История философии. кант

Формат документа: doc
Размер документа: 0.3 Мб





Прямая ссылка будет доступна
примерно через: 45 сек.



  • Сообщить о нарушении / Abuse
    Все документы на сайте взяты из открытых источников, которые размещаются пользователями. Приносим свои глубочайшие извинения, если Ваш документ был опубликован без Вашего на то согласия.

История философии: Запад - Россия - Восток.
кн. 2: философия XV - XIX вв.

<КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА>

<Критику чистого разума> Кант опубликовал в двух изданиях:
первое появилось в 1781, второе - в 1787 г.10 Критика чистого
разума* принадлежит к числу великих произведений фило-
софии, содержание и смысл которых всегда остаются
неисчерпаемыми. С тех по как она появилась, не было сколько-
нибудь значительного философа, который бы не обратился к изу-
чению этой работы и не пытался бы дать ей свою интерпретацию.
Каждый вдумчивый читатель способен открыть в этой работе что-
то новое и интересное для себя. И почти каждая эпоха "читает"
<Критику чистого разума> по-своему, видит в ней свою актуаль-
ность. Но дело не только в философах. <Критика чистого разума>
Канта занимала умы многих представителей творческой интелли-
генции - ученых, художников, писателей. На <Критику чистого
разума> откликались и откликаются моралисты, политики, люди
многих других занятий и профессий.

Кант видит задачу философии как раз в том, чтобы осуще-
ствить критику чистого разума. Это значит: не критику каких-то
отдельных положений или, как он говорит, "не критику книг и

систем", хотя такую критику тоже можно и подчас нужно осуще-
ствлять. Но критика по адресу отдельных людей, тех или иных
произведений, вряд ли может быть, согласно Канту, по-настоящему
основополагающей. Он разъясняет: "Я разумею под этим (под
критикой чистого разума. - Авт.) не критику книг и систем,
а критику способности разума вообще в отношении всех знаний, к
которым он может стремиться независимо от всякого опыта, стало
быть, решение вопроса о возможности или невозможности метафи-
зики вообще и определении источников, а также объема и границ
метафизики на основании принципов"^. Кант призывает отыскать
корни всей проблематики, всего исследования чистого разума, этой
дарованной человеку способности, этого общечеловеческого дара,
чтобы выяснить, что чистый разум может и чего он не может, ка-
ковы его основания, как рождаются его принципы, формируются
понятия.

Кант оперирует столь знакомым нам понятием "научная рево-
люция", или "революция в науке". Еще в древности математика,
рассуждает он, совершила свою революцию, встав на путь науки.
Рождение математики как науки в глубокой древности имело, со-
гласно Канту, характер революционного взрыва, т. е. революции в
науке. Кант утверждает, что естествознание вступило на путь
научной революции значительно позже. Это произошло, по его
мнению, при переходе от позднего средневековья (или, по некото-
рым определениям, от Возрождения к новому времени). Революци-
онный переворот пришел вместе с учением Коперника и с после-
дующим осмыслением естествознания у Галилея, Ньютона и др.
Правда, у истоков этого процесса сам Кант ставит Ф. Бэкона как
мыслителя, который хорошо понял революционный смысл духов-
ного поворота. Фиксируя эту "революцию в способе мышления",
Кант утверждает, что современная ему философия на ее путь еще
не вступила. Она еще не пережила революционного переворота.
<Критика чистого разума> и все последующие работы Канта как
раз и содержат в себе попытку вывести философию на анало-
гичный путь, совершив в ней столь необходимую революцию в
способе мышления.

Но в чем именно Кант видит смысл и содержание такой револю-
ции?

Суть науки, суть человеческого познания, по Канту, заключается в
том, что человек не тащится на поводу у природы. В математике,
например, человек изобретает, строит геометрические фигуры,
причем он делает это соответственно некоторой необходимости, по
определенным принципам. В естествознании дело обстоит, согласно
Канту, аналогичным образом. Естествоиспытатель ставит экспери-
менты, опыты, производит расчеты и, значит, заставляет природу
отвечать на свои вопросы. Иными словами, революционную пере-
мену, которая произошла с математикой в античности, а с естество-
знанием - в новое время и которая еще должна только произойти
в философии, в метафизике, Кант видит в том, чтобы раскрыть
творческий, конструктивный характер человеческого по-
знания, человеческого мышления, деятельности человечес-
кого разума. Речь идет об осмыслении исторического факта: нау-
ка не рождается вместе с природой, даже если это наука о приро-
де. Наука - конструктивное и творческое создание человеческого
ума.

В предисловии ко второму изданию <Критики чистого разума>
Кант с самого начала стремится выразить свое отношение к корен-
ной проблеме: мир и познание, мир и человек, не оставляя при
этом никаких сомнений в том, почему его так интересует данная
проблематика. Им движет не чисто академический, философско-
теоретический интерес, как бы он ни был важен для Канта-иссле-
дователя. Кант показывает, что здесь заключен единственный
способ теоретически обнаружить истоки человеческой сво-
боды, понять человека как свободное существо. Путь доказа-
тельства - тщательное обнаружение того, что человек есть по
природе своей творческое существо, способное производить новые
знания, делать то, чего не делает природа, или по крайней мере
вносить некоторые существенные дополнения к миру природы.
Наука и искусство - яркие взлеты, впечатляющие воплощения
исконного человеческого творчества, т. е. той самой свободы, кото-
рой проникнуто любое в сущности созидательное действие. Нельзя
понять человека ни как свободное, ни как моральное существо, ес-
ли просто связать его в качестве пассивного и зависимого предмета
с природой, ее вещами и процессами. Свобода - некий скачок
из царства естественной необходимости. Между научной ре-
волюцией и прогрессом человеческой активности в направлении все
большей свободы есть несомненная связь.

ПОНЯТИЕ АПРИОРНОГО И ЕГО РОЛЬ В КАНТОВСКОЙ
ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Одно из центральных понятий, без которого <Критику чистого
разума> просто нельзя постигнуть, - понятие априорного (а
priori). Сразу же нужно представить себе, какие при этом возника-
ют важные и интересные, до сих пор значимые проблемы. Но про-
блемы и чрезвычайно трудные. Постижение их требует готовности
к напряженному со-мыслию и со-переживанию.

Есть очень обширная совокупность человеческих знаний,
результатов человеческого познания, которые имеют всеобщий и
необходимый характер. Это утверждения науки, утверждения
философии. Они образуют "мир" законов, принципов и постула-
тов. Всеобщие и необходимые положения обычно оцениваются
очень высоко - как высшая цель, задача всего человеческого
знания и познания. Эти положения, как правило, оформляются в
суждения, начинающиеся со слов "все" или "вся", означающие, что
некоторые принципы или положения утверждаются приме-
нительно к целому классу вещей, событий, состояний.

Например, естествознание кантонского времени выдвигало такой
тезис: все тела протяженны. Это была истина физического знания
того времени, принцип, положенный в основание механики. Или
высказывалось другое положение: все тела имеют тяжесть. И Кант
призывает задуматься над вопросом, что объединяет оба положе-
ния? Ответ таков: оба положения суть высказывания всеобщего
и необходимого характера. Ибо не только для физиков, но и
вообще для людей, сколько-нибудь знакомых с физическим знани-
ем, они имеют всеобщее и необходимое значение. При этом всеоб-
щие и необходимые постулаты отличаются от тех знаний, которые
тоже могут быть сформулированы в форме некоторых всеобщих
суждений, но на деле всего лишь претендуют на всеобщность и ос-
таются эмпирическими знаниями. Например, когда-то говорили:
"Все лебеди белые". А потом обнаружилось, что есть еще и черные
лебеди. Кант и различает два вида знания (и познания): опытное,
основанное на опыте (от a posteriori - апостериорное) и
внеопытное (от a priori - априорное). Способ образования обоих
видов знания различен.

Всякий раз, когда мы говорим: "Все тела протяженны", мы как
бы отвлекаемся от многообразия, неисчерпаемости опыта. Всеобщее
знание мы добываем каким-то иным способом, а не посредством
простого эмпирического обобщения. Согласно Канту, это и есть
знание, которое следует назвать априорным, внеопытным, причем
не сегодня или завтра, а в принципе и всегда априорным. Оно
не выведено из опыта, потому что опыт никогда не заканчивается.
В том и состоит природа таких знаний и познаний, что при выска-
зывании теоретических всеобщих и необходимых суждений мы
мыслим совершенно иначе, нежели при простом обобщении данных
опыта. Можно знать из опыта, что это или то тело протяженно, но,
заявляя, что "все тела протяженны", мы совершаем внеопытный
скачок мысли, т. е. мысль совершает переход в ту сферу, которая
непосредственно опытом не обусловлена.

Таким образом, всякое всеобщее и необходимое
теоре-
тическое знание, истинное знание, по мнению Канта, апри-
орно - доопытно и внеопытно по самому своему принципу.
Но ведь всякое познание укоренено в опыте?! Кант этого и не
отрицает. Более того, Введение в <Критику чистого разума> он
начинает с утверждения: "Без сомнения, всякое наше познание
начинается с опыта... "13. Рассуждение в подтверждение и доказа-
тельство этого, для Канта очевидного, высказывания приводится
простое; это скорее доказательство от противного: "...чем же про-
буждалась бы к деятельности познавательная способность, если не
предметами, которые действуют на наши чувства...".

Но в поистине громадной по объему совокупности априорных
познаний особо интересует Канта одна их группа. Какая же именно?
Для ответа на этот вопрос требуются некоторые пояснения. Апри-
орные познания, поскольку они выражаются в суждениях, Кант де-
лит на аналитические и синтетические априорные суждения. Все

суждения, как известно из логики, приводят в связь субъект (S) и
предикат (P) суждения. Так, в суждении "Все люди смертны"
субъект (S) - люди, предикат (P) - свойство смертности. Все
априорные суждения содержат внеопытные, т. е. всеобщие
и необходимые, знания. Но они в свою очередь делятся на две
группы. К первой группе принадлежат те, в которых предикат не
прибавляет нового знания о субъекте, а как бы "извлекает" на свет
божий знание, так или иначе имеющееся в субъекте суждения.
Кант приводит очень характерный для своего времени пример -
суждение "все тела протяженны". Оно является априорным (вопло-
щает всеобщее и необходимое знание) и вместе с тем аналитичес-
ким, ибо в понятии тела уже заложено, в сущности, понятие протя-
женного. Нужен только дополнительный анализ, чтобы это вы-
явить. В самом деле, для физики докантовского и кантонского вре-
мени понятия "тело" и "нечто протяженное" - синонимы и, стало
быть, аналитически выводимы друг из друга.

Еще один вид априорных суждений - они-то и интересуют
Канта в первую очередь - те, в которых устанавливаемое предика-
том знание оказывается новым по сравнению со знанием, уже за-
ключенным в субъекте. Тут имеет место новое соединение познаний
и знаний, новый их синтез. Поэтому Кант называет данные сужде-
ния синтетическими априорными суждениями. Пример: "Все тела
имеют тяжесть". Оно прежде всего априорное, ибо содержит всеоб-
щее и необходимое знание, но, кроме того, синтетическое, ибо по-
нятие тяжести не заключено (для кантовского времени) в понятии
тела - для присоединения, синтезирования его надо расширить и
обновить знание, а значит, осуществить новые познания. Анали-
тические суждения Кант называет поясняющими, а син-
тетические - расширяющими суждениями. Синтетические
суждения требуют нового обращения к опыту.

Итак, аналитические суждения, по Канту, все априорны:
они не требуют обращения к опыту, а значит, не дают в подлинном
смысле нового знания. Что же касается синтетических суж-
дений, то они могут быть эмпирическими и априорными.
"Все эмпирические суждения, как таковые, синтетические"^. Они
всегда, по Канту, дают новое знание.

Особое внимание Канта априорные синтетические суждения
привлекают потому, что они воплощают в себе удивительную спо-
собность человека добывать всеобщие и необходимые и вместе с
тем новые знания, опираясь на особые познавательные способно-
сти, действия, приемы познания. Всего ярче такая способность - -
активная, творческая - воплощается в науке. Истины науки,
постоянно добываемые и обновляемые, и суть, согласно
разъяснениям Канта, априорные синтетические суждения.
Иными словами, раз такие суждения уже существуют, они возмож-
ны. Тут, по Канту, нет проблемы, нет спора.

А вот основная проблема -<Критики чистого разума ^
сформулирована Кантом в виде вопроса: как возможны

синтетические априорные суждения? Это значит, в центре
внимания данной работы - философская проблема познания, де-
лающего возможным истинное знание науки и практики, притом
именно новое всеобщее и необходимое знание.

ЧУВСТВЕННОСТЬ И ЕЕ ВСЕОБЩИЕ ФОРМЫ -
ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ

Учение о чувственности Кант называет трансцендентальной эс-
тетикой. Понятие "трансцендентальное" найдет в дальнейшем свое
объяснение, а пока надо раскрыть тот непривычный для сегодняш-
него читателя смысл, который вкладывается в слово "эстетика".
В соответствии с обычным для времени Канта понимание слово это
как раз и обозначало учение о чувственности - ощущениях,
восприятиях, представлениях. Уже, правда, входило в оборот и
другое значение слова "эстетика" - учение о прекрасном, об ис-
кусстве. Но кантонское словоупотребление традиционное. Начиная
транцендентальную эстетику, Кант снова делает первые шаги по
пути, проложенному материализмом и сенсуализмом. "Каким обра-
зом и при помощи каких бы средств ни относилось познание к
предметам, во всяком случае созерцание есть именно тот способ,
каким познание непосредственно относится к ним и к которому как
к средству стремится всякое мышление. Созерцание имеет место,
только если нам дается предмет; а это в свою очередь возможно, по
крайней мере для нас, людей, лишь благодаря тому, что предмет
некоторым образом воздействует на нашу душу (das Gemut afficiere).
Эта способность (восприимчивость) получать представления тем
способом, каким предметы воздействуют на нас, называется чуест
венностью. Следовательно, посредством чувственности предметы
нам даются, и только она доставляет нам созерцания; мыслятся
же предметы рассудком, и из рассудка возникают понятия"^.

Способности чувственности и рассудка - т. е. способность вос-
принимать, принимать впечатления, стало быть, созерцать предмет
и способность мыслить его - существуют лишь в неразрывном
взаимодействии. Только благодаря их единству возможен опыт.
Опыт Кант и определяет как взаимодействие чувственно-
сти и рассудка. Тем не менее он считает возможным в трансцен-
дентальной эстетике приступить к относительно самостоятельному
изучению чувственности и ее форм.

Исследование чувственности для Канта прежде всего
означает выделение элементов чувственности и их при-
стальное исследование. Не все элементы изучаются одинаково
глубоко и подробно. Так, с самого начала Кант выделяет ощу-
щения и явления как элементы чувственности. Определение
ощущения в общем близко к закрепившемуся у нас пониманию это-
го элемента познания; оно по существу заимствовано Кантом у сен-
суализма. "Действие предмета на способность представления,
поскольку мы подвергаемся воздействию его (afficiert werden), есть

ощущение. Те 'созерцания, которые относятся к предмету посредст-
вом ощущения, называются эмпирическими"^. А вот благодаря
специфическому определению слова "явление" Кант уже готовит
отход от сенсуалистической, эмпирической традиции в истории
философии: "Неопределенный предмет эмпирического созерцания
называется явлением"^. Сенсуализм исходил из того, что через яв-
ления предмет схватывается более или менее адекватным образом.
Кант же считает, что в явлении "есть" явленность не предме-
та самого по себе, а предмета созерцания, но это предмет
сугубо неопределенный. Тут и начинает завязываться узел,
который силилась развязать - или, наоборот, связать потуже -
послекантовская философия.

Явление, по Канту, с одной стороны, способствует данности
предмета через созерцание. Но какая это данность, что мы узнаем
о предмете с помощью явления? Не более того, что он есть, что он
есть "вещь сама по себе", независимая от сознания, и что он - ис-
точник действия на органы чувств, на человеческую способность
восприимчивости, источник созерцаний. Каков предмет сам по се-
бе? Говорит ли об этом явление? Не более того, что предмет
есть и он неопределен. И тут критики Канта делятся на два
лагеря. Одни утверждают, что Кант не имел оснований предпола-
гать даже существование предметов, вещей вне нас, ибо явления -
исходный материал познания - не дают основания для таких
заключений. Подобные замечания были сделаны уже после выхода
в свет первого издания <Критики чистого разума>. Откликаясь на
них, Кант во втором издании усиливает критику идеализма (в его
различных, в том числе солипсистских, вариантах) и обоснование
независимого существования внешнего мира. "...Нельзя не при-
знать скандалом для философии и общечеловеческого разума, -
пишет он в предисловии ко второму изданию работы, - необходи-
мость принимать лишь на веру существование вещей вне нас (от
которых мы ведь получаем весь материал знания даже для нашего
внутреннего чувства) и невозможность противопоставить какое бы
то ни было удовлетворительное доказательство этого существова-
ния, если бы кто-нибудь вздумал подвергнуть его сомнению"^.
Вполне очевидно, что, отстаивая существование вещей (самих по
себе) вне сознания - а это исходный пункт <Критики чистого ра-
зума>, важнейшее опорное звено всей ее конструкции, - Кант
прочно опирается на тезисы материализма и сенсуализма.

Другой лагерь критиков образовали те, кто оспаривал кантов-
ское рассмотрение мира явлений как барьера, отделяющего позна-
ние от вещей самих по себе. Лагерь этот совершенно неоднороден.
В него входили и входят идеалисты (Гегель, Хайдеггер) и мате-
риалисты (Маркс, Ленин). Их доводы, хотя и проистекающие из
различных оснований, сводились и сводятся к тому, что Кант значи-
тельно преуменьшает "раскрывающую" силу явления. Предмет уже
в явлении - и, быть может, в особенности в явлении - предстает

не разъятым на субъективные ощущения, а "возникает" перед взо-
ром человека в его целостности, подлинности, убедительности.

Но ведь Кант с самого начала мыслит исследовать позна-
ние, осуществляемое с помощью чувственной способности.
А анализ чувственности он ведет тем способом, который заимствует
у естествознания: целостное познание, опыт расчленяется преж-
де всего на две способности - чувственность и рассудок, но
и каждая способность далее искусственно, аналитически расчленя-
ется на элементы. То в явлениях, что соответствует ощущениям,
Кант называет "материей явления", представляющей все его мно-
гообразие. Но ведь должно существовать нечто, рассуждает Кант,
что упорядочивает, организует мир ощущений. Таким организую-
щим началом не могут быть сами ощущения. Значит, есть нечто,
упорядочивающее материальные элементы явления, что происхо-
дит благодаря его формам. Именно благодаря форме, согласно
Канту, мы получаем не некое хаотичное многообразие ощущений, а
явление как организованное, упорядоченное целое; нам является,
хотя и не вполне определенно, предмет как целое. Значит, чувст-
венность - не только способность воспринимать впечатления, что
могло бы сделать эту способность чисто пассивной. В чувственности
должны быть заключены некоторые моменты, делающие ее актив-
ной человеческой способностью. Человек потому способен- воспри-
нимать по законам, общим для человеческих существ, что кроме
многообразной материи, кроме неповторимо множественных ощу-
щений есть формы чувственности. Иными словами, есть что-то в
нас, что сразу задает форму предметности - "дает" предмет в про-
странстве и времени. Пространство и время Кант и считает
прежде всего формами чувственности.

Как формы чувственности пространство и время специ-
фичны. Их Кант также называет априорными формами чувствен-
ности, а в их исследовании он видит главный интерес трансценден-
тальной эстетики. Прежде чем определить пространство и время
как априорные формы чувственности, Кант вводит еще одно поня-
тие, на первый взгляд странное, - понятие чистого созерцания.
Странным его можно считать потому, что Кант заявляет: в таком
созерцании нет ничего, что принадлежит ощущениям. Как же это
возможно? Разве созерцание по самому определению не есть спо-
собность видения, т. е. ощущения? В том-то и дело, что Кант, имея
в виду пространство и время, переходит к разбору другого типа со-
зерцания. Возникает оно как следствие целого ряда следующих
друг за другом теоретических процедур.

В чем же специфика подхода Канта к теме, проблеме
пространства и времени? Во-первых, в том, что подход этот
{рилософский, а не естественнонаучный: речь здесь идет не о
пространстве и времени как свойстве вещей самих по себе, а о
пространстве и времени как формах нашей чувственности.
Стало быть, во-вторых, исследуется "субъективное" время время,
так сказать, человеческое (в отличие от "объективного" времени

мира). Но, в-третьих, само это субъективное объективно для
человека и человечества.

Постулирование характеристик пространства и времени в <Кри-
тике чистого разума> развертывается по единой в принципе схеме.
Есть только некоторые оттенки различия:

1. Пространство и время не суть эмпирические понятия, выводи-
мые из внешнего опыта.

2. Пространство и время суть необходимые априорные созерца-
ния, лежащие в основе всех созерцаний вообще.

3. Пространство и время суть не дискурсивные, или, как их еще
называют, общие понятия, а чистые формы чувственного созерца-
ния.

4. Пространство и время представляются как бесконечно данные
величины.

При характеристике времени добавлен еще один пункт, причем
определено различие между временем и пространством: "Время
имеет только одно измерение: различные времена существуют не
вместе, а последовательно (различные пространства, наоборот,
существуют не друг после друга, а одновременно)".

Почему, согласно Канту, пространство и время не суть
эмпирические понятия, выводимые из внешнего опыта (пункт
1)? Почему они не суть и дискурсивные, т. е. общие понятия?
С одной стороны, Кант исходит из того, что данность предметов
сознанию сама по себе еще не содержит, не гарантирует данности
пространства и времени. По Канту, когда мы созерцаем отдельные
предметы (а также сколь угодно обширные группы предметов), мы
тем самым и тут же - вместе с опытом - еще не обретаем такого
представления о пространстве и времени, которое носило бы всеоб-
щий и необходимый характер, было бы аподиктическим. А именно
оно (что также не всегда принимается во внимание) интересует
Канта. Ибо он вовсе не отрицает, что какие-то представления о
пространстве и времени "приходят" вместе с вещами. Однако в них
не может быть гарантии всеобщности, необходимости; отдельные
акты восприятия не дают им, следовательно, силы критериев,
форм, организующих опыт. Это, с одной стороны. Но, с другой
стороны, констатирует Кант, мы всегда со строгой необходимостью
воспринимаем предметы как данные в пространстве и времени.
"Когда мы имеем дело с явлениями вообще, мы не может устранить
само время... ". Когда предмет является, он как бы заведомо дан
как предмет "внешний" (пространственный) и как встраиваемый в
какую-то последовательность. Отсюда Кант делает вывод, что и
наше сознание "изначально", "заведомо", т. е. до всякого опыта,
априорно должно располагать и фактически располагает своеобраз-
ными всеобщими критериями, позволяющими устанавливать поло-
жение предметов, перемену ими места и констатировать отношения
последовательности, одновременности.

Что же - в позитивном смысле - есть пространство? Что есть
время? Какова, согласно Канту, их природа?

В трансцендентальной эстетике Кант стремится доказать, что
пространство и время - в качестве фундамента, критерия фор-
мы данности предметов - суть все-таки созерцания, пред-
ставления, хотя и особые.

Почему пространство и время, по Канту, являются - каждое -
созерцанием, точнее, "чистой формой чувственного созерцания"?

Ответ на этот вопрос - главное, что требуется доказать в
кантовской философской задаче. Основной аргумент в пользу
"созерцательной природы" данной формы: время (как и про-
странство) - одно. "Различные времена суть лишь части одного
и того же времени"^. Аналогично и с пространством^. Поэтому
охватить, представить пространство и время как таковые - значит,
по существу подняться над их "частями". И в самом деле, доста-
точно нам начать наблюдать или воображать время в какой-то
момент, в какой-то "точке", как сразу неизбежно приходится предпо-
ложить некую единую "линию времени" (то же - в случае простран-
ства). Отсюда и другое их свойство: каждое локализованное, условно
ограниченное временноуе (и пространственное) отношение неизбежно
должно находить "продолжение", уже не знающее ограничений.
"Поэтому, - делает вывод Кант, - первоначальное представление
о времени должно быть дано как неограниченное"^.

Благодаря доводам о том, что время (пространство) - одно и
что оно бесконечно, считаются доказанными: 1) чувственная приро-
да времени как критерия, формы всех и всяческих актов эмпи-
рического созерцания предметов (потому-то пространство и время и
понимаются Кантом как формы чувственного созерцания); 2) неэм-
пирическая (внеопытная) природа этого "чувственного созерцания"
(потому-то пространство и время определяются как "чистые формы
чувственного созерцания").

Новаторство теории времени Канта состояло именно в том, что
ею был утвержден своеобразный "принцип дополнительности" ми-
ра вещей по отношению к сознанию субъекта и сознания субъекта
по отношению к познанию являющегося ему мира вещей. В транс-
цендентальной эстетике это был, в частности, "принцип допол-
нительности" ("невычитаемости") чувственности и ее форм по
отношению к любым актуальным процессам опытно-практического,
теоретического освоения времени. Вряд ли можно предполагать,
что подобный принцип, сегодня более ясный и достоверный, был
освоен тогдашним естествознанием. В этом аспекте кантовское
учение о времени было скорее не обобщением достижений естество-
знания, а их подлинно новаторским предвосхищением.

УЧЕНИЕ О РАССУДКЕ

Понятия "рассудок" и "разум" в философии встречались за-
долго до Канта. Уже до Канта в немецкой философии были раз-
личены два понятия: "Verstand" - рассудок, от глагола
"verstehen" - понимать, и разум. Разум именуется словом

"Vernunft", и это тоже очень важное понятие в немецкой клас-
сической философии, в философии вообще и в общечеловеческом
лексиконе. Мы говорим: "разумный человек", "разумное общест-
во". Мы называем человека "Homo sapiens", что значит "человек
разумный". Во все эти слова вкладывается какой-то очень суще-
ственный для людей смысл. Что же Кант имеет в виду, когда он
определяет "рассудок", какие проблемы он хочет исследовать?

Прежде всего Кант определяет рассудок, отличая его от
чувственности.

" "Восприимчивость нашей души, способность ее получать
представления, поскольку она каким-то образом подвергается воз-
действию, мы будем называть чувственностью; рассудок же есть
способность самостоятельно производить представления, т. е. спон-
танность познания. Наша природа такова, что созерцания могут
быть только чувственными, т. е. содержат в себе лишь способ,
каким предметы воздействуют на нас. Способность же мыслить
предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих
способностей нельзя предпочесть другой... Эти две способности не
могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может
созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соедине-
ния их может возникнуть знание. Однако это не дает нам права
смешивать долю участия каждого из них; есть все основания тща-
тельно обособлять и отличать одну от другой. Поэтому мы
отличаем эстетику, т. е. науку о правилах чувственности вообще,
от логики, т. е. науки о правилах рассудка вообще"^. Итак, рас-
судок, согласно первой, в определенной степени негативной
дефиниции, не есть способность созерцания, есть нечувст-
венная способность познания. Позитивно же рассудок опре-
деляется и как спонтанность познания, и как способность
мыслить.

Односторонности эмпиризма и односторонности рационализма
Кант подвергает критике. Однако он утверждает, что чувственность
и рассудок все-таки относительно разные способности. Нет обособ-
ленной чувственной способности; на деле она всегда чувственно-
рассудочная, но чувственные моменты и элементы здесь карди-
нально важны, а поэтому, с одной стороны, должны специально
исследоваться. С другой стороны, если и когда мы выделяем для
исследования рассудок (а на этом Кант настаивает), то перед
нами особая способность, обнаруживающая относительную
независимость от непосредственно чувственных впечатле-
ний. Конечно, в нашей "душе" живут и оживают впечатления,
когда-то полученные от предметов непосредственно. Но о тех же
предметах мы можем мыслить, судить, не созерцая их в данный
момент, да и вообще не имея собственного опыта их созерцания.
(Так, мы способны судить о городе Париже, даже никогда не по-
бывав в нем.) Вот тогда, когда мы действуем и познаем независимо
от непосредственных чувственных впечатлений, в дело включается
спонтанность познания. Мы как бы опираемся на наши внутренние

специфически человеческие возможности. Это и значит, по Канту,
что мы имеем дело с рассудком.

Когда Кант определяет рассудок как "познание через по-
нятий', то сразу же добавляет: "...рассудок можно вообще пред-
ставить как способность составлять суждения"^. Это добавление
вполне явное: ведь понятия не существуют в познании сами по се-
бе, а, как правило, увязаны в какие-либо суждения. Нет ничего,
пожалуй, более распространенного и примечательного в человечес
ком мышлении и познании, как то, что все мы обязательно имеем
дело с суждениями: мы строим, высказываем суждения, обосновы-
ваем, отстаиваем их; мы осмысливаем суждения других людей. Да-
вайте, как бы приглашает нас Кант, подумаем, из чего проистекает
способность составлять суждения? Когда мы судим, мы рассужда-
ем, что же происходит в нашем сознании и познании?

Кант делает радикальный, поистине новаторский шаг -
намечает контуры новой логики, которая впоследствии получила
название диалектической логики, причем разрабатывает ее, оттал-
киваясь от достижений формальной логики, которую высоко ценит
как науку, приобретшую завершенность еще в глубокой древности
и с тех пор не сделавшую ни шагу назад. Теорию сознания он,
продолжая традиции Декарта и Локка, трактует широко, масштаб-
но, выводя ее за пределы психологии и придавая ей гносеологичес-
кую форму. Вместе с тем специфический ракурс учения Канта о
чистом разуме - исследование проблем познания и познания и по-
знавательных процессов.

В результате Кант создает уникальное философское учение,
приобретшее громадное значение для последующей истории фило-
софии. Логика и диалектика, анализ сознания, познания и
знания - все это, разъединенное в предшествующей филосо-
фии, увязано Кантом в единый теоретико-исследовательский
комплекс. При этом учение о рассудке (трансцендентальная ана-
литика) и учение о разуме (трансцендентальная диалектика) в
рамках кантовской <Критики чистого разума> вместе составляют
трансцендентальную логику. Отличие последней от формальной
логики Кант видит, во-первых, в том, что новая логика, начиная,
скажем, с понятий и суждений - этих важнейших форм, изучен-
ных формальной логикой, имеет в виду и их отношение к содержа-
нию, их содержательную значимость и ценность, т. е. аспекты,
которые формальная логика исключала из рассмотрения. Во-вто-
рых, трансцендентальная логика связывает (рормы мысли
- понятия, суждения, умозаключения - с человеческой дея-
тельностью, лежащей в основании этих форм. Опять-таки в
русло кантовского анализа входит аспект, который традиционная
логика всегда оставляла за кадром. В-третьих, новая логика пото-
му именуется "трансцендентальной", что она не вникает во все
конкретные, сугубо субъективные процессы, сопровождающие
познание и сознание мира, но рассматривает их - например, процес-
сы, приводящие к образованию понятий и суждений, - в качестве

некоторых "чистых возможностей", имеющих всеобщее и необходи-
мое значение. Или, другими словами, трансцендентальная
логика - в данном случае ее часть, трансцендентальная
аналитика, т. е. учение о рассудке, - исследует рассудок
под углом зрения его априорных форм и структур.

Вместе с тем, важнейшим вопросом трансцендентальной ана-
литики станет вопрос о применении таких понятий ("чистых по-
нятий" - категорий) к опыту, значит, участие априорного, т. е.
доопытного, в человеческом опыте.

Кант анализирует тот аспект способности суждения, т. е. рас-
судка, который связан со способностью устанавливать, синтезиро-
вать многообразное в различные целостности, единства. Кант гово-
рит так: "...спонтанность нашего мышления требует, чтобы это
многообразное прежде всего было каким-то образом просмотрено,
воспринято и связано для получения из него знания. Такое дейст-
вие я называю синтезом. Под синтезом в самом широком смысле я
разумею присоединение различных представлений друг к другу и
понимание их многообразия в едином акте познания"зо. Кант гово-
рит, что синтез есть действие способности воображения. Это еще
одна примечательная - можно сказать великая - человеческая
способность, про которую Кант, как он откровенно признается,
ничего конкретного сказать не в состоянии. Он просто устанавли-
вает, что мы, люди, располагаем двумя способностями
воображения - репродуктивной и продуктивной. Когда мы
что-либо видели, созерцали, а потом можем это так или иначе
воспроизвести; или когда мы можем с помощью воображения
воспроизвести то, чему нас когда-то научили, - перед нами репро-
дуктивная, т. е. воспроизводящая, способность воображения.
Продуктивная же способность воображения - по природе
своей творческая способность. И поскольку мы ею обладаем
(и в той мере, в какой ею обладаем), мы и способны образовывать
суждения. Когда мы многообразные представления объединяем в
одно представление, мы и осуществляем синтез, мы творим. Мы,
люди, уже поэтому - творческие существа, ибо приводим в дейст-
вие продуктивную способность воображения. К ней-то потом и при-
соединяется рассудок.

Теперь вспомним об изначальном единстве, без которого,
согласно кантовской концепции, вообще не было бы возможно син-
тезирующее действие. Это единство человеческого Я, единство
субъекта. Исследуя единство "со стороны" сознания субъ-
екта, Кант называет его "трансцендентальным единством
апперцепциг^'. Не надо пугаться мудреного термина: речь идет о
достаточно понятных и близких нам вещах. Ведь каждый из нас в
своем сознании, действии, да и вообще в жизни, - при всех, пусть
даже кардинальных изменениях, с нами происходящих, - остается
одним и тем же человеком. Кант исходит из того, что в сохранении
такого единства большую роль должно играть сознание. А единство
сознания бывает, по Канту, двояким. Когда мы говорим о единстве

сознания, каждый может применить рассуждения о нем к самому
себе, может сказать себе: "Да, действительно, когда я мыслю ка-
кой-либо предмет, то во мне как бы разворачивается веер представ-
лений, они соединяются, разъединяются, а я-то в это время живу,
существую как единое человеческое существо".

Такое единство самосознания Кант именует эмпиричес-
ким, т. е. конкретным, относящимся к отдельному челове-
ку и вполне реальным процессам опыта. А кроме него есть еще
единство самосознания, которое, по Канту, как бы независимо от
частных опытных процессов. Единство всего нашего сознания и
самосознания существует, функционирует независимо от того, объ-
ективируем мы его для себя, для других или нет, сознаем или нет.
Но все сознание от него зависит. Или, как говорит сам Кант, "син-
тетическое единство апперцепции есть высший пункт, с которым
следует связывать все применения рассудка, даже всю логику и
вслед за ней трансцендентальную философию; более того, эта спо-
собность и есть сам рассудок"^'.

"Рассудок, - продолжает Кант, - есть, вообще говоря, способ-
ность к знаниям. Знания заключаются в определенном отношении
данных представлений к объекту. Объект есть то, в понятии чего
объединено многообразное, охватываемое данным созерцанием. Но
всякое объединение представлений требует единства сознания в
синтезе их. Таким образом, единство сознания есть то, что состав-
ляет одно лишь отношение представлений к предмету, стало быть,
их объективную значимость, следовательно, превращение их в зна-
ние; на этом единстве основывается сама возможность рассудка"^.

Для понимания данного определения требуются некоторые до-
полнительные разъяснения. А понять его надо, потому что тут
опять-таки центральная сцена интеллектуального противоречия, аб-
страктной драмы, которую пишет Кант. Прежде всего следует
учесть Кантово различение мышления и познания. "Мыслить себе
предмет и познавать предмет не есть... одно и то же". Мыслить
мы можем какой угодно, в том числе и нигде не существующий,
значит, никогда подлинно не представавший перед созерцанием
предмет. Для мышления достаточно понятия о предмете. Мышле-
ние довольно свободно в своем конструировании предмета. Позна-
ние же, по Канту, тоже оперирует понятиями, но оно всегда огра-
ничено данностями, многообразием представлений, относящихся к
наличному, данному предмету.

Рассудок действует в двух противоположных направлениях.
С одной стороны, мы как бы отдаляемся от целостности предметов,
выделяя в познании и суждении какие-то важные в том или ином
отношении их свойства. Мы говорим "роза - красная" и с помо-
щью этого суждения как бы выделяем одно свойство - цвет.
В других предметах мы тоже изучаем цвет: значит, мы как бы
обособляем от предметов их свойства - такие, как цвет, форма,
запах, изучаем их отдельно. Но очень важно, что мы потом как бы
возвращаем их предмету: как бы конструируем, образуем в уме

такое единство, которое принимает предметно-объектную форму.
Согласно Канту, к предметам вне нас мы, люди, обращаемся не
иначе, как с помощью каких-либо предметно-объектных образова-
ний нашего сознания. Между первыми и вторыми нет и не может
быть тождества. Но единство между ними существует. Оно дина-
мично, находится в процессе преобразования. Речь идет о единстве,
которое образуется и преобразуется благодаря некоторой синтези-
рующей деятельности человеческого познания. Кант ее и называет
деятельностью рассудка. Вместе с продуктивной способностью
воображения она обеспечивает возможность представить себе
объект как составленный из свойств, частей, отношений, но и воз-
можность, способность постигнуть его как целостность. Что, собст-
венно, и означает для Канта: рассудок есть, вообще говоря,
способность к познаниям.

Кант рассуждает следующим образом. Понятие (если оно имен-
но понятие, а не только слово) должно заключать в себе что-то,
что однородно с чувственным созерцанием и в то же время одно-
родно с рассудком, с рассудочными действиями. Значит, должны
были сформироваться, по Канту, механизмы, которые связывают
чувственные созерцания с понятиями и образуют как бы систему
таких ступенек, по которым человек постепенно переходит к поня-
тиям. Не надо понимать слово "постепенно" в таком смысле, будто
сначала есть изолированная "ступенька" чувственности, потом -
рассудка. Двумя очень интересными (в логическом смысле)
ступеньками являются образ и схема. Образ - конечно, в кантов-
ском понимании - есть уже некоторое отвлечение от чувственного
материала, продукт творческого синтеза, работы рассудка и про-
дуктивной способности воображения. Отлет мысли от данного -
своего рода фантазия. Результат фантазирования в том смысле, что
образ, все-таки привязанный к чувственному созерцанию, уже
означает и относительную свободу познания. А схема продвигает
познание еще дальше от чувственности и ближе к понятию. Вот
пример, с помощью которого Кант поясняет различие между обра-
зом и схемой. Я рисую на доске пять точек, и этот рисунок может
послужить образом числа 5. Можно, конечно, нарисовать пять
кубиков, пять яблок и т.д. - все рисунки будут некоторым изо-
бражением числа 5. К схеме же сознание в состоянии переходить
тогда, когда человек знает, как именно составить, образовать число
5 из пяти единиц. В приведенном примере речь идет об образе аб-
страктного "предмета" - определенного числа. Но Кант ссылается
и на другие случаи: когда речь идет об образе вещи, организма,
скажем о воспроизведении в сознании образа собаки. Кант объяс-
няет, что получается в нашем сознании, когда мы строим образ со-
баки или вызываем в памяти образ собаки: либо вам явится ваша
собака, либо что-то незаконченное, одним словом, это будет нечто
весьма обобщенное, контуры чего теряются в неопределенности.
Все равно, представляете ли вы свою собаку (если ее имеете) или лю-
бую другую собаку, общая закономерность образного представления

состоит в том, что образ - нечто чувственное, но не деталь-
ное, а обобщенное.

Посредством образа человеческое сознание начинает делать пер-
вые шаги к обобщениям, как бы отрываясь от всего многообразия
чувственного материала и в то же время еще оставаясь "вблизи"
самого чувственного материала. А вот когда мы имеем дело со
схемами, то при всей связи с чувственностью, процессами
созерцания начинаем раскрывать смысл, объективную суть
предмета. Когда мы садимся на стул, его отодвигаем, придвига-
ем - вообще когда оперируем с данным предметом, то используем,
по Канту, схему предмета, в том, разумеется, случае, если так или
иначе знаем, что с ним делать, чего от него ожидать. И речь может
идти не только о физических предметах, подобных стулу, но и об
интеллектуальных предметах, подобных числу.

Когда человек чертит треугольник на доске, в общем представ-
ляя себе, как построить, как "сделать" эту фигуру, он как бы уже
синтезирует и "оживляет" некоторую сумму знаний: например, что
этот предмет имеет три угла. Иными словами, схема есть шаг к
понятию, и, может быть, ближайший к нему шаг. Абстрактное
понимание возникает тогда, когда схема переводится на более
обобщенный уровень. Уже образ - что видно на примере образа
собаки - обобщает. Но он, по Канту, все-таки есть продукт эмпи-
рической способности воображения. Схема же - даже если она
относится к "чувственным понятиям", каково понятие о собаке, -
"есть продукт и как бы монограмма чистой способности вообра-
жения a priori..."^. И тут Кант снова удивляет тех, кто готов
предположить, будто схема строится на основе образа; напротив,
оказывается, что "благодаря схеме и сообразно ей становятся
возможными образы..."^. Вопреки обычному сенсуалистическому
подходу, который рисует путь познания как движение от образов к
понятиям, Кант заявляет: "В действительности в основе наших чис-
тых чувственных понятий лежат не образы предметов, а схемы.
Понятию о треугольнике вообще не соответствовал бы никакой
образ треугольника"^. Ибо образ ограничивался бы, согласно кан-
товским разъяснениям, только частью объема понятия и никогда не
достигал бы общности понятия. Так же обстоит дело и с понятием
о собаке, которое "означает правило, согласно которому мое вооб-
ражение может нарисовать четвероногое животное в общем виде, не
будучи ограниченным каким-либо единичным частным обликом,
данным мне в опыте, или же каким бы то ни было возможным
образом in concreto".

Итак, схематизм - важнейшие для Канта деятельность,
механизм нашего рассудка. Это был весьма новый, а потому
почти не подхваченный последующей философией анализ. Да и
сам Кант говорил, что "схематизм нашего рассудка в отношении
явлений и их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой
души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-
либо удастся угадать у природы и раскрыть". И все же Канту
удалось "угадать" немало важного и интересного из такого схема-
тизма.

Обсуждаемый здесь раздел Критики чистого разума
именуется Трансцендентальной аналитикой. Он являет-
ся частью трансцендентальной логики и посвящен ответу
на вопрос: как возможно чистое естествознание? И здесь
опять Кант "одним махом" решает две задачи: во-первых, исследу-
ет человеческую способность судить, образовывать понятия, опери-
ровать ими в обыденной жизни, во-вторых, анализирует эту же
способность, когда она предстает в более развитом, более совер-
шенном виде.

Согласно Канту, естествознание (вопреки представлениям
примитивной теории отражения) есть широчайшее приведение в
действие творческого потенциала человеческой чувственности, но в
особенности - творческих возможностей человеческого рас-
судка. Если, скажем, в обычном человеческом познании спонтан-
но, как бы вместе с использованием языка совершаются процессы
обобщения, перехода от образов и схем к понятиям, то в естество-
знании это нужно делать и принципе сознательно и целенаправленно.
В обыденной жизни творчество сознания "дается" нам как великий
дар природы и истории, а в естествознании творчество нуж-
но осуществляет ежедневно и ежечасно, коли естествоиспыта-
тель хочет получить новаторские результаты. Но если естествозна-
ние требует мобилизации творческой способности суждения,
творческой способности воображения, то оно уже предполагает осо-
бую работу над опытом. Математика и естествознание в отличие от
обыденного познания не просто пользуются формами пространства
и времени как внедренными в нашу чувственность, а специально их
исследуют. Естествоиспытатели и математики ничего не могут ска-
зать о пространстве и времени прежде, чем они научатся их фикси-
ровать, измерять, исследовать, объективировать и т. д.

Кант здесь, в контексте анализа рассудка, очень мало говорит
об искусстве. Но позднее он напишет специально третью из своих
<Критик> - <Критику способности суждения>. Способность суж-
дения, которая здесь, в учении о рассудке, повернута к обычной
жизнедеятельности сознания и к науке, там будет исследована еще
в одной важнейшей ее ипостаси: Кант обратится к "суждению вку-
са", которое стоит у истоков искусства и, по сути дела, вписано в
само искусство. Но третья <Критика> посвящена не только искус-
ству. Там продолжается исследование очень важных общечело-
веческих способностей, а именно: ставить цели и преследовать, реа-
лизовывать их, т. е. способность целеполагания, соответствующая
целесообразности.

"ЧИСТЫЕ" ПОНЯТИЯ РАССУДКА - КАТЕГОРИИ

Категории, их классификация, исследование, применение -
давняя тема философии, начиная по крайней мере с Аристотеля.

Кантовское учение о философских категориях стоит в
центре трансцендентальной аналитики. Чистыми понятиями
рассудка являются для него именно категории философии, которые
он "выводит" из (несколько им модифицированной) формально-
логической классификации суждений и которые предстают в виде
следующей схемы:

ТАБЛИЦА КАТЕГОРИЙ:

1. Количества:
Единство
Множество
Целокупность

2. Качества:
Реальность
Отрицание
Ограничение

3. Отношения:
Присущность и самостоятельное существование (substantia et accidens)
Общение (взаимодействие между действующим и подвергающимся действию)

4. Модальности:
Возможность - невозможность
Существование - несуществование
Необходимость - случайность

Перед нами - достаточно полная таблица основных категорий,
основных понятий (Stammbegriffe) рассудка, как их называл сам
Кант. Кстати, он вполне допускал возможность своеобразного
разветвления категориальной сетки - возникновения производных
понятий рассудка (они названы "предикабилиями") вокруг основ-
ных категорий (или, как называл их Аристотель, "предикамен-
тов")39. Другими словами, Кант не только предположил возмож-
ность, но и, по существу, обрисовал контуры обширной системы
категорий, т. е. взятого во всей полноте "родословного древа чисто-
го рассудка", хотя и заметил: сейчас-де этим заниматься недосуг -
"я откладываю это дополнение до другого случая"^. "Случая" та-
кого Канту в дальнейшем не представилось. Но немецкие классики
Фихте, Шеллинг, Гегель немало и славно потрудились именно над
созданием разветвленной системы философских категорий.

Оригинален и интересен переход кантовского анализа от
суждений к категориям, или чистым понятиям рассудка. По Канту,
существует не только родство, но даже идентичность двух видов объе-
диняющей, синтезирующей деятельности, из которых одна сообщает
единство представлениям в одном суждении и тем самым "произво-
дит", делает возможным суждения, а другая придает единство "чисто-
му синтезу различных представлений в одном созерцании..."^.

Чтобы расшифровать этот непростой, но очень важный ход
мысли Канта, воспользуемся приводимыми им примерами. Что
происходит, когда я превращаю эмпирическое созерцание какого-
нибудь дома в восприятие? - спрашивает Кант. И отвечает:
прежде всего, "я как бы рисую очертания дома сообразно этому
синтетическому единству многообразного в пространстве"^. Значит, я
воспринимаю данный дом как нечто целое (притом специфическое
целое) не раньше, чем совершаю воображаемое "обрисовывание"

наиболее важных "узлов", единств чувственных созерцаний. Это
своего рода сокращенный мысленный рисунок, пусть не детальный,
но концентрирующий самые важные (для меня в данный момент
важные, но отчасти и объективно-существенные) черты дома - и
как дома вообще и как данного дома. А значит, я творю мыслью
"рисунок", включающий единство пространственного местоположения,
облика дома посредством обработки, объединения соответствующих
созерцаний. Пока это как будто иллюстрация к рассмотренной
раньше теме: объединение многообразия чувственных созерцаний в
общее представление. Однако Кант тут же делает важное замеча-
ние: "Но то же самое синтетическое единство, если отвлечься от
формы пространства, находится в рассудке и представляет собой
категорию синтеза однородного в созерцании вообще, т. е. катего-
рию количества, с которой, следовательно, синтез схватывания,
т. е. восприятие, должен всецело сообразоваться"^.

Значит, продуцирование сознанием одного (целостного) воспри-
ятия (скажем, восприятия данного дома) как бы становится и эк-
земпляром, и моделью, позволяющими увидеть "синтез однородного"
(здесь: синтез многообразных чувственных впечатлений, порож-
денных одним и тем же предметом) и тем самым "войти" в
категориальную сферу количества. Или другой пример.
Я воспринимаю замерзание воды, т. е. ее превращение в лед.
Я последовательно схватываю, замечает Кант, два ее крайних
состояния - жидкое и твердое. Конечно, это тоже связано с синте-
зированием многообразия впечатлений (касающихся и каждого из
состояний, и перехода от первого ко второму). Устанавливается -
тоже посредством синтеза - их временное отношение. Но подобно
тому как в первом случае переход к категории количества дости-
гался абстрагированием от пространства, так и во втором случае,
перемещая внимание "от постоянной формы своего внутреннего со-
зерцания, т. е. от времени..."^, я способен перейти к категориям
действия - причины. (Устанавливая, что лед появился как след-
ствие изменения состояния воды, изменения температуры.)

Кантовское выявление (дедукция) категорий и их анализ высоко
оценивались в истории диалектической мысли, в частности Гегелем.

Время играет главную роль в кантовской интерпрета-
ции категорий. Да и вообще оно становится своего рода
"героем?' всего учения о рассудке. Для перехода от чувственности
к рассудку, для установления их единства требуется, утверждает
Кант, нечто такое, что было бы однородно, с одной стороны, с яв-
лением, а с другой - с категориями. "Поэтому применение категорий
к явлениям становится возможным при посредстве трансценден-
тального временнбго определения, которое как схема рассудочных
понятий опосредствует подведение явлений под категории"^. По-
нимать эти мудреные философские заявления нужно в том смысле,
что любая категория может быть введена и рассмотрена через ка-
кую-либо специфическую временную диалектику. О понятии, кате-
гории количества уже шла речь. Число - своеобразная "клеточка"

количественных определений - возникает и существует благодаря
тому, что я прибавляю в процессе синтеза однородных представле-
ний одну единицу к другой. Но ведь это значит, что я "произвожу
само время", когда последовательно составляю и совокупность еди-
ниц, и "творю" единую длительность соответствующих (однород-
ных) созерцаний. А реальность? Она соответствует ощущению
чего-либо, указывая на бытие (во времени). Отрицание - небытие
чего-либо (тоже во времени). Схема причинности - "реальное, за
которым, когда бы его ни полагали, всегда следует нечто Дру-
гое"^. И опять речь идет о времени. Так же интерпретирует Кант
все другие категории.

Но Кант предполагает и другую возможность: когда категории
берутся независимо от чувственности, от опыта, стало быть вне вре-
менных схем. Тогда они имеют чисто логическое значение. Вот по
этому пути - чисто логического, логико-диалектического, даже ло-
гицистского, т. е. преувеличивающего возможности логики анализа
категорий, - и пошел-впоследствии Гегель.

ЧИСТЫЙ РАЗУМ: ЕГО ИДЕИ, ПРОТИВОРЕЧИЯ, СУДЬБЫ

Разум - третья способность человека, анализируемая
Кантом в разделе, который назван ^Трансцендентальной
диалектикой*. В кантовском учении о разуме метафизика ("чис-
тая философия" с самой широкой мировоззренческой ориентацией
и проблематикой) есть высшая цель и предпосылка. Но разговор
здесь пойдет не только о чистой метафизике. Нам прежде всего на-
до выяснить, что же такое, согласно Канту, разум, какая это чело-
веческая способность.

Подытожим основные аспекты кантовского определения разума.
Во-первых, разум в отличие от чувственности и рассудка
есть способность опосредованного, прямо не восходящего к
опыту познания.

Во-вторых, разум - способность к самому высокому
обобщению, синтезу, единству познания. Кант так и говорит:
"Всякое наше познание начинается с чувств, переходит затем к рас-
судку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего
для обработки материала созерцания и для подведения его под
высшее единство мышления". Отсюда можно вывести суммарное
определение разума: "Подведение обработанного рассудком мате-
риала чувственности под высшее единство мышления".

В-третьих, Кант определяет разум как способность произво-
дить понятия.

В-четвертых, разум - в отличие от рассудка как способности
давать правила - является "способностью давать принци-
пы"^. Кант поясняет: "...я назову познанием из принципов лишь
такое познание, в котором я познаю частное в общем посредством
понятий"^.

В-пятых, если рассудок - это способность суждения (т. е.
способность строить суждения, способность судить), то разум
определяется как способность строить умозаключения,
способность умо-заключать. Речь тут идет не о формально-ло-
гических сюжетах. Как анализ суждений в учении о рассудке, так
и разбор умозаключений у Канта - трамплин для диалектичес-
кого познания разума.

В-шестых, в учении о разуме центральное значение придается
понятию "идея разума".

"Под идеей, - пишет Кант, - я разумею такое необходимое
понятие разума, для которого в чувствах не может быть дан ника-
кой адекватный предмет"^. А вот другое кантовское определение
идеи: в идеях опытное значение разума рассматривается как опре-
деленное абсолютной совокупностью условий. Отсюда следует, что
идея, будучи понятием некоторого максимума, никогда не может
быть in concreto дана полностью и адекватно. Трансцендентальные
идеи Кант определяет и как категории, которые расширены
до безусловного. Чтобы лучше понять суть дела, приведем при-
меры трансцендентальных идей.

Идея в кантовском смысле - это, например, идея добра как
такового или идея совершенного государственного устройства. Как
же обосновывает Кант ту свою мысль, что идеи не могут быть по-
казаны в опыте (потому что им не соответствует никакой опытный
предмет или опытное состояние), но вместе с тем они не химеры, а
важные, хотя и совершенно особые, реальности человеческой жиз-
ни? "Государственный строй, - пишет Кант, - основанный на
наибольшей человеческой свободе согласно законам, благодаря ко-
торым свобода каждого совместима со свободой всех остальных...
есть во всяком случае необходимая идея, которую следует брать за
основу при составлении не только конституции государства, но и
всякого отдельного закона; при этом нужно прежде всего отвлечься
от имеющихся препятствий, которые, быть может, вовсе не вытека-
ют неизбежно из человеческой природы, а возникают скорее из-за
непренебрежения к истинным идеям при составлении законов... Хо-
тя этого совершенного строя никогда не будет, тем не менее следует
считать правильной идею, которая выставляет этот maximum в
качестве прообраза, чтобы, руководствуясь им, постепенно при-
ближать законосообразное общественное устройство к возможно
большему совершенству"^.

Очевидно, что здесь имеются в виду самые различные идеи
идеалы, идеи как принципы - принципы добра, совершенного го-
сударственного устройства. Речь вообще идет об идеях, которые
можно противопоставить некоторой эмпирической реальности в ка-
честве принципа меры, всеобщего образца, некоторого нравствен-
ного-социального-общечеловеческого абсолюта. Возможен ли такой
во всех отношениях совершенный государственный строй, "осно-
ванный на наибольшей человеческой свободе согласно законам,
благодаря которым свобода каждого совместима со свободой

остальных"? Вряд ли государственный строй, который будет осно-
ван на таком принципе, когда-либо появится. Вряд ли возникнет
такое государство, где ни один человек не будет ущемлен в своей
свободе во имя свободы каждого другого и всех вместе. Но Кант
считает, что идея государственного строя так же, как и идея доброде-
тели, всегда должна включать в себя максимум свободы и добра.

Кант дает следующую классификацию трансцендентальных
идей. В случае идей речь идет о всеобщем. Наши представления,
поставленные на уровень всеобщности, могут относиться либо к
субъекту (субъектам), либо к объектам. В случае отношения к объ-
ектам имеются два аспекта: отношение к многообразному содержа-
нию объекта в явлении и отношение ко всем вещам вообще. Вспом-
ним, что в случае идей происходит восхождение (в ряду условий)
к безусловному. Отсюда три класса трансцендентальных идей:
1) исследуется абсолютное (безусловное) единство мыслящего
субъекта - и тогда перед нами мир психологических идей; 2) вы-
страивается абсолютное единство ряда условий явлений - и тогда
рождается мир космологических идей; 3) изучается абсолютное
единство всех предметов вообще - и тогда исследование погру-
жается в мир теологических идей. Во всех трех разделах <Крити-
ки чистого разума> изучаются поистине животрепещущие сюжеты,
проясняются исключительно важные понятия. Кант, что называет-
ся, ворочает целыми мирами. В случае психологической идеи -
это микромир человеческого Я. Космологические идеи - это мак-
рокосмос, природа, космическая целостность, но, пожалуй, главное
- что исследуется тема "человек в природе", возможность и место
его свободной, спонтанной, автономной деятельности. Теологичес-
кие идеи вводят нас в мир веры, где понятиям Бога и бессмертия
души отведено центральное место, но где как будто неожиданно -
но для Канта совершенно естественно - мы оказываемся во вполне
рациональном мире поисков высшего, целесообразного единства
природы и человека, материи и духа.

Кант вводит (применительно к космологическим идеям) понятие
антиномии. Он сосредотачивает внимание на противоречии мысли,
причем такой, которая восходит к вершинам философской обоб-
щенности. Речь идет не менее чем о понимании мироздания, чело-
века цивилизации, т. е. человека свободного и нравственного, и его
места в мире. Вовсе не случайно антиномии появляются именно на
этой "вершине" воспаряющего над опытом разума.


Учение об антиномиях имеет дело с космологическими
идеями. Они, конечно, уже воспаряют над конкретным опытом и в
этом смысле, по Канту, трансцендентальны. Однако они одновре-
менно "имеют предметом только целокупность условий в чувствен-
но воспринимаемом мире и то, что может быть полезно разуму в
отношении этого мира... "^. Но Кант говорил, что идеи должны -
в конечном счете - продвигать человеческий разум к полаганию
безусловного. При полагании же безусловного "идеи становятся
трансцендентальными...", что означает именно "внемировой",

как бы запредельный смысл некоторых идей: трансцендентальные
идеи совершенно обособляются от эмпирического применения разу-
ма "и сами себе создают предметы, материал которых не заимство-
ван из опыта. ..". "Предметы", а точнее, "предмет", о котором
Кант теперь ведет речь, является предметом чисто умопостигаемым.
Речь пойдет о Боге и, естественно, о проблемах, понятиях, сюже-
тах, которые издавна фигурировали в так называемой рациональ-
ной теологии и занимали также философов: доказательство сущест-
вования Бога, проблема бессмертия души и т. д.

Положение и смысл той части Критики чистого разума
Канта, которая есть философское суждение о Боге - и одновре-
менно учение о чистом теоретическом разуме, - весьма противо-
речивы .

С одной стороны Кант стремится полностью изолировать
"умопостигаемый предмет" от эмпирического опыта и эмпирического
ряда условий. И поступает в целом правильно, потому что человек
(по крайней мере более развитой, зрелой цивилизации) получает по-
нятие Бога (и всего "божественного") не на пути непосредственного
предметного опыта. А на каком же пути? В теоретическом разуме
(т. е. в науке и философии), - а ведь он здесь исследуется Кан-
том, - понятие и тема Бога могут формироваться и достаточно
дол^о сохраняться на пути поиска того исходного (безусловного),
что замыкает человеческое познание как таковое, придавая ему це-
лостность, синтетическую форму. "Бог" - понятие, которое "в
идеале" также должно предварять (и во многих системах науки и
философии действительно предваряет) поиск оснований, связыва-
ние условий и безусловного. "В самом деле, - пишет Кант, - все-
гда обусловленное существование явлений, не имеющее никакой ос-
новы в самом себе, побуждает нас искать что-то отличное от всех
явлений, стало быть, умопостигаемый предмет, в котором прекра-
тилась бы эта случайность".

С другой стороны, ведь уже и сказанное раньше позволяет свя-
зать целокупность опыта, устанавливаемую разумом, и идею Бога.
Это и есть противоречие, весьма характерное для <Критики чисто-
го разума>, для обсуждения проблемы Бога именно в ее аспекте.

Кант подробно разбирает так называемые онтологические дока-
зательства бытия Бога, т. е. такие, которые подводят к Богу через
идеи бытия, существования. А такими доказательствами была пол-
на предшествовавшая и современная Канту теология. Кант прихо-
дит к результату любопытному, даже парадоксальному. С одной
стороны, он говорит о том, что рациональными аргументами можно
доказывать существование Бога, но невозможно сделать доказа-
тельства убедительными для противоположной стороны. Другими
словами, если среди десяти верующих окажется хотя бы один атеист,
который умеет постоять за свои идеи, то он не примет этих "рацио-
нальных" доказательств и представит свои доказательства и опро-
вержения. Но вряд ли верующие, теологи примут его доказательст-
ва. Значит, делает вывод Кант, противоположные доказательства

будут постоянно приводиться, сталкиваться друг с другом. Но не
только, даже не столько эта необходимость заставляет Канта тща-
тельно разбирать теологические идеи. Главное - в рамках теоре-
тического разума - состоит для Канта в том, чтобы понять, из ка-
ких внутренних потребностей разума, исследующего мир, родилась
и еще будет рождаться идея Бога.

Стремление разума к окончательной завершенности
картины мира, к поиску основания всех оснований, т. е. к
идеалу чистого разума, - вот, собственно, рациональная
предпосылка теоретических рассуждений о Боге, все равно,
ведет ли их теолог, философ или просто верующий человек, не ве-
дающий о философско-теологических премудростях, но для себя
или для других отыскивающий аргументы и доказательства веры в
Бога.

Есть знаменитая кантовская фраза, над которой ломают головы
многие интерпретаторы: "Поэтому мне пришлось ограничить зна-
ние, чтобы освободить место вере. ..".

Возникает вопрос: как это Кант, основной задачей которого
было глубочайшее исследование разума, Кант - рационалист по
убеждениям, мог ограничить разум? Принизить его перед верой?
Вряд ли это было возможным. А секрет в том, что в немецком ори-
гинале здесь употребляется слово "aufheben". Это слово более из-
вестно из текстов Гегеля, где глагол "перерастает" в отглагольное
существительное "Aufheben", что означает "снятие" в диалектико-
философском смысле: устранение с удержанием, сохранением. Но
в XVIII в. глагол aufheben имел более простое значение, его смысл
можно передать на примере: передо мной лежит книга, я припод-
нимаю ее, чтобы убрать с этого места (а на это место, возможно,
положу что-то другое). Кант и хотел сказать: "я убираю разум с
того места, которое не ему принадлежит. Я ставлю на это место ве-
ру". Кант, собственно, констатирует то, что все мы знаем как абсо-
лютный факт жизни: сколько бы ни доказывали атеисты, что Бога
нет, а верующие - что Бог есть, сколько бы в пользу двух проти-
воположных тезисов ни было приведено рациональных аргументов,
все равно спор не будет окончен, не будет разрешен. Для Канта
важно, что несмотря на все рациональные споры и на то, как они
складываются, Бог есть для того человека, который в него
верит. Главное, что божество - коррелят веры. Поскольку
существует вера, верующие, верования, различные религии, по-
скольку есть люди и институты, которые в этом заинтересованы, а
среди них - те, которые искренне верят в того или иного Бога,
постольку мир веры занимает свое особое место. Правда, есть пре-
тензии слить мир веры и чистого разума (рациональная теология)
или, напротив, перечеркнуть мир веры средствами разума. Кант
отвергает и то и другое. У разума есть свое место - своя сила и
бессилие. Но и у веры уже есть и должно быть признано за ней ме-
сто, согнать с которого ее пока не смог - и, думает Кант, никогда
не сможет - самый изощренный теоретический разум.

Последние разделы <Критики чистого разума> во многом уже
разведывают для исследования другую землю разума - разума
практического.

"Все интересы моего разума (и спекулятивные и практические)
объединяются в следующих трех вопросах, - резюмирует Кант:

1. Что я могу знать?

2. Что я должен делать?

3. На что я могу надеяться?"^. Впоследствии Кант скажет,
что три вопроса по существу сводятся к вопросу о человеке.

4. МИР НРАВСТВЕННОСТИ И КАТЕГОРИЧЕСКИЙ
ИМПЕРАТИВ

<Критика практического разума> вторая выдающаяся работа
Канта, вышла в 1789 г., причем она тоже, как и первая <Критика>,
была опубликована в Риге. <Критика практического разума> -
кантовское учение о нравственности. Но и толкование нравственно-
сти, и построение книги - совершенно особые.

Кант написал в 1785 г. работу <Обоснование к метафизике
нравов> ().

Критику практического разума можно представить как
своего рода интеллектуальную драму. "Героями" ее предста-
ют-в их напряженном постоянном противоборстве - различные
нравственные принципы, ориентации, ценности. В акте первом, на-
пример, речь идет о борьбе между низшей и высшей способностями
желания, между стремлением к счастью и доброй волей как следо-
ванием долгу. И хотя "герои" драмы - абстрактные на первый
взгляд принципы, постулаты, вплетенные в сложную систему
теоретического рассуждения, внимательный и духовно чуткий
читатель вполне сможет ощутить, сколь глубоко драматические
коллизии теории укоренены в противоречиях, реальных драмах
нравственных действий и взаимодействий конкретных людей,
включая нас и наших современников. Главное в той версии,
которая была создана в 1785 г. в <Обосновании к метафизике нра-
вов>, - необходимость противопоставить "чистое" учение о нрав-
ственности и порче нравов, и всякому этическому релятивизму,
разгул которого отнюдь не случайно приходится на периоды осо-
бой деградации нравственности. "Метафизика нравственности, та-
ким образом, крайне необходима не только потому, что существуют
спекулятивные побуждения исследовать источник практических
принципов, заложенных a priori в нашем разуме, но и потому, что
сами нравы остаются подверженными всяческой порче до тех пор,
пока отсутствует эта путеводная нить и высшая норма их правиль-
ной оценки"^.

В предисловии к <Критике практического разума> (1788) в
центр внимания поставлена проблема свободы. И опять-таки не в
виде какой-либо существенно урезанной, ограниченной свободы,

когда она грозит перерасти в принуждение человека по отношению
к себе самому ("свободный" конформизм) или к другим людям.
(Когда, скажем, у людей отнимается свобода "во имя" их освобож-
дения.) Нет, в Прологе кантовской этики сразу появляется чистая,
трансцендентальная свобода в "ее абсолютном значении..."^. У та-
кой свободы есть, конечно, и свой специфический лик, начертан-
ный внутренними потребностями всей кантовской философской
системы: свобода как такое абсолютно необходимое поня-
тие есть опора, краеугольный камень всего здания разума.
Но главное, пожалуй, состоит в неразрывной внутренней диа-
лектической взаимосвязи свободы и морального закона, спо-
собности человека ориентироваться на все общезначимые (в этом
смысле абсолютные) нравственные принципы и основания.

Кант признает, что тут даже получается своего рода парадокс,
круг: если бы не было морального закона, то не было бы свободы.
"Но если бы не было свободы, то не было бы в нас и морального
закона "во.

"ДОБРАЯ ВОЛЯ" В КОНФЛИКТЕ СО СЧАСТЬЕМ

В <Обосновании к метафизике нравов>, в <Критике чистого
разума>, да и в других этических произведениях Кант широко
использует понятие добрая воля". Это очень важное для него
понятие - и проблема тут достаточно проста. Предположим, гово-
рит Кант, мы встречаем человека, который во всех отношениях
преуспевает: у него есть власть, богатство, почет, здоровье, хоро-
шее расположение духа, он удовлетворен своей жизнью, делами и
выглядит, да и считает себя человеком счастливым. Мы спрашива-
ем себя: можно ли сказать об этом человеке, что он счастлив?
Очевидно, можем. А вот если возникнет вопрос, нравственен ли
счастливый человек, мы ответим: "Вовсе не обязательно". Кстати,
счастье, о котором философы так много спорили, постоянно зада-
вая себе и другим вопросы: что такое счастье? да и есть ли оно? -
в реальной жизни вообще-то опознается без труда. Человек, чувст-
вующий себя счастливым (или по крайней мере желающий, чтобы
его считали счастливым), хорошо заметен. А если другой человек
наделен доброй душой, то ему, как правило, радостно и приятно
видеть счастливых людей. Но, радуясь счастью ближних (и,
наоборот, сочувствуя несчастью), мы по большей части соотносим
состояние, поведение - словом, жизнь счастливого человека - с
совокупностью качеств, без которых счастливый, преуспевающий
человек для нас остается нравственно непривлекательным. Значит,
и в обычной повседневной жизни мы - то более, то менее созна-
тельно - ищем те нравственные основания и начала в человеке, на
которых хотели бы фундировать качества, действия, стечения
обстоятельств, непосредственно способствующие счастью.

Кант вполне реалистично считает весьма распространенным такое
противоречие, когда некоторые состояния и качества счастливого

человека не совмещены с нравственными основаниями. Поначалу,
когда Кант только вводит понятие доброй воли, оно остается доста-
точно неопределенным. Добрая воля есть то, без чего неприемлемы
вообще-то весьма нужные человеку качества - рассудок, остро-
умие, способность суждения, мужество, решительность, целеуст-
ремленность: "...они могут стать также в высшей степени дурными
и вредными, если не добрая воля... "^. Добрая воля - то, без чего
удовлетворенно-счастливый человек не вызывает нашего располо-
жения. "Нечего и говорить, - твердо заявляет Кант, - что разум-
ному беспристрастному наблюдателю никогда не может доставить
удовольствие даже вид постоянного преуспевания человека, которого
не украшает ни одна черта чистой и доброй воли; таким образом,
добрая воля составляет, по-видимому, непременное условие даже
достойности быть счастливым"^.

Отметим здесь отличие этической философии Канта от такой
этики, которая в основу кладет только счастье человека и его
стремление к счастью. Ее обычно называют гедонистической. Кант
рассуждает иначе. Он приглашает читателя поразмыслить над тем,
в чем должно состоять истинно нравственное отношение к счастью.
Стремясь сделать проблематичным гедонизм, Кант не только вы-
ступает против гедонистической традиции собственно этической
мысли. Он имеет в виду и некоторые распространенные в обычной
жизни, во многих идеологических системах идеи, принципы, ори-
ентации.

В <Критике чистого разума> Кант абстрактно обрисовывает
противоречие между причинностью как проявлением законов при-
роды и свободой. Это одна из космологических антиномий, т. е. таких,
которые касаются космоса, точнее, положения наделенного свободой
человека в необозримом космосе. А вот теперь конфликт обуслов-
ленности и свободы выступает в другой своей ипостаси,
которая характерна именно для человеческого действия.
Причем действия любого человека, независимо от эмпирической
конкретики индивидуально-личных, социально-исторических об-
стоятельств, отличающих его жизнедеятельность в мире.

Кант, установили мы, недоверчиво относится к счастью. Но это
отнюдь не означает, что Кант предполагает, будто человек может
поступиться счастьем и не стремиться к собственному благопо-
лучию. Он не рекомендует человеку преодолевать способность же-
лания и стремление к счастью, ибо хорошо понимает их непреодо-
лимость. И тем более Кант не рекомендует человеку устремиться в
погоню за несчастьем. Совсем нет. В том-то и состоит обрисованная
Кантом драма нравственности, драма человеческого существа,
что человек не может не стремиться к счастью, ибо не
может не следовать законам жизни. А "жизнь, - согласно
Канту, - есть способность существа поступать по законам способ-
ности желания. Способность желания - это способность существа
через свои представления быть причиной действительности пред-
метов этих представлений. Удовольствие есть представление о

соответствии предмета или поступка с субъективными условия-
ми жизни, т. е. со способностью причинности, которой обладает
представление в отношении действительности его объекта (или
определения сил субъекта к деятельности для того, чтобы создать
его) ".

Итак, в спор - через систему гедонистической этики, выводи-
мой на сцену драмы и сразу подвергаемой критике, - вступает
простой, обычный человек, сильным аргументом которого мог бы
быть довод об укорененности способности желания в самой жизни,
даже о тождественности такой способности желания и жизни.

Например, перед нами удачливый человек, весь рисунок жизни
и поведения которого внушает симпатию, потому что он устремлен
к духовным удовольствиям, он добр, честен, совершает поступки,
отвечающие долгу, нравственности. Можно ли, наблюдая поведе-
ние такого человека, избрать его основания как прообраз истинно
морального действия? Можно ли на "материи" удовольствия, пусть
и утонченного, основывать моральные законы? Нет и еще раз нет.
Почему же? Да потому, рассуждает Кант, что человек, совершая
что-то нравственное просто по сегодняшней доброй склонности, мо-
жет изменить этой склонности завтра. Иной раз бывает, что по ви-
димости нравственный человек - тот, который совершает добрые
поступки скорее по склонности, потому что они доставляют ему
удовольствие, - может изменить нравственности, когда на другую
чашу весов будут положены более сильный соблазн или опасность,
сопряженная со следованием по дороге добра и чести.


Тут Кант делает характерный, поистине драматургический ход,
за который он был язвительно критикован некоторыми современни-
ками и потомками, но который был плохо понят в его определен-
ной условности и в то же время в чрезвычайной исследовательской
плодотворности. Кант вполне определенно выводит на сцену драмы
практического разума такой человеческий тип, на котором он и бу-
дет ставить свой теоретико-этический мысленный эксперимент. Для
этого нужно взять такого человека и в таких его поступках, когда
нет склонностей, облегчающих дело. Например, всегда соблазни-
тельно поместить в центр этики человека, который естественно
добр с другими людьми, которому приятно делать добро. Кант этот
соблазн решительно преодолевает. Ибо может случиться, что люди
нравственны, пока их нравственность не подвергается никакому
испытанию.

Кантовский мысленный этический эксперимент ведется
вокруг особой модели - нравственного поступка, совершае-
мого в тех обстоятельствах и условиях, которые не
только ничем не облегчают, но даже как бы препятству-
ют человеку быть нравственным. Такое экспериментальное
"взвинчивание" особых трудностей нравственного выбора поступка
отвечает особенности кантовского этического рассуждения. Но дело
не только в этом. Кантовский подход позволяет заострить дра-
матическое противоречие между склонностями, стремлениями к

удовольствию, счастью и чистым нравственным долгом. В жизни
такое противоречие бывает смягчено, затушевано. Но никак нельзя
не признать также и типичности, жизненной укорененности кон-
фликтов между мотивами себялюбия, стремлениями к личному
счастью и жесткими, несгибаемыми принципами нравственного дол-
га. Кант резко проводил различие между легальними и моральны-
ми поступками. Первые лишь внешне сообразны долгу, означают
подделку под моральность. Моральные же поступки - те, которые
совершаются исключительно из повиновения чистому долгу.
Ф. Шиллер написал остроумную эпиграмму, посмеявшись как раз
над этим кантовским различением:

Ближним охотно служу, но - увы! - имею к ним склонность.
Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?
Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье
И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг.

Конечно, эпиграмма есть эпиграмма, и человек с чувством
юмора оценит ее. Все же она, пожалуй, свидетельствует о том, что
великий драматург Ф. Шиллер вряд ли понял поистине драма-
тическую завязку <Критики практического разума>. К тому же
Шиллер, желая вышутить кантовскую позицию, во второй части
эпиграммы был весьма неточен. Кант, разумеется, не рекомендовал
лицемерить, совершая истинно нравственные, соответствующие
долгу поступки, тем более обязательно ненавидеть тех, к кому эти
поступки обращены. Кант-исследователь просто хотел как бы
поставить под микроскоп тонкого интеллектуального анализа са-
мый трудный, напряженный, драматический, а потому, возможно,
и самый яркий пример следования нравственному долгу.

Такова новая позиция, которой завершается первый акт драмы
практического разума и открывается акт второй. В первом акте
долг одерживает теоретическую победу над склонностью,
чистая нравственная форма оттесняет со сцены этики
способность желания. Но драма отнюдь не закончена. Во вто-
ром акте нас ожидает новое действие с поистине драматической за-
вязкой. На сцену вступает знаменитый кантонский категорический
императив.

КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ И ПАРАДОКСЫ
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ НРАВСТВЕННОЙ СВОБОДЫ

Чтобы разобраться в оттенках рассматриваемого здесь интеллек-
туально-нравственного конфликта, нужно разъяснить смысл неко-
торых теоретических терминов и понятий, которые Кант употреб-
лял уже в <Обосновании...> и которые он вводит с самого начала
<Критики практического разума>.

Практические основоположения (т. е. основоположения чисто-
го практического разума) суть, по Канту, "положения, содержащие

в себе общее определение воли, которому подчинено много прак-
тических правил"^.

Практические правила делятся на субъективные правила или
максимы; объективные практические законы, т. е. имеющие "силу
для воли каждого разумного существа", предстают как императи-
вы, т. е. правила, выражающие долженствование, объективное
принуждение к поступку. Императивы в свою очередь делятся на
гипотетические императивы ("предписания умения"); категоричес-
кие императивы - те законы, которые должны обладать "объек-
тивной и всеобщей значимостью...".

Кант, начиная новый акт драмы разума, прямо и открыто
раскрывает движущие им как "драматургом" цели, устремления,
замыслы. Основа основ, точка отсчета - это свобода,
причем взятая в качестве "совершенно независимой от естественно-
го закона явлений в их взаимоотношении, а именно от закона
причинности. Такая зависимость называется свободой в самом стро-
гом, т. е. трансцендентальном смысле"^. И соответственно свободной
Кант называет такую волю, которая ориентирована не на субъек-
тивность максимы, всегда конкретную и всегда изменчивую, а на ее
чистую "законодательную форму". Следовательно, когда мы видим
и понимаем, что при всей субъективности максим они заключают в
себе общую форму морального ориентирования, мы уже начинаем
действовать как полномочные представители свободной воли.

Кант ставит вопрос, важный и в теоретическом, и в практичес-
ком отношении. Хотя нам уже теперь ясно, что "свобода и безус-
ловный практический закон ссылаются друг на друга", все же оста-
ется невыясненным, "откуда начинается наше познание безусловно
практического - со свободы или с практического закона"^. На
чем мы, люди, можем основываться, считая и объявляя себя сво-
бодными существами? Просто со свободы, рассуждает Кант, нельзя
начинать, если понимать начало эмпирически, т. е. надеяться вы-
вести свободу из опыта. Философ склоняется к мысли, что начало
начал - индикатор, первое доказательство свободной воли - сам
моральный закон. Когда мы присматриваемся к тому, с ка-
кой необходимостью разум предписывает нам моральный
закон, мы и нападаем на след свободы. Это звучит на первый
взгляд парадоксально, необычно, но здесь и заключена сердцевина
кантовского подхода: ярчайшим проявлением и доказательством
свободы он считает способность человека добровольно, осознанно,
разумно подчиняться принуждению морального закона, а значит,
самостоятельное следование долгу. Сфера нравственно-должно-
го - вот, по Канту, и сфера человеческой свободы? Потому
и впервые ставший для нас ясным "след" необходимости, действен-
ности самой формы закона есть опознавательный знак свободы.
"Но и опыт, - добавляет Кант, - подтверждает... порядок поня-
тий в нас"в7.

И вот на сцену драмы вступает категорический императив. Его
формулировка (в уточненном переводе): "Поступай так, чтобы

максима твоей воли всегда могла иметь также и силу принципа все-
общего законодательства". "Выход" категорического императива на
сцену сразу же отмечен коллизией. Но Кант, впрочем, уже предре-
шает ее. Решение заключено и в самой формулировке категоричес-
кого императива, морального закона, и в его выведении - обосно-
вании, которое названо "дедукцией морального закона".

Нравственность, по Канту, должна быть не относительной,
скованной частными интересами, а абсолютной, всеобщей, в про-
тивном случае ее вовсе нет. Иными словами, враг подлинной нрав-
ственности - релятивизм, относительность принципов, приспособ-
ление к ситуации. Вот тут приобретает особенно острую форму
коллизия между абсолютным, строго необходимым, всеобщим
нравственным законом, который отстаивает Кант, и всегда детерми-
нированными обстоятельствами, поступками конкретных людей. Эта
коллизия теперь и выступает на авансцену. Ведь конкретный человек
не может жить и действовать иначе, чем ориентируясь на обстоя-
тельства, строя свои, именно субъективные максимы поведения. Быть
может, ему и нечего ориентироваться на всеобщую нравственность?
И не становится ли всеобщий нравственный закон - категоричес-
кий императив - всего лишь идеалом и химерой? Наступает черед
нового, весьма интересного и остро драматического акта кантовско-
го рассуждения. Категорический императив защищает свои права и
притязания. Но делается это своеобразно: в союзники призываются
как раз обыденное человеческое действие и поведение. Человеку
предлагается присмотреться к самому себе и убедиться в том, какие
сильные возможности движения к всеобщему нравственному закону
в нем заключены.

"МОРАЛЬНЫЙ ЗАКОН ВО МНЕ"

Движение к всеобщему нравственному закону осуществляется не
иначе, как через сознательное, разумное, истинно человеческое
формирование максим. Тем, кого обескуражили резкие противо-
речия между эмпирически-относительными максимами и всеобщим
нравственным законом, Кант как бы советует: не надо отчаиваться;
в человеческом поведении для утверждения общечеловеческой
нравственности есть нечто обнадеживающее. Не ожидайте, что
Кант станет приводить в пример какие-нибудь высоконравствен-
ные, героические, самоотверженные поступки. Ничего подобного.
Во всех таких случаях, рассуждает Кант, можно сомневаться в ис-
тинных мотивах. Можно усомниться: является ли поступок, кото-
рый изображается добродетельным, действительно моральным?
Не был ли он всего лишь легальным? Не стал ли человек героем
добра и самоотверженности потому, что какие-то иные побуждения,
а не чистый долг, руководили им? "Выставление разуму", как вы-
ражается Кант, нравственных примеров хотя и впечатляющее, но
оно не становится стопроцентно убедительным. И значит, нужно
идти другим путем, представляя повседневному действию силу и

убедительность добра. Вспомните знаменитые слова Канта о двух
вещах, которые наполняют его изумлением: "звездное небо надо
мной" и "моральный закон во мне".

Обратим теперь внимание на второй момент: Кант будто просит
всех нас раскопать в самих себе нечто такое, что как бы указывает
на присутствие в нас, в нашей душе высокой нравственной силы.
Он призывает, например, обратить внимание на "приговоры той
удивительной способности в нас, которая называется совестью".
Когда нам случается совершить нечто недостойное, сомнительное,
тем более пагубное с нравственной точки зрения, мы успокаиваем
совесть, говорим ей: я не виноват, мне пришлось так поступить...
А она делает свое дело, продолжая взывать к другому началу в на-
шей душе, которое противится нравственному конформизму. "При-
говоры", муки совести, в сущности, знает каждый человек, если
только он не превратился в животное, лишенное самой способности
рассуждения и самоанализа, если он не погряз в преступлениях и
пороках. Но Кант настаивает на том, что даже людям, опустившимся
на дно жизни, притом людям с неизощренными интеллектуальными,
умственными способностями, знакомы муки и приговоры совести.
"Есть что-то необычное в безгранично высокой оценке чистого, сво-
бодного от всякой выгоды морального закона в том виде, в каком
практический разум представляет его нам для соблюдения; голос
его заставляет даже самого смелого преступника трепетать и сму-
щаться перед его взором..".

КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ: ИНДИВИДУАЛЬНОЕ И
ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ

Категорический императив, по замыслу Канта, - формулирова-
ние того, как должно поступать человеку, стремящемуся приоб-
щиться к подлинно нравственному. Он непосредственно обращен к
действующему человеку, к индивиду, совершающему определенные
поступки: "Поступай так, чтобы..." Он советует человеку строго и
настоятельно, внимательнейшим образом относиться к максимам
своего поведения, т. е. к субъективным правилам практического ра-
зума. Что можно и нужно, согласно Канту, порекомендовать чело-
веку, поколению, народу, человечеству, когда они обращаются к
максимам? И можно ли вообще, отправляясь от этих всегда субъек-
тивных правил, выйти на дорогу общечеловеческой, на все
времена действенной моральности, нравственности? Кант
как бы приглашает читателя к совместному рассуждению.

Ты, обычный и конкретный индивид, совершаешь какой-то
вполне определенный поступок. И ты должен четко и недвусмыс-
ленно сформулировать правило, максиму, на основе которой поступок
совершен. Не увиливай, не лги самому себе, когда определяешь (до
поступка или после его совершения) свою максиму. А после четкого и
совершенно объективного определения правила задай себе вопрос:
что было бы, если бы на основании твоей максимы действовали в

подобных случаях другие люди? И если бы проводился некий кон-
курс максим на роль нравственных правил для всего человечества,
притом значимых на все времена? Мог бы ты предложить правило
своего действия в качестве основы всеобщего нравственного законо-
дательства? Кант высказывает еще одну рекомендацию. Она осно-
вана на библейской мудрости. Если ты совершаешь поступок по
отношению к другому человеку, задай себе вопрос: а хочешь ли
ты, чтобы на основании такого же правила подобный же поступок
был совершен по отношению к тебе?

Иначе говоря, если ты унижаешь какого-то человека, подумай:
хочешь ли ты, чтобы он (или кто-то другой) унижал тебя? Совер-
шая поступок и тем более формулируя нравственное правило, ты
как бы ставишь себя на место, которое занимает сейчас другой
человек, объект твоего поступка. И еще одно уточнение: Кант
полагает, что в конкретных нравственных делах человек должен
мыслью подниматься на самую высокую вершину, понимать, что
каждый поступок, в который вовлечены определенные люди, вещи,
обстоятельства, так или иначе отзовется на всем человечестве.
Нужно, стало быть, "выбирать" в конкретном поступке долю,
судьбу, достоинство человечества.

Все это, разумеется, разговор о нравственном идеале. В реаль-
ной практике вряд ли возможно найти таких людей, которые бы во
всех случаях следовали кантовским рекомендациям. Да ведь и
Кант вовсе не утверждает, что категорический императив с сегодня
на завтра сделается действенным. Но он настаивает на том, что
ничто другое не может быть названо нравственным в высшем
смысле слова. Если ты не хочешь сознательно следовать высшему
закону нравственности, знай, что ты не только удаляешься от ис-
тинно человеческой нравственности, но и наносишь ей ущерб.
Но если ты возводишь в закон своих поступков долг перед че-
ловечеством - причем и как долг перед конкретным человеком,
который для тебя есть часть человечества, и перед человечеством
в целом, - вот тогда, и только тогда, ты поступаешь нравственно в
высшем смысле слова.

И еще одна расшифровка категорического императива:
нужно всячески избегать делать человека и человечество
только средствами для достижения собственных целей.
К сожалению, люди куда как часто делают это. Но там и тогда, где
и когда это происходит, утверждает Кант, кончается нравствен-
ность. Поясняя суть категорического императива, Кант заключает:
подлинно нравственным является такое действие, в кото-
ром человек и человечество выступают как абсолютные
цели.

Начало и конец кантовской <Критики практического разума> -
это принцип свободы, автономия нашей воли. Важно, кроме того,
что у Канта все строится на утверждении нравственной вменяемо-
сти человека. Это значит: какими бы обстоятельствами, приведши-
ми к тому или другому поступку, человек себя ни оправдывал, он

свободен поступать так или иначе. Мы ниоткуда свободу не возь-
мем, если не решимся быть свободными. А поскольку у Канта мо-
ральный закон ссылается на свободу, а свобода - на моральный
закон, поскольку они индуцируют друг друга, то быть нравствен-
ным - значит быть свободным. Без свободных нравственных
решений и поступков, наших собственных и других людей, в
мире не утвердятся и не сохранятся свобода и нравствен-
ность. Как человеческие, разумные существа мы вменяемы
в отношении свободы и нравственности. Поэтому каждому из
нас и всем нам вместе может быть предъявлен строгий нравствен-
ный иск. Да и сами мы не можем не вершить такой суд над собой.

Более поздняя этическая работа Канта - <Метафизика нравов
в двух частях> (1797). В этой работе, из которой при жизни Канту
удалось опубликовать лишь первую часть (столь жесткими были
цензурные строгости), - она называлась <Метафизические начала
учения о праве>, - можно почерпнуть немало важного и полезно-
го для нашего времени. Прежде всего, Кант тесно связывает
право и нравы - проблема, которую нельзя не считать в высшей
степени актуальной. Вторая часть - <Метафизические начала
учения о добродетели> - содержит интересное, обращенное к
человеку развитие этической концепции Канта. В чем состоит долг
человека перед самим собой? Является ли долгом человека перед
самим собой "увеличение своего морального совершенства"? В чем
обязанность добродетели по отношению к другим людям? Каковы
противоположные человеколюбию пороки человеконенавистничест-
ва? Эти и другие животрепещущие и сегодня вопросы поставлены,
решены ярко, глубоко, зрело, гуманно.








HYPER13PAGE HYPER15


5