Дильтей Михайлов

Формат документа: doc
Размер документа: 0.12 Мб





Прямая ссылка будет доступна
примерно через: 45 сек.



  • Сообщить о нарушении / Abuse
    Все документы на сайте взяты из открытых источников, которые размещаются пользователями. Приносим свои глубочайшие извинения, если Ваш документ был опубликован без Вашего на то согласия.

А.В. МИХАЙЛОВ
ВИЛЬГЕЛЬМ ДИЛЬТЕЙ КАК ЛИТЕРАТУРОВЕД И ЭСТЕТИК'
I.
Вильгельм Дильтей не был просто литературоведом; он был им, но только по логике той науки, которой он занимался. По логике этой науки, согласно ее внутренней потребности, а такие и по своей внутренней склонности Дильтей, наряду с другим должен был заняться и историей литературы. Однако история литературы явно не была для него обособленной дисциплиной. Она внутри той науки, какой занимался Дильтей, была такой, какой должна была быть в соответствии с тем, как понимал Дильтей эту свою науку. Но что это была за наука? Была ли это философия, история философии, психология? Нет, это прежде всего была наука, какой положил начало, и которую осмыслил сам Дильтей, притом в соответствии с тем, как осмыслялась им и наука вообще. Сама же наука, какой положил начало и какую осмыслил Дильтей, не была учреждена однократным актом, но лишь постепенно вырисовывалась и складывалась в его сознании и лишь постепенно осуществляла себя. У нее, у этой науки, — существование скользящее или как бы ускользающее от самой себя. С самого начала оно погружено в непрестанное осмысление своей методологии в такой процесс, в котором заведомо нельзя поставить точку и формулировать нечто готовое и
Настоящий текст представляет собой первую главу из неопубликованной книги А.В. Михайлова Вильгельм Дильтей и его школа. Основную часть книги составлял перевод работы Дильтея Воображение поэта, который А.В. Михайлов передал для публикации в рамках настоящего издания, подготовлявшегося первоначально под его руководством. Текст еще одной главы из названной книги опубликован в журнале Логос: Михайлов, А.В. Литература и философия языка // Логос № 8 1996, С. 52-68. Приносим благодарность Н.А Михайловой за любезное разрешение на публикацию данного текста. (Ред.)
совершенно законченное. Это наука в процессе своего самопостижения; этим само существование такой науки сближается по типу своему с тем, как осуществлялась несколько позднее, — однако успев еще произвести сильное впечатление и на Дильтея, — философия Эдмунда Гуссерля: схватив умственным взором нечто чрезвычайно важное, мысль в своем стремлении адекватно выразить свое открытие лишь погружается, лишь углубляется в него, в свое что (в то, чем занята), в этом процессе меняясь и сама, так что и всякий тезис и даже самая пространная разработка своего взгляда, почти уже системная, всякий раз оказывается лишь недолгой остановкой на пути мысли вглубь и в иное. Нечто подобное такому существованию присуще и науке Дильтея, и его мысли, хотя все здесь совершается медленнее и, главное, в несравненно более традиционном мыслительном пространстве, среди куда более привычных тем, проблем и представлений. И тем не менее некоторое сходство экзистенциальной формы осуществления и разворачивание мысли знаменательно. Это мысль, которой придана некоторая безос- тановочность движения, а коль скоро она все время имеет дело с осмыслением самой себя, с осмыслением науки и других основополагающих предметов мысли и науки, самого сознания, то и такой способ ее протекания и разворачивания весьма не случаен. А поскольку такая мысль все время направлена на самое основное — на основополагающие темы и проблемы, — она в своем существе есть мысль философская.
Поэтому, если мы спросим, что же за науку основал Дильтей, то ясно, что по существу то была философия, однако по-новому понятая — и существующая в единстве с тем, как постигает ее мысль (как мысль постигает себя в своем знании, в своей науке). Однако и философия в пределах новой науки не остается просто философией. Дильтей трактует свою науку как науку о духе. Но само по себе такое ее именование еще мало что говорит: Гегель с его феноменологией духа занят чем-то очень близким к науке о духе или, скажем шире, к ведению духа и едва ли стал бы категорически возражать против того, чтобы его философию называли наукой о духе, — для Дильтея наука о духе, или науки о духе определяются своим отличием от наук о природе. Оказываясь внутри науки о духе, или наук о духе, и сама философия претерпевает большие изменения — внутренние и внешние. Так, она перестает быть системой, этим порывая с немецкой академической традицией, причем, разумеется, не просто внешне, — перестает быть системой, то есть перестает мыслиться как система, как замкнутая в себе мыслительная завершенность и окончательность своего существования, и перестает претендовать на системность. Так философия встает в ряд с другими науками, но, правда, тут же и выходит из этого ряда, занимая среди других наук особенное положение и все-таки входя если не в ряд, то в круг наук.
Если же теперь посмотреть на положение философии в кругу наук изнутри и в динамике, то можно сказать, что традиционно сложившаяся немецкая философская энциклопедия (т.е. весь круг философских дисциплин, какие читал в университете немецкий профессор, создавая свою философскую систему), во-первых, отпускает от себя отдельные дисциплины прежнего философского комплекса, давая им существовать вполне самостоятельно, а, во-вторых, философия в круге таких самостоятельных наук или дисциплин, постоянно отсылается к своей периферии, т.е. к тем частям философской энциклопедии, которые занимали в ней более окраинное положение. Философия зависит от таких прежде окраинных дли себя областей, как эстетика и поэтика. Но что значит зависит? Это значит, что именно в этих областях философия находит в некотором смысле свое обоснование и оправдание. Это значит, что философ по тому, как разумеет он философию, должен заниматься прежде всего эстетикой и поэтикой. Он не может, к примеру, ограничиться логикой или онтологией, не сосредоточиться только на этом — не может, потому что слишком хорошо чувствует внутреннюю потребность философии, находящую в нем своего выразителя, слишком хорошо ощущает ту форму существования, к какой тяготеет сама философия, и именно так, в единстве со своими подсказанными логикой истории чувством и ощущением, и разумеет философию. Философию влечет проявляться и находить себя в эстетике и поэтике. Такова ее исторически подсказавшая наклонность. Но ее же тянет и вглубь. Но что значит для философии — вглубь? Это здесь значит, что философию — именно такой, какова она, с ее тягой проявляться и обнаруживать свой смысл на прежней окраине философского, — тянет к тому, чтобы обосновывать себя методологически, как среди всех отпущенных на свободу самостоятельности наук и вместе с ними, так и отдельно от них. Такая философия, лишившаяся многого (потому что многое уже отпущено и существует на воле), обретает совсем новый фундамент в виде методологии науки. А эта методология — одновременно как бы и философская, в рамках философии, и отдельная, самостоятельная. Итак, если и тянет тут философию вглубь, то это потому, что она отчасти раздала свои владения, отчасти рассталась со своими глубина- нами, со своими исконно присущими ей глубинами, ей более всего памятными из Гегеля и немецкого классического идеализма в целом. Такой и предстает теперь эта философия — ей надо строить для себя новый фундамент в виде методологии науки, и она отсылается к своей периферии — к эстетике и поэтике, которым, однако, дозволена была самостоятельность и которые обзавелись своими фундаментами. Так и возникают науки о духе: философ еще вводит в них, и он призван к этому, и эта роль отведена ему традицией, — однако, вводя в науки о духе, философ внутри этого мира науки оказывается в новом и, в сущности, скромном положении. Да он уже тогда, собственно, и не философию представляет, а именно науку о духе, — рожденную философией, но строящуюся уже на новых основаниях.
Если же теперь мы представим себе, что такой новой науке о духе уже положено начало и что она начала существовать, как положено ей, — скользя, ускользая от нее самой, — то мы должны убедиться теперь в том, что внутреннее единство такой новой науки далеко еще не достигнуто. Поэтому философ, представляющий новоосмысленную науку о духе, — да и новоосмысленную философию — должен заниматься каждой из наук о духе и быть философом, психологом, эстетиком, историком литературы, даже историком музыки. Всем этим и был Дильтей. Но будучи всем этим, он все это отдельное ставит под знак некоторого внутреннего интереса или даже лучше сказать, внутренней потребности таких наук, или дисциплин, во внутреннем единстве. Только еще внутренней потребности, само обнаружение которой следует ставить Вильгельму Дильтею в самую выдающуюся заслугу. В этом отношении он выступает отдаленным предтечей того, что далеко еще не реализовалось и по сей день, — тенденции к синтезу историко-культурного знания, тяги к складыванию такой философски осмысляемой историко- культурной науки, которая являла бы культурную жизнь эпохи во всем многообразии ее связей. Однако мы, наше время разделены здесь с Дильтеем — решительно во всем глубокими цензурами радикального переосмысления всего, что предполагает такой синтез: от иного понимания методологии науки до иного постижения самой истории, — зато мы, наше время крепко связаны с ним единой линией устремления к новому синтезу, к новой науке историко-культурного единства.
Разумеется, все, чем занимается Дильтей по отдельности, внутренне- соединено у него духовным интересом — интересом к логике духа. Поскольку не получалось так, что философ внутри наук о духе, т.е. внутри нового, только еще намечающегося историко-культурного синтеза, постоянно отсылался к эстетике и поэтике, чтобы здесь удостовериться в важных для него смыслах, для него опорой и самим сосредоточением интереса была здесь история, — история литературы, поэзии, музыки и т.д., — история как путь духа, как проявление духовного. Вот почему Дильтея затруднительно называть литературоведом или историком литературы: с одной стороны, едва ли Дильтей не затронул хотя бы чего-то из тем и проблем современного ему литературоведения (и теории, и истории литературы), однако, с другой стороны, все его занятия литературой слишком явно обнаруживают гораздо более широкую, историко-культурную постановку вопросов. Конечно, здесь есть некоторая тонкость: Дильтей немало нового внес в само литературоведение, а потому даже и сиюминутное, крайне прагматически ориентированное сознание западной науки о литературе (всегда знающей, что преподавать, а что нет, что давать студенту, а что нет, что релевантно, а что нет) твердо помнит о вкладе Дильтея в эту науку, охотно забывая о целых поколениях литературоведов (все современники Э.Р. Курциуса выпали из этого сознания), и тем не менее Дильтея никак не редуцировать до литературоведа. А хорошо известный Г.А. Корф, автор Духа эпохи Гёте, следующий, на самом окончании идущего от Дильтея прямого импульса, его программе наук о духе, разумеется, понимает себя как самого настоящего литературоведа и воспринимается таким, хотя его предмет явно трансцендирует науку о литературе, — его ведь интересует сам дух, чистый дух в его развитии. Все же Корф с его тончайшими (по задаваемой им самим мере) анализами художественных произведений, с его умением ненасильственно и точно проникать в их смысл и схватывать его умным и тщательным словом, — это действительно самый настоящий литературовед, только видевший вещи в широком диапазоне и посвятивший себя обширной проблеме.
Только один пример того, сколь специфически могли разуметься дух и духовное в относительно еще недавнее время, — Ф.Гундольф в своей книге о Гёте пишет об его Учении о цвете следующее: То, что в наши дни воспринимал в качестве цели истории духа Вильгельм Дильтей, пробуя достигнуть ее сам, совершенно — фрагментарно, но с принципиальной полнотой — исторической частью Учения о цвете: развитие самого сокровенного, духа, прояснено, объективно представлено, явлено конкретному созерцанию в этапах и итогах этого развития. Гёте хотел показать не только откровение духа в деяниях, творениях и людях, что было целью философов истории от Гердера до Гегеля, т.е. перевод внутреннего в нечто исторически осязаемое и зримое, но — воплощение духа в самом духе, в облике науки! Для Гердера, а еще более того для Гегеля мировая история — это как бы аллегория духа или Бога (...). Гёте же сам дух постигал и как нечто чувственное, представляя его в его научной манифестации.
Я привел эти слова не потому, что они точны, а как раз по обратной причине — для того, чтобы показать, как можно было — весьма типическим образом — заблуждаться относительно духа. Ведь у Гундольфа (в этом небольшом отрывке) получилось сразу и одновременно, что дух в самой его духовности превышает всякую зримость и осязаемость, что его можно рассматривать как нечто чувственное, что в науке дух воплощается как сам же дух в отличие от деянии, творений (вообще всего производимого), личностей. В чем же он тогда воплощается? Как бы в самом чистом знании, в самой чистой духовности. Воплощаться в чем- либо незримом и неосязаемом — это ли не нонсенс! Однако можно и несколько разобраться в этой высокопарной путанице на самом малом пространстве: прежде всего любое деяние и творение разумеются в столь высоком, возвышенном стиле и предполагают такую пластическую явность и такое совершенство, что большая часть воплощений попросту не может быть названа такими особо выдающимися словами (какими прославляется любое истинное деяние и творение), — зато наука, никогда, не порождающая ничего столь же достойного, славна своей чистотой, т.е. собственно духовностью, и едва ли это не написано под хотя бы косвенным впечатлением от философско-методологи- ческих сочинений Дильтея. И точно так же ценно указание на то, что дух — это самое внутреннее, самое сокровенное, где внутреннее мыслится, видимо, в духе психологизма, близко к Дильтею и его времени.
Таким образом, хотя Ф. Гундольф и обнаруживает недюжинную способность путать и мешать разное (что Гёте за полвека до Дильтея уже выполнил программу науки, над которой потом долго корпел этот историк культуры — тоже относится к стиранию границ), и его историческое чувство тает в тумане выспренностей, о многом он помнит еще отчетливо и, главное, неплохо передает саму фактуру слова дух, как звучит оно для людей его времени. Дело в том, что, конечно, Гундольф был великим мастером преподнесения в возвышенном и непререкаемом тоне, не допускающем спора, как раз всего среднего, усредненных мнений, приятных каждому, элитарного приукрашивания всяких тривиальностей, торжественной подачи в качестве чистой истины и внезапного озарения даже и того, что другому стоило многолетних усилий мысли, — он был мастером во всем том, что было глубоко чуждо Диль- тею как вечному академическому труженику в суровом стиле второй половины XIX в., причем ученому, наделенному огромной производительностью и творящему научные тексты по глубинной потребности натуры. Однако именно потому, что Гундольф умел так передавать все усредненное, с убежденностью отделывая всякую мысль, перед нами сама стихия широкого дильтеевского влияния, — не столько буква, сколько культурное значение его мыслей, благодаря чему еще придется вернуться к Гундольфу как продолжателю Дильтея в немецкой науке о литературе, хотя и продолжателю крайне своенравному.
Итак, наука о духе, которой положил начало Дильтей и которой занимался, отсылает философа к эстетике и поэтике, через поэтику к литературе, в литературе же видит историю в выдающемся ее проявлении, именно историю духа, — а как, о том речь пойдет позже, — и, вследствие этого, вся наука о духе опирается на историю, есть историческая наука. Однако отдельные научные дисциплины, которые отпустил от себя философ, переосмысливая свою деятельность, успели, как уже говорилось, обзавестись особенными фундаментами, и вот психология, которая в этом союзе научных дисциплин, вышедших из прежней философской энциклопедии, держится совсем рядом с философией (остатком прежней систематической философии), основывается на представлении о неизменности человеческой природы: человек как предмет психологии и как психологическое существо всегда, во все эпохи одинаков и равен себе. Такая психология: в это время готовится стать экспериментальной наукой, она опирается на физиологию (хотя у Дильтея это продолжение психологии в область физиологии и не заходит далеко) и в известном смысле слова есть естественнонаучная дисциплина. Она в это же время претендует на роль основополагающей науки — основания всего здания наук, и Дильтей в известной степени готов принять такую роль психологии. А поскольку психология оказывается аисторической наукой, так как считается, что ничто историческое ею совершенно не затрагивается, то и получается, что наука о духе Дильтея основывается сразу же на фундаменте исторического, причем на таком, где история берется весьма принципиально и философски, и на фундаменте аисторической психологии, в центре которой — представление о человеке с его вечно неизменным психофизиологическим устройством.
В сущности у науки о духе даже целых три основания — потому что помимо истории и образа неизменного человека возникает еще и слой методологии науки, предваряющий всякую науку. Однако главным противоречием, какое заложено в науку о духе, главным внутренним напряжением, какое существует в ней, оказывается противоречие между историчностью знания и неизменностью человеческой психологической натуры. Можно сказать, что наука о духе неравномерно осмыслена и неоднородна: обратившись к поэтике Дильтея, можно будет особенно ясно увидеть, что представление о психологической неизменности человеческой натуры определяет в ней законы поэтического творчества и заходит очень и очень глубоко внутрь литературы в ее истории. Историческое и аисторическое, пересекаясВ на поле литературы (и ее истории), должны были бы вступить в спор. Дильтей не допускает такого спора и не замечает противоречия сторон. Однако, чем меньше он его замечает, чем меньше способен он его рефлектировать, тем сильнее внутри дильтеевской науки напряженность ее двух различных оснований, — эта внутренняя напряженность, тем более в пределах науки, которой в самоуглублении не дано остановиться, замерев на достигнутом, обращает науку о духе, как задумана она Дильтеем, в нечто чрезвычайно богатое потенциальным развитием.
И, как оказалось, этот неразрешаемый внутри дильтеевской науки о духе диссонанс обладал такой энергией, которая — через все (гигантского значения) переосмысления всех входящих в нее сторон и моментов — сохранила актуальность наследия Дильтея вплоть до самых наших дней: основание в самые последние годы особого посвященного Дильтею ежегодника говорит только о том, что сколь велики научные силы, собирающиеся вокруг имени Дильтея, вокруг его творчества и, главное, вокруг истории его творческого наследия. Эта последняя — не просто продолжение, развитие идеи Дильтея, но такой мыслительный процесс, который заряжается энергией неоднородности, какая была вложена в философский труд Дильтея, потребовав своего выравнивания, далее, той напряженностью, какая заложена в сознании Дильтея. Мысль Дильтея, как выражена она в его работах, оказалась; как ни оценивай ее в себе, необычайно продуктивной; трудно вообразить себе современную философию без внесенного в ее генезис дильтеевского фермента.
Однако, как бы ни важно было прослеживать историческое разрешение внутренней напряженности, заключенной в работах Дильтея, не менее важно объяснить, почему Дильтей хотя бы в этой форме истори- ческого-аисторического ее не замечал и скорее воспринимал как нечто научно-уравновешенное и вполне позитивное. Читая Поэтику, текст весьма архаический, нужно оценить его научную уникальность — он словно подводит мысль к такому порогу, за которым она уже не может не претерпевать самые существенные модификации. Текст этот продиктован внутренней убежденностью и исключительно позитивен. Так, у автора нет ни малейшего сомнения в своей принципиальной правоте, и казалось бы текст осталось лишь дополнить и укрепить его новыми материалами (так это рисуется и автору), и тем не менее он словно обречен на свое скорое и глубоко заходящее переосмысление. Словно создан он в самый последний миг, когда еще можно было написать его — потому что еще можно было думать так. Мысль Дильтея; изменчивая и скользящая, как уже говорилось, но только скользящая плавно, еще долго уживалась, однако, с этим текстом. Нет сомнения в том, что Дильтей предполагал основательно переработать его, — наброски предполагавшихся изменений публикуем и мы, — однако нет сомнения и в том, что у Дильтея переработка не носила бы вполне радикального характера. При скольжении был в сознании Дильтея и некоторый момент остановки, — хотя переработка Поэтики относилась бы уже к послегус- серлевскому времени (т.е. ко времени после выхода в свет Логических исследований с их критикой психологизма), Дильтей все еще оставался в пределах своей историко-философской фазы, и разрешать напряженности внутри его творчества было суждено уже не ему.
II.
Дильтей не был все же историком литературы, и уже другим выпало на долю продолжать его так, как если бы он был просто литературоведом.
Читая Гундольфа и его современников, можно легче составить себе представление о том, как специфически преломились намерения Дильтея в сознании литературоведения, пусть и окрашенном в цвета яркой и своевольной индивидуальности. Пусть и относительно, это чтение покажет, что осталось от Дильтея в литературоведении, когда была, как бы обособленно, воспринята литературоведческая струя переосмысленной им науки. Все же сдвиги, которые совершились при таком восприятии, непременно в дальнейшем прорисуются для нас.
Итак, в 1916 г. Фридрих Гундольф издает книгу о Гёте, которая произвела огромное (по немецким масштабам) впечатление на немецкую общественность; в 1925 г. была отпечатана 45-я ее тысяча (12-е издание). Эта по-своему глубокая книга оказалась тогда очень своевременной.
И вот какие темы теоретического порядка задает Гундольф во введении к своей книге.
Книга посвящена Гёте как единой фигуре, или, точнее, облику (Gestalt). Прежде чем упорядочивать или толковать отдельные создания Гёте, прежде чем осмеливаться это делать, необходимо пережить Гёте как целое;
Лишь человек, лишь его фигура, или облик даны нам сразу же и как становление, и как бытие, как отпечатлевшаяся форма и как живое развитие: ибо духовный, а прежде всего творческий человек не делает сам и не испытывает ничего, он не движет и не развивает, ничего, что не творило бы его образ (Bild), закрепляло бы его облик, и он не оставляет ни создания (Gebild), творения, ни образа, в которых не было бы ощутимо и действенно движение его жизни;
Напротив, обращаясь к творениям, мы должны держаться их бытия, потому что то, что называется генезисом творения, есть нечто совсем иное, нежели развитие, — схватить и исторически представить в произведениях возможно не становление, а только внешнюю сторону — то, как они делаются, выступают на свет, производятся. У произведений, или творений, как обособленных (Gebilde) — свои собственные формы, свои закономерности, но только не развитие, которое поддавалось бы нашей передаче;
Переживание и произведение непосредственно соединены — до почти полного их тождества: будучи далекими от того, чтобы быть отражениями или объяснениями жизни творца, произведения суть не знаки, означающие жизнь, но тело, ее содержащее;
Жизнь творца неотделима от его творений, неразделима с ними: жизнь, или, иначе, переживание с самого начала погружено в творчество, руководствуется тем же инстинктом и направляется той же силой, что и творчество;
Искусство — не предмет, следствие или цель человеческого существования, а изначальное состояние человечества, отчего и нельзя видеть в нем следствия, отражения пли объяснения жизни.
Здесь, в этих основных тезисах Гундольфа можно видеть всю его поэтику. Можно видеть даже и некоторые выводы из них — то, например, что отвергается обычный биографический метод, как и вообще все, что отдает внешней механикой. Сами же тезисы пока еще не раскрыты, однако прежде чем раскрывать их, следует еще особо выделить группу основных слов, вокруг которых эти тезисы и конструируются: такие слова и есть собственно темы теоретического порядка. Вот эти темы: 1) облик, или фигура; создание или образное построение (Ge- bild); 2) произведение, или творение (Werk); 3) жизнь, процесс жизни (Erleben), переживание. Я условно выделил сейчас эти три группы тем — по их предмету; ими еще придется тщательно заниматься — по текстам Дильтея. Сейчас же условно выделим их по предмету — в первом случае такой предмет — это постижение целого, или цельности (творческой личности или его произведений); во втором — создаваемое творческой личностью; в третьем постижение жизни.
Нетрудно заметить, что группы тем динамически связаны между собой. Связаны между собою первая и вторая группы, потому что всякое построение (внутренний смысл его еще предстоит выяснять) есть произведение, или творение, и наоборот. Связаны между собой третья и вторая группы, потому что утверждается непосредственная отождествленность жизни и творения. Далее, очень важно, что третья группа тем представляет собою нарастающий ряд специфических определений того, что в творческой личности непосредственно выливается в творение, или произведение, — это жизнь (Leben), которую, характерно замечает Гундольф, именуют теперь переживанием (Erleben; чуть точное — процессом переживания), между тем как произведения (или творения) — это, во-первых, воплощение содержания жизни, содержание ее тела, а, во-вторых, нечто тождественное, в сущности, переживанию. Ясно, что объяснить тезисы Гундольфа значило бы предварительно объяснить его темы, т.е. основные понятия, которые приводятся в известную смысловую взаимосвязь и над которыми производятся здесь операции. Ясно и то, что каждое из этих слов понимается в сугубо специфическом смысле, который не предполагается обычным языком. То обстоятельство, что все эти темы переданы у нас хорошо знакомыми русскими словами, еще ничего не значит, — передача эта условна, традиционна, неточна. Иной раз это совершенно не учитывается русскоязычными исследователями.
Все темы Гундольфа — это же и темы поэтики Дильтея. Гундольф (что хорошо известно из истории литературоведения) своеобразно развил одну из центральных тем Дильтея, проведя принципиальную классификацию понятия переживание — таинственного, по наблюдению М. Верли, а нам еще не известного в своем значении. Гундольф делит переживания на прапереживания и образовательные: Под прапереживанием, — поясняет Гундольф, — я разумею, например религиозное, титаническое или эротическое, — под образовательными переживаниями Гёте я подразумеваю его переживание немецкой древности, Шекспира, классической древности, Италии, Востока, даже его переживание немецкого общества.Таким образом, получается, что прапереживания, или переживания изначальные, совершенно неопосредованы и принадлежат самой личности в ее жизни, а образовательные переживания опосредованы: через знание. Образовательные переживания — это вообще материал образования; так поясняет и Гундольф: у нас есть такие поэтические создания Гёте, в которых прапереживание настолько преобладает, что образовательное переживание кажется почти полностью поглощенным им и испарившимся, как-то в Вертере или в Тассо. В других же произведениях прапереживание отличается значительно меньшей своей степенью, оно сильнее прикрыто образовательным переживанием и должно овладевать гораздо большей массой образовательного переживания Очень интересно, что произведения первой группы наиболее приближаются в глазах Гундольфа к чисто лирической поэзии Гёте, между тем как аллегорическими Гундольф именует те произведения, в которых образовательное переживание не просто преобладает, но исключительно находит выражение, то ли вообще не пересекаясь с каким-либо прапереживанием, то ли полностью подавляя его в таком смешении. Поскольку пора создания книги Гундольфа была отмечена очередным, причем затяжным увлечением противопоставлениями и основываемой на них типологией, особенно под сильным и длительным влиянием Г. Вельфлина, то Гундольф, видимо, и не обращал особого внимания ни на почти механическую упрощенность своей схемы, ни на то, насколько напоминает она энергетические схемы натурфилософского романтизма. Переживание двух разных, противоположных, противоположным образом заряженных видов переливается внутри форм, образующих сплошной ряд — от форм чисто изначального переживания до форм чисто образовательного переживания, со всеми мыслимыми переходами между ними. Признаком аллегорических произведений, в которых безраздельно царит образовательное переживание, выступает то, как пишет Гундольф, что в них говорит не непосредственно пережитый, насквозь оформленный облик, но лишь мыслительное отражение такового, вторичный образовательный мир, а не изначальное потрясение поэта, не его созерцание, но мысли о созерцавшемся, не формы, в которых Гёте переживает вещи в их облике, но формулы, которыми он схватывает и упорядочивает их.
Как можно убедиться, тут охарактеризованы не только аллегорические, строящиеся на образовательном переживании произведения, но и символические, строящиеся на переживании изначальном, на прапе- реживании. Такое высказывание заслуживало бы самого тщательного анализа, поскольку оно приводит в связь все основные темы поэтики Гундольфа и поскольку производит это, как можно думать, со специфической точностью и адекватностью. К такому анализу еще придется вернуться. Сейчас же можно зафиксировать в этом высказывании несколько важных моментов. Выше говорилось о том, что одни группы тем продолжаются у Гундольфа другими, что переживание непосредственно переходит в творение, или произведение, даже можно было бы сказать — оборачивается творением: здесь же можно несколько подробнее видеть, как представляется это изнутри. В основе творчества — творчества первичного, полагающегося не на вторичные переживания, лежит жизненное потрясение, а результатом его творческого перера- , батывания оказывается само произведение; тем не менее, несмотря на заведомую непосредственность потрясения оно тождественно с созерцанием самих вещей в их сложности, завершенном и полном объеме (все, что входит в семантику слова Gestalt), а само произведение — это вновь облик, или сложность, или форма (Gestalt), непосредственно пережитая и одновременно насквозь оформленная, преоформленная, пронизанная формостроением (если можно так сказать).
Таким образом, все произведение, или творение — это воплощенная психология переживания, восходящая, как к собственно творческому моменту, к непосредственной потрясенности такой души, которой дано творить и которая поэтому, еще только созерцая вещи и волнуясь ими, видит их в известной форме, в облике. Вместе с тем вся эта психология, восходящая к непосредственности мгновения, с самого начала пронизана импульсами конструктивного: форма, или облик, заложены уже в изначальности переживания. Переживание с самого начала конструктивно оформлено, или, иначе, оно у гениального творца с самого начала, предполагает свое конструктивное оформление. Непосредственность переживания как основу творчества и спасает у Гундольфа то, что оно, это переживание, есть в некотором смысле уже само произведение, т.е. насквозь преоформленная форма-облик. Такой взгляд на произведение, да и на переживание, можно было бы, имея в виду тогдашние тенденции эстетики и теории искусства, назвать предконструктивистским, именно потому, что столь большое значение придается проформованности переживания, творения, да и самой жизни поэта-творца. Ведь и жизнь — это, с чего Гундольф начал свою книгу, тоже форма-облик, такая же конструктивная проформованность всего. Именно поэтому и наука, как мыслится она Гундольфу, есть наука о формах-обликах, о проформованностях, и литературовед, занятый жизнью и творчеством писателя, поэта, не только может, но и должен опускать всю механическую эмпирику генезиса произведений поэта, как и несущественную, и недоступную научному анализу, опускать и всякое постепенное вызревание произведения в душе поэта, потому что получается, что такой путь опосредования (переживания, дающего художественный результат в произведении) как бы лишен смысла и интереса, он тоже не существен. Творчество поэта, если речь идет о настоящем поэте, дано только через форму-облик, через проформованность жизни-творчества как целого. Но вот только это и позволяет сохранять представление о том, что переживание и творение непосредственно соединены и все в творчестве определено психологией непосредственного мгновения переживания: ничто не разделяет переживание и творчество, между переживанием и творчеством нет ни до, ни после (в музыке такому взгляду до известной степени соответствует эстетика наития: творческое мгновение рождает образ- смысл, уже несущий в себе конструктивность своей формы). При этом Гундольф, конечно, знает, что пространное целое не может возникнуть лишь благодаря единократному творческому мгновению, а нуждается в разбирательстве (Auseinandersetzung) между переживанием и тем символическим материалом (dem sinnbildlichen Stoff), в каком он должен воплотиться, и такое разбирательство требует рефлексии и даже теории.Как все такое знание сочетается с исходными тезисами Гундольфа, об этом, разумеется, можно спрашивать, и можно рассчитывать на отрицательный результат (не сочетается), но не для того, чтобы предъявлять упрек в непоследовательности, противоречивости и несостоятельности. Надо не упрекать, а удивляться, и вот уже удивляться в полную меру (вопреки совету Спинозы между прочим и ничему не удивляться). Иное не непременно заставит вспомнить евангельское изречение о соринке и бревне в глазу: если же сказанное повернуть в сторону методологии нашей науки, то следует, наверное, сказать, что непротиворечивых, вполне последовательных и т.д. теорий в ней, должно быть вообще не бывает и дело и задача всякой теории — вовсе не в том, чтобы стараться быть непротиворечивой и последовательной, а в том, чтобы стремится понять себя и вместе с тем тот смысл, который настойчиво предлагает нам себя для своего осмыслении, который навязывается нам по логике науки и истории. Но как только теория справляется со своим делом и со своей задачей — до такой степени, чтобы ее стали принимать во внимание и брать всерьез, так рано или поздно наступает пора удивляться. Удивляться тогда именно, что рисовавшееся ученому непротиворечивым и достаточно последовательным, — пусть и всегда оставались какие-то неразрешимые проблемы и разного рода моменты, требовавшие увязывания своего с целым, — столь явно предстанет перед нами как непоследовательность и странность. Не столько несовпадение теории с самой собой должно нас занимать, сколько совпадение ее со своим временем, с внутренней логикой науки и внутренним движением истории, — произрастание всякой теории из истории, пусть сколь угодно индивидуально преломленнной. В особенности для истории культуры именно такое совпадение первостепенно важно — именно заложенная в самой, так или иначе преломленной или преобразуемой истории возможность, чтобы существовала такая-то теория или, шире, существовал такой-то взгляд на вещи. Странность и удивительность такого взгляда и есть самое ценное: как самовыражение истории, как схваченный нами момент истины. А что касается удивления, то именно оно продвигает теорию вперед, поскольку для последующей рефлексии удивительная несообразность предшествующего (в большом или малом) служит чем-то вроде диссонанса, требующего своего разрешения. Поэтому, вполне вняв Платону и Аристотелю, следует вдосталь удивляться, а в то же время, слушаясь хотя бы и Гундольфа, представлять себе всякое удивительное как целое, как единый, внутренне продуманный смысл и облик. При всех его возможных несуразностях!
Я и надеюсь, что мы уже начали удивляться, — хотя бы инаковости того, как мыслит в поэтике, скажем, Гундольф. Однако, для удивления пока только приоткрылась дверца: можно было скорее всего, убеждаться в том, какими странными, или загадочными, или таинственными словами он пользуется, но было бы большой ошибкой придавать таким словам свой, стало быть, близкий смысл, либо даже, наоборот, противопоставлять тезисам Гундольфа что-то свое, будто бы заведомо правильное. До последнего дело еще и отдаленно не дошло, а первое гораздо более заманчиво, чем это может показаться (это доказывается типичными примерами цитирования отдельных слов, понятий, без вникания в их собственный смысл). Удивительны же сами слова и их сопряжения между собой. И еще более могли бы мы удивляться (пусть, пожалуй, и поверив Гундольфу на слово), если бы взяли для рассмотрения гораздо более академического последователя Дильтея, — Рудольфа Унгера. У него мы прочитали бы уже например, о метафизическом прапереживании, в соответствии с которым даже классифицируются типы миросозерцания и которое опрокидывает даже и тезисы Гундольфа, насколько те были еще стройными в себе. У того же Р. Унгера читаем о переживании в полную меру человеческом (vollmensch- liches Erleben), которое лежит в основе всякого мироотношения взамен абстрактной мысли, как полагает рационализм; у него же встречаем духовное и душевное переживание.
Теперь и наступает время внедриться в самые слова — темы поэтики Дильтея. Они же и темы поэтики Гундольфа. Однако, если рассматривать последнее, то можно видеть, что они по-разному акцентированы. Произведение, или творение (Werk) акцентировано, кажется, слабее или более однозначно. Не только у Гундольфа, но во всей этой эпохе переживает свой блестящий расцвет эстетика гениального, — превозносится великий ученый, поэт и — особо — писатель притязает на роль выразителя нации, выразителя эпохи, пророка; расцветает в благоприятных условиях дар великих музыкантов. Если иметь в виду доведенную до мыслимой крайности эстетику гениальности, то слово Werk подчеркнуто, насколько то вообще возможно, — оно безмерно поднято над всей серой массой беллетристических продуктов, и нужно по достоинству оценить звучащую в нем патетику. Она же звучит еще и в заглавии, относящегося к 1930-м годам текста М. Хайдеггера Исток художественного творения, — все семантическое богатство этого заголовка тем не менее все равно не передается по-русски, однако речь там идет именно о творении, и даже при всей своей внутренней патетике (она почтенна и на своем месте), у этого слова ясный денотат, — оно значит только произведение, т.е. все то, что получается в итоге проформования переживания, оно указывает на этот конечный продукт творчества, между тем как слово облик, гештальт, это же самое характеризует с внутренней стороны. Произведение — это верк, опус, но это же и гештальт. Поэтому это последнее слово Gestalt несет на себе несравнимо большую нагрузку и при этом еще погружается вглубь творчества. А погружаться вглубь — это значит здесь не то, как создается произведение чисто эмпирически, — это значит узнавать то, что: то именно, что из переживания в смысловом плане складывается как художественная вещь, этот самый верк и опус. Слово Gestalt не многозначно, но многообразно. И то же самое — начало складывания, коренящееся в жизни, то самое ключевое Erleben, Erlebnis, которое, как можно было узнать от Гундольфа, не позволяет нам даже увидеть жизнь поэта как таковую за неразрывным сращением жизни его и творчества; переживание уже вращено в творчество, в то смысловое преобразование, которое с самого первого же мгновения насквозь формирует, или проформует произведение как Gestalt.

Gundolf F. Goethe. 12. Aufl. В., 1925. S. 411.
Ibid., S. I, 5-6.
Ibid., S. 27.
Ibid., S. 1.
Unger R. Weltanschauung und Dichtung: Zur Gestaltung des Problems bei Wilhelm Dilthey. Zurich, 1917. S. 38, 36, 46.









502

493



504

504

32 — 4753503