от которых не собираются отказываться постпозитивисты. Понятия верификации и фальсификации, эмпирического базиса, предложений наблюдения использовались позитивистами старым, "метафизическим" способом, в качестве "предельных" понятий, заключающих в себе метафизически окончательные оценки познания. Все эти понятия будут эффективными только после операции "заключения их в кавычки". В этом случае понятие "опыт" лишается привилегированного статуса, оно выражает условное, в рамках отдельной теории проводимое разграничение [1].
Логический позитивизм подвергается критике и за пренебрежительное отношение к метафизике. В рамках постпозитивизма выдвигаются программы "реабилитации метафизики". Статья одного из представителей этого направления, Дж.Уоткинса, называется "Влиятельная и подтвержденная метафизика". По мнению Дж.Уоткинса, метафизические утверждения - не тавтологии, но и с опытом они связаны не прямо: "между областями аналитических истин и эмпирических утверждений лежит земля метафизических доктрин" [2]. Такая трихотомия гораздо содержательнее позитивистской дихотомии. Метафизика не есть чисто лингвистическая деятельность, несовместимая с истинностными ценностями. Именно особый эмпирический статус метафизических доктрин делает возможным их функционирование в качестве "протонаучных" теорий (позитивизм зафиксировал, как мы видели, но не смог объяснить этот факт). Когда мы видим, пишет Уоткинс, что некоторые принципы метафизических

234

теорий Спинозы - его детерминизм, психофизический параллелизм, доктрина сохранения движения - имеют форму метафизических утверждений "all-some", то легко объяснить, как они предвещали экспериментальную науку. В этом смысле можно назвать метафизикой такие разные теории, как детерминизм, теорию поля, провиденциализм, закон сохранения энергии, фрейдизм, которые предполагают наличие неких "скрытых параметров" в неопределенной области. Они не фальсифицируемы в попперовском смысле, но могут быть наполнены содержанием, если возникает эмпирическая гипотеза менее общего характера. По мнению Уоткинса, "метафизические" теории такого рода играют в познании чисто регулятивную роль. Это методологические предписания под видом фактуальных предписаний. Они направляют ученого к поискам определенного явления, хотя утверждают, что такое явление есть на самом деле и его надо только обнаружить. Они больше похожи на " порядок битвы, чем на описание поля боя ".
1 О постпозитивизме подробнее см.: Кириленко Г.Г. Кризис методологических основ буржуазной "философии науки". М., 1982.
2 Watkins J. Confirmable and Influental Metaphisics. // Mind L., 1958. Vol. 67. P.361.

Таким образом, Уоткинс выделяет метафизические теории по их логической форме. Это "синтаксически метафизические теории", утверждения типа "all-some", то есть утверждения, где некоторое свойство приписывается всем предметам определенного класса. С этой точки зрения предложение "все явления имеют свою причину" равноценно утверждению "все металлы растворимы в кислотах". В разряд "метафизических" попадают и идеи атомизма, и теория поля, и учение о причинности. То есть к метафизике относятся и общенаучные теории, и спекулятивные предположения частного характера, и философские принципы. Проблема метафизики как "начальной науки" решается в том же роде: "выбор логической формы теории зависит от состояния нашего знания; метафизическое "all-some" с изменением уровня теорий наблюдения завтра станет научным "all-statement".


Как видим, критическое отношение к позитивизму как к концепции, трактующей "технические" проблемы науки как вечные и абсолютные, сочетается с крайне узкой, специальной оценкой метафизики только как системы высказываний особой логической формы. Вместе с тем взаимодействие философии с живым, постоянно меняющимся корпусом науки, которое является предметом размышлений исследователей позитивистской ориентации, - необходимая сторона жизни философии в культуре.

235






Философские идеи постмодернизма
Распространение в современной философии понятия "постмодернизм" свидетельствует об определенной неудовлетворенности существующим положением дел во многих сферах культуры, искусства и самой философии. С момента своего появления он рассматривался как феномен искусства и философии Франции, но уже с 70-х годов становится фактом европейской и чуть позже - американской культуры. В рамках постмодерна понятием "модерн" обозначается мышление нового (modern) времени, осмысляющего процесс научной, религиозной, философской эволюции, начавшейся в Европе с XVII века. В узком смысле "модернизм" - художественно-литературное течение конца XIX - начала XX века.
Постмодернизм выражает реакцию на модернизм и вначале оформился как теория искусства и литературное направление. В 1975 году архитектор и теоретик искусства Чарльз Дженкс применил понятие постмодерна к архитектуре, представив его как решение, включающее в рамки логики возможности совершенно разных стилей и направлений. По его мнению, в обществе, которому присущи плюралистичность настроений и вкусов, архитектура только тогда сможет выполнить свои функции, когда будет обращаться к различным слоям потребителей. Речь у него шла о множественности форм рациональности в рамках искусства архитектуры. Сама идея множественности, плюрализма, в целом соответствуя многоразличию и многозначности действительности, для мысли много трудней, нежели идея однозначности. Видимо, это обстоятельство послужило одной из причин для ее облегченно-однозначного истолкования как "всякости" эклектики, тотального эксперимента без границ, "забывающего" о какой-либо функциональности. Всевозможные цитаты, раздражающие комбинации цветов, звуков, красок, гибридообразования из старых художественных форм замелькали во всех областях искусства - от музыки до кинематографа.
Так понятый постмодерн экспертами-теоретиками оценивался как очередной кризис искусства и культуры. Не случайно художники, действительно творившие в это время в ключе нового постмодернистского мышления, словно стесняются признаться в своих творческих пристрастиях. И только итальянский писатель и философ У.Эко в послесловии к сво-
236

ему произведению "Имя розы" (1980) аргументирует принципы постмодернистского мироощущения. И хотя уже в конце 60-х гг. во Франции появляется "новая" социальная философия (А.Глюксман, Л.Альтюссер, М.Герен, Ж.Деррида, М.Фуко), целью которой стала переоценка всех ценностей классической и современной философии, включая и философию начала 60-х годов, сравнительно целостная концепция постмодернизма появляется в конце 70-х г.г. В основеее было неприятие социальных утопий и иллюзий массового сознания, нашедших свое отражение в социальных движениях конца 60-х годов. С другой стороны, обнаруженный искусством факт существования множественности существования жизненных миров, плюрализм форм культуры никак не вписывался ни в концепцию развития классической рефлексии, ни в проблематику направлений современной философии (марксизм, экзистенциализм, неофрейдизм, структурализм и т.п.), каждое из которых притязало на универсальность.
Плюрализм как состоявшаяся реальность и как новая модель восприятия культуры и общества не мог быть аргументирован воспроизведением базовых, исходных идей философской традиции, идущей от Платона к Гегелю и соотносящейся с познанием абсолютной истины. Вполне очевидно, что новое постмодернистское мышление существовало по каким-то другим правилам. Апелляция к несоответствию теории предмету, явления - эталону, образцу здесь теряла всякий смысл. Но ведь и сам плюрализм как множественность форм не мог быть себе критерием или последней инстанцией. Как выяснилось в процессе дискуссий, плюрализм означал не осуществление свободы как вседозволенности, а осуществление множественности возможностей в жестких рамках строжайшей дисциплины разума. Значит, речь шла о "новой рациональности", понятой постмодернистским сознанием как возвращение мировоззрению качества "истинности", утраченного философией в новое время. Надо было развить такую концепцию разума, который, не игнорируя действительные различия в культуре и притязания на коммуникацию, не только определил и сохранил бы различные формы рациональности, но и сделал бы возможным их действительную коммуникацию.
Речь шла о необходимости восстановления классической функции разума, место которого занял исчисляющий и препарирующий рассудок. В определенном смысле эта идея яви-
237
лась методологическим основанием для следующих теоретических конструкций постмодернистского мышления. Тем более, что все же основным направлением его явились не столько новые факты реальности, сколько уже существующие в культуре стандарты и стереотипы их объяснений. Поэтому "новое" мышление прежде всего стремится избавить собственную мысль от ограничений, накладываемых на нее "эпохой онтотеологии" (Ж.Деррида) философии "присутствия", т.е. собственно философией, с тем, чтобы за словами и явлениями открылось сокрытое ею - красочный и противоречивый, многоразличный, плюралистический мир означаемого. В этих же целях деконструируются такие составные компоненты мировоззрения, как "Бог", "Я", цель", "смысл", "реальный мир", "истина как соответствие" - с целью формирования постсовременного мироощущения, способного к новому единству научных, эстетических, религиозных, эстетических, философских интуиций. Иначе говоря, деконструкция, отвергающая классическую проблему истины, одновременно предполагала и реконструкцию "открытой, неформируемой, бесконечно продолжающейся, окончательно не завершенной истины как прямой противоположности прежней субстанциональной истине" [1].
1 Levy B.-H. Eloge des intellectueles. P., Yrasset, 1987. P. 118.

Первое условие настоящего философствования для таких разнохарактерных мыслителей, как У.Эко, М.Фуко, Ж.Деррида, Р.Барт, Ж.Делез, Ж.-Ф.Льотар, - вера в Разум. Этот достаточно парадоксальный для традиционной точки зрения факт означает не что иное, как требование антидогматизма, отказ от жесткого доктринального монологизма, разрушение системы символических противоположностей, отказ от "двоичного исчисления мира", т.е. от бинарных оппозиций: рациональное-иррациональное, конечное-бесконечное, старое- новое, дух-материя, материализм-идеализм и т.п. В связи с тем, что "пространство" культуры стало многомерной структурой, идея Разума означала переход с позиций классического антропоцентрического гуманизма на позиции гуманизма универсального, экологическое измерение которого обнимает все человечество, природу, Космос, Вселенную.
238
Второе условие возрождения - "идея Истины.", которая противоположна "истине как соответствию". Речь идет о перестройке мышления, приписывающего миру статус быть рациональным. Постмодернизм отказывается от панлогицизма, ведущего к абсолютной истине. Таким путем теория релятивизируется. Но релятивизм теорий дает возможность рассматривать их как метафоры, приписывать статус метафоры основополагающим представлениям - материи, пространству, времени, числу и т.д. Благодаря такой процедуре традиционные проблемы познания в целях "овладения миром" теперь сопровождаются "взаимодействием с ним". По мере овладения миром мы не только о нем узнаем все больше, но растет и наше незнание о нем. В постмодернизме знание не просто кумулятивно, но основано на все расширяющемся незнании. В таком рафинированном знании речи не может быть о раз и навсегда "данных" истинах или о диалектике относительного и абсолютного. Постмодернистский взгляд на динамику науки словно иллюстрирует мысль Н.Кузанского об "ученом незнании": "чем больше мы знаем, тем больше мы становимся осведомлены о том, что мы не знаем".
Если иметь в виду сферу культуры в целом, отказ от классического понимания истины, непременно содержащей в себе "единую точку зрения", означал отказ от европоцентризма и этноцентризма, что само по себе свидетельствует об определенной плодотворности антииерархических идей культурного релятивизма, утверждающего многообразие, самобытность и равноценность всех граней творческого потенциала человечества. Более того, иное "новое" понимание истины позволяло обосновать плюрализацию конкретной истории и - единства исторической науки. Однако следует подчеркнуть, что весьма привлекательная идея постмодерна в плане создания единой универсальной культуры, единой науки истории, новых форм - универсальных для науки и искусства, идея сближения религий - вовсе не означала, что речь здесь идет о каком-то всеедином мировоззрении. Скорее постмодернизм ставит задачу каждому и говорит о необходимости принятия к сведению других культурных традиций, мировоззренческих ориентиров, духовных миров других людей. Сам принцип культурной автономности и взаимодополнительности духовных традиций здесь понимается как необходимость "взаимного ученичества". Но для этого надо было выполнить исходное требование: отделить идеологию от всех форм духовной культуры, с нового времени вплетенную в нее и являющуюся ее регулятивом.
239
Сейчас время, когда идеология становится метафизикой, философия - идеологией, искусство - повседневностью, сама же повседневность, не желая оставаться собой, мечтает стать религиозным кредо и даже - сделать людей счастливыми. Этот постоянно звучащий рефрен раскрывает смысл критицизма размышлений представителей постмодерна. Поэтому третьим важным условием существования и развития "новой" философии является представление постмодернизма о мысли, знании, культуре как идеологизированной тотальности текстов и лингвистических конструкций. Поясним: рождаясь, человек осваивает мир не непосредственно сам, "не деятельностно" (это невозможно), но с помощью языка, слов, текстов, которые достались ему по наследству. Мышление, не наученное мыслить самостоятельно, пользуется словом, текстами, ограничивая спектр значений заданными транслируемыми смыслами. Так человек, идя на поводу средств массовой коммуникации, создает удобный для себя мир, в котором вместо действительных чувств и мыслей подставлены подменные образования. В результате он начинает жить в фантомном мире псевдомыслей, псевдочувств, псевдодействий. Так появляется "серое большинство", слепо верящее в одну-единственную, специально транслируемую для него истину. По этому поводу У.Эко иронично заметил: "Дьявол - это высокомерие духа, это верование без улыбки. Это истина, никогда не подвергающаяся сомнению".
"Наш мир - наш язык" - таким может быть девиз постмодернизма. Это значит, что культура в целом, как и человеческая деятельность в ее формах, не постигают сути вещей, а эксплуатируют язык. Задача состоит в том, чтобы прорваться в "Зазеркалье" языка, точнее - текстов с целью постижения "сокрытого означаемого". Так, кризис культуры понимается как кризис интеллектуализма в целом.
Если язык массовой культуры, на котором говорят популисты-политики и поп-звезды ("Надо, чтобы они молчали о том, что не касается их профессии. И если мы хотим, чтобы... борьба за свои права и прочее не вылилось в кошмар, необходимо, чтобы начали говорить интеллектуалы" [1]) находил прямой отклик в обыденном сознании, то постмодернизм разрушает этот язык. Он не просто констатирует кризис культуры, все увеличивающийся разрыв между "серым большинством" и интеллектуалами, а пытается преодолеть его.
240
1 Levy B.H. Eloge des intellectuels. P., Yrasset. 1987. P.112.

Ж.-Ф.Льотар, Л.Альтюссер, Ж.Деррида, Ж.Делез констатируют факт того, что мир современной "осколочной культуры" и традиционно постулируемые высшие ценности давно уже образуют две непересекающиеся параллели. А философия, словно не замечая этого, продолжает пребывать в сфере логических умозрений интеллигибельного мира, как будто кантовский априоризм и гегелевская диалектика в состоянии решить проблемы человечества, приблизить его к действительному единству или хотя бы объяснить появление совершенно новых феноменов в науке, искусстве, которые шокируют разум, приученный классифицировать и навешивать ярлыки-определители - "реализм", "романтизм", "детерминизм", "индетерминизм" и т.п. Постмодернизм обвиняют в "культурном экстремизме, нигилизме, разрушении традиций", но за эпатирующими обычное сознание рассуждениями и новациями - стремление реставрировать функции культуры в обществе, ее гуманитарные интеллектуальные традиции, связанные прежде всего с искусством мыслить.
Из общих предпосылок отношения "новых" философов к традиционной мысли видно, что полемика составляет интегральную часть произведений этих авторов. В пылу полемики (любой) трудно сохранить строгость аргументов и понятийно-категориальной однозначности. Однако постмодерн отличает принципиальная многозначность, метафоричность, образность языка и мышления. За этим - не просто неприятие устоявшегося, но стремление артикулировать "духовное состояние" (Деррида), интуицию единства и многообразия мира. Так, вместо понятия "картины мира", в основе которой лежат принципы системности, соподчиненности, прогресса появляется образ лабиринта как символа полноты и Идеи мира. В нем разветвленные коридоры. Но в отличие от лабиринта классического, на пороге которого в твою руку сразу ложится нить Ариадны, ведущая к единственному выходу (это своеобразная метафора пути познания в традиционной мысли), - здесь его нет. Как нет центра, периферии. Дорожки подобны сетке (то, что у Делеза называется "ризома"). Она устроена так, что каждая дорожка имеет возможность пересечься с другой.
Пространство культуры, духовных форм деятельности (искусство, философия, религия, наука) - это пространство ри-
241
зомы. Потенциально такая структура безгранична, "хотя на самом деле не достроена до конца". Наше освоение мира-"лабиринта" подобно путешествию по равнозначным возможностям дорожек ризомы. Так идея единства мира завершает себя в плюрализме форм, методов, принципов, направлений его освоения, который теперь не нуждается в трансцендентализме абсолютных истин. Примером лабиринта, пространства ризомы, где все возможно, равноценно и равноправно, являются сюжеты и события в произведениях Х.Л.Борхеса. Основным мотивом его сюжетов является трансформация вымышленного, иллюзорного мира в действительный и - господство над ним. В миниатюре "Сад расходящихся тропок" осуществляется в действительности созданное китайским философом учение о параллельном существовании всех времен и возможностей.
Идея плюрализма, равновесие многообразия в единстве нуждается во множестве теоретических уточнений, разъяснений, и потому она держится неимоверными усилиями мышления самих "новых" философов: малейший сдвиг на "единство" означает возврат к жесткости доктринального монологизма; акцент на многообразие мгновенно трансформирует плюрализм (равнозначную множественность) в разнородную "всякость", в эклектику. К сожалению, критерии их соответствия достаточно неопределенны. Они основаны скорее на интуиции интеллектуально-рафинированного вкуса "новых" философов, подкрепленной иллюстрациями из области слишком очевидного, нежели на аргументах историко-культурного (исключение составляет М.Фуко), историко-философского исследования. Видно, данное обстоятельство послужило основанием для критиков, упрекающих постмодерн в "расшатывании традиционного аппарата", ведущего "к утрате ориентиров уверенности".
Черты нестрогости мышления "новых" философов усиливаются еще и тем, что они исходят из уже состоявшегося кризиса мира, "зеркалом и увеличительным стеклом" которого являются существующие формы духовной деятельности (искусство и политика, наука и идеология, религия и философия). Понимая, что описание части и даже суммы частей не равно целому, мышление, "всматриваясь" в духовность, не просто констатирует состояние его, но на этой основе дает рекомендации в масштабах человечества. Сообразно ракурсу видения
242

проблем и субъективным склонностям мыслителей в качестве инструмента анализа и одновременно модели для улаживания проблем избираются те или иные формы духовной деятельности. Так появляются темы политики и власти в концепции истории К.Поппера, идеологии в истории культуры М.Фуко, современного искусства в исследованиях Ж.Делеза, философии и культуры общества у Ж.-Ф.Льотара, науки и ее оснований у И.Пригожина, нравственности в позитивистски ориентированной "либеральной утопии" Р.Рорти. Видимо, это обстоятельство в определенной мере послужило основанием для распространенных утверждений, что постмодернистское мышление "сдвигается" в плоскость исследования частных вопросов культурологии, искусствоведения, науки, политики и т.п., что еще более усиливает с помощью постмодернизма кризис культуры, поскольку ведет к окончательной дестабилизации существующего знания.
Неадекватная оценка и отношение к постмодернизму обусловлены глобальностью поставленных проблем и трудностью "переориентации" современного мышления, укорененного в современной же ему культуре. Постмодернистское мышление постоянно занимается двумя взаимоисключающими вещами: оно осуществляет одновременную процедуру разборки, деконструкции традиционных культурных форм и - их же реконструкцию, т.е. процедуру, связанную с отрицанием первосмыслов и одновременно "сборку" новых смыслов, необходимых для дальнейшей динамики культуры и самого человека.
Соблюдение логической безупречности в решении таких проблем не гарантирует от недоуменных вопросов, споров и опровержений. Когда же из теории идеи начинают "переливаться" в жизнь, что вынуждает массовое сознание пересмотреть знае-мое, привычное, комфортное, - появляются протесты, обвинения в утонченном интеллектуализме, элитарности и в стремлении интеллигенции к культурному авторитаризму.
Представители постмодерна одним из своих основоположников считают Ницше, который считал, что язык - это не просто описание мира. Различные языки и различные формы высказывания в действительности являются разными мирами. Этим высказыванием Ницше поколебал уверенность философов в том, что слова - только средство, инструмент познания, что полезность слов может быть подтверждена
243

сравнением их с миром, который они описывают. Ницше, с точки зрения постмодерна, разрушил господствующее представление о том, что знание о мире есть достояние людей, наблюдающих этот мир с трансцендентных высот. До Ницше считалось, что язык способен достаточно прозрачно описывать мир при условии "чистоты разума". Ницше поставил под сомнение объективность, рациональность понимания мира и показал, что власть использует знание для поддержания собственных привилегий, а люди низшего слоя используют знание, чтобы защитить себя. Затем Л.Витгенштейн в "Логико-философском трактате" и "Философских исследованиях" подтвердил предвидение Ницше. Он обосновал для философии введение понятия " языковой игры ", означающей нерасторжимое единство языка и определенной деятельности (слова приобретают свое значение лишь в контексте определенной деятельности - такова центральная идея понятия "языковой игры"). Витгенштейн показал, что употребление языковых форм вне контекста определенных предметных практик способно порождать значительные трудности и ложные представления.
В 60-х годах появляются работы критика, филолога и культуролога Р.Барта, в которых он обосновывал идею множественности языка, точнее - символизма языка. С его точки зрения, символ есть там, где язык создает сложно организованные знаки и где смысл, не довольствуясь указанием на предмет, тут же указывает и на другой смысл, способный раскрыться только внутри и через посредство первого смысла. Поскольку же культура есть набор языков, точнее текстов, то весь мир оказывался грандиозной библиотекой - реальностью и метафорой Космоса, культуры и человека, свобода которого заключается теперь в декодировании языкового символизма. В средние века такая символическая свобода узаконивалась теорией четырех смыслов. Например, в буквальном (историческом) смысле Иерусалим означал город в Иудее; в аллегорическом - христианскую церковь; в моральном - душу верующего; в анагогическом (возвышенном, мистическом) - царствие небесное.
"Напротив, классическое общество, - пишет Р.Барт, - приспосабливалось к этой свободе с немалым трудом: оно либо отрицает ее напрочь, либо - что имеет место в современных формах такого общества - подвергает цензуре; история сим-

244
волов и их свободы оказывается историей насилия над ними" [1]. Это значит, что язык, строго говоря, является не просто средством познания и инструментом коммуникации, но - средством манипулирования господствующей идеологии, что ведет к деградации самого языка и извращению человеческих отношений в направлении "отношений господства и подчинения". Вот почему постмодернизм начинает с требования "положить начало генеральной инвентаризации духовного имущества". Б.А.Леви, М.Фуко, Р.Барт, Ж.Деррида, Ж.Делез, Ж.-Ф.Льотар и другие, развивая идеи Ницше и Витгенштейна, продолжая традиции критицизма Франкфуртской школы, воспринимают критику языка как критику основоположений культуры и цивилизации. Классическая рефлексия о бытии, смысле и цели человека, истории стала подменяться "интертекстуальным дискурсом", который можно расшифровать как "различение и повторение текстов". Новое мышление, отказываясь от традиционных философских проблем, шло в направлении "разговора о сказанном", "письма о написанном", т.е. к выяснению, "что собственно философским является в философии, если она есть дискурс (язык в действии, т.е. язык в том виде, как он используется говорящим - авт.) - и "письмо" (идеологически наполненные, ценностно ориентированные речь и слово - авт.)".
1 Барт Р. Критика и истина. // Зарубежная эстетика и теория литературы. М., 1987. С. 370.

Главной казалась идея укоренить язык в референте, в сообщающем. Прежде всего была предпринята попытка дезавуировать структуру знака - то, что Р.Барт по аналогии с иконоборчеством назвал "знакоборчеством".
Одним из первых против структуры знака выступил Ж.Лакан. Отождествив бессознательное со структурой языка, он утверждал, что означающее (слово) и означаемое (предмет, вещь, событие) образуют отдельные ряды. Этим он "раскрепостил" слово и, освободив его от зависимости от означаемого, ввел понятие "плавающего означающего", указывающего на "наличие отсутствия" реального объекта, явления. Идея Лакана о том, что само отсутствие и порождает имя в момент своего происхождения, приняла характер неоспоримого постулата о том, что "знак, слово, текст есть прежде всего отсутствие. Значит, все, что мы говорим и думаем о мире, является не сви-

245
детельством его присутствия, но всего лишь проекцией нашей собственной точки зрения и нашего собственного бытия, лишь украшенного и расширенного нашим же воображением.
Более авторитетно теоретическое обоснование критики знаковой концепции дал Ж Деррида (р. 1930). Своими работами . "Грамматология", "Психея: изобретение другого" он заложил основы деконструктивистской теории литературного языка. Его "Позиции" могут быть названы "приготовительным классом" в школе "новой" постмодернистской философии.
Один из центральных моментов его концепции - критика понятия "центра", или первоначала, субстанции, сущности сознания как некоего организующего начала классической " логоцентрической" философии. Мир культуры и сам человек рассматривается Деррида как бесконечный текст. Бесконечное число интертекстуальных связей неизбежно ведет к принципиальной полисемантичности любого текста, к его смысловой текучести и неопределенности. Отсюда Деррида выводит утверждение о принципиальной метафоричности, художественности всякого мышления, в том числе и философского.
Центральным понятием философии Деррида является введенное им понятие деконструкции как своеобразного симбиоза деструкции и реконструкции. Деконструкция, по Деррида, является разблокированием процесса понимания, выявлением внутренней противоречивости текста, столкновением "остаточных смыслов" прошлого и современных смысловых стереотипов. Одно из важных понятий его философии - понятие следа. Оставляя "следы" друг на друге, различные тексты уничтожают причинно-следственную направленность, порождают смысловые движения.
Смысловая неисчерпаемость любого текста, невозможность окончательного синтеза требует при его анализе включения игровой установки. Отсюда - внимание Деррида к случайным смысловым совпадениям, которые тем не менее всегда что-то "значат". Это позволяет ему разрушить бинарные оппозиции истины и лжи, добра и зла (в примерах Деррида - яда и лекарства, невинности и порока). Но только разрушение принципов классического философствования, по мысли Деррида, не способно к созданию принципиально новой концепции. Цель интриги деконструкции - помочь лучшему видению, более панорамному (" многосмысленному ") прочтению тех, кого мы вроде бы "знаем со школы", например, Платона, Гегеля,
246
Маркса, Фрейда, с тем чтобы приблизиться к пониманию хотя бы того, что на самом деле хотели они сказать, что на самом деле сказали и чем они как личности были захвачены в момент "говорения". В самом деле, что такое философская деятельность (" мысль мысли "), как не критическая работа мысли над собой? Мысль должна исследовать сложившееся знание и попытаться понять, могло ли современное знание, а значит, и сама действительность жизни иметь иные структуры.
В этом плане большой вклад в методологию гуманитарного познания внес Мишель Фуко (1926-1984). Размышляя над задачей философии ("Археология знания", Киев, 1996; "Воля к истине", М., 1996; "История безумия в классическую эпоху", СПб, 1997), Фуко говорит: "Не в том ли состоит ее дело, чтобы узнавать - вместо того, чтобы узаконить уже известное - как и до какого предела можно было бы мыслить иначе?" [1].
Исходя из концепции языкового характера и сводя деятельность людей к " дискурсивным практикам " [2], Фуко постулирует для каждой исторической эпохи существование специфической эпистемы - "проблемного поля", достигнутого к данному времени уровня культурного знания, образующегося из дискурсов различных научных дисциплин. При всей разнородности этих дискурсов, в своей совокупности они, по утверждению Фуко, образуют более или менее единую систему знания - эпистему. В свою очередь, она осуществляется в практике современников как строго определенный "языковой код" - свод предписаний и запретов. Эта языковая норма бессознательно определяет поведение и, следовательно, мышление как отдельных индивидов, так и больших сообществ. Рассматривая широкий класс дискурсов, Фуко делает вывод: общество со времени буржуазных революций стремится к тоталитаризму власти. Такая власть функционирует как постоянно действующий и стремящийся к максимальной эффективности механизм всеобъемлющего контроля. В число

247
дискурсов-регламентов включается, например, осмотр лечащего врача и опрос больного, тюремный распорядок и система воспитания детей, архитектурные принципы устройства исправительных заведений и воинский устав, обычные экзамены и нормы нравственности.
1 Фуко М. Жизнь: опыт и наука. // Вопросы философии. М., 1993. №5. С. 43.
2 "Дискурс" - это текст или серия текстов, посвященных определенному сюжету, или содержащих определенное понятие, или функционирующих в одной и той же системе отношений. Важно то, что это текст вместе с той традицией, к которой он принадлежит и которая определяет способ обсуждения темы, образцы постановки проблем и их решения.

Власть заставляет свои объекты демонстрировать себя. Она налагает на подвластных "обязанность быть осматриваемым". " Смотр-экзамен " превращается в процедуру объективации (превращения индивида в объект власти) и подчинения. "Именно это обращение отношения "кто на кого смотрит" в функционировании дисциплины является основой общества вплоть до мельчайших проявлений. Так общество входило в эпоху бесконечных экзаменов и принудительной объективации ".
Принципы дисциплины воплощают представления властных инстанций о своих функциях и об объектах их осуществления. Следовательно, мы уже имеем дело не просто с властными отношениями, но с особым образованием, для которого Фуко вводит термин "власть-знание", т.е. знание, которое определяется целями и задачами власти и присущим ей ракурсом видения своих объектов. Если верно, что любое познание само формирует свой предмет познания, то это же самое делает и власть. Она изучает людей не как "вещи сами по себе", но как явленность их в строго определенных дисциплинарных институтах. Только, говорит Фуко, власть сама об этом не подозревает, как это не осознается и объектами ее изучения и манипулирования.
Хотя работы Фуко имели большой резонанс, но разработанная им методика анализа общественного сознания, концепция "децентрированного субъекта", трактовка "воли-к-знанию" как "воли-к-власти" вызвали неоднозначное к себе отношение. Так, Жан-Франсуа Льотар считает, что разоблачение знания как "воли-к-власти" способно лишь показать, кто имеет власть и кто ею пользуется, но - не более. Главная проблема не в этом, а в том, что произошла "вселенская реабилитация посредственности" и во многом благодаря усилиям интеллектуалов - писателей, художников, композиторов и, наконец, самих философов.


Ж.-Ф. Льотар (р. 1924) считается автором философского постмодернизма, идеи и основания которого изложены в его работах "Постмодернистское знание" (1982), "Ответ на вопрос: что такое постмодерн?" (1982) и др. Он исходит не из уто-
248
пических прогнозов и ожиданий будущего прогресса, а из его уже состоявшегося факта. Прогресс, говорит он, стал осуществляться уже в XIX веке. В частности, введение нового календаря в эпоху Французской революции сделало метафору обновления реальностью, когда "вечное завтра утонченных социальных и политических фантазий вдруг стало серым Утром Понедельника".
По мнению Льотара, технологии и идеологии определили современность такой, какой она стала. Постмодернистское сознание способно дать нормативное обрамление для оценки новых технологий и критический масштаб для "выздоровления" культуры. Льотар, в отличие от своих коллег, не аргументирует разложение и непригодность концептуальных структур, обусловивших культуру нового нремени, включая и современность. Но - видит в них же перспективные возможности для выхода из тупика. Таким образом, постмодерн в его понимании является продолжением и развитием классической и современной культуры и философии эпохи нового времени ("модерн"). Он подчеркивает, что постмодерн означает не новизну, а обязательный плюрализм. Только это отличает его от модерна XX века, где плюрализм был, но не во всех сферах, тогда как сейчас он проявляется во всей широте культуры и жизни. Однако постмодерн не есть "попурри, смешение всего и всех". Отмена единых рамок в самой культуре, философии, искусстве, науке не означает неопределенности, анонимности, "рассеянности". Напротив, утверждает Льотар, постмодерн точен и рефлексивен: он принимает уже "ставшие" смысловые фигуры множественности, анализирует и защищает их в культурном отношении. Постмодерн был заключен в модерне, но только скрыт. Постмодерн живет не отрицанием всего предшествующего, но - одновременностью неодновременного, практическим осуществлением всего продуктивного, добытого модерном.
"Постмодернизм, понятый подобным образом, это не конец модерна, но модернизм в состоянии зарождения, и состояние это постоянно", - настоятельно подчеркивает Льотар [1]. Говоря традиционным философским языком, содержанием постмодерна, по Льотару, является рефлексия рефлексии оригинальных текстов культуры и философии нового времени до

249
нынешнего дня. Цель постмодернистской исследовательской программы - гуманитаризация этого мира, ставшего "обездушенным" благодаря самому же человеку.
1 Льотар Ж. Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? // На путях постмодернизма. М., 1995. С. 180.

Философия со всеми ее ответвлениями и культура нового времени были направлены на создание целостного "зеркала" культуры, глядясь в которое человек опознавал бы себя и получал ориентиры к самосовершенствованию. Сейчас ситуация отмечена тем, что "зеркало" культуры разбито и валяется у ног человечества. Каждый, глядясь в осколки, видит нечто свое. Все равноценно (осколки зеркала отражают мир) и одновременно - дискуссионно (угол отражения у каждого осколка свой). То есть, если раньше существовала строгая иерархия уровней культуры, знания, ценностей и т.п. и задачей большинства было подняться к ее вершинам, теперь выяснилось, что все усилия экспертов-философов оказались бессмысленными, человек находит себя и в высоком (элитном), и "низком" (массовом). Наступило освобождение частей. Но упразднилось ли целое? Если это так в самом деле, значит, упразднились и традиционные "ценности-скрепычеловечества".
С другой стороны, если раньше господствовал европоцентризм, то сейчас выяснилось не просто "равноправие" Востока и Запада, но и их определенная взаимодополнительность. Мир, как и культура, оказался, с одной стороны, совершенно разнородным образованием, а с другой - монолитом. Как быть человеку? Сталкиваясь с целым всечеловеческой культуры в поисках собственной стабильности и самоидентичности, он может раствориться в этом "дивном новом мире". Или, напротив, "выпасть" из него. "Выпавшим" из собственной культуры, но сохранившим собственное уникальное видение мира был Ницше, пропевший дифирамб человеку, которому "ничто человеческое не чуждо". Однако в большинстве своем, констатирует Льотар, человек в мире разрушенного единства становится заурядным "эклектиком". Поэтому упразднение целого - лишь предпосылка постмодернистского плюралистического сознания, но недостаточный импульс для его формирования.
На вопрос, кто виноват в качестве этого "большинства", Льотар отвечает однозначно: интеллектуалы и власть. Те из интеллектуалов, кто отказывается "от перепроверки правил, делают карьеру на конформизме масс", удовлетворяя жажду целостности, присущую каждому жизненному проекту. Льо-
250

тар формулирует правило: когда "власть" называется "партией" - господствуют "хорошие формы и повествования", отбираемые, поощряемые партией в качестве "лекарства публике" от депрессии и тревоги. Когда власть открыто называется "капиталом" - начинает господствовать эклектика, которая "есть нулевая ступень культуры наших дней: мы слушаем reggae, смотрим вестерн, обедаем у Макдональдов, а дечером пользуемся местной кухней, в Токио душатся по-парижски, в Гонконге одеваются в стиле ретро, знание есть то, о чем задаются вопросы в телевизионных играх...публика находит удовольствие в чем угодно, и наступает час расслабления" [1].

Аналогично дело обстоит и в мире "технонауки". Знание теперь подчиняется правилу - нет никакой реальности, кроме той, что существует между партнерами благодаря достигнутому консенсусу. Значит, нет необходимого и обязательного для всех единственного типа действия, нет единой и обязательной истины. Знание приватизируется и перестает носить характер "всеобщности, гласности, опытной проверяемости" . Из этого делается вывод, что оно "ускользает от "философских, религиозных гарантий духа". Пессимизм усиливается также и тем, что открытие техникой других реальностей выявило "присущий самой реальности недостаток реальности". Однако, считает Льотар, нет оснований ни для технофобии, ни для нигилизма.
Современная постмодернистская ситуация, по мнению Льо-тара, была предвосхищена, хотя и в неявном виде, Аристотелем (в его тезисе о разнообразии бытия), Витгенштейном (идеей "языковых игр"), Кантом (его различением форм разума). Надо заново прочитать историю философии, отказавшись от существующих клишированных смыслов ранее высказанных идей. В частности, в традиции философии субъекта, которую Кант не ставит под вопрос, между способностями разума "противоречие, которое кто-то мог бы назвать неврозом или мазохизмом, развивается как некий конфликт между различными способностями субъекта: способностью промышлять нечто и способностью "представлять" нечто" [2]. Способности души сходятся в суждении вкуса. И хотя, считает Льотар, сам Кант

251
был уверен, что способности разума "разделяет бездна", тем не менее вся последующая философия безуспешно пыталась наладить между ними "мосты" в целях "примирения понятийного и чувственного". Практически эта затея закончилась тем, что эстетическая способность (вкус - ее вершина) стала простым чувством удовольствия для массового сознания, требующего зримости, наглядности, представимости, значит - понятности "сразу и сейчас". Однако в современном мире существует множество вещей, которые абсолютно непредставимы, которые выходят за рамки шаблонов традиционной чувственности, что создает ситуацию дискомфорта массовому сознанию и по большому счету тормозит процесс наращивания научного знания, динамику искусства и в целом - культуры. Как здесь быть?
1 Льотар Ж.Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? // На путях постмодернизма. М., 1995. С. 175:
2 Льотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? // На путях постмодернизма. М., 1995. С. 177.

Льотар считает, что надо еще раз перечитать того же Канта, который в своей эстетике возвышенного указывает направление мышлению, ищущему представление непредставимого через отрицательные определения (апофатику). В связи с чем Кант цитирует как наиболее возвышенное место Библии: "Не делай себе кумира и никакого изображения..." (Исх. 20,4). Это значит, что надо "не поставлять" новые реальности в качестве платы "за ностальгию по целому и единому, по примирению понятийного и чувственного, по прозрачному и коммуникабельному опыту": они изначально обречены быть фантазмами и не более. Если современность "разворачивается в ускользании", т.е. реальность становится несоразмерна по отношению к понятию, только намек теперь может указать на непредставимое, "присутствующее отсутствие". Но это значит, что возрастает роль Разума, воображения, с одной стороны. А с другой, намек есть то, что заставляет много думать, не приходя ни к какому однозначному решению. В этом он сродни кантовской эстетической идее. Примеры этому мы найдем в творениях Пруста и Джойса. Они "намекают на нечто такое, что не дает представить себя, сделать себя присутствующим". Так, текст своим письмом, означающим, пробуждает догадку о непредставимом, об отсутствующем.
Одиссея постмодернистского сознания, проходящего сквозь лабиринт бесконечного повествования письма, по Льотару, сравнима теперь "с единством "Феноменологии духа" Гегеля". Вместе с тем для такого "высшего пилотажа мысли" не нужны "приманки красотой", академизмы и ритуалы предуста-

252

новленных правил. "Все позволено" - это значит: знать для того, чтобы забыть и не быть привязанным к чему-то одному, обязательному. Мыслящий разум мыслит для того, чтобы установить правила тому, что еще только будет создано. Поэтому постмодерн следовало бы понимать как этот парадокс предшествующего будущего, заключает Льотар.
Жиль Делез (р. 1926 г.) уточняет и по-своему корректирует идеи Льотара. Стремясь отойти от созерцательности классической рефлексии, он намечает рамки того, что он называет "философией становления". Для этого необходимо отойти от "незаинтересованности чистого разума" и "войти" в событие, чтобы не калькировать уже существующее. Он считает, что философия, пройдя искус разделения субъекта и объекта, теперь не может рассматривать идею в отрыве от материи, сознание - от реальности, дух - от бытия. Вся действительность должна мыслиться и как реальное, и как идеальное. Делез показывает их тождество, исходя из самого реального - самого человека и его языка, который является "материей" духа. Поэтому он продолжает критику концепции самосознания человека, получившего классическое выражение в знаменитом изречении Декарта "Cogito ergo sum" и гегелевской диалектике, в которой он видит лишь отблеск лингвистического "нарциссизма", способного развить только формы риторики.
Делез считает, что Гегель мощью своего мышления осветил глубину различий этого мира в "темноте посюстороннего Океана несхожести", но моноцентризмом кругов своей диалектики все свел "на нет": мысль замкнулась на тождестве совершенно различного, в конце концов - на себе же. Поэтому опьянение могуществом современного разума, в основе которого стремление к представимости мира и его элементов, мнимое. Сама природа его такова, что нуждается в моноцентричности мира. Однако для него разрушительны требования представимости "слишком малого и бесконечно большого", а также - "бесконечности самого представления, интегрирующего бесконечно большое и бесконечно малое в различии, избытке, нехватке". Предчувствие непредставимости вынуждает систему связей реальности "упаковывать в речь-заменитель". Так появляется иллюзия тождества понятия означаемому (например, когда мы говорим о "сущности и явлении", будучи уверены, что они на самом деле есть).
253
В действительности, говорит Делез, корректней различать по примеру Платона - образцы (Идеи) и копии. Еще более глубокое различие - между копией и " симулякром ", фантазмом. Образец, разъясняет Делез, тождествен "сущности Одинакового" или "качеству Подобного". Копия - подобие Подобного. Симулякр - то, что не имеет никаких оснований в мире реальности; это копия никогда не существовавшего оригинала.
В современном мире господствуют не образцы и копии, а симулякры, видимости. Погруженный в мир симулякров человек уже не переживает ни Бога, ни "собственной субстанции самотождественности". Если раньше в целях проверки можно было обратиться к эмпирии, то теперь эмпиризм - это конгломерат понятий, которыми манипулирует сознание, но главное - понятия манипулируют сознанием. Именно они становятся "местом встречи" человека "с объектом". И из этого "нигде" появляются все новые "здесь и сейчас". "Только эмпиризм, - пишет Делез, - может сказать: понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии, по ту сторону антропологических предикатов" [1]. Поэтому перед Делезом стоит задача "разрушить понятия" исходя из "подвижного горизонта, из всегда децентрированного центра и всегда смещенной периферии". Для того, чтобы создавать "копии", а не симулякры, необходимо избавиться от иллюзий мышления, ориентированного на чувственно-представимое.
1 Делез Ж. Различие и повторение. Спб., 1998. С. 11.

Критикуя декартовское "cogito", Делез вовсе не отказывается от него, как это может показаться. Он говорит лишь о том, что "говорящее сознание" часто предается иллюзии автономности и суверенности собственного "я". Но "cogito", замкнутое на себя, служащее себе и занятое логическими спекуляциями самоосмысления, чаще всего говорит лишь о собственном наличии - в отсутствии мира. Ведь язык - не просто звучащее слово (хорошо, если бы это было только так, поскольку "живое" слово ближе реальности своей "корявой неуточненностью", метафоричностью и т.п.). Чаще всего язык существует в графической системе записи: текст, масса текстов порождены историческим сознанием. Весь мир становится подобным космической библиотеке, "словарю и энциклопедии", внутри которых неизбежно находится любой индивид. Рамки истори-

254

ческого сознания и определяют " интерпретативное своеволие " индивида. Так оказывается, что "cogito" обусловлено в значительной мере системой письма, ее историческим состоянием, традиционностью, консерватизмом и т.п.
Поэтому нужно отказаться от иллюзии тождества понятия, наполненного к тому же "субъективными сопровождающими - памятью, узнаванием, самосознанием" субъекта. Восстановить "различие" в мышлении, предстающее в субъективной тождественности, - самая большая трудность для обыденного сознания.
По всем правилам формальной логики, мысль тождественна себе. Но, говорит Делез, она не обязательно соответствует копии или образцу мыслимого, реальности; Однако мотив их равенства - непременная принадлежность "здравого смысла", дополняющего иллюзии обыденного сознания [1].
Отбрасывание иллюзий помогает обнаружить мир "разрозненности" или различий, скрывающих "истинные объективности, состоящие из дифференциальных элементов и связей", наделенных специфическим "модусом проблематичности". Этот истинный мир Идей является духовным слепком абсолютно иррационального космоса, который вечно пребывает в себе; являясь изменчивым, как Протей, он "всегда одно и то же" (Гераклит) и вечно новый. Значит, его можно определить только отрицательно, через "не", вместо "нет" отрицания. Мир, к которому надо прорваться, "есть ничто, небытие". Вводя это понятие, Делез редуцирует действительность к ее конечным и начальным основаниям. Таковым является "Хаосмос" - внутреннее тождество мира и хаоса [2]. Хаосмос, образно говоря, "сверхтяжелая точка", где все явленности равноправны, возможности равнобезразличны, все - равнослучайно, как и их смысловая иерархия и субординация. Видимо, так это выглядит для человека, который ищет реальность безотносительно к существующим понятиям, правилам, нормам; реальность, которая ничего не выражает, которая является вещью в себе, беседует сама с собой о делах Универсума.
1 Делез Ж. Различие и повторение. Спб., 1998. С. 331.
2 Делез Ж. Различие и повторение. Спб., 1998. С. 358.

Получается, что пространство между Идеями и Хаосмосом - своеобразная "площадка для маневра", дающая возможность осуществления множеству разнородных, но равно-

255
правных и равнозначных жизненных форм и явлений, пока не сформируется мышление, способное к интуитивно-интеллектуальному "схватыванию" неразложимой целостности мира. А пока мы имеем дело не с миром в целом и даже не с "истинными объективностями", но с его различиями, скрывающими объективности, каждой из которых свойственна множественность, которая проистекает из множественности поставленных Идей-задач. Иначе говоря, ответы зависят от наших вопросов "здесь-сейчас", постоянно пересоздающих, изменяющих истинные объективности.
Так появляется еще раз тема "cogito". Но не абстрактно-универсального, a "Cogito для распавшегося мыслящего субъекта", для которого мир, его элементы лишены персонификаций, а особенности - доиндивидуальны. Все это, по мысли Делеза, должно прояснить великолепие "безличного", которое не есть аморфная безликость, но - в "свернутом" виде существующий потенциал абсолютных возможностей. Это то, что есть в мире, что каждый носит в себе и что может быть и должно быть реализовано. "Безличное", говорит Делез, это скорее "Апокалипсис" как "третья волна временного ряда", завершающая прошлое (Ветхий завет) вневременностью [1]. Здесь совмещаются противоположности материально-идеального, детерминизма-индетерминизма, конечного-бесконечного, необходимости-случайности, которые есть искусственные изобретения ума. Только Ницше, считает Делез, удалось преодолеть альтернативу исторического-вечного, частного-универсального. Но ведь философия становится собой, когда она позволяет рассуждать с позиций "нигде" и одновременно "здесь-сейчас".
1 Делез Ж. Различное и повторение. Спб., 1998. С. 11,358.

Все сказанное Делезом означает, что постмодернистская философия, совмещая противоположности, перестает вносить в мир жесткое, системообразующее начало и становится, как говорит сам мыслитель, с одной стороны, подобна детективу, а с другой - родом научной фантастики.



Рекомендуемая литература
1. Аббаньяно Н. Введение в экзистенциализм. СПб., 1998.
2. Аббаньяно Н. Мудрость жизни. СПб., 1996.
3. Аналитическая философия. Тексты. М., 1993.
4. Барт Р. Избранные работы. М., 1994.
5. Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994.
6. Делез Ж. Логика смысла. М., 1995.
7. Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998.
8. Делез Ж., Гваттарп Ф. Что такое философия? Спб., 1998.
9. Деррида Ж. Позиции. Киев, 1996.
10. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.
11. Лъотар Ж.Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? // На путях постмодернизма. М., 1995.
12. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев. 1995.
13. Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994.
14. Мах Э. Философское и естественнонаучное мышление. // Хрестоматия по зарубежной философии конца XIX - начала XX столетия. М., 1995.
15. Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.
16. Сартр Ж.П. Тошнота. М., 1994.
17. Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм. // Сумерки богов. М., 1989.
18. Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1991.
19. Фромм Э. Душа человека. М., 1992.
20. Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.
21. Фуко М. Воля к истине. М., 1996.
22. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993.
23. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
24. Юнг К.Г. Душа и миф. М., 1997.
25. Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.
26. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.






4
Русская философия
Особенности русской философии
Когда речь идет о русской философии, встает вопрос, неизбежный при любом историко-философском исследовании: является ли русская философия безусловно оригинальной и в чем это проявляется, или же она является лишь талантливой популяризацией, просветительством, "выпавшим" из академической западной традиции и познакомившим мировую общественность с содержанием периферийного мышления по вопросам русской самобытности, облеченного в нестрогие формы полемики и культурно-философской эссеистики.
Существует мнение: поскольку византийская культура пришла на Русь в христианских переводах, постольку греческая философская мысль, традиции интеллектуализма не дошли до нее; распространение христианства означало приобщение к вере, но не к философии. Русь вошла в церковную структуру Византии, но в культурном, философском отношении была ограничена языковым барьером. Поэтому творческое развитие, философская рефлексия могли опираться только на собственные мыслительные ресурсы. Хотя отдельные таланты появились рано, но в целом до XIX века русская философия есть либо бледное подражание византийским образцам, либо - некритичное копирование западных книг [1].
1 Зеньковский В.Н. История русской философии. Т.1. Л., 1991. С. 11-13; Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 1-19.

Суть противоположной точки зрения заключается в том, что византийское христианство ко времени крещения Руси "забыло о человеке", стало утверждать рабскую этику, несовместимую с христианским гуманизмом.
Русь же после крещения с жаром неофита (новообращенного) вос