• Название:

    ДИСКУРСЫ СЛУЖЕНИЯ Д. Ю. Доронин

  • Размер: 0.13 Мб
  • Формат: DOC
  • или



Опубликовано в: // Перспективы христианской философии в России [Текст]: сб. ст.
Междунар. философ.-богослов. семинар., г.
Москва, 31 мая. 2010 г. / Нижегород. религиовед. о-во, Ассоциация Духовное возрождение, Ф-т философии Техасского университета в Остине; соредактор.:

М.Н.Черенков, И.И. Малин (сост. сб.) [и др.]. – Москва:

Изд-во Ассоциация Духовное возрождение, НИЦ Поволжья Нижегородское религиоведческое общество, 2010. – 186 с.
ISBN 978-5-98449-164-8.

ДИСКУРСЫ И ПРОБЛЕМЫ СЛУЖЕНИЯ:

ПОЗИТИВИСТСКАЯ И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-КРИТИЧЕСКАЯПАРАДИГМЫ РЕЛИГИОЗНОГО ЗНАНИЯ

Доронин Дмитрий Юрьевич
Нижегородское религиоведческое общество;
Религиозно-философское общество, г.
Нижний Новгород

Весной 2010 года я участвовал в одном из круглых столов, посвящённых социальным аспектам религии, организованном Нижегородским религиоведческим обществом и кафедрой истории религии Нижегородского государственного университета.
В научной дискуссии была затронута тема религиозного образования в светских государственных школах.
И, в частности, тогда был поставлен вопрос: как возможно преподавание религиозного знания, опыта и веры традиционными школьными обучающими технологиями, заточенными под догматическую передачу теоретических научных знаний?
Не вижу проблемы, религиозное знание – вполне точная наука! То есть чёткое и обоснованное знание, - так сформулировал свою позицию один из участников дискуссии.
Не вижу проблемы… Но такое ясное и прямое высказывание само оказалось в самом сердце проблемы религиозного знания.
Проблемы метафилософской, проблемы надконфессиональной, проблемы гносеологической.
Осознавая себя на уровне дискурса гносеологической проблемы мы, христиане, можем отличаться друг от друга в гораздо большей степени, чем, скажем, христианин-креационист, полемизирующий с атеистом-эволюционистом.
* * *
Сын мой! Если ты примешь слова мои и сохранишь при себе заповеди мои,
Так что ухо твоё сделаешь внимательным к мудрости,
и наклонишь сердце своё к размышлению;
Если будешь призывать знание и взывать к разуму;
Если будешь искать его как серебра, и отыскивать его, как сокровище:
То уразумеешь страх Господень и найдёшь познание о Боге [1].

Мудрость, размышление, знание, разум, познание – но что мы понимаем под этими словами, какой смысл в них вкладываем? От этого зависит наша интерпретация данного и других подобных ему текстов, наши дальнейшие действия.
Здесь и проявляется гносеологическая проблема религиозного знания.
Возможно религиозное знание как точное, уверенное знание и возможно религиозное знание как предположительное или ошибочное человеческое верование, то есть гадательно, как сквозь тусклое стекло.
И это – всего лишь две крайних версии-гипотезы о том, каким должно или может быть религиозное знание человека.
Это и есть гносеологический, метафилософский дискурс, и внутри него мы лишь выбираем гипотезы, то есть выбираем верование по поводу статуса человеческого религиозного знания.
Креационист, спорящий с (зачастую просто сконструированным в рамках книги) эволюционистом - оба они подобны друг другу, поскольку оба являются носителями гносеологической парадигмы позитивного знания.
Характерная черта этой парадигмы – фундаментализм и догматизм одной из версии буквального понимания (заповеди Божьей, текста Писания или формулировки естественнонаучного закона природы и т.п.), систематические попытки теоретически и эмпирически постоянно подтверждать свою модель реальности, некритически принимая её за саму реальность.
Точное религиозное знание может являться всего лишь некритически воспринятой и возведённой в ранг истины какой-либо версией догматического богословия, особенно если мы говорим о знании учебников в преподавании религии, с чего мы и начали эту статью.
Попытка использовать антропный принцип как ещё одно естественнонаучное несомненное доказательство - ещё один яркий пример, наряду с телеологическим аргументом, позитивистской парадигмы в религиозном знании.
Антитеза креационизм – эволюционизм может быть снята как надуманная в рамках той или иной версии концепции продолжающегося творения, в основе которой – гносеологическое допущение о неверности (недостаточности) буквального понимания текста книги Бытия, о необходимости метафорического толкования древнего символического текста.
Метафорическое толкование, в свою очередь, опирается на обнаруживаемый в данности факт полисемии, многозначности текста мира.
Полисемия, многозначность означает экзистенциальную гносеологическую неопределённость человеческого положения в мире.
В неопределённости как в сердце экзистенциальной гносеологической проблемы соприкасаются также религия и наука, снимается кажущаяся жёсткая антитеза между ними.
Речь идёт, конечно же, о науке непозитивисткой парадигмы - о науке А. Эйнштейна и Н. Бора, М. Борна и Л. Бриллюэна, К. Поппера и П. Фейерабенда.
Наука не покоится на твёрдом фундаменте фактов, - пишет К. Поппер. – Жёсткая структура её теорий поднимается, так сказать, над болотом.
Она подобна зданию, воздвигнутому на сваях.
Эти сваи забиваются в болото, но не достигают никакого естественного или данного основания.
Если же мы перестаем забивать сваи дальше, то вовсе не потому, что достигли твердой почвы.
Мы останавливаемся просто тогда, когда убеждаемся, что сваи достаточно прочны и способны, по крайней мере некоторое время, выдержать тяжесть нашей структуры [2].

Методология действия в неопределённости:
гносеологические концепции научного и религиозного знания

Так называемая проблемная (фаллибилисткая, попперианская) программа в науке определяет развитие постпозитивистской методологии научного знания, для которой наиболее значимо не знание как обоснованное теоретическое знание, а знание как гипотеза, знание как проблема, как проблемная ситуация, знание как вопрошание, знание как способ выбора и действия в проблемной (неясной, неявной) ситуации.
Эти открытые, незавершённые формы живого знания напрямую связывают человека с областью неопределённости, областью познавательной (когнитивной) неизвестности – иными словами, с областью сущностной экзистенциальной неполноты бытия человека [3] или с опытом ограниченности Р. Бультмана.
Однако именно в таких ситуациях неопределённости и неполноты, ограниченности и нищеты духом (противоположность позитивному знанию) рождается принципиально новое научное знание – знание-аномалия и знание-открытие.
В этом плане проблемную, неопределённостную ситуацию выявления нового знания в научной рациональности можно сопоставить с ситуацией религиозного откровения.
По сравнению с научным знанием религиозное знание в его экзистенциально-открытых недогматических формах гораздо в большей степени сталкивает человека с неизвестностью, тайной, с границей познавательных сил и человеческих возможностей.
Более того, религиозное знание можно определить как методологию ориентации человека в неизвестности, поскольку позволяет взвесить различные пути, цели и смыслы не только в перспективе наличного и понятного земного существования и, в более широкой (не данной и тайной пока) перспективе, осуществить осознанный выбор одного из путей.
Обращаясь к методологии ориентации в неизвестности, обратим внимание на гносеологический аспект религиозного откровения как обретение спасения и смысла в неизвестности и Ином: ситуация обретения откровения, а не только ситуация его интерпретации, относится к когнитивной сфере, а не только к аффективной сфере или к сфере религиозной веры и опыта.
Чудо в чистом виде невозможно – в нём всегда присутствует что-то ещё, - полагает автор Философии религии (1997) Мел Томпсон [4].
Это что-то ещё, является структурами (по большей части неосознаваемыми) когнитивной системы человека, посредством которых воспринимается и структурируется откровение.
В этом смысле можно говорить о неком архаичном языке образов, символической логике религиозно-мифологического мышления, специализирующихся на схватывании элементов неизвестного, на выходе в область Ganz andere, Совершенно Иного (в терминах Р. Отто).
О действии этих структур немецкий философ и феноменолог религии Рудольф Отто в своей книге Das Heilige (Священное) говорит как об области тёмного априорного познания, как о заложенной в человеке необходимой предрасположенности к переживанию священного [5].
Основная функция этих когнитивных структур – указать на некие реалии мира Иного, проявить или, по Абеляру, схватить их (идея концепта-схватывания в средневековом концептуализме) и осуществить взаимодействие человеческого и Иного миров.
О Священном, Ином, неизвестном доселе содержании, являющемся в процессе откровения, нуминозном предмете Р. Отто пишет:

Он должен познаваться каким-то иным, особенным способом.
Он должен каким-либо образом ухватываться, а если бы этого не было, то о нём вообще нечего было бы сказать [6]. Откровение возможно только при встречном, движущемся изнутри познании, понимании, оценке – при наличии духа изнутри [7]. Таким образом, религиозный опыт и нуминозный опыт (откровение) в частности определяется не только Божественной стороной диалога, но и зависит во многом от гносеологических форм и установок конкретного человека.
К познанию истины, богопознанию в неизвестности, в Ином, в пустоте или в ничто обращались различные религиозные, в том числе и христианские, концепции, которые (с научно-методологической точки зрения) можно назвать концепциями христианской гносеологии.
Пример современной такой концепции – метафизическая концепция богопознания католического теолога Бернарда Вельте, в своих трудах (например, в Философии религии, 1979) обращавшегося к идеям К. Ясперса и М. Хайдеггера.
Согласно Вельте, опыт ничто – один из базисных фактов человеческого существования, осознавая его, человек может испытать реальность Бога.
С одной стороны ничто – трагический и негативный факт, реальность которого очевидно для всякого: мы не всегда существовали и не всегда будем существовать.
С точки зрения Вельте небытие – исходная и важнейшая данность человеческого бытия в целом.
Опыт ничто пронизывает человеческое бытие, само это бытие оказывается местом данности ничто.
Здешнее бытие и ничто – не две раздельные сферы, они – друг в друге [8].
Ничто бесконечно и безусловно.
Бесконечность ничто – это молчаливая пропасть, в которую каждый человек погружается все глубже и безвозвратнее.
Безусловность ничто означает, что оно приходит и берет, спрашивая или не спрашивая, явно или неявно.
Можно со всякими техническими ухищрениями достать камень с Луны, но нельзя вернуть ничего, захваченное ничто [8].
Таким образом, ничто в концепции Вельте представляет собой "Иное" по отношению к человеческому бытию.
В это Иное, как и в своё бытие, погружён всякий человек.
Каждый из нас, таким образом, живёт, действует не только в его обычном человеческом здешнем бытии, но и соприкасается с Иным.
Иное-ничто не только негативно, оно амбивалентно, двойственно: оно не только разрушительно, но и неизвестно, сокрыто, потаённо, то есть не может быть однозначно определено.
Эта неопределённость и потаённость означает возможность человеческой надежды, что кроме погибели в этой неизвестности возможно, приложив какие-то усилия, отыскать ориентиры и путь к жизни, к спасению.
Фактически в своей концепции Б. Вельте предлагает методологию ориентации в неизвестности: человек рассматривает и выбирает различные варианты-верования.
Например, возможен такой крайний вариант-верование: всякое человеческое бытие поглощается бесконечным, разрушающим ничто, тем самым лишаясь какого бы то ни было смысла и надежды.
Это верование парализует человеческую способность действовать, делает лишним всякие мировоззренческие религиозные поиски.
Однако, внутри бытийственной неизвестности также возможен и другой вариант-верование как истолкование экзистенциальной ситуации: возможно, смысл все-таки есть, а значит ничто – не просто негативная деструктивность, но в нём возможно потаённое присутствие некой бесконечной смыслозадающей силы.
Сообразно надежде, здравому смыслу или элементарному инстинкту самосохранения человеку лучше выбрать второй вариант верования.
Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие.
Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твоё… [9].
Надежда, воплощаемая в стремлении к смыслу, как и опыт ничто, является базисным фактом человеческого существования на пути к богопознанию: как и опыт ничто, стремление к смыслу проявляется во всех конечных человеческих целях, во всех конкретных человеческих действиях.
Надежда и поиски смысла в условиях опыта ничто создают новый образ ничто:

Речь идет не о пустом ничто, а о таком, которое скрывает нечто.
Осмысленное человеческое бытие возможно только тогда, — утверждает Вельте, — когда ничто в его бесконечности и в его неодолимой мощи не есть пустое ничто, а скорее сокрытие, или сокрытое наличие бесконечной и безусловной смыслозадающей и смыслогарантирующей силы.
То есть несмотря на свою темноту и феноменальную негативность, ничто являет все же позитивное содержание [10].
Божественное в концепции Вельте и предстает как священное, как священная тайна.
Ничто как божественная тайна придает смысл всему сущему и является первоосновой и истиной всего сущего.
Используя в своих работах, как и Р. Отто, феноменологический метод, Вельте пытается выявить множество следов трансцендентности [11] в реальности, открывающейся человеку.
Как видим, экзистенциальная антропология и теология Вельте, восходя к традиции апофатической теологии и отрицательного богословия, обращается к гносеологическому аспекту религиозного опыта, знания и веры.
Как мы уже говорили, в его концепции содержится методология ориентации человека в неизвестности.
Сам Вельте применительно к сфере религиозного пишет о развитии методического сознания, заключающегося в том, чтобы продвигаться к истине планомерно и на основе очевидных фактов [12] таких как: базисные факты нашего наличного существования, опыта ничто и стремления к смыслу.
Наиболее известный, классический пример христианской методологии ориентации в неизвестности мы находим также у Блеза Паскаля – так называемое пари Паскаля [13].

Типы христианского гносеологического дискурса

Таким образом, подобно тому как можно выделить два типа науки (позитивистская и критическая, фаллибилисткая), можно выделить и два типа христианской мысли, два типа христианского гносеологического дискурса:
позитивистский (догматически-фундаменталистский, основанный на буквальном прочтении в формировании догматики)
и экзистенциально-критический (представленный, например, в концепциях либерально-диалектической теологии)
Говоря проще: до сих пор существует наука учебников (точнее, иллюзия действительного существования такого дискурса как науки), наука лаборантов (обслуживающая чужие мысли), в которых всё непротиворечиво, уже доказано и сформулировано, ясно и понятно.
Но существует и настоящая наука развивающегося живого знания, наука, основанная на методологии выхода в неопределённость и неизвестность.
Точно также возможна христианская мысль, в которой всё ясно и понятно и христианская мысль, для которой неясность, движение в неизвестности, гносеологический кризис являются нормой.
Эти два типа христианского гносеологического дискурса, с нашей точки зрения, должны сосуществовать и дополнять друг друга в религиозном знании и практике церкви.
При этом экзистециально-критический дискурс, очевидно, количественно (например, по числу владеющих им христиан) всегда будет выражен в меньшей степени, чем позитивистский дискурс.
Позитивистский дискурс, являя собой также некую среднюю социальную норму в осознании и проповеди Учения, на наш взгляд, не должен пониматься в качестве однозначно негативного явление.
По аналогии с нормальной наукой в концепции Т.Куна, он может быть определён как нормальный христианский гносеологический дискурс или как нормальное христианство.
Нормальное христианство как гносеологический дискурс, по нашему мнению, характерно для всех существующих христианских церквей, его можно определить также как ритуальное христианство, поскольку, наряду с безразличием к гносеологическому поиску и критическому сопоставлению верований, для него характерно особенное внимание верующих к исполнению ритуально-обрядовой стороны и чистоте учения как гарантам правильного пути.
Оба типа дискурса христианской мысли мы относим к гносеологическим по причине общего их основания: оба они могут быть выведены из представления об экзистенциальном смысле религии для человека в трудах христианского апологета III века Лактанция, согласно которому главный смысл и назначение религиозного знания – связь конечного человека с Богом (религия – от латинского глагола religare, означающего связывать, соединять).
Оба дискурса развиваются из этого общего стремления воссоединения с Богом.
Кроме того, ритуальное, нормальное и экзистенциально-критическое христианство можно рассматривать также как следствие двух базовых стратегий ориентации в неизвестности человека и, даже более широко, животных.
Первая стратегия связана с испугом, затаиванием, замиранием, сведением всех деятельностных проб и экспериментальных действий к минимуму.
Вторая (как правило, должна запускаться через какое-то время вслед за первой стратегией) выражается в осторожном (критическом) поиске, экспериментальных попытках, активном действии.
Характерные черты проявления первой стратегии в дискурсе нормального христианство: уход от диалога и критического разбора религиозных взглядов, от возможности изменения взглядов и догматики; духовное утешение, уход от пугающего и вызывающего, стремление к социальной гармонии в церкви любой ценой, духовное спокойствие и уверенность в завтрашнем дне.
В ряде случаев наличие только первой стратегии способно обеспечить безопасность, благо и спасение жизни (например, при опасности некоторые ужи притворяются дохлыми, и их не трогают хищники).
Однако в условиях гносеологической неизвестности и полисемии, чрезвычайной вариативности религиозного знания (определяемыми с разных точек зрения как пути спасения или как пути погибели) использование только первой стратегии означает экзистенциальную, гносеологическую и методологическую ошибку, чреватую возможностью духовной погибели.
На этом основании исключительное доминирование и представленность в рамках той или иной церкви только нормального христианства и вытекающие отсюда религиозные и общесоциальные следствия определяются нами как гносеологическая ошибка, как экзистенциальная болезнь-к-смерти в рамках той или иной конкретной церкви.

Религиозные и общесоциальные следствия гносеологической ошибки

Какие явления можно указать в качестве следствий исключительного доминирования ритуального христианства? Не имея возможности остановиться на всех, укажем лишь некоторые, наиболее очевидные:
1) Явление в обществе: религия как социальная метафора
Подобно тому, как на излёте Античности с утратой нуминозной составляющей религиозного опыта религиозно-мифологические реалии часто понимались метафорически и как символы порядка, морали, различных сил и т.п., так и сейчас – религия и церковь может пониматься как угодно: как социальный гарант, как социально-здоровое общество, как социально-значимое благотворительное служение, как основа и символ духовного возрождения и порядка, истины и т.п.
Данные и подобные им социальные значения и смыслы религиозной сферы, конечно же, очень важны, но, при здравом положении дел должны являться следствиями и дополнениями основного смысла и назначения религиозного знания (спасение через связь и познания Бога, т.е. через поиск, понимание, сопоставление предлагающихся верований-гипотез и оформления из них пути спасения).
На деле же происходит вытеснение, подмена собственно религиозного содержания этими социальными смыслами, что и даёт нам повод употребить понятийный оборот религия как социальная метафора.

2) Явление в христианстве: культурологичность, исключительная социальность и антропологичность новых течений в христианстве
В современной теологии и практике служения церквей всё чаще то возникают, то исчезают концепции социального христианства без религии, религии без Бога, теологии смерти Бога и т.п., в максимальной степени освобождённые от проблем религиозного поиска и нуминозного опыта.
Собственно религиозное содержание здесь также чаще всего вытесняется.
Исследователи связывают эти и такие новые формы как Emerrging Chirch, нарративная проповедь постхристианской эпохи с ризомой постмодернистского дискурса, преобладающего в современной культуре [14].
С одной стороны, на наш взгляд, авторы этих концепций, в чём-то правы, диагностируя то, что современный совершеннолетний человек становится радикально безрелигиозным, что Бог вытесняется не только из публичной сферы, но и из области так называемых глубин души.
Однако, как нам кажется, это явление, как и вообще явление постмодерна, справедливо только для определённого этапа определённой (европо-американской) культуры.
А данная культура, как и культура всех глобалистских империй прошлого, - не весь мир.
С их крушением явления религии как социальной метафоры растворялись в бывшей всегда народной мистической религиозности.
Заявления типа у современного человека действительно мирская сущность, он отворачивается от запредельных миров и обращается к этому миру и этому времени смешны для этнолога и антрополога: в любой современной деревне, на окраине города, да и в самом городе, говоря словами поэта:
В деревне Бог живёт не по углам,
Как думают насмешники, а всюду [15].
Явления народной крипторелигиозности, народной религии и мифологии, их соотношение с христианской верой, нуминозным опытом и догматикой – отдельная исследовательская и дискуссионная тема, которой мы уже посвятили несколько своих статей [16-17]. Мы не будем касаться данной проблемы в рамках данной статьи, скажем лишь, что заявления о безрелигиозности, мирской сущности современного человека, на наш взгляд, крайне преувеличены и в столь широком их употреблении безосновательны.
Мнение Д. Бонхёффера о том, что Бог как моральная, политическая, естественнонаучная гипотеза упразднен, преодолен; точно также и в смысле философской и религиозной гипотезы.
Интеллектуальная честность требует отказа от этой рабочей гипотезы или исключения её в максимально широких пределах [18] само вызывает сомнение как полезная рабочая гипотеза.
Точно то же самое можно сказать и про постмодернизм как об одной из возможных культурологических гипотез.
Из факта доминирования той или иной версии культуры вовсе не следует смерти религии или начала постхристианской эпохи.
Сам постмодернизм как явление культуры чётко неопределяем и окружён ореолом образов, эмоций и интеллектуальной мифологии.
Интеллектуальная мифология в культуре вообще свойственна любому её этапу как соблазн и особенность переоценивать значимость происходящего живущему в этой эпохе в той или иной культурной реальности.
Также, на наш взгляд, мифологически переоценивается и явление постмодерна.
Это всего лишь одна из версий массовой интеллектуальной культуры, при этом имеющая в основании гносеологические и методологические ошибки.
Отсюда становится ясным и адресат влияния постмодернистского дискурса: это люди, чьё мышление и сознание само содержит в себе гносеологические и методологические ошибки, а в церкви – носители нормального христианства, формирующие культуру нарративного безрелигиозного христианства.
Помимо теологии смерти Бога и христианства постмодерна следует указать также на близкое им явление, которое можно назвать антропологическое христианство, для которого характерно исключительное доминирование в представлении о Служении социально-антропологической проблематики.
Христианская религия не может быть только антропологией (как, например, в учении Л.Н. Толстого), только пространством социального служения, поскольку, помимо принципа подобия, Бог ещё и тайна и Ganz andere.
Отсюда становится понятной инструментальная ценность и смысл экзистенциально-критического христианства как методология понимания своего служения и пути в неизвестности.
Антропологическое христианство должно дополняться экзистенциально-критическим христианством.
Антропологическое христианство также использует понятия экзистенциальной философии и теологии, применяя их, однако, в контексте проблематики социального служения.
Соглашаясь с правомерностью такого употребления, следует добавить: экзистенциализм деятельного пастырства в заботе о ближнем включает в себя наиболее важный его аспект – заботу о смысле.
Кажется более важным не просто накормить (что является безусловной основой, согласно, например, А. Маслоу), но и усердствовать в духовном окормлении.
Приложить все свои возможные человеческие усилия для того, чтобы подвести человека к спасению – это и сформировать в человеке способность и мотивацию самостоятельно мыслить, ориентироваться и делать осознанный выбор в области религиозно-философских взглядов.

3) Явление в научном дискурсе: социологизаторский подход
Это широко распространённая в научном религиоведении и в массовом сознании тенденция рассматривать церковь и религию как социальный институт, выделяя главным предметом анализа – изучение социальных общностей и связей, присутствующих в них.
Собственно религиозного содержания в этом подходе, который до сих пор имеет значительное влияние на вульгарно-массовое отношение к религии, нет.
Воплощением некритического применения данного подхода являются, например, многочисленные полуграмотные сектоведческие публикации и выступления в СМИ.

4) Явление в христианстве: развитие исторической мифологии
В общем-то это частный случай религии как метафоры, когда собственно религиозное содержание вытесняется чем-то другим.
Внутри церкви или в окружающем церковь культурном пространстве создаётся один из вариантов исторической мифологии - например, русофильские и монархические националистические идеи и движения, мифология третьего Рима и т.п.
Явления создания исторической мифологии характерны не только для доминирующих в государстве конфессий.
По сути, религия здесь используется для поиска и усиления корней, национального единства, самоидентификации, что также наблюдается, например, у различных малых народов.

5) Герменевтическая проблема: проблемы языка религии
Всякая гносеологическая (религиозная, философская и пр.) традиция не только отталкивается от априорных форм.
Она также в большей степени – социальна.
Если языку не обучают, если его не употребляют, то он уходит, исчезает.
Так происходит со множеством языков и локальных традиционных культур малых народов.
Тоже самое происходит и с религиозным языком, в том числе и с языком получения откровения.
Откровение уходит, как и в Античности, оставаясь лишь в тёмных и сумрачных своих ипостасях народной веры.
Кризисные явления языка религии могут рассматриваться как явления трёх языковых областей: область языка откровения, область языка интерпретации откровения и область языка соотнесения интерпретаций.
С разрушением многообразия когнитивных форм области языка откровения происходит утрата опыта откровения, способности воспринимать нуминозное.
Кризис религии – кризис её языка, связан с нарушением действия религиозных символов: утрата их полисемии и, соответственно, оборотности; сведение к буквальному понятию, знаку, сравнению, плоской метафоре.
Именно с этими явлениями разрушения языка религиозных символов связан распад мифологии и религии античности, а также появление первых известных нам методологических учений, десакрализующих символ (эвгемеризм и пр.).
Утрата религиозным символом нуминозного содержания характерно и для развивающейся христианской религии: со временем количество понятийных форм постоянно возрастает, а количество нуминозно-символических уменьшается; рационализм доминирует, мистические же учения теряют связь с реальными вещами-символами.
Объясняется это также постоянным сознательным дистанцированием от религиозного опыта языческих культур, основанного целиком на иерофаниях и теофаниях в конкретных вещах и природных объектах.
Как пишет об этих явлениях Мел Томпсон, в западной культуре, особенно в сфере науки, преобладает буквальный язык.
В силу этого религиозные верования иногда понимают буквально и рассматривают их как высказывания, которые можно доказать эмпирически…. Однако, если воспринимать язык религии в буквальном смысле, это неизменно порождает проблемы [19].
Историческое развитие познающих средств в рамках парадигмального сдвига от Мифа к Логосу несёт для нас, безусловно, не только позитивные последствия.
В одном из своих выступлений Карл Густав Юнг говорил о колоссальной жертве, которую пришлось понести человечеству, когда оно пошло по пути развития современного понятийного сознания.
Эффективность понятийного мышления привела, с одной стороны к расцвету и прогрессу научного познания, однако, с другой стороны, были отменены все прочие возможные пути развития.
Одним из негативных эффектов этих процессов явилась постепенная утрата человеком опыта откровения.
С областью языка соотнесения интерпретаций связана важнейшая герменевтическая проблема возможности и необходимости сопоставления различных религиозных учений.
Среди религиоведов и богословов не существует единства взглядов в методологии соотнесения учений.
Существуют крайние позиции типа:
- Принципиальная несоизмеримость различных религиозных учений как различных контекстов;

- Синкретическая позиция, выражаемая метафорой Путей много, а вершина одна.
Очевидно, что обе позиции не располагают к активному религиозному поиску и диалогу, поскольку считают их либо бессмысленным, либо излишним.
Вместе с тем, область соотнесения интерпретаций – очень важная область, в которой формулируются, сравниваются, обосновываются, опровергаются взгляды, здесь формируется эффективность религиозного учения.
Основные принципы соизмерения религиозных учений подобны методологическим принципам научного знания:
- Принцип фальсификационизма.
- Принцип оценки гипотез (наиболее близки по статусу религиозным верованиям) по их плодотворности, непротиворечивости, степени вероятности и т.д.

При этом в числе методологических действий можно указать:
- Осознание фундаментальной неполноты моделей (невозможность абсолютного обоснования учений).
- Отказ от позиции фундаментализма и ортодоксии.
- Социально-этическая проблематика для религии не является основной
- Выработка общих оснований ведения диалога.
- Обзор и систематизация как можно большего числа вариантов учения по дискутируемому вопросу.
- Выявление гносеологических оснований этических, онтологических, теологических учений.
- Откровение и авторитет не могут быть единственным обоснованием учения, гарантирующим его истинность.
- Критическое отношение к методологии буквального понимания.
- Методология соотнесения не знаний, а верований.

6) Проблемы религиозного образования
Религиозное знание не может и не должно преподаваться как наличное, как уже известное, завершённое, понятное и обоснованное теоретическое знание.
Как и научное знание, таковым оно может являться только на страницах непрофессиональных и крайне опасных для религиозного (не морального, не этического, не культурологического, не патриотического, не религиоведческого и т.п., а именно для религиозного) воспитания ребёнка учебников.
Религиозное знание должно преподаваться как экзистенциальное знание-проблема, как знание, связанное с неизвестностью и границей человеческого познания, как знание-способ действия (выбора, ориентации) человека в неизвестности, в мире как в глобально-проблемной ситуации.
Преподавание религии в школе должно иметь целью не обращение в какое-либо конкретное вероисповедание и не ознакомление (с каких позиций?) с многообразием религиозных систем.
Подобный школьный курс должен:
- ввести обучающегося в пространство решаемых религией проблем человеческого существования;
- представить различные варианты решения этих проблем;
- объяснить необходимость личного осознанного выбора и позиции в области религиозного содержания;
- сформировать умение совершать выбор, т.е. обучить рефлексивным способам и методам ориентации и сопоставления в области религиозно-философских взглядов (чтобы обучающийся не стал объектом чьих-то манипуляций).
В преподавании религии имеют смысл не систематизации и сопоставления разных вер, а первостепенное выявление (для обучающихся) жизненно-важных вопросов и проблем, благодаря которым и появляется многообразное религиозное знание (знание как информация и знание как способ действия).
Только по отношению к экзистенциальным вопросам и проблемам имеет смысл выстраивать и рассматривать сравнительно-религиоведческие сопоставления и систематизации – как различные варианты (гипотезы, попытки) их решения.
Таким образом, важнейшим результатом подобного школьного курса должен стать антропологический результат – личностная позиция, проблемность восприятия религиозного содержания, способность критической ориентации и самостоятельного выбора в пространстве религиозного опыта и знания.
Общеизвестным является положение, что религиозное обращение начинается с личного переживания религиозного опыта, а затем уж следует знание.
Это положение является верным, но с одним уточнением: не просто знание, а теоретическое знание следует за религиозным опытом.
Здесь мы опять обращаемся к понимаю знания в традиционной и современной методологии и педагогике.
Проблемная ситуация, переживание неизвестности, неявного и неясного знания, ситуация поиска и внутренней интуиции – всё это также знание и познание в современных образовательных технологиях.
Именно такое живое, открытое знание предшествует стадии переживания и получения опыта.
Только проблемная ситуация и наличие экзистенциальной проблемы позволяет обратиться к религиозному содержанию.
Поэтому важнейшей особенностью применяемых образовательных технологий в преподавании религиозного содержания должно быть выявление экзистенциальных проблем и ситуаций, на которых основано религиозное знание.
Если обучающийся не видит проблемы, то ему, по большому счёту, не нужно и знание.

Необходимость гносеологического служения

В данной статье нами были рассмотрены некоторые негативные явления как следствия исключительного доминирования ритуального христианства.
В заключении ещё раз обозначим нашу позицию: соотношение форм нормального и экзистенциально-критического христианства следует рассматривать в логике взаимодополняющих форм Служения.
Как известно, при рассмотрении религиозного или философского учения, в нём может быть выделено следующие основные области: эстетика, этика, онтология (включающая также антропологию и теологию) и гносеология (теория познания, логика и методология). Рассмотрев преобладающие в современных церквях формы Служения, можно убедиться, что эти формы осуществляются на эстетическом, этическом или онтологическом уровнях.
Существующие формы диалога между церквями и внутри общин также практически исключают гносеологический уровень.
О важности гносеологической проблематики в христианском учении было много сказано нами выше.
Сейчас, отметив неразвитость современного христианского гносеологического дискурса, подчеркнём необходимость развития форм служения и межконфессионального диалога на гносеологическом уровне.
Формирование гносеологического служения, на наш взгляд, должно начинаться с организации институализированных форм межконфессионального и внутрицерковного диалога: семинары, летние школы, тематические круглые столы, регулярно издающиеся сборники, газеты и интернет-сообщества, межконфессиональные дискуссионные общества по проблемам христианской философии и гносеологии.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1. Книга Притчей Соломоновых (2:

1-5). // Библия.
Книги Священного писания Ветхого и Нового Завета. – London: T.B.S. 217 Kingston road, SW19 3 NN. – С. 641.
2. Поппер К.Р. Логика и рост научного знания. – М.:

Прогресс, 1983 – С. 147-148.
3. Ярков А.Н. Неполнота как условие диалога мировоззрений.
Дис. …к-та филос. наук. – Н.Новгород, 2005 – 175 с.
4. Томпсон М. Философия религии. – М.:

ФАИР-ПРЕСС, 2001. – С. 67.
5. Отто Р. Священное.
Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. – СПб.:

Издательство Санкт-Петербургского университета, 2008. – С. 241.
6. Отто Р. Священное…– С. 8.
7. Отто Р. Священное…– С. 241.
8. Кимелев Ю.А. Философия религии:

Систематический очерк. – М.:

Издательский Дом "Nota Bene", 1998. – С. 219
9. Второзаконие (30:

19). // Библия.
Книги Священного писания Ветхого и Нового Завета. – London: T.B.S. 217 Kingston road, SW19 3 NN. – С. 224.
10. Кимелев Ю.А. Философия религии… – С. 220.
11. Вельте, Бернхард. // Кругосвет.
Онлайн энциклопедия. – http://www.krugosvet.ru/enc/istoriya/VELTE_BERNHARD.html
12. Кимелев Ю.А. Философия религии… – С. 218.
13 Паскаль Б. Мысли.
Серия II, фрагмент 418 (233). – М.:

Изд-во имени Сабашниковых, 1995. – С. 185-188.
14. Малин И. И. Ризома как понятие постхристианской эпохи и её проявление в нарративном богословии, литургических нововведениях и экзистенциальной реинтерпретации текста Писания и традиции // Будущее религии: из настоящего в грядущее.
Сборник статей по итогам круглого стола. – Н.Новгород:

НГПУ, 2008 – С. 165-176.
15. Бродский И. Стихотворения. – Таллин:

Ээсти раамат, Александра, 1991. – С. 74.
16. Доронин Д.Ю. Языки религии: феноменология откровения и методология эффективности // Будущее религии: из настоящего в грядущее.
Сборник статей по итогам круглого стола. – Н.Новгород:

НГПУ, 2008 – С. 80-96
17. Доронин Д.Ю. Камень, дерево, родник: иерофании на стыке культур (малоизвестные почитаемые природные объекты в народном православии Дивеевского района Нижегородской области) // Будущее религии: из настоящего в грядущее.
Сборник статей по итогам круглого стола. – Н.Новгород:

НГПУ, 2010.
18. Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. – М.:

Прогресс, 1994. – С. 263.
19. Томпсон М. Философия религии. – М.:

ФАИР-ПРЕСС, 2001. – С. 83, 99. Опубликовано в:

Перспективы христианской философии в России [Текст]: сб. ст.
Междунар. философ.-богослов. семинар., г.
Москва, 31 мая. 2010 г. / Нижегород. религиовед. о-во, Ассоциация Духовное возрождение, Ф-т философии Техасского университета в Остине; соредактор.:

М.Н.Черенков, И.И. Малин (сост. сб.) [и др.]. – Москва:

Изд-во Ассоциация Духовное возрождение, НИЦ Поволжья Нижегородское религиоведческое общество, 2010. – 186 с.
ISBN 978-5-98449-164-8.
HYPER13 PAGE HYPER15 1